توحيد
وي نخست توحيد را به توحيد الوهي و وجودي تقسيم مي‌كند و توحيد الوهي را توحيد انبياء و توحيد وجودي را توحيد اولياء مي‌داند. نظرية عرفاني سيد در توحيد وجودي مطرح مي‌شود. اين توحيد از دو منظر قابل فهم و مشاهده است. از منظر اهل طريقت كه به مقتضاي الشريعة اقوالي و الطريقة افعالي و الحقيقة احوالي، (ر.ك. اسرار الشريعه، 8 )، كارهايشان چون كارهاي انبياء است، و از منظر اهل حقيقت كه حالاتشان چون انبياء است.
وي نخست توحيد را به توحيد الوهي و وجودي تقسيم مي‌كند و توحيد الوهي را توحيد انبياء و توحيد وجودي را توحيد اولياء مي‌داند. نظرية عرفاني سيد در توحيد وجودي مطرح مي‌شود. اين توحيد از دو منظر قابل فهم و مشاهده است. از منظر اهل طريقت كه به مقتضاي الشريعة اقوالي و الطريقة افعالي و الحقيقة احوالي، (ر.ك. اسرار الشريعه، 8 )، كارهايشان چون كارهاي انبياء است، و از منظر اهل حقيقت كه حالاتشان چون انبياء است.
انسان شناسي از ديدگاه سيد حيدر آملي
در اين بخش با نگاهي گذرا به مهمترين بحث‌هاي وي در اين نوشتار ـ كه نشان‌دهنده گستره و ژرفاي انديشه‌هاي برهاني و عرفاني سيد است ـ مي‌پردازيم:
مراتب متعدّد معارف الهي و سرّي بودن برخي از آن
شكّي نيست كه زبان مي‌تواند داراي مراتب مختلف باشد و معاني متعدّدي را به شنونده منتقل كند. هرچه متكلّم از ژرفاي بيشتري برخوردار باشد، اين تعدّد معاني، گسترده‌تر خواهد بود. از آن‌جا كه حق تعالي داراي همه كمالات وجود است، افعال و كلمات او نيز به تناسب مرتبة خود همين‌گونه‌اند؛ بنابراين كلام خدا و نيز كلام پيامبران (ع) و بندگان وارستة او كه با استعداد ذاتي و علم موهوبي به قرب او دست يافته باشند، مي‌تواند داراي وجود و مراتب مختلف باشد كه هر يك از آن‌ها به حق و صدق و عدل متّصف مي‌گردند.
از نظر سيد اين امكان تعدّد مراتب، از فعليّت نيز برخوردار است، بلكه جز آن امكان‌پذير نيست؛ زيرا تعدّد مراتب و سطوح مخاطبان مقتضي آن است. از اين گذشته مراتب متعدّد هستي نيز همين امر را در پي دارد و بالاخره سخن انبياء و اولياء (ع) بهترين گواه بر آن است كه وي موارد متعدّدي را به عنوان شاهد بر مدعاي خود در ضمن مباحث مختلف مطرح كرده است كه در اين نوشتار يادآوري شده است.
وي اركان اين معارف متعدّد را سه مرتبه مي‌داند كه هر كدام داراي مراتب متعدّدي است. اين مراتب اساسي به تعابير مختلف بيان شده است. مانند، شريعت، طريقت و حقيقت؛ نبوت، رسالت و ولايت؛ وحي، الهام و كشف، اسلام، ايمان و ايقان.
توحيد
وي نخست توحيد را به توحيد الوهي و وجودي تقسيم مي‌كند و توحيد الوهي را توحيد انبياء و توحيد وجودي را توحيد اولياء مي‌داند. نظرية عرفاني سيد در توحيد وجودي مطرح مي‌شود. اين توحيد از دو منظر قابل فهم و مشاهده است. از منظر اهل طريقت كه به مقتضاي الشريعة اقوالي و الطريقة افعالي و الحقيقة احوالي، (ر.ك. اسرار الشريعه، 8 )، كارهايشان چون كارهاي انبياء است، و از منظر اهل حقيقت كه حالاتشان چون انبياء است.
توحيد اهل طريقت، مشاهدة فاعل واحد و قطع تعلّق از هر علّت و سببي و توكّل بر حق تعالي است و در واقع جمع ميان توحيد فعلي و وصفي است. توحيد اهل حقيقت نه تنها اسباب و علل، بلكه نفي غير بطور كلّي است و حقيقت وجود را به حق تعالي منحصر دانستن و همه ذوات يا نمودهاي ذاتي را فاني و هالك دانستن و خود را نيز از ميان برداشتن است. در توحيد اهل حقيقت است كه وي نظرية وحدت شخصي وجود را به تفصيل مطرح مي‌كند.
چنان‌كه در جاي خود گفته خواهد شد، سيد برهان و عرفان و قرآن را وجوه مختلف يك حقيقت مي‌داند و به همين خاطر است كه در مباحث عميق و دقيق، ضمن ارائة برهان و در صورت لزوم گوشزد كردن كشف و عيان، پيوسته به قرآن استناد مي‌جويد. در بحث توحيد نيز براي هر يك از مراتب ياد شده، به قرآن تمسّك مي‌جويد و در نتيجه مدّعاي خود را فهم‌پذير مي‌سازد. به عنوان نمونه، او با دقت و غور، كه ويژگي يك مفسّر آگاه و ژرف‌انديش است، در كريمة تقوي، (نساء،137)، هم مراتب سه‌گانه توحيد را تبيين مي‌كند و هم تقوا و پارسايي مربوط به هر مرتبه را؛ چنان‌كه با توجه به استعاذة حضرت ختمي مرتبت (ص) نيز به همين مقصود دست مي‌يابد.
مغز نظر سيد در توحيد برگرفته از كريمه كل شئ هالك إلاّ وجهه (قصص،88). است. وي اولاً، فنا و هلاكت را مربوط به ذات و حقيقت موجودات مي‌داند و بنابراين آن را امري زماني نمي‌داند، بلكه فناي هر موجودي را به همان اندازه كه در ازل صادق بود، در ابد و ميانة ازل و ابد نيز صادق مي‌داند. وجود موجودات همچون امواج دريا، قطرات باران و ساية اشياء است كه پيوسته در فناء و اضمحلال ذاتي است. ثانياً، آن‌چه كه ثابت و باقي است، تنها حق تعالي و وجه اوست، بلكه غير از واجب تعالي و وجه او (ذات و صفت و فعل) چيزي حقيقتاً وجود ندارد تا فنا عارض بر آن شود.
نظريه عرفاني در عين حال كه جز ذات و صفت و فعل حق تعالي را رد مي‌كند، هر فعلي را به خدا نسبت نمي‌دهد و ميان ربّ بما أغويتني (حجر،39). و ربّنا ظلمنا أنفسنا (اعراف،23). فرق مي‌گذارد. اولي را بيان‌گر ذات و وصف ابليس مي‌داند كه حتي شايستة سجده كردن بر آدم هم نبود و دومي مناسب حال و فعل آدم است كه شايستگي مسجود بودن را دارد. تفاوت ميان آن‌كه مسجود است و آن‌كه نه تنها مسجود نيست، بلكه شايستگي ساجد بودن را نيز ندارد، همان تفاوت ميان استناد فعل بدون هرگونه واسطه‌اي، به حق تعالي كه مصداق أغويتني است و استناد فعل به محل و واسطة آن و در عين حال نفي وجود حقيقي از غير حق است كه مصداق ربنّا ظلمنا است.
اين‌كه نفي وجود از غير و در عين حال اسناد فعل به محل ويژة خود كه همان غير است، چگونه ممكن است، مسألة دقيق و پيچيده‌اي است كه با توجه به افعال حق تعالي و اين‌كه فعل او غير او نيست، اگرچه او نيز نيست، قابل تبيين است. به تعبير ديگر، وحدت وجود مورد نظر سيد به معني نفي هر چيزي غير از ذات حق تعالي نيست تا با انكار واقع محسوس و معقول، بدترين نوع شكّاكيت و سفسطه را در پي داشته باشد، زيرا چنين چيزي خلاف بداهت است.
اگر چيزي و كسي غير از حق تعالي وجود نداشته باشد، اسناد فعل به محل ويژة آن ممكن نخواهد بود و در نتيجه ميان أغويتني كه غايت فهم ابليس است و ظلمنا كه مقتضاي دريافت آدم (ع)، تفاوتي نبود و حال آن‌كه يكي مظهر توحيد دقيق و ديگري كفر مسلّم است. دقت در اين‌نكته كه آن‌چه كه وجود دارد و باقي و ابدي است، ذات و وجه حق تعالي است، كمي از پيچيدگي اين مسأله مي‌كاهد. به تعبير ديگر، آن‌چه كه هست يا ذات اوست يا وصف و فعل او و يا مظاهر اسماي او.
سيد بدين نكته تصريح مي‌كند كه آن‌چه كه هست مظهر اوست و از آن‌جا كه مظهر، خلق و عالم، اموري اعتباري‌اند، وجودشان مجازي است و پيوسته در فناء و هلاكت بوده و هستند. اين سخن نه به معني عينيّت اشياء با حق تعالي است، نه حلول حق تعالي در آن‌ها، بلكه به اين معني است كه از آن‌جا كه او حقيقت هستي است، هيچ چيزي طرف مقايسه با او قرار نمي‌گيرد و اگر با او مقايسه شوند، جز هلاكت و نيستي، چيزي نيستند؛ چون غير حق تعالي عدم محض است و شايد مقصود عارف كه مي‌گويد: ربوبيّت را رازي است كه اگر آشكار شود، ربوبيّت نخواهد بود، همين باشد.
حاصل آن‌كه وحدت شخصي وجود كه مورد توجه عارف است، نه به معني حلول است، نه اتحاد و نه انتساب فعل، بدون واسطه به حق تعالي و نه انكار موجودات، بلكه انكار سهيم بودن موجودات در حقيقت هستي و اختصاص نمود يا ظهور هستي به آن‌هاست.
اركان سه‌گانه هستي
هستي داراي سه ركن است كه وحدت و كثرت به گرد آن مي‌چرخد، به‌گونه‌اي كه ناديده گرفتن هر يك از آن‌ها، تبيين‌ناپذيري كثرت را به دنبال خواهد داشت. آن سه ركن عبارت است از الله، رحمن و رحيم. مظهر الله، روح اعظم و انسان كبير است. مظهر رحمن عرش است كه حقيقت آن عقل اول است و مظهر رحيم، انسان صغير است. از آن‌جا كه مراتب هستي، انسان كبير و صغير و ميانة آن دو است، ناديده گرفتن هر يك از اركان ياد شده، به معني ناديده گرفتن كثرت است.
الله، نشان‌دهندة ذات حق تعالي؛ رحمن، نشان از اولين تعيّن او از احديّت به واحديّت يا از مرتبة ذات به مرتبة اسماء و يا اولين تعيّن ذات است كه با همين تعيّن خليفة اكبر و مظهر اعلاي او ظاهر مي‌شود. (ر.ك. جامع الاسرار، 1127). رحيم، وصف رحمن يا خليفه اكبر است.
تقدّم يا تأخّر شناخت انسان و اشياء از شناخت خدا
يكي از نكات دقيق مربوط به معرفت‌شناسي سيد كه كاملاً مبتني بر ديدگاه او دربارة توحيد و وحدت وجود است، مسأله تقدّم يا تأخّر شناخت انسان و بطور كلّي شناخت اشياء از شناخت خداست. مقتضاي وحدت وجود اين است كه همه كثرات خلقي بلكه علمي، ظهور و نمود ذات واحد باشند و در نتيجه فرع و تابش آن. به تعبير ديگر، همة موجودات، تعيّنات اسماء و صفات اويند؛ از اينرو اولاً، ذاتاً و قطع نظر از متعلّق خود چيزي نيستند تا شناخته شوند و ثانياً، به حكم وجود غيري و ربطي آن‌ها، همان‌گونه كه هر كمال و صفتي كه داشته باشند، در واقع كمال و صفات اصل مستقلي است كه بدان تعلّق دارند، شناختي هم كه به آن‌ها تعلّق مي‌گيرد، در واقع شناختي است كه به مبدأ آن‌ها تعلّق گرفته است. سيد علاوه بر دلايل عقلي بر اثبات اين مطلب، به شواهد روايي نيز اشاره مي‌كند.
نكتة مهمي كه ممكن است مطرح شود اين است كه با توجه به اين‌كه ذات حق تعالي متعلّق معرفت واقع نمي‌شود و اگر شناخت آن ممكن باشد، ديگر غيب مطلق و غيب الغيوب نخواهد بود و چون شناخت موجودات فرع شناخت خداست، پس با ناممكن بودن شناخت حق تعالي، بايد شناخت ديگر موجودات نيز ناممكن باشد و در نتيجه هرگونه علم و آگاهي، قابل انكار باشد و به سفسطه بازگردد.
چنان‌كه خواهيم ديد، همان‌گونه كه وجود يا ظهور موجودات، فرع وجود حق تعالي است، شناخت آن‌ها نيز فرع شناخت اوست و چون شناخت ذات او ممكن نيست، شناخت موجودات هم ممكن نخواهد بود و حال آن‌كه اين امر خلاف برهان، بلكه خلاف بداهت است. نفي سفسطه، امكان شناخت را اثبات مي‌كند، پس آيا مي‌توان گفت كه شناخت موجودات بر شناخت خدا توقّف ندارد؟
چنين چيزي نيز بر خلاف برهان و در عين حال مخالف نصوص ديني است و عرفان نمي‌تواند خلاف نصوص ديني نظر دهد؛ زيرا هدف عرفان، تبيين معارف كشفي و وحياني دين در قالب برهان است. پس نه مي‌توان تأخّر شناخت موجودات از شناخت حق تعالي را پذيرفت، چون ذات حق تعالي شناخت‌ناپذير است و نه مي‌توان نپذيرفت، چون برهاني و موافق نصوص ديني است. ممكن است گفته شود اگرچه ذات حق تعالي قابل شناخت نيست، ولي اسماء و صفات او شناخت‌پذير است؛ بنابراين، شناخت اسماء و صفات خدا مقدم بر شناخت ساير موجودات است و شناخت ساير موجودات، فرع بر شناخت خدا.
اين بيان راه حل مناسبي نيست زيرا خودِ اسماء و صفات نيز از مواردي است كه مورد بحث است، يعني جزءِ اشياء است. آن‌كه مي‌گويد شناخت اشياء فرع شناخت خداست، شناخت اسماء و صفات را نيز، فرع شناخت خدا مي‌داند.
نه اصل اشكال در نوشته‌هاي سيد ديده شده است و نه پاسخ آن؛ از اينرو چند احتمال را بطور مختصر براي اين منظور مطرح مي‌كنيم:
أـ هريك از موجودات، نوعي علم حضوري به مبدأ خود دارند كه اين علم زمينه و سبب شناخت ساير موجودات مي‌شود. همين علم است كه تبييني براي «بُلي» گفتن در پاسخ به «ألست بربكم» است. اين پرسش قابل توجهي است كه كسي كه براي اولين بار كسي يا چيزي را مي‌بيند از كجا مي‌فهمد كه او يا آن چيست؟ اولين صدا يا تصوير يا خاطره‌اي كه مي‌گويد: ألست بربكم؟ از كجا معلوم است كه از كيست؟ پاسخي كه تا اندازه‌اي تبيين‌كننده است، علم حضوري و بي‌واسطه به اوست. همين علم، مبدأ پيدايش شناخت‌هاي ديگر نيز مي‌تواند باشد.
ب‌ـ ممكن است شناخت اجمالي حق تعالي، مبدأ ديگر شناخت‌ها باشد. حال يا اين شناخت اجمالي امري بديهي است يا حضوري. در هر صورت ذات ناشناخته خدا به خاطر ظهور ذاتي يا بداهت او، مي‌تواند متعلّق علم اجمالي باشد و اين علم اجمالي اصل و ريشه همه علوم و شناخت‌هاي ديگر باشد.
ج‌ـ همان‌گونه كه وجود اشياء فرع وجود حق تعالي است، علم اشياء نيز فرع ظهور ذات و اسماء اوست و همان‌گونه كه اگر وجود حق تعالي، نباشد، هيچ وجودي قابل تصوّر نيست، اگر علم حق تعالي به خودش و ديگر موجودات نباشد، علمي براي ساير موجودات نيز قابل تصوّر نيست. در واقع همان‌گونه كه وجود اشياء، ظهور حق تعالي است، علم آن‌ها نيز ظهور علم اوست.
دـ مقصود از علم به خدا همان علم به اسماء اوست. با اين تعبير كه، هر موجودي به مبدأ ظهور خود كه خليفة اعظم است، علم دارد و اين علم، مبدأ ساير شناخت‌هاي آن‌هاست و خليفه اعظم بدين خاطر كه تعيّن ذات حق تعالي است، به ذاتِ حق، عالم است و به تعبير ديگر، علم حق تعالي به ذات خود، علم خليفه اعظم هم هست بدين خاطر كه كثرت و تعدّد در اين مقام، اعتباري است.
انسان و جايگاه او پيش از طبيعت
انسان و جايگاه او پيش از طبيعت، يكي از مسايل مهمي است كه بخش عمده انسان‌شناسي و فصلي از جهان‌شناسي عرفاني را تشكيل مي‌دهد.
انسان در اين ديدگاه، پيشينة طولاني دارد و عمرش به بلنداي هستي است و نمي‌توان مرتبه‌اي از هستي را يافت كه انسان در آن مرتبه به صورت اجمال، رقيقه و وجود جمعي، حضور نداشته باشد. در واقع همه موجودات متعيّن همين‌گونه‌اند و از اين جهت انسان تفاوتي با آن‌ها ندارد. تفاوت انسان با ساير موجودات از ديدگاه انسان‌شناسي سيد، در اين است كه ساير موجودات، مظاهر و تعيّنات اويند و به تعبير ديگر، در مرتبه‌اي كه انسان ظهور دارد، ديگر موجودات، منطوي در وجود او هستند و به‌واسطه ظهور او در مراتب بعدي ظهور مي‌يابند.
به همين جهت است كه انسان را عقل اول، تعيّن اول، حضرت واحديت، روح القدس، امام مبين، مسجد اقصي، روح اعظم، نور، حقيقة الحقايق، هيولي، حضرت الوهيّت، انسان كبير، جبرئيل، جوهر، هباء، عرش، خليفة الله، معلّم اول، برزخ جامع، مفيض، آيينة حق، قلم اعلي، مركز دايره، نقطه و... ناميده‌اند.
تعابير ياد شده نشان‌دهندة جايگاه منحصر به فرد انسان در مراتب هستي است، به‌گونه‌اي كه انسان نيز بي‌همتا شده است. نه كسي با او رقابت مي‌كند و نه مي‌تواند چنين كند. بدين خاطر كه انسان در اين مرتبه، نسبت به مراتب پايين‌تر از خود مقام عليّت يا تجلّي دارد و از اينرو، همه مراتب فروتر از او از جهات متعدّدي به او نيازمندند و او از همة آن‌ها بي‌نياز است. ميل و كشش انسان در اين مرتبه به آن‌ها، همچون ميل علّت به معلول خود است و در واقع اين كشش، عنايت است.
با همة آن‌چه كه گفته شد، انسان نيز مانند ساير مظاهر عالم هستي، عين فقر و نيازمندي است و كمترين چيزي از خود ندارد. هرچه كه هست وجه و فعل حق تعالي است، اگرچه خودِ افعال و وجوه نيز داراي ترتيب ويژه و تقدّم و تأخّر نسبت به يكديگر هستند.
تنزّل انسان از جايگاه ويژة خود، سبب ظهور عوالم جبروت و ملكوت و ملك مي‌شود و با صعود وجود نازل در طبيعت است كه انسان طبيعي ظهور مي‌كند، از اينرو، انسان هم مقام علّيت دارد و هم فقر معلوليّت. انساني كه تعيّن اول است، نسبت به خدا معلول است و نسبت به موجودات فروتر از خود در حكم علّت، ولي همين انسان از جهت ظهور در طبيعت، نسبت به مراتب فراتر از خود، در حكم معلول است.
عوالم پنج‌گانه هستي ثمرة تنزّل يا ظهورات متعدّد مجهول الكنه انسان است. اين عوالم كه عبارت است از عالم اعيان ثابته در حضرت علمي، عالم ارواح جبروتي و ملكوتي يعني عالم عقول و نفوس مجرد، عالم مثال و عالم طبيعت، همه وجوه مراتب انسان است كه از جهت حقيقت، خود عالم ديگر است كه محيط بر همه عوالم ياد شده است.
ادامه دارد ....
در اين بخش با نگاهي گذرا به مهمترين بحث‌هاي وي در اين نوشتار ـ كه نشان‌دهنده گستره و ژرفاي انديشه‌هاي برهاني و عرفاني سيد است ـ مي‌پردازيم:
مراتب متعدّد معارف الهي و سرّي بودن برخي از آن
شكّي نيست كه زبان مي‌تواند داراي مراتب مختلف باشد و معاني متعدّدي را به شنونده منتقل كند. هرچه متكلّم از ژرفاي بيشتري برخوردار باشد، اين تعدّد معاني، گسترده‌تر خواهد بود. از آن‌جا كه حق تعالي داراي همه كمالات وجود است، افعال و كلمات او نيز به تناسب مرتبة خود همين‌گونه‌اند؛ بنابراين كلام خدا و نيز كلام پيامبران (ع) و بندگان وارستة او كه با استعداد ذاتي و علم موهوبي به قرب او دست يافته باشند، مي‌تواند داراي وجود و مراتب مختلف باشد كه هر يك از آن‌ها به حق و صدق و عدل متّصف مي‌گردند.
از نظر سيد اين امكان تعدّد مراتب، از فعليّت نيز برخوردار است، بلكه جز آن امكان‌پذير نيست؛ زيرا تعدّد مراتب و سطوح مخاطبان مقتضي آن است. از اين گذشته مراتب متعدّد هستي نيز همين امر را در پي دارد و بالاخره سخن انبياء و اولياء (ع) بهترين گواه بر آن است كه وي موارد متعدّدي را به عنوان شاهد بر مدعاي خود در ضمن مباحث مختلف مطرح كرده است كه در اين نوشتار يادآوري شده است.
وي اركان اين معارف متعدّد را سه مرتبه مي‌داند كه هر كدام داراي مراتب متعدّدي است. اين مراتب اساسي به تعابير مختلف بيان شده است. مانند، شريعت، طريقت و حقيقت؛ نبوت، رسالت و ولايت؛ وحي، الهام و كشف، اسلام، ايمان و ايقان.
توحيد
وي نخست توحيد را به توحيد الوهي و وجودي تقسيم مي‌كند و توحيد الوهي را توحيد انبياء و توحيد وجودي را توحيد اولياء مي‌داند. نظرية عرفاني سيد در توحيد وجودي مطرح مي‌شود. اين توحيد از دو منظر قابل فهم و مشاهده است. از منظر اهل طريقت كه به مقتضاي الشريعة اقوالي و الطريقة افعالي و الحقيقة احوالي، (ر.ك. اسرار الشريعه، 8 )، كارهايشان چون كارهاي انبياء است، و از منظر اهل حقيقت كه حالاتشان چون انبياء است.
توحيد اهل طريقت، مشاهدة فاعل واحد و قطع تعلّق از هر علّت و سببي و توكّل بر حق تعالي است و در واقع جمع ميان توحيد فعلي و وصفي است. توحيد اهل حقيقت نه تنها اسباب و علل، بلكه نفي غير بطور كلّي است و حقيقت وجود را به حق تعالي منحصر دانستن و همه ذوات يا نمودهاي ذاتي را فاني و هالك دانستن و خود را نيز از ميان برداشتن است. در توحيد اهل حقيقت است كه وي نظرية وحدت شخصي وجود را به تفصيل مطرح مي‌كند.
چنان‌كه در جاي خود گفته خواهد شد، سيد برهان و عرفان و قرآن را وجوه مختلف يك حقيقت مي‌داند و به همين خاطر است كه در مباحث عميق و دقيق، ضمن ارائة برهان و در صورت لزوم گوشزد كردن كشف و عيان، پيوسته به قرآن استناد مي‌جويد. در بحث توحيد نيز براي هر يك از مراتب ياد شده، به قرآن تمسّك مي‌جويد و در نتيجه مدّعاي خود را فهم‌پذير مي‌سازد. به عنوان نمونه، او با دقت و غور، كه ويژگي يك مفسّر آگاه و ژرف‌انديش است، در كريمة تقوي، (نساء،137)، هم مراتب سه‌گانه توحيد را تبيين مي‌كند و هم تقوا و پارسايي مربوط به هر مرتبه را؛ چنان‌كه با توجه به استعاذة حضرت ختمي مرتبت (ص) نيز به همين مقصود دست مي‌يابد.
مغز نظر سيد در توحيد برگرفته از كريمه كل شئ هالك إلاّ وجهه (قصص،88). است. وي اولاً، فنا و هلاكت را مربوط به ذات و حقيقت موجودات مي‌داند و بنابراين آن را امري زماني نمي‌داند، بلكه فناي هر موجودي را به همان اندازه كه در ازل صادق بود، در ابد و ميانة ازل و ابد نيز صادق مي‌داند. وجود موجودات همچون امواج دريا، قطرات باران و ساية اشياء است كه پيوسته در فناء و اضمحلال ذاتي است. ثانياً، آن‌چه كه ثابت و باقي است، تنها حق تعالي و وجه اوست، بلكه غير از واجب تعالي و وجه او (ذات و صفت و فعل) چيزي حقيقتاً وجود ندارد تا فنا عارض بر آن شود.
نظريه عرفاني در عين حال كه جز ذات و صفت و فعل حق تعالي را رد مي‌كند، هر فعلي را به خدا نسبت نمي‌دهد و ميان ربّ بما أغويتني (حجر،39). و ربّنا ظلمنا أنفسنا (اعراف،23). فرق مي‌گذارد. اولي را بيان‌گر ذات و وصف ابليس مي‌داند كه حتي شايستة سجده كردن بر آدم هم نبود و دومي مناسب حال و فعل آدم است كه شايستگي مسجود بودن را دارد. تفاوت ميان آن‌كه مسجود است و آن‌كه نه تنها مسجود نيست، بلكه شايستگي ساجد بودن را نيز ندارد، همان تفاوت ميان استناد فعل بدون هرگونه واسطه‌اي، به حق تعالي كه مصداق أغويتني است و استناد فعل به محل و واسطة آن و در عين حال نفي وجود حقيقي از غير حق است كه مصداق ربنّا ظلمنا است.
اين‌كه نفي وجود از غير و در عين حال اسناد فعل به محل ويژة خود كه همان غير است، چگونه ممكن است، مسألة دقيق و پيچيده‌اي است كه با توجه به افعال حق تعالي و اين‌كه فعل او غير او نيست، اگرچه او نيز نيست، قابل تبيين است. به تعبير ديگر، وحدت وجود مورد نظر سيد به معني نفي هر چيزي غير از ذات حق تعالي نيست تا با انكار واقع محسوس و معقول، بدترين نوع شكّاكيت و سفسطه را در پي داشته باشد، زيرا چنين چيزي خلاف بداهت است.
اگر چيزي و كسي غير از حق تعالي وجود نداشته باشد، اسناد فعل به محل ويژة آن ممكن نخواهد بود و در نتيجه ميان أغويتني كه غايت فهم ابليس است و ظلمنا كه مقتضاي دريافت آدم (ع)، تفاوتي نبود و حال آن‌كه يكي مظهر توحيد دقيق و ديگري كفر مسلّم است. دقت در اين‌نكته كه آن‌چه كه وجود دارد و باقي و ابدي است، ذات و وجه حق تعالي است، كمي از پيچيدگي اين مسأله مي‌كاهد. به تعبير ديگر، آن‌چه كه هست يا ذات اوست يا وصف و فعل او و يا مظاهر اسماي او.
سيد بدين نكته تصريح مي‌كند كه آن‌چه كه هست مظهر اوست و از آن‌جا كه مظهر، خلق و عالم، اموري اعتباري‌اند، وجودشان مجازي است و پيوسته در فناء و هلاكت بوده و هستند. اين سخن نه به معني عينيّت اشياء با حق تعالي است، نه حلول حق تعالي در آن‌ها، بلكه به اين معني است كه از آن‌جا كه او حقيقت هستي است، هيچ چيزي طرف مقايسه با او قرار نمي‌گيرد و اگر با او مقايسه شوند، جز هلاكت و نيستي، چيزي نيستند؛ چون غير حق تعالي عدم محض است و شايد مقصود عارف كه مي‌گويد: ربوبيّت را رازي است كه اگر آشكار شود، ربوبيّت نخواهد بود، همين باشد.
حاصل آن‌كه وحدت شخصي وجود كه مورد توجه عارف است، نه به معني حلول است، نه اتحاد و نه انتساب فعل، بدون واسطه به حق تعالي و نه انكار موجودات، بلكه انكار سهيم بودن موجودات در حقيقت هستي و اختصاص نمود يا ظهور هستي به آن‌هاست.
اركان سه‌گانه هستي
هستي داراي سه ركن است كه وحدت و كثرت به گرد آن مي‌چرخد، به‌گونه‌اي كه ناديده گرفتن هر يك از آن‌ها، تبيين‌ناپذيري كثرت را به دنبال خواهد داشت. آن سه ركن عبارت است از الله، رحمن و رحيم. مظهر الله، روح اعظم و انسان كبير است. مظهر رحمن عرش است كه حقيقت آن عقل اول است و مظهر رحيم، انسان صغير است. از آن‌جا كه مراتب هستي، انسان كبير و صغير و ميانة آن دو است، ناديده گرفتن هر يك از اركان ياد شده، به معني ناديده گرفتن كثرت است.
الله، نشان‌دهندة ذات حق تعالي؛ رحمن، نشان از اولين تعيّن او از احديّت به واحديّت يا از مرتبة ذات به مرتبة اسماء و يا اولين تعيّن ذات است كه با همين تعيّن خليفة اكبر و مظهر اعلاي او ظاهر مي‌شود. (ر.ك. جامع الاسرار، 1127). رحيم، وصف رحمن يا خليفه اكبر است.
تقدّم يا تأخّر شناخت انسان و اشياء از شناخت خدا
يكي از نكات دقيق مربوط به معرفت‌شناسي سيد كه كاملاً مبتني بر ديدگاه او دربارة توحيد و وحدت وجود است، مسأله تقدّم يا تأخّر شناخت انسان و بطور كلّي شناخت اشياء از شناخت خداست. مقتضاي وحدت وجود اين است كه همه كثرات خلقي بلكه علمي، ظهور و نمود ذات واحد باشند و در نتيجه فرع و تابش آن. به تعبير ديگر، همة موجودات، تعيّنات اسماء و صفات اويند؛ از اينرو اولاً، ذاتاً و قطع نظر از متعلّق خود چيزي نيستند تا شناخته شوند و ثانياً، به حكم وجود غيري و ربطي آن‌ها، همان‌گونه كه هر كمال و صفتي كه داشته باشند، در واقع كمال و صفات اصل مستقلي است كه بدان تعلّق دارند، شناختي هم كه به آن‌ها تعلّق مي‌گيرد، در واقع شناختي است كه به مبدأ آن‌ها تعلّق گرفته است. سيد علاوه بر دلايل عقلي بر اثبات اين مطلب، به شواهد روايي نيز اشاره مي‌كند.
نكتة مهمي كه ممكن است مطرح شود اين است كه با توجه به اين‌كه ذات حق تعالي متعلّق معرفت واقع نمي‌شود و اگر شناخت آن ممكن باشد، ديگر غيب مطلق و غيب الغيوب نخواهد بود و چون شناخت موجودات فرع شناخت خداست، پس با ناممكن بودن شناخت حق تعالي، بايد شناخت ديگر موجودات نيز ناممكن باشد و در نتيجه هرگونه علم و آگاهي، قابل انكار باشد و به سفسطه بازگردد.
چنان‌كه خواهيم ديد، همان‌گونه كه وجود يا ظهور موجودات، فرع وجود حق تعالي است، شناخت آن‌ها نيز فرع شناخت اوست و چون شناخت ذات او ممكن نيست، شناخت موجودات هم ممكن نخواهد بود و حال آن‌كه اين امر خلاف برهان، بلكه خلاف بداهت است. نفي سفسطه، امكان شناخت را اثبات مي‌كند، پس آيا مي‌توان گفت كه شناخت موجودات بر شناخت خدا توقّف ندارد؟
چنين چيزي نيز بر خلاف برهان و در عين حال مخالف نصوص ديني است و عرفان نمي‌تواند خلاف نصوص ديني نظر دهد؛ زيرا هدف عرفان، تبيين معارف كشفي و وحياني دين در قالب برهان است. پس نه مي‌توان تأخّر شناخت موجودات از شناخت حق تعالي را پذيرفت، چون ذات حق تعالي شناخت‌ناپذير است و نه مي‌توان نپذيرفت، چون برهاني و موافق نصوص ديني است. ممكن است گفته شود اگرچه ذات حق تعالي قابل شناخت نيست، ولي اسماء و صفات او شناخت‌پذير است؛ بنابراين، شناخت اسماء و صفات خدا مقدم بر شناخت ساير موجودات است و شناخت ساير موجودات، فرع بر شناخت خدا.
اين بيان راه حل مناسبي نيست زيرا خودِ اسماء و صفات نيز از مواردي است كه مورد بحث است، يعني جزءِ اشياء است. آن‌كه مي‌گويد شناخت اشياء فرع شناخت خداست، شناخت اسماء و صفات را نيز، فرع شناخت خدا مي‌داند.
نه اصل اشكال در نوشته‌هاي سيد ديده شده است و نه پاسخ آن؛ از اينرو چند احتمال را بطور مختصر براي اين منظور مطرح مي‌كنيم:
أـ هريك از موجودات، نوعي علم حضوري به مبدأ خود دارند كه اين علم زمينه و سبب شناخت ساير موجودات مي‌شود. همين علم است كه تبييني براي «بُلي» گفتن در پاسخ به «ألست بربكم» است. اين پرسش قابل توجهي است كه كسي كه براي اولين بار كسي يا چيزي را مي‌بيند از كجا مي‌فهمد كه او يا آن چيست؟ اولين صدا يا تصوير يا خاطره‌اي كه مي‌گويد: ألست بربكم؟ از كجا معلوم است كه از كيست؟ پاسخي كه تا اندازه‌اي تبيين‌كننده است، علم حضوري و بي‌واسطه به اوست. همين علم، مبدأ پيدايش شناخت‌هاي ديگر نيز مي‌تواند باشد.
ب‌ـ ممكن است شناخت اجمالي حق تعالي، مبدأ ديگر شناخت‌ها باشد. حال يا اين شناخت اجمالي امري بديهي است يا حضوري. در هر صورت ذات ناشناخته خدا به خاطر ظهور ذاتي يا بداهت او، مي‌تواند متعلّق علم اجمالي باشد و اين علم اجمالي اصل و ريشه همه علوم و شناخت‌هاي ديگر باشد.
ج‌ـ همان‌گونه كه وجود اشياء فرع وجود حق تعالي است، علم اشياء نيز فرع ظهور ذات و اسماء اوست و همان‌گونه كه اگر وجود حق تعالي، نباشد، هيچ وجودي قابل تصوّر نيست، اگر علم حق تعالي به خودش و ديگر موجودات نباشد، علمي براي ساير موجودات نيز قابل تصوّر نيست. در واقع همان‌گونه كه وجود اشياء، ظهور حق تعالي است، علم آن‌ها نيز ظهور علم اوست.
دـ مقصود از علم به خدا همان علم به اسماء اوست. با اين تعبير كه، هر موجودي به مبدأ ظهور خود كه خليفة اعظم است، علم دارد و اين علم، مبدأ ساير شناخت‌هاي آن‌هاست و خليفه اعظم بدين خاطر كه تعيّن ذات حق تعالي است، به ذاتِ حق، عالم است و به تعبير ديگر، علم حق تعالي به ذات خود، علم خليفه اعظم هم هست بدين خاطر كه كثرت و تعدّد در اين مقام، اعتباري است.
انسان و جايگاه او پيش از طبيعت
انسان و جايگاه او پيش از طبيعت، يكي از مسايل مهمي است كه بخش عمده انسان‌شناسي و فصلي از جهان‌شناسي عرفاني را تشكيل مي‌دهد.
انسان در اين ديدگاه، پيشينة طولاني دارد و عمرش به بلنداي هستي است و نمي‌توان مرتبه‌اي از هستي را يافت كه انسان در آن مرتبه به صورت اجمال، رقيقه و وجود جمعي، حضور نداشته باشد. در واقع همه موجودات متعيّن همين‌گونه‌اند و از اين جهت انسان تفاوتي با آن‌ها ندارد. تفاوت انسان با ساير موجودات از ديدگاه انسان‌شناسي سيد، در اين است كه ساير موجودات، مظاهر و تعيّنات اويند و به تعبير ديگر، در مرتبه‌اي كه انسان ظهور دارد، ديگر موجودات، منطوي در وجود او هستند و به‌واسطه ظهور او در مراتب بعدي ظهور مي‌يابند.
به همين جهت است كه انسان را عقل اول، تعيّن اول، حضرت واحديت، روح القدس، امام مبين، مسجد اقصي، روح اعظم، نور، حقيقة الحقايق، هيولي، حضرت الوهيّت، انسان كبير، جبرئيل، جوهر، هباء، عرش، خليفة الله، معلّم اول، برزخ جامع، مفيض، آيينة حق، قلم اعلي، مركز دايره، نقطه و... ناميده‌اند.
تعابير ياد شده نشان‌دهندة جايگاه منحصر به فرد انسان در مراتب هستي است، به‌گونه‌اي كه انسان نيز بي‌همتا شده است. نه كسي با او رقابت مي‌كند و نه مي‌تواند چنين كند. بدين خاطر كه انسان در اين مرتبه، نسبت به مراتب پايين‌تر از خود مقام عليّت يا تجلّي دارد و از اينرو، همه مراتب فروتر از او از جهات متعدّدي به او نيازمندند و او از همة آن‌ها بي‌نياز است. ميل و كشش انسان در اين مرتبه به آن‌ها، همچون ميل علّت به معلول خود است و در واقع اين كشش، عنايت است.
با همة آن‌چه كه گفته شد، انسان نيز مانند ساير مظاهر عالم هستي، عين فقر و نيازمندي است و كمترين چيزي از خود ندارد. هرچه كه هست وجه و فعل حق تعالي است، اگرچه خودِ افعال و وجوه نيز داراي ترتيب ويژه و تقدّم و تأخّر نسبت به يكديگر هستند.
تنزّل انسان از جايگاه ويژة خود، سبب ظهور عوالم جبروت و ملكوت و ملك مي‌شود و با صعود وجود نازل در طبيعت است كه انسان طبيعي ظهور مي‌كند، از اينرو، انسان هم مقام علّيت دارد و هم فقر معلوليّت. انساني كه تعيّن اول است، نسبت به خدا معلول است و نسبت به موجودات فروتر از خود در حكم علّت، ولي همين انسان از جهت ظهور در طبيعت، نسبت به مراتب فراتر از خود، در حكم معلول است.
عوالم پنج‌گانه هستي ثمرة تنزّل يا ظهورات متعدّد مجهول الكنه انسان است. اين عوالم كه عبارت است از عالم اعيان ثابته در حضرت علمي، عالم ارواح جبروتي و ملكوتي يعني عالم عقول و نفوس مجرد، عالم مثال و عالم طبيعت، همه وجوه مراتب انسان است كه از جهت حقيقت، خود عالم ديگر است كه محيط بر همه عوالم ياد شده است.
ادامه دارد ....