و الی هذه المراتب وقعت الاشارة ... .

عرفا گفته اند وجود حق یعنی وجودی که مطلق است و حتی قید اطلاق هم ندارد و به تعبیر درست تر وجودی معرٌی و برهنه و خالی از اطلاق و تقیید است ، نه اسم دارد و نه رسم و آن وجود خداست .اما وجودی که خدا ایجاد می کند و فعل بی واسطه است وجودمطلقی است که متعلق به غیر است و قید و شرطی ندارد . اما وجودهای مقید مانند بنده و شما و جهان خاکی و جهان مجرد و مانند آن « آثار » خدا نام گرفته اند . مانند کسی که در بیابان راه می رود راه رفتن  او « فعل »او و رد پای او که در اثر راه رفتن او برجای می ماند« اثر » اوست یا مانند نویسنده ای که قلم به دست می گیرد و آنرا به حرکت در می آورد ، کار و فعل نویسنده همین در دست گرفتن و به حرکت درآوردن قلم است اما آنچه از قلم تراوش می کند و مراتب متعدد و بی نهایت دارد ، اثر نویسنده است.
حاصل آنکه موجودی که خدا می آفریند و فعل خداست و به تعبیر رسمی تر موجودی که خدا جعل می کند « وجود مطلق » است نه امر دیگر.
اکنون که بحث از جعل و مجعول آورده شد این سؤال پیش می آید که « مجعول » چیست ؟ در جای دیگر مفصلا در این باره بحث شده است ، از این رو در اینجا به اجمال به دلایلی بر اینکه ماهیت مجعول نیست خواهیم پرداخت.

دلایلی بر عدم مجعول بودن ماهیت
ماهیت مجعول نیست بدین خاطر که :

1- اگر ماهیت به خاطر ذاتش مجعول باشد نه به خاطر وجودش لازمه اش این است که جاعل مقدم بر ماهیت باشد و از آنجا که هر امر ذاتی بر ذات تقدم دارد یعنی اجزاء ذات بر ذات تقدم دارد ، تا اجزاء ذاتی چیزی تصور نشود آن ذات تصور نمی شود و این همان تقدم بالتجوهر است. بنابراین اگر جاعل ، جاعل ماهیت باشد لازمه اش این است که بدون تصور جاعل نتوان ماهیت را تصور کرد. چون جاعل بر حسب فرض از اجزاء ذاتی ماهیت شده است و هیچ ماهیتی را بدون تصور اجزائش نمی توان تصور کرد و حال آنکه چنین نیست یعنی ما ماهیت را بدون تصور جاعل ، تصور می کنیم و از آنجا که جاعل نقشی در جعل ماهیت ندارد پس ماهیت مجعول نیست.

2- اگر ماهیت ذاتاً مجعول باشد نه به عرض وجود، باید بتوان مجعول را به حمل اولی ذاتی بر آن حمل نمود چون فرض بر این است که مجعول بودن ، ذاتی ماهیت است و حمل ذاتی بر ذات به حمل اولی روا و صحیح است و حال آنکه چنین امری درست نیست و نمی توان گفت : الماهیة مجعولة بحمل الاولی بلکه ماهیت به حمل شایع مجعول است. حال اگر کسی بگوید الماهیة مجعولة بحمل الاولی صحیح است لازمه اش این است که مجعول از اجزاء ماهیة باشد و اگر مجعول بودن از اجزاء ذات ماهیت باشد باید فهمیدن ماهیـت  متوقف بر فهمیدن مفهوم مجعول باشد و حال آنکه چنین نیست و کسی ممکن است از مجعول فهمی نداشته باشد ولی ماهیت را بشناسد.
از طرفی  با توجه به نظام مندی علوم و تقدم اجزاء و ذاتیات بر ذات ، در فلسفه باید بحث جعل مقدم بر بحث ماهیت باشد چون تا معنای جعل معلوم نباشد نمی توان ماهیت را فهمید و حال آنکه در هیچ فلسفه ای چنین نیست.

3- تشخص از لوازم ماهیت نیست ، از این رو ماهیت از تشخصات متعدد و کثیر ابا ندارد یعنی ماهیت می تواند افراد مختلف داشته باشد. از سوی دیگر ماهیت درضمن افراد ، متعدد  می شود آن هم به تعدد افراد. یعنی تعدد افراد ماهیت متوقف بر تعدد افراد خارجی آن است.این دو گفته قابل پذیرش است منتهی نتیجه ای که از آن می گیرد ایراد دارد. در اینجا سه فرض می توان در نظر گرفت که هر سه آنها اشتباه است :
الف  - ماهیتی که در ضمن هر فردی از افراد خارجی است ، مجعول است و درنتیجه به تعداد افراد خارجی جعل هم متعدد است.
ب -  ماهیت در ضمن یکی از افراد، مجعول باشد.
ج - یک ماهیت مجعول است ولی ماهیتی که مجعول است درضمن همه افراد متعدد وجود دارد.
به تعبیر دیگر در فرض اول  جعل متعدد است و مجعول هم متعدد یعنی ماهیت درضمن هر فردی مجعول باشد. در فرض دوم جعل واحد و مجعول هم واحد باشد یعنی جعل ماهیت در ضمن یک فرد باشد. در فرض سوم جعل واحد و مجعول متعدد است یعنی ماهیت در ضمن همه افراد به یک جعل مجعول می باشد.
مجعول بودن ماهیت به هر سه فرض محال است و ماهیت نمی تواند مجعول باشد.

بطلان فرض های سه گانه
فرض اول یعنی اینکه ماهیت در ضمن هر فردی مجعول باشد؛ نادرست است و باطل بدین خاطر که از آنجا که لازمه این فرض تعدد جعل است و از آنجا که ماهیت ذاتا ً نه واحد است ، نه کثیر و اتصاف ماهیت به وحدت و کثرت به عرض وجود است ، کثرت در تعریف ماهیت لحاظ نشده ؛ ازاین رو از ذاتیات ماهیت نیست و حال آنکه اگر قرار باشد جعل متعدد به ماهیت تعلق گرفته باشد باید ماهیت ، افراد متعدد داشته باشد تا جعل متعدد به آن تعلق بگیرد و حال آنکه ماهیت تعدد و کثرت ندارد. به تعبیر دیگر برای آنکه به ماهیت جعل متعدد تعلق بگیرد باید وجود پیدا کند یعنی تا جعل به ماهیت تعلق نگیرد ، ماهیت متعدد نمی شود و تا تعدد نداشته باشد جعل متعدد نمی تواند بپذیرد. درنتیجه محال است که جعل متعدد به ماهیت تعلق بگیرد.

فرض دوم و اینکه جعل واحد به مجعول واحد تعلق بگیرد نیز نادرست است. با توجه به اینکه لازمه این فرض این است که جعل واحد به ماهیت در ضمن یک فرد تعلق بگیرد و از طرفی با توجه به اینکه افراد متعدد ماهیت از جهت صلاحیت و استعدادشان برای مجعول واقع شدن همه برابرند و تفاوتی بینشان نیست ، تعلق جعل به یکی از افراد مساوی ترجیح بلا مرجح است.

فرض سوم یعنی جعل، واحد باشد ولی مجعول متعدد به یک جعل به ماهیت منطوی در ضمن افراد جعل شده باشد نیز محال است بدین خاطر که به تعبیر مؤلف خلاف فرض بوده و به تناقض برمی گردد.
محال بودن این فرض بدین خاطر است که اگر به خاطر جعل واحد همه ماهیت های متعدد درضمن افراد ، واحد شوند خلاف فرض خواهد بود چون ماهیت های متعدد در ضمن افراد متعدد واحد می شوند و ماهیت های کثیر واحد ، یعنی ماهیت های کثیر نباید کثیر باشند. اگر جعل واحد به ماهیت های متعدد در ضمن افراد متعدد تعلق بگیرد ولی آنها واحد نشده باشند تناقض است. یعنی درعین حال که فاعل یک جعل کرده و یک کار انجام داده است ولی چندین کار باشد و تنها یک صادر نباشد.
بطلان این فرض را می توان با قاعده الواحد تبیین نمود.

4- اگر جعل ذاتا ً به ماهیت تعلق بگیرد ، مجعول از لوازم ماهیت جاعل است و چون لوازم ماهیت اعتباری است لازمه اش این است که جواهر و اعراض غیر از مجعول اول همه امور اعتباری باشند ، فرض کنید که جعل به ماهیت تعلق گرفته باشد با توجه به اینکه فعل از لوازم فاعل است و معلول از لوازم علت پس مجعول از لوازم علت است و چون لوازم علت و لوازم ماهیت اعتباری می شود باید همه مجعولات اعتباری باشند و فقط یک استثناء دارد و آن صادر اول است.
تفاوت صادر اول با بقیه در این است که صادر اول از لوازم ذات خداست و چون خدا عین حقیقت است لوازمش هم حقیقی است اما در بقیه موارد غیر از صادر اول وقتی مجعول ماهیت باشد ، آن ماهیت از لوازم ماهیت دیگر است و همین طور  و همه ماهیت ها مجعول است. بنابراین عالم ، عالم اعتبارات خواهد بود جز ذات خدا و صادر اول و این هم نادرست است.

5-این دلیل مشتمل بر مقدماتی است :
مقدمه اول : ماهیت ذاتا ً متشخص نیست یعنی مبهم است. تشخص ماهیت به خاطر امری زائد بر ماهیت است یعنی تا چیزی زائد بر ماهیت و عارض بر ماهیت نباشد ، ماهیت مبهم است. مانند اینکه مفهوم انسان به خودی خود ماهیت بوده و تشخص ندارد یعنی انسان قطع نظر از وجودهای خارجی و عوارض و ویژگی های خارجی اش مفهومی مبهم است و تشخص ذاتی ندارد بلکه به عرض وجود تشخص می یابد.
مقدمه دوم : تا چیزی تشخص نیابد وجود نمی یابد : الشیء ما لم یجب لم یوجد و تا چیزی وجود نیابد تشخص نمی یابد پس جعل ماهیت محال است. به تعبیر دیگر اگر ماهیت بخواهد مجعول شود باید وجود بیاید. یعنی اول وجود بعد تشخص و تا تشخص پیدا نکند وجود پیدا نمی کند  چون وجودش متوقف بر تشخص اش است و تشخص آن متوقف بر وجودش است. این دور باطل از اینجا پدیدآمده است که ماهیت مجعول پنداشته شد ولی اگر ماهیت مجعول نباشد هیچ مشکلی به وجود نمی آید. بنابراین می توان گفت این شخص خارجی مجعول بالذات است. بعد از اینکه مجعول شد و به وجود آمد ماهیت ازآن انتزاع می شود.
بر سخن اخیر اشکالی مطرح کرده اند و آن اینکه درست است که تا چیزی تشخص نیابد وجود نمی یابد ولی تشخص ماهیت به همراه وجود است. ماهیت از طریق جعل ماهیت به دست می آید. به تعبیر دیگر این سخن که الشیء ما لم یتشخص لم یوجد یک استثناء دارد ، آن هم ماهیت است. ماهیت این گونه است که بعد از جعل ، هم وجود و هم تشخص از آن انتزاع می شود. یعنی تشخص و وجود هردو توسط یک جعل پدید می آید.
پاسخ این اشکال این است که : از آنجا که ماهیت مفهومی کلی است یعنی تشخص و جزئیت خارجی ندارد بنابراین می توان قطع نظر از جاعل و جعل و وجود خارجی ، آن را تصور کرد. اکنون این سؤال مطرح می شود که این ماهیتی که قطع نظر از جعل و وجود و خارجیت تصور شده است ، موجود است یا نه ؟ اگر موجود است واجب الوجود است و اگر موجود نیست، موجود شدن آن به خاطر انضمام یا اضافه کردن چیزی به آن است یعنی اضافه کردن وجود به ماهیت یا نه به خاطر اضافه کردن آن به دیگری است یعنی ماهیت بر وجود اضافه شود ؛ در هرصورت تفاوتی ندارد ، آنچه اولا و بالذات مجعول است همان ضمیمه است خواه ضمیمه وجود به ماهیت باشد یا ضمیمه ماهیت به وجود.

اشکال دیگری نیز مطرح است و آن اینکه اگرچه ماهیت فی ذاته و من حیث هی به هیچ امری ارتباط ندارد ولی جاعل ، ماهیت  را به گونه ای جعل می کند که با امر دیگری ارتباط برقرار می کند یعنی جاعل با ماهیت کاری انجام می دهد که ماهیت با اشیاء دیگر مثل وجود ، خارجیت ، تشخص و مانند آن ارتباط برقرار می کند. به این کار صیرورت گفته می شود که درجای خود بدان پرداخته خواهد شد.
پاسخ این اشکال این است که : چنانچه در پایان اشکال گفته شد آنچه باعث ارتباط ماهیت با وجود و مانند آن می شود صیرورت نه جعل.

اشکالاتی بر مجعول بودن وجود
ظلمات وهمیة یطردها انوار عقلیة...

گفته شد که بنا بر دلایلی ماهیت نمی تواند مجعول باشد و  بنابراین وجود مجعول خواهد بود
بر مجعول بودن وجود اشکالاتی وارد کرده اند که مؤلف آنها را نقل نموده و آنگاه به آنها پاسخ می دهد.

1- این اشکال را خطیب رازی یا فخر رازی مطرح نموده است و آن اینکه اگر وجود معلول و مجعول باشد لازمه اش این است که هر معلولی معلول همه چیز باشد و نیز هر علتی علت همه چیز ؛ بدین خاطر که وجود حقیقتی واحد است که مشترک بین همه موجودات است. بنابراین علت چیزی به خاطر وجود داشتنش می تواند علت همه چیز باشد و معلول نیز به خاطر وجود داشتنش می تواند معلول همه چیز باشد. زیرا کلمه همه چیز در اینجا در واقع یک چیز است چون همه چیز یعنی همه موجودات و از آنجا که وجود حقیقیت واحدی است همه موجودات یعنی یک وجود. بنابراین وجود مجعول نیست ، چنانکه وجود جاعل هم نیست

پاسخ : نوع اشکال حکایت دارد که به بدیهی ترین و ابتدائی ترین مباحث مربوط به وجود و اصالت وجود توجه نشده است. پاسخ این اشکال این است که وجود اگرچه حقیقت واحد و یگانه ای است ولی دارای مراتب و افراد مختلف و متفاوت است. با توجه به تفاوت مراتب و افراد ، علت بودن یکی از آنها مستلزم علت بودن دیگر افراد و مراتب نیست چون با یکدیگر تفاوت دارند ولی اگر وجود ماهیت کلی داشته باشد و موجودات افراد متماثل باشند هرحکمی را که یکی از این افراد داشته باشد ، افراد دیگر هم باید داشته باشند به ویژه اگر این علیت یا جاعل بودن مربوط به ذات این افراد باشد. با این توضیح که اگر اگر وجود یک ماهیت کلی مانند ماهیت انسان باشد و افراد متماثل مثل زید و بکر و عمرو داشته باشد با توجه به اینکه این افراد متماثل از نظر ذاتشان شباهت به هم دارند ، هر حکمی که برای زید بتوان تصور کرد و وجود داشته باشد برای ذات عمرو هم همین گونه خواهد بود. پس می توان گفت اگر ذات زید مجعول بود ذات عمرو هم مجعول خواهد بود و اگر ذات زید جاعل باشد ذات عمرو و بکر هم باید در آن شریک باشند. اما اگر کسی بگوید این جاعلیت و مجعولیت مربوط به ذات عمرو و بکر نیست بلکه مربوط به عوارض مشخصه و بیرونی اوست در اینصورت اشکال فوق مطرح نمی شود چون اشکال این بود که اگر وجود زید مجعول باشد باید وجود عمرو هم مجعول باشد. اگر منظور از این وجود ، وجودی باشد که اولاً دارای ماهیت کلی است و ثانياً افراد متماثل دارد و ثالثاً جهت مجعوليت و جاعليت مربوط به ذات این ها باشد هر حکمی بر همه افراد صادق خواهد بود ، اما اگر تفاوت آن به اعراضشان بود و زید به خاطر برخی عوارض مشخصه اش جاعل بود، عمرو ضرورتی ندارد که چنین باشد چون عوارض افراد با یکدیگر متفاوت است چنانچه یکی عالم است و یکی جاهل ، یکی سخاوتمند است و یکی بخیل یا درکمیات یکی کوتاه است و یکی بلند ؛ بنابراین این اشکال درموردی است که موارد سه گانه فوق صحت داشته باشد. اما در اینجا اینگونه نیست چون اولا ً وجود دارای ماهیت کلی نیست بنابراین افراد آن مماثل نیستند و درنتیجه حکم یکی از افراد ، شباهت به حکم فرد دیگر نخواهد داشت پس اگر یکی از افراد وجود ، مجعول بود ضرورت ندارد که همه افراد مجعول باشند و می شود که ممکنات یک حکم داشته باشند و واجب حکم دیگری به نام جاعلیت.

2- اشکال دیگر براساس اصالت ماهیت است که به اشراقیون نسبت داده شده است.
در این اشکال مطرح می شود که وجود امری اعتباری است بنابراین به خودی خود و قطع نظر از اعتبار و لحاظ دیگران به هیچ حکمی متصف نمی شود نه به حدوث و نه به مجعولیت و نه به هیچ امر دیگری. ولی ماهیت چون امر حقیقی و اصیل است به خودی خود به چنین اوصافی متصف می شود. بنابراین درمورد انسان می توان گفت : الانسان حادث یا زائل  ،  الانسان جاعل یا مجعول.

پاسخ :
وجود امری اصیل است نه اعتباری و این اشکال مبتنی بر اعتباریت وجود است و درجای دیگر با دلایل متعدد ثابت شد که وجود امری اصیل است نه اعتباری.