المنهج الثالث: نشئه دیگر وجود غیر از این نشئه مشهود

(ص263) (پنج فصل دارد)

 

فصل یکم: اثبات وجود ذهنی و ظهور ظلی

اشیاء غیر از این وجود عینی که دارند، وجود دیگری دارند که ذهنی نامیده شده است.

این وجود ذهنی، مَظهر وجود عینی بلکه مُظهر آن است.

 

تمهید: دو مقدمه

مقدمه یکم: ممکنات هم وجود دارند هم ماهیت.

ماهیت مجعول نیست، نه به‌خاطر شدت وجود و فعلیت بلکه به‌خاطر نهایت نقصان، ضعف، بطون و کمون.

وجود مراتب تشکیکی دارد و هرچه شدیدتر باشد، آثار مترتب بر آن بیش‌تر است.

(ص264) ماهیت نیز به تبع وجود یا از حیث وجود همین‌گونه است و مراتب تشکیکی دارد و هرچه شدت آن بیش‌تر باشد، آثار آن هم بیش‌تر است.

به عنوان نمونه، جوهر یک ماهیت است ولی گاهی مفارق از ماده، مبرای از تغییر و فساد است، گاهی نیازمند به ماده، منفعل از آن و متغیر و فاسد.

گاهی ماهیت وجودی دارد که از آن دو مرتبه فروتر است، به‌گونه‌ای که نه فاعل است نه منفعل، نه ثابت نه متغیر مانند صور ذهنی از حیث ذهنی بودن.

مقدمه دوم: حق تعالی نفس انسان را به‌گونه‌ای آفرید که توانایی خلق صور اشیاء مجرد و مادی را دارد، زیرا نفس از سنخ ملکوت است و ملکوتیان قدرت بر ابداع صور عقلی قائم به ذات و خلق صور مادی قائم به ماده را دارند.

(ص265) هر صورتی که از فاعل صادر می‌شود، وجود و حصول آن فی‌نفسه عین وجود و حصول آن برای فاعل خود است.

شرط حصول چیزی برای چیزی، حلول آن در فاعل و وصف برای فاعل نیست.

بسا حصول چیزی برای چیزی رخ می‌دهد بدون آن‌که حالّ در آن و وصف آن باشد، چنان‌که صور همه موجودات برای حق تعالی حاصل است ولی نه حالّ در اوست، نه وصف او.

ملاک علم، حصول صورت مجرد برای مجرد است، اعم از این‌که آن صورت، صورت خود عالم باشد یا صورت غیر او باشد یا صورت حاصل در او باشد یا صورت حاصل برای او باشد.

علم نفس به همه صور حاصل یادشده، حضوری و بی‌واسطه است، نه به‌واسطه صورت دیگر وگرنه تسلسل خواهد شد.

حق تعالی مثل ندارد ولی مثال دارد. نفس، مثال ذات، صفات و افعال حق تعالی است و همان‌گونه که حق تعالی خلاق موجودات ابداعی و خلقی است، نفس نیز همین‌گونه است.

تفاوت نفس با حق تعالی یکی در ضعف نفس و قوت حق تعالی است و دیگری در فی نفسه و لنفسه و بنفسه بودن حق تعالی و فی غیره بودن نفس است.

(ص266) صور علمی و مخلوق نفس، اظلال صور موجودات خارجی است که حق تعالی ایجاد کرده است.

البته اگر نفس بر مراتب شدید وجود و تجرد برسد، می‌تواند صور علمی خود را در خارج از ذهن نیز بیافریند.

سخن ابن عربی: همه انسان‌ها می‌توانند چیزهایی را در قوه خیال بیافرینند که جز در خیال وجودی ندارد. اما عارف می‌توانند با همت خویش چیزهایی را در خارج از محل همت خود بیافرینند. چیزی را که عارف با همت خود می‌آفریند تا زمانی که عارف از آن غافل نشود، باقی می‌ماند و هرگاه غافل شد، از بین می‌رود مگر آن‌که عارفی جامع حضرات خمس باشد و غفلت از آن‌ها برایش ممکن نباشد.

 

فصل دوم: دلایل اثبات وجود ذهنی (ص268)

راه یکم: تصور امور معدوم مانند شریک الباری، اجتماع نقیضین و جوهر فرد.

این امور معدوم را تصور می‌کنیم. این امور در خارج وجود ندارد. پس در ذهن وجود دارد، زیرا اولاً ادراک امری وجودی است. ثانیاً این امور معدوم را از باقی معدومات تمیز می‌دهیم، در حالی‌که تمییز معدوم صرف ممکن نیست. پس وجود دارد و چون در خارج وجود ندارد، پس در ذهن وجود دارد.

اشکال: علم عبارت است از حصول صورت چیزی در ذهن. اگر علم به معدوم، صادق و مطابق با واقع باشد، باید معدوم باشد وگرنه علم به معدوم نیست و اگر صادق و مطابق با واقع نباشد، علم نیست. پس در هر دو صورت، معدوم نباید صورت ذهنی داشته باشد. پس دلیل تام نیست، زیرا دلیل این است که ما علم به معدوم داریم در حالی که نداریم.

پاسخ محققین: مقصود از حصول صورت این نیست که مثال و شبحی حاکی از امری عینی در ذهن باشد. چنین چیزی فقط درباره موجودات عینی درست است. مقصود از صورت ذهنی، حقیقت ظلی معلوم از آن جهت که فاقد آثار عینی آن است می‌باشد. پس علم به معدوم عبارت است از حصول مفهومی از معدوم در ذهن که وجود خارجی ندارد. به تعبیر دیگر، حصول صورت هر چیزی مناسب همان چیز است. اگر معلوم موجود مادی جزئی باشد، صورت مناسب آن به‌گونه‌ای است، اگر مجرد باشد، به‌گونه‌ای، اگر کلی باشد، به‌گونه‌ای دیگر و اگر معدوم باشد آن‌هم به گونه‌ای دیگر در ذهن حاصل می‌شود. در موارد یادشده گاهی صورت ذهنی، ماهیت است، گاهی مفهوم، چنان‌که در مورد وجود و عدم و ممتنع، مفهوم است.

(ص269) پاسخ قائلان به شبح: علم عبارت است از حصول شبح و مثال معلوم در ذهن. اگر شبح مطابق با معلوم باشد، علم به موجود است واگر مطابق با معلوم نباشد، علم به معدوم است.

اشکال بر قائل به شبح: این پاسخ برای معدوم‌هایی است که غیر از معدوم بودن، واقعیتی دارند مانند معدومات ممکن، اما معدوماتی که هیچ‌گونه واقعیتی ندارند مانند ممتنعات درست نیست، زیرا لازمه‌اش این است چیزی که هچ‌گونه واقعیتی ندارد، در ذهن واقعیت داشته باشد، هرچند مطابق با واقع نباشد و این تناقض است.

راه دوم: حکم بر امور معدوم

راه اول، مربوط به تصور معدوم بود و راه دوم تصدیق برخی از صفات و احکام معدوم است.

بر چیزهایی به‌طور ثبوتی جزئی و کلی حکم می‌کنیم که در خارج وجود ندارند و نیز گاهی بر چیزی حکم می‌کنیم که وجود عینی دارند ولی همه مصادیق آن وجود عینی ندارند، مانند قضایای حقیقی که شامل همه افراد محقق و مقدر می‌شود؛ مجموع زوایای هر مثلثی برابر با دو زاویه قائمه است.

حکم و تصدیق بدون تصور موضوع آن ممکن نیست. موضوع این‌گونه قضایا در خارج وجود ندارد. پس در ذهن وجود دارد.

 

(ص270) اشکالات

اشکال1: قضایای حقیقی بر دو قسم است: 1ـ حقیقی فعلی و خارجی که موضوع شامل همه افراد محقق و مقدر می‌شود. 2ـ حقیقی مقدر که موضوع یا افراد محقق ندارد و یا نسبت به افراد مقدر در حکم شرطیه است، یعنی اگر افراد موضوع تحقق یابند، محمول بر آن‌ها حمل و اطلاق می‌شود. این‌گونه قضایا، حقیقی به معنی مشمول بودن افراد محقق و مقدر نیست تا گفته شود باید وجود داشته باشد و چون در خارج وجود ندارد، پس در ذهن وجود دارد. همان‌گونه که موضوع و افراد موضوع در این‌گونه قضایا، مقدر و شرطی است، حکم آن‌ها نیز همین‌گونه است. پس بدون نیاز به افراد ذهنی، حکمْ صادق است.

اشکال2: مقدمه: به نظر متأخران، حکم در قضیه محصوره بر ذات افراد جاری می‌شود، بنابراین صدق در این قضایا متوقف بر وجود افراد است نه وجود موضوع. ولی بنابر تحقیق، حکم در قضیه محصوره بر موضوع و عنوان جاری می‌شود نه بر افراد.

بنابر نظر متأخران، اگر این استدلال درست باشد، باید تمام افراد مقدر این‌گونه موضوعات در ذهن به‌تفصیل وجود داشته باشد تا حکم کلی بر آن جاری شود و حال آن‌که نه این‌گونه هست و نه ممکن است باشد، زیرا حضور افراد نامتناهی مقدر یک موضوع برای ذهن خلاف بداهت است.

اما بنابر تحقیق راه حلی فی الجمله برای این اشکال وجود دارد: موضوع حکم در قضیه محصوره، عنوان است نه افراد و محصوره با طبیعیه تفاوت اساسی ندارد. تفاوت آن دو این است که حکم در محصوره به‌گونه‌ای است که به افراد و حتی افرادی که در زمان حکم وجود ندارند و بعداً پدید آمده‌اند سرایت می‌کند ولی در طبیعیه حکم به افراد سرایت نمی‌کند.

به‌هرحال اشکال وجود تفصیلی افراد در ذهن حل می‌شود، زیرا حکم در قضیه مربوط به عنوان است نه افراد نامتناهی آن، ولی تنها وجود ذهنی در قضایایی را اثبات می‌کند که موضوع آن‌ها وجود عینی ندارد. در این صورت حکم بر عنوان جاری شده است و مشکل وجود تفصیلی افراد نامتناهی مطرح نخواهد شد، ولی اگر موضوع وجود عینی داشته باشد یا برخی از افراد آن وجود عینی باشد، مشکل هم‌چنان باقی است، وجود طبیعت در ضمن افراد است و اگر موضوع فرد عینی داشته باشد، عنوان به وجود آن افراد موجود و محکوم به محمول است و وجود تفصیلی افراد باید در ذهن محقق شود.

(ص271) اشکال3: گاهی حکم بر فرد خارجی می‌شود که قبلاً موجود بود ولی اینک که بر آن حکم می‌کنیم، موجود نیست. در این صورت، وجود ذهنی و مصداق خارجی آن واحد بالعدد خواهد بود، زیرا این حکم مربوط به شخص خارجی است که اینک وجود ندارد و همین حکم شخص خارجی بر صورت ذهنی آن حمل شده است، پس آن دو عین هم بالعدد هستند.

پاسخ: مانعی ندارد که آن دو یکی باشند، زیرا شخص خارجی با تشخص و تعین خارجی در خیال وجود دارد.

ردّ پاسخ: ذات واحد، وجود واحد دارد، زیرا وجود یا مساوق با تشخص است یا متحد با تشخص.

همان‌گونه که موضوع در قضیه خارجی، صورت ذهنی مطابق با وجود عینی آن دارد، محمول نیز همین‌گونه است. در این صورت، اگر موضوع وجود خارجی داشته باشد، محمول هم با وجود خارجی خود با آن متحد می‌شود و بر آن حمل می‌گردد و اگر موضوع وجود خارجی نداشته باشد و تنها وجود ذهنی داشته باشد، محمول هم با وجود ذهنی خود با آن متحد و بر آن حمل می‌شود.

(ص272) راه سوم: ادراک کلی

شکی نیست که می‌توان کلی را تصور کرد. کلی در خارج وجود ندارد بلکه افراد و مصادیق آن در خارج وجود دارند. پس کلی باید در ظرف دیگری وجود داشته باشد که ذهن است.

اشکال: از نظر محققان، کلیات متخذ از حقایق اصیل و معقولات اولی (در مقابل کلیات اعتباری و معقولات ثانی)، در خارج وجود دارد. پس این دلیل تمام نیست.

(ص273) پاسخ: این اشکال نادرست است و مقصود کسانی که می‌گویند کلی طبیعی در خارج وجود دارد، وجود استقلالی آن نیست و هیچ عاقلی چنین حرفی نزده و نمی‌زند چه رسد به فیلسوف.

(ص274) راه چهارم: ادراک امور انتزاعی و صفات معدوم و حمل آن‌ها بر موضوع

(ص275) راه پنجم: ادراک غایت پیش از وجود خارجی آن

راه ششم: ادراک امور وهمی موثر بر بدن

 

فصل سوم: اشکالات وجود ذهنی (ص277)

ظرف وجود ذهنی، قوای ادراکی نفسانی (عقل، وهم و حس) است. پس کلیات در نفس مجرد وجود می‌یابد؛ معانی جزئی در وهم و صور مادی در حس و خیال.

اشکال یکم: أـ جوهریت برای حقایق جوهری، ذاتی است، زیرا جنس آن است. ب‌ـ ذاتیات هر چیزی در انحاء وجودات، محفوظ است و سلب ذاتی از ذات در همه مراتب وجود ذات، محال است. ج‌ـ وجود ذهنی، از اعراض قائم به ذهن است. پس لازمه وجود ذهنی این است که جواهری که در ذهن وجود می‌یابند، هم جوهر باشند و هم عرض که محال است.

هم‌چنین به نظر مشهور، صور ذهنی، از مقوله کیف هستند. بر فرض وجود ذهنی، مقولات مختلف مندرج در مقوله کیف خواهند بود.

پاسخ1: موجود من حیث هو موجود که لا فی‌موضوع باشد، جوهر نیست، زیرا در این صورت، فصل نخواهد داشت و آن‌چه فصل فرض شده و باید مُقسِّم آن باشد، مقوم آن خواهد بود.

توضیح: نیاز جنس به فصل برای تحصل و تحقق بخشیدن و وجود دادن به جنس است. اگر جوهر، وجود لا فی‌موضوع باشد، نیاز به محصل و موجد ندارد، زیرا خودش وجود است. پس فصلی که باید محصل و موجد باشد، مقوم خواهد بود که نادرست است.

(و بوجه آخر، ص278) به‌علاوه، اگر جنس و جوهر، وجود لا فی‌موضوع باشد، لازمه‌اش این است که با انعدام فردی از افراد جنس و جوهر، انقلاب در ماهیت رخ دهد، زیرا با انعدام فردی از افراد جنس و جوهر، جنس منعدم خواهد شد. جنس بر اساس اشکال یادشده، وجود لافی‌موضوع است. پس وجود که جنس بود، معدوم شده و جنس تبدیل به عدم شده است که بدترین نوع انقلاب ماهیت است.

(لزم تعدد الواجب) از این گذشته، لازمه‌اش تعدد واجب است، زیرا جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد. پس اگر وجود لا فی‌موضوع، عین ماهیت یا جزء آن باشد، متعلق جعل نخواهد بود و ضرورت ازلی خواهد داشت.

اشکال: این لازم باطل بر تعلق جعل به وجود هم وارد می‌شود، زیرا وجود هم از حیث وجود بودن، قابل جعل نیست، زیرا یا تحصیل حاصل است یا تناقض و مانند آن که قبلاً مطرح شد. هر پاسخی که این‌جا داده شود، برای وجود بودن جوهر نیز داده خواهد شد.

پاسخ: میان وجود و ماهیت تفاوت است. به همین سبب ماهیت ممکن نیست متعلق جعل باشد ولی وجود متعلق جعل است، زیرا مقصود از وجود، وجودات امکانی است که عین فقر و ربط به علتند و در نتیجه عین جعل علتند.

 تأکیدی بر نفی موجودیت از ذاتی جوهر و این‌که وجود لا فی‌موضوع نیست: اگر جوهر، وجود لا فی‌موضوع باشد و در نتیجه وجود ذاتی جوهر باشد، حمل وجود بر جوهر نیاز به دلیل نخواهد داشت، زیرا حمل ذاتی بر ذات نیاز به دلیل ندارد، در حالی که حمل وجود بر ماهیت نیازمند به دلیل است. پس جوهر، وجود لا فی‌موضوع نیست.

(ص279) و هیهنا دقیقه: پاسخ2: نکته‌ای دقیق درباره حمل که خلاصه آن از این قرار است:

مانعی نیست که چیزی هم جوهر باشد و هم عرض بدین معنی که از نظر مفهوم جوهر باشد و از نظر مصداق، عرض باشد، مانند مفاهیمی از قبیل: عدم، لاشیئ، لاممکن، شریک الباری، حرف، وضع، حرکت، ممتنع الوجود، لاتناهی که نقیض هر یک از این مفاهیم بر آن‌ها صادق است.

پس مفهوم عرض به اعتبار وجود ذهنی، اعم از جوهر است. جوهر ذهنی به حسب ماهیتش، جوهر است و به حسب اعتبار وجود ذهنی آن و قیام آن به ذهن، عرض است.

پاسخ به اشکال اندراج مقولات متباین در مقوله کیف در وجود ذهنی

(فقیل ان هذا من باب المسامحه) محقق دوانی: کیف نامیده شدن وجود ذهنی از باب مسامحه و تشبیه امور ذهنی به امور خارجی است.

اگر مقصود از کیف، ماهیتی است که در وجود خارجی نیازمند به موضوع است و قسمت‌پذیر و نسبت‌پذیر نیست، به این معنی با جوهر قابل جمع نیست و البته صورت ذهنی از این جهت، کیف نیست، چون ذهنی است نه خارجی.

ولی اگر مقصود از کیف، عرضی است که بالفعل قسمت و نسبت ندارد، در این صورت، عرض عام است که شامل همه مقولات ذهنی می‌شود. اجتماع جوهر و کیف و نیز سایر اعراض در ذهن مانعی ندارد و اجتماع آن‌ها اندراج یک صورت عقلی تحت دو مقوله نیست. کیف بودن صور ذهنی به همین معناست.

(ص280) و لیعلم هاهنا: سخن محقق دوانی بر مبنای مشاء درباره این سخن که «کلیات جواهر، جواهر است»: جوهر عقلی که در ذهن است و ذهن محل آن و بی‌نیاز از آن است،[1] (وجه بی‌نیازی محل از صورت این است که گاهی این صور در ذهن هستند و گاهی نیستند. پس ذهن که محل صور است، بی‌نیاز از آن‌هاست و هرگاه صورتی در محلی باشد که محل بی‌نیاز از آن باشد، آن صورت عرض است). این صور گاهی در ذهن هستند و به‌خاطر بی‌نیازی ذهن از آن‌ها عرض‌اند، گاهی در خارج‌اند و جوهر هستند. در خارج لا فی‌موضوع‌اند و در ذهن فی‌موضوع، پس در خارجْ جوهرند و در ذهنْ عرض ولی ماهیت جوهری که در ذهن است با ماهیتی که در خارج است یکی است و با هم تفاوتی ندارند، چنان‌که آهن‌ربا بدون آن‌که حقیقت خود را از دست بدهد، در خارج آهن را جذب می‌کند ولی وقتی که در مشت انسان است، آن را جذب نمی‌کند. همان‌گونه که آهن‌ربا در دو موقعیت، آهن‌رباست، صور جوهری هم در ذهن و خارجْ جوهرند.

پس می‌شود صورت ذهنی عین شیئ خارجی باشد و علم به خارج توجیه‌پذیر باشد و در عین حال، آثار خارج را نداشته باشد و نداشتن آثار در خارج سبب نمی‌شود که حقیقت شیئ تغییر کرده باشد تا گفته شود جوهر ذهنی همان جوهر خارج نیست. حال که جوهر ذهنی همان جوهر خارجی است، مانعی ندارد که در ذهن کیف هم باشد، نه به این معنی که مندرج تحت دو مقوله باشد بلکه از دو جهت در دو مقوله باشد، بالذات، جوهر باشد و بالعرض، کیف.

(فانّ هذه مغالطة) نقد ملاصدرا بر محقق دوانی: مقصود از «کلیات جواهر، جواهر است» آن نیست که گفته شد، زیرا جوهر معقول فقط در ذهن است و با حیثیت معقولیت در خارج نمی‌رود و مثال با ممثل تفاوت اساسی دارد، زیرا آهن‌ربا هم می‌تواند در مشت باشد و هم بیرون از آن، چون هر دو بخشی از خارج است و در واقع آهن‌ربا گاهی مانع برای جذب دارد و گاهی ندارد، ولی صور عقلی همیشه در عقل هستند.

 (ص282) قال بعض اهل الکلام: پاسخ فاضل قوشچی به اشکال جوهر و عرض بودن شیئ واحد

حصول در ذهن، غیر از قیام به ذهن است. حصول چیزی در ذهن سبب نمی‌شود که ذهن بدان متصف شود چنان‌که حصول چیزی در مکان و زمان سبب نمی‌شود که مکان و زمان بدان متصف شود. آن‌چه سبب اتصاف می‌شود، قیام به چیزی است نه حصول در آن. حرارت، برودت، زوجیت، فردیت، امتناع و مانند آن حاصل در ذهن‌اند نه قائم به آن و سبب اتصاف ذهن به آن‌ها نیست. پس حصول آن‌ها در ذهن سبب نمی‌شود شیئ واحد مندرج تحت دو مقوله یا دو نوع از یک مقوله باشد. قیام چیزی به چیزی مانند قیام سفیدی و سیاهی به جسم البته سبب اتصاف جسم به سیاهی و سفیدی می‌شود که مانعی هم ندارد. چنین قیامی بین ذهن و صور ذهنی محقق نیست.

پس صور ذهنی دو حیثیت دارد:

1ـ حیثیت حصول در ذهن که از این جهت مندرج در مقوله کیف یا نوع حاصی از آن نیست.

2ـ قیام به ذهن که از این جهت مندرج در مقوله کیف یا نوعی از آن است.

اندراج چیزی از دو حیثیت در دو مقوله یا دو نوع از یک مقوله اشکالی ندارد. پاسخ قوشچی به زبان صدرایی عبارت است از این‌که اختلاف یک چیز در ذهن و خارج به دو حمل است. به حمل اولی حاصل در ذهن است و حکایت از خارج دارد و مندرج در مقوله‌ای است که در خارج بود و به حمل شایع قائم به ذهن است و مندرج در مقوله‌ای دیگر که کیف یا یکی از انواع کیف است.

 

اشکالات ملاصدرا بر نظریه فاضل قوشچی

اشکال یکم: اگر مقصود شما مانند مشاء این است که یک شیئ به دو اعتبار مندرج در دو مقوله باشد، بخشی از اشکال حل می‌شود و بخش دیگر باقی می‌ماند. اندراج شیئ واحد با اعتبارات متفاوت اشکال علم و معلوم بودن شیئ واحد و نیز کلی و جزیی بودن آن را حل می‌کند، اما اندراج در دو مقوله را حل نمی‌کند.

(ص283) و ان اراد انهما اثنان: اشکال دوم: اگر مقصود شما این است که حصول در ذهن و قیام به آن، دو اعتبار نیست بلکه دو واقعیت جدای از هم است، این اولاً خلاف وجدان است، زیرا هر کسی به هنگام علم به چیزی یک صورت از آن درک می‌کند، نه دو چیز که یکی حاصل در ذهن باشد، یکی قائم به ذهن و ثانیاً فاقد دلیل است.

(انه قد تقرر عندهم) اشکال سوم: در اتحاد عاقل و معقول اختلافی در این نیست که کل عاقل فهو عقل و معقول. اختلاف در اتحاد عاقل و معقول در عکس آن است که کل معقول فهو عقل و عاقل. مشاء متأخر می‌گویند: باید قیدی بر معقول افزود تا عقل و عاقل باشد. باید گفت: کل معقول قائم بذاته، فهو عقل و عاقل. پس صور معقول که قائم به نفس است، نه قائم به ذات خود، عقل و عاقل نیستند. از نظر ملاصدرا و عرفا، وقتی صور علمی برای نفس حاصل شد، متحد با آن می‌شود و چون نفس عاقل قائم به ذات است، صور علمی آن نیز که با آن متحدند، قائم به ذات خواهند بود و بنابراین، عاقل هستند. بنابراین قید مورد نظر مشاء لازم نیست.

اینک اشکال بر قوشچی این است که با حصول صورت در ذهن که به نظر قوشچی قائم به ذهن و غیر ذهن نیست، اولاً باید آن صورت عاقل باشد که خلاف تفکر مشائی اوست. ثانیاً یا نفس فاعل آن جواهر عاقل مجرد است که این‌هم خلاف تفکر مشائی اوست، یا نفس قابل آن جواهر مجرد است که این هم نادرست است، زیرا جوهر مجرد بلکه هیچ جوهری نیاز به قابل ندارد. نیاز به قابل از مختصات اعراض است.

ثالثاً حدوث و تجدد با صورت عقلی سازگار نیست. چگونه ممکن است صور عقلی مجرد باشند و غیرقائم به نفس و در عین حال حادث و متجدد باشند. این اشکالات بر مبنای قوم وارد است نه بر مبنای ملاصدرا، چنان‌که در ص287، نعم من استنار قلبه خواهد آمد.

(و ایضا یلزم علی هذا) اشکال چهارم: صورت حاصل در ذهن (بدون لحاظ صورت قائم به ذهن) با یک اعتبار هم کلی است و هم جزئی، زیرا از طرفی و به اعتراف همگان، کلی و قابل صدق بر کثیرین است و از طرفی چون قائم به ذهن نیست، پس یک موجود عینی و خارجی است و جزئی بودن از موجود خارجی جدا نمی‌شود.

(ص284: و تحقیق المقام): این تحقیق مربوط به چهارم است. چگونه ممکن است نفس صورت عقلی حاصل در ذهن را از اشیاء جسمانی خارجی انتزاع کند ولی در عین حال آن صور قائم به نفس نباشند بلکه قائم به خود باشند؟ در واقع، صور عقلی که نفس آن را تقشیر و انتزاع می‌کند، فعل نفس است و فعل هر فاعلی، قائم با آن است. چگونه ممکن است صورت عقلی که فعل نفس است، حاصل در آن باشد و نه قائم به آن؟

(ص287: ثم لیت شعری) اشکال پنجم: اگر صورت عقلی حاصل در نفس، مجرد و قائم به ذات است که هست، در نفس بودن آن‌ها چه معنی دارد؟ دو مجرد نسبت به هم ظرف و مظروف نیستند تا یکی در دیگری باشد.

(نعم من استنار قلبه) بر اساس مبانی حکمت متعالیه می‌توان اشکالات وارد بر قوشچی را سبک کرد، زیرا بر این اساس، نفس مبدع صور ذهنی است، در حالی که بسیاری از اشکالات وجود ذهنی مبتنی بر این است که نفس محل صور ذهنی است و صور ذهنی قیام حلولی به نفس دارد. (این هم نظر نهایی نیست. نظر نهایی انکشاف است و فاعلیت نفس نسبت به صور ذهنی، فاعلیت بالتجلی است نه صدوری).

اشکالاتی که مبنای آن‌ها حلول صور در ذهن و محل بودن نفس برای مدرکات است:

1ـ هیولی بودن نفس برای صور جوهری در حالی که نفس مجرد است و هیولی ماده است.

2ـ تبدیل جوهر به عرض و کیف مبتنی بر محل بودن نفس است وگرنه تبدیل و صیرورت معنی ندارد، زیرا بنابر فاعلیت نفس، صورت را آن‌گونه که می‌خواهد یا آن‌گونه که قابلیت دارد، جعل می‌کند نه آن‌که جوهر را به عرض و کیف تبدیل کند.

3ـ لزوم اتصاف نفس به عوارض عینی متغایر مانند حرارت و برودت.

بنابر حلولی نبودن صور علمی برای نفس، اشکالات یادشده بر وجود ذهنی وارد نمی‌شود و بحث قیام به نفس و حصول در نفس آن‌گونه که فاضل قوشچی گفت، لازم نیست.

(ص288: و اما حال النفس) نسبت نفس به برخی از صور، فاعلیت و انشاء است (نظر نهایی نیست) ولی نسبت به صور عقلی فوق خود (عقول عرضی)، نسبت ابداع نیست و چنین نیست که نفس آن صور را ایجاد کند بلکه نسبت به آن‌ها اضافه اشراقی دارد. علم نفس به ارباب انواع، از طریق اضافه اشراقی به آن‌هاست. (این‌هم نظر نهایی نیست).

(ص290: فنقول العلم لما کان) وجود بودن علم:

1ـ علم اعم از حسی، خیالی و عقلی، امری وجودی است نه ماهوی و بنابراین، فوق مقوله است نه مندرج تحت مقوله.

2ـ حصول علم برای عالم به‌گونه حلول نیست.

3ـ وجدان علم برای نفس، ملکیت اعتباری نیست بلکه حقیقی است.

4ـ اگر گفته می‌شود که علم حصول یا حضور ماهیت نزد نفس است، مقصود از ماهیت، اعیان ثابته است که از همه مراتب عینی عقلی، مثالی و طبیعی تام‌تر است.

5ـ میان ماهیت نزد اهل معرفت و اهل بحث تفاوت است. ماهیت نزد فلاسفه، مفهوم منتزع از حدود مصادیق عینی و در نتیجه مرکب از جنس و فصل است، در حالی که ماهیت نزد عرفا، اصل و ریشه عین و خارج است و نه تنها امری عدمی نیست بلکه همه مراتب وجود عینی با تنزل ماهیات، ظاهر و محقق می‌شوند.

6ـ بر این اساس وقتی گفته می‌شود ماهیت اعتباری است، دو معنی دارد: الف‌ـ اعتباری به معنی فلسفی که انتزاعی و ساخته ذهن بودن است. ب‌ـ اعتباری به معنی عرفانی که وجود عینی نداشتن است.

7ـ وجود عینی نداشتن، نشان قوت ماهیت است نه ضعف آن، زیرا عین علی‌رغم عدم تناهی، نسبت به ماهیت و اعیان ثابته، محدود و نازل است. در واقع، وجود نداشتن ماهیات به دلیل فقدان استعداد عین برای وجود آن‌هاست، نه ضعف وجود آن‌ها برای تحقق در عین.

8ـ به بیان عرفی اگر بر فرض محال یکی از اعیان ثابته موجود شود، همه مراتب عینی از عقل تا طبیعت را چنان پر می‌کند که جایی برای چیز دیگر وجود نداشته باشد.

9ـ علم به نظر جمهور حاصل و حالّ در نفس است و از نظر اهل تحقیق حاصل و ظاهر برای نفس.

10ـ ماهیات از نظر عرفا، در صقع ربوبی به وجود جمعی تقرر دارد ولی ماهیت از نظر فلاسفه در ذهن و نفس.

همان‌گونه که وجود مراتب سه‌گانه عقلی، مثالی و طبیعی دارد، علم هم مراتب سه‌گانه عقلی، خیالی و حسی دارد.

مرتبه حسی و خیالی علم، در سیطره نفس است، زیرا نفس آن را در عالم خود انشاء و ایجاد می‌کند.

مرتبه عقلی علم با ارتقاء نفس و اتصال (از نظر مشاء) و اضافه اشراقی نفس با معقولات محقق می‌شود.

(ص291: و تلک العقلیات): کلی مفهومی قابل صدق بر کثیرین است و تشخص ندارد ولی کلی وجودی هم تشخص دارد و هم قابل اطلاق بر کثیرین. موجودات عقلی با این‌که کلی هستند، تشخص هم دارند. کلیت آن‌ها سعه و احاطه وجودی آن‌هاست. عقلیات به اعتبار وجودشان، شخص‌اند و به اعتبار ماهیتشان، کلی. (نظر نهایی نیست). عقلیات به اعتبار عینیت و بساطت و عدم اشتراک با چیزی، شخص‌اند و به اعتبار احاطه و سعه و شمول همه موجودات فروتر از خود، کلی‌اند. وجود آن‌ها در نفس هم همین‌گونه است؛ هم شخصی است و هم کلی.

همان‌گونه که ماهیات ذهنی تابع وجودات عینی خود هستند، در داشتن آثار و نداشتن آن و نیز در نوع آثار تابع وجودات محکی خود هستند.

تفاوت در جوهریت و عرضیت موجودات به‌خاطر وجودات آن‌هاست. همان‌گونه که وجودهای خارجی آثار متفاوت دارند، وجودهای ذهنی هم در مقایسه با وجودهای خارجی آثار متفاوت دارند. همان‌گونه که در خارج، آتش اثری دارد و آب اثری دیگر، وجود خارجی اثری دارد و وجود ذهنی هم اثری دیگر.

(و لاتظنن، ص292) تفاوت دیدگاه ملاصدرا با قائلان به شبح: قائلان به شبح، صورت ذهنی را ماهیت شیئ خارجی نمی‌دانند و حصول ماهیت اشیاء خارجی در ذهن را انکار می‌کنند ولی ملاصدرا صور ذهنی را ماهیت اشیاء خارجی می‌دانند ولی هر ماهیتی انعکاس وجود خاص عینی است که از آن حکایت می‌کند و در عین حال، ماهیت وجودی غیر از محکی خود ندارد. ماهیت در ذهن با وجود ذهنی متحد است و در خارج با وجود خارجی و به همین سبب است که آثار متفاوت دارد. نسبت به مراتب خارج هم همین‌گونه است؛ در مرتبه عقل با وجود خارجی عقل متحد است و در مرتبه مثال هم با وجود خارجی مثال متحد است.

نظر نهایی درباره ماهیت این است که از مرتبه ظهور اشیاء عینی اعم از عقلی و مقالی و طبیعی، مفاهیمی انتزاع می‌شود که انتزاعی بودن آن همیشه محفوظ است و سخن از اتحاد ماهیت با وجود در مراتب مختلف عین، تعلیمی و نظر میانی است.

 

(ص292) تحقیق و تفصیل: اقسام حمل

قسم یکم: حمل شائع، متعارف و صناعی: اتحاد وجودی موضوع و محمول و اختلاف آن دو در ماهیت (و مفهوم).

نتیجه این حمل آن است که موضوع از افراد محمول است، خواه حکم بر مفهوم موضوع رفته باشد مانند قضایای طبیعی مانند الحیوان ناطق؛ خواه بر افراد موضوع مانند: الحیوان ناطق مستکمل و خواه محمول ذاتی موضوع باشد خواه عرضی آن.

در قضیه «الإنسان حیوان» محمول، ذاتی موضوع است و در قضیه «الإنسان ماش» محمول، عرضی آن است.

نکته: از نظر ملاصدرا قضیه «الإنسان حیوان»، حمل شایع است و محمول ذاتی موضوع است.

از نظر علامه: قضیه «الإنسان حیوان» و «الإنسان ناطق»، حمل اولی است ولی قضیه «الحیوان ناطق»، حمل شایع است. از نظر آیت الله جوادی هر دو قضیه «الإنسان حیوان» و «الحیوان ناطق» اولی است.

اگر «الإنسان حیوان» و «الإنسان ناطق» حمل اولی است، پس قضیه «الحیوان ناطق» نیز حمل اولی است.

 

اقسام قضیه حملی

1ـ ذهنی: موضوع در این قضیه، مفهوم ذهنی است مانند: «الحیوان ناطق»

2ـ شخصی: موضوع در این قضیه، جزئی شخصی است مانند: «زید عادل»

3ـ طبیعی: موضوع در این قضیه، طبیعت است بدون توجه به افراد آن مانند: «الإنسان ممکن» و «الدور محال»

4ـ خارجی: موضوع در این قضیه، افراد متحقق در زمان نسبت است. مانند هر ایرانی شجاع است.

5ـ حقیقی: موضوع در این قضیه، افراد متحقق بالفعل یا بالتقدیر است مانند «کل مثلث زوایاه مساویة لقائمتین»

ملاصدرا: در جایی که در موضوع کلیت آمده است، حکم برای افراد نیست، زیرا افراد بی‌نهایت است و نمی‌توان همه را تصور کرد. پس حکم روی طبیعت رفته است نه افراد.

این‌که به حمل شایع، حمل عرضی گفته می‌شود، به این معنی نیست که همیشه عرضی حمل می‌شود بلکه منظور این است که در حمل اولی ذاتی همه ذاتیات حمل می‌شود و در حمل شایع همه ذاتیات حمل نمی‌شود.

حمل عبارت است از هوهویت موضوع و محمول. مفاد حمل شایع، هوهویت در وجود است. وجود عارض بر ماهیت است. به این سبب حمل شایع را حمل عرضی نامیده‌اند.

این‌که محمول در حمل اولی، ذاتی موضوع است، به حمل اولی اختصاص ندارد، زیرا در حمل شایع نیز ذاتیات، محمول قرار می‌گیرند.

(ثانیهما، ص293) قسم دوم: حمل اولی: اتحاد موضوع و محمول در وجود و ماهیت و تغایر در مفهوم.

معانی ماهیت: 1ـ آن‌چه در پاسخ ما هو می‌آید. 2ـ ما به الشیئ هوهو.

معنی دوم اعم است، زیرا هم شامل ماهیت به معنی اخص است و هم عدم، احکام و اقسام آن و نیز وجود و نیز امور اعتباری را شامل می‌شود.

مقصود از ماهیت در تعریف حمل اولی، ماهیت به معنی دوم و اعم است.

پس حمل در «الوجود وجود»، «العلة علة»، «العدم عدم»، «اجتماع النقیضین اجتماع النقیضین»، «الإنسان إنسان»، حمل اولی است.

تغایر بر دو قسم است:

1ـ تغایر به اجمال و تفصیل: «الإنسان حیوان ناطق»، «الإنسان جوهر ذوأبعاد نام حساس متحرک بالإرادة ناطق».

2ـ تغایر به اعتبار مانند «الإنسان إنسان».

گاهی با یک حمل، یک محمول بر موضوع صادق است و با حمل دیگر کاذب است. به عنوان نمونه:

1ـ «جزئی، جزئی است» به حمل اولی و جزئی نیست به حمل شایع.

2ـ «لامفهوم، لامفهوم است» به حمل اولی و لامفهوم نیست به حمل شایع.

3ـ «لاموجود، لاموجود است» به حمل اولی و لاموجود نیست به حمل شایع.

4ـ «عدم، عدم است» به حمل اولی و عدم نیست به حمل شایع؛ عدم العدم نوع من العدم.

5ـ «حرف، حرف است» به حمل اولی و حرف نیست به حمل شایع؛ اسم برای حروف است.

6ـ «شریک الباری، شریک الباری است» به حمل اولی و «شریک الباری نیست به حمل شایع»، زیرا موجود ذهنی قائم به نفس انسان است و مانند نفس انسان مخلوق باری است نه شریک او.

7ـ «نقیضان، نقیضان است» به حمل اولی و نقیضان نیست به حمل شایع، زیرا موجود ذهنی غیرمجتمع با عدمش است.

(فاذا تمهدت، ص294) پاسخ به اشکال یکم وجود ذهنی

اشکال پیشین: 1ـ لازمه وجود ذهنی این است که شیئ واحد، هم جوهر و هم عرض باشد. 2ـ شیئ واحد مندرج تحت دو مقوله باشد. 3ـ شیئ واحد مندرج تحت دو نوع از یک مقوله باشد.

پاسخ: طبیعت و ماهیت کلی حاصل در ذهن از جهت وجود ذهنی‌ و کلیت آن و به حمل اولی داخل و مندرج در هیچ مقوله‌ای نیست، زیرا اندارج، مفاد حمل شائع است و حمل مقوله بر خودش، حمل اولی است نه شایع.

به تعبیر دیگر، اندراج چیزی تحت مقوله، متوقف است بر ترتب آثار آن مقوله بر آن چیز.

(فان سألتنا، ص295): اگر طبایع نوعی ذهنی مندرج در مقولات نباشد، مقوله ذاتی آن نیست و اشخاص هم مندرج در آن مقولات نخواهند بود، حال آن‌که مقولات، جنس افراد ذهنی و خارجی است و جنس ذاتی آن‌هاست.

پاسخ (نجبک): صرف اخذ مفهوم جوهر در تعریف چیزی، سبب نمی‌شود که مجموع آن چیز از افراد جوهر و مندرج در جوهر باشد. چنان‌که مفهوم و حد جزئی (ما یمتنع صدقه علی کثیرین)، عین جزئی است ولی این سبب نمی‌شود که جزئی و از افراد جزئی باشد بلکه کلی است. درست است که حد هر چیزی عین محدود است ولی این سبب نمی‌شود حد از افراد محدود باشد و این‌که مفهوم جوهر، عین خودش است سبب نمی‌شود که از افراد خودش هم باشد.

(فإن قلت، ص296): اگر صورت ذهنی مندرج در مقوله نباشد، از افراد آن نیست، در حالی‌که جنس آن‌هاست.

قلت: اندراج چیزی در مقوله به دو معنی است: 1ـ مفهوم مقوله در تعریف آن چیز اخذ شود. 2ـ اثر مقوله بر آن مترتب شود. مقصود از حمل اولی این است که موضوع از نظر مفهوم، مصداق محمول باشد ولی ترتب آثار مربوط به حمل اولی نیست.

حاصل پاسخ: اگر ماهیات نوعی در خارج وجود داشته باشد، آثار ذاتی و عرضی خود را دارد ولی اگر تنها در ذهن وجود داشته باشد، آثار را که مربوط به وجود خارجی است ندارد و تنها مفهوم ماهیت و مقوله را دارد.

 

(الاشکال الثانی، ص299) اشکال دوم بر وجود ذهنی: انطوای کبیر در صغیر

وجود ذهنی مستلزم حصول اشیاء بزرگ در مغز یا قوه خیال (مادی) است.

پیش‌فرض‌های اشکال: 1ـ انسان و حیوان، روح بخاری دارند. 2ـ قوای عماله و علامه و خیال، أعراض و کیفیات، حالّ در روح بخاری است. هر کدام از قوا در مغز جای خاصی دارند که اگر جایی از مغز آسیب ببیند فقط آن قوه از کار می‌افتد (ابن سینا: خیال، حافظ است نه مدرک؛ ملاصدرا: خیال، مدرک است).

تقریر اشکال (این اشکال از دلایل منکران وجود ذهنی است):

اگر ماهیات در ذهن حاصل شود، با تصور اشیاء بزرگ مانند کوه‌ها، دریاها، افلاک و مانند آن باید صورت آن‌ها در خیال حاصل شود. محل قوة خیال مقدم مغز است و کوچک. پس انطوای کبیر در صغیر لازم می‌آید که محال است.

پاسخ: این اشکال بر مشاء وارد می‌شود که خیال را مادی می‌دانند. (شیخ، خیال منفصل را انکار و خیال متصل را مادی می‌داند. اگر شیخ اشراق هم مشاهده صور را در خیال متصل بداند، اشکال بر او هم وارد است، زیرا او نیز خیال متصل را مادی می‌داند، اگرچه خیال منفصل را مجرد می‌داند ولی وی مشاهده صور را در عالم خیال منفصل می‌داند).

از نظر شیخ اشراق: قوای نفس و اجزاء جسمانی مغز و بدن، معد است تا نفس صور و اشباح را در عالم مثال منفصل مشاهده کند.

از نظر ملاصدرا: قوای نفس و اجزاء جسمانی مغز و بدن، معد است تا نفس صور و اشباح را در عالم مثال متصل، انشاء کند. (وی اولاً خیال متصل و منفصل را اثبات کرده است و ثانیاً هر دو را مجرد مثالی می‌داند؛ شیخ الرئیس و شیخ اشراق، خیال متصل را مادی می‌دانند؛ شیخ، مثال منفصل را انکار و شیخ اشراق آن را اثبات می‌کند).

(صور مثالی از جهت مقدار داشتن شبح نامیده می‌شوند نه از جهت مبهم بودن).

اشکال دوم نه بر نظر شیخ اشراق وارد می‌شود و نه بر نظر ملاصدرا.

(و بالجمله، ص300): ملاصدرا از راه وجود ذهنی، عالم مثال را اثبات می‌کند، یعنی همین‌که چنین ادراکی داریم، دلیل بر وجود عالم مثال است.

(خلاصة ما ذکره) خلاصه دیدگاه شیخ اشراق:

گفته شد که صور موجود در نفس، فعل قوه خیال است نه حالّ در آن.

بخش اول نظریه شیخ اشراق: ابصار، علم حضوری به معلوم بالعرض است.

دلیل: ابصار انطباع صورت مرئی در ذهن نیست (بر خلاف ارسطو).

خروج شعاع از عین و برخورد به شیئ مرئی هم نیست(بر خلاف فیثاغورث و ریاضیین).

بلکه مقابله شیئ مستنیر با چشم است.

ابطال نظریه انطباع: لزوم انطباع عظیم در صغیر.

ابطال نظریه خروج شعاع از چشم: شعاع یا عرض است یا جسم. اگر عرض باشد، انتقال آن ممکن نیست وگرنه عرض، عرض نخواهد بود. اگر جسم باشد، یا انتقال آن به اراده رائی است یا طبیعی و هر دو نادرست است، زیرا به اراده رائی نبودن، وجدانی است و اگر طبیعی بود، در یک جهت حرکت می‌کرد نه جهات مختلف.

مشاهده به معنای علم حضوری است و قوام آن یا به عینیت است یا به احاطة نفس.

اگر صورت در آینه بود، باید به یک گونه دیده می‌شد، در حالی‌که از جهات مختلف، متفاوت دیده می‌شود.

(ص301) بخش دوم نظریه شیخ اشراق: صور خیالی در عالم مثال منفصل وجود دارد.

(ابن سینا عالم خیال منفصل را مطلقاً قبول ندارد. شیخ اشراق، عالم خیال منفصل را اثبات کرده ولی عالم خیال متصل را مادی می‌داند. ملاصدرا هم عالم خیال متصل را اثبات کرده و هم عالم خیال منفصل را و هر دو را مجرد می‌داند)

دلیل شیخ اشراق: صور خیالی معدوم نیست، زیرا متصور، متمایز و محکوم به احکام ثبوتی است.

حال که موجود است یا در ذهن است یا در خارج. در ذهن نیست زیرا مستلزم انطباع کبیر در صغیر است. پس در خارج ذهن است. در این صورت یا در عالم ماده است یا عقل یا مثال.

اگر در عالم ماده بود، باید همه آن را می‌دیدند، در حالی که صور خیالی این‌گونه نیست. هر کس صورت خیالی خودش را می‌فهمد، نه صور خیالی دیگری را.

در عالم عقل هم نیست، زیرا عالم عقل لوازم ماده را ندارد. پس صور خیالی در عالم مثال منفصل وجود دارد.

(نقد عرشی، ص302): ملاصدرا عالم مثال‌ مقداری غیر مادی را مانند شیخ اشراق قبول دارد. در عین حال این‌جا دو نقد و در تعلیقات شفا، چهار نقد بر او وارد می‌کند:

نقد یکم که خود دو نقد است، از این قرار است:

مقدمه: عالم مثال دو قسم است: 1ـ مثال اعظم، منفصل و خیال منفصل 2ـ مثال اصغر، متصل و خیال متصل.

موجودات مثال منفصل، مجرد و قائم به ذات خود هستند، نه قائم به انسان یا حیوان. موجودات مثال متصل، مجرد ولی قائم به نفس انسان یا حیوانات هستند. (نفس و صور خیالی یک موجودیت دارند و علیت بین نفس و صور خیالی، تحلیلی است).

مشاء: نفس موجودی است و خیال موجودی دیگر؛ علیت بین آن‌ها علیت خارجی است.

در علیت تحلیلی علت و معلول به وجود واحد موجود‌اند ولی در علیت خارجی علت و معلول هر کدام به وجود خاص خود موجود هستند.

(احدهما، ص303) استدلال: برخی از صور خیالی، بازی‌های گزاف، عبث و بیهوده‌اند. گزاف فعل خدا نیست، زیرا خلاف حکمت است. عالم خیال منفصل فعل خدای متعال است و مبرای از هرگونه گزافی است.

بنابراین برخی از صور خیالی از عالم مثال منفصل نیست. پس از عالم خیال متصل است. نتیجه این‌که دست‌کم برخی از صور خیالی (عبث) در مثال متصل است نه مثال منفصل.

گرچه این دلیل اثبات نمی‌کند که همه صور خیالی در مثال متصل هستند ولی همین مقدار هم نظر شیخ اشراق را ابطال می‌کند.

البته می‌توان با قاعده حکم الامثال و فرد بالذات صور مثالی غیرگزاف را نیز بدان ملحق کرد.

(و ان هذه الصور الخیالیة) نقد دوم: اگر صور خیالی از عالم مثال منفصل باشند، بقاء آن‌ها وابسته به توجه و التفات نفس نیست، زیرا موجودات مثال منفصل، مستقل از نفس هستند. ولی بقاء صور خیالی وابسته به بقاء توجه و التفات نفس است و با سلب توجه نفس از بین می‌روند. پس صور خیالی از عالم مثال منفصل نیستند.

پرسش: از نظر مشاء، فرق بین سهو و نسیان این است که در سهو، صورت در قوة مدرکه باقی است ولی التفات نفس به آن از بین رفته است ولی در نسیان، صورت از بین رفته است. ولی بر اساس نظر شما، اگر با صرفاً نفی توجه نفس، صور خیالی از بین می‌روند، تفاوت میان سهو و نسیان در چیست؟

پاسخ: تفاوت میان سهو و نسیان در این است که در موارد سهو، نفس توانایی بر ایجاد و ملکه تصویر صورت را دارد ولی در نسیان این توانایی را ندارد و برای ایجاد آن به شرائط و معدات جدید دارد.

نسیان فلسفی غیر از نسیان عرفی است. در نسیان عرفی ممکن است دوباره در شرایطی چیزی که فراموش شده است، احیاء و به خاطر ناسی بیاید ولی در نسیان فلسفی صورت مَنسی اصلاً به خاطر ناسی نمی‌آید و برای احیاء آن باید شرایط ایجاد آن دوباره فراهم شود.

(والثانی) نقد دوم و در واقع سوم: از نظر شیخ اشراق، صور مرآتی در عالم مثال منفصل وجود دارند ولی از نظر ملاصدرا این صور در عالم ماده هستند ولی وجود این صور، ظل وجود اشیاء مادی است، یعنی ظل وجود عاکس و بالعرض است. مانند تصویر دوم احول و پژواک صدا که عکس و ظل چیزی است که در خارج و به وجود مادی موجود است.

این صور فی نفسه نه موجودند و نه معدوم و چیزی که فی نفسه نه موجود باشد و نه معدوم، وجودش اعتباری است، مانند ماهیات که اعتباری‌اند و فقط در عالم اعتبار و ذهن و با وجود تحلیلی ذهنی موجودند نه در خارج.

ماهیت در خارج وجود تبعی دارد.

(الاشکال الثالث، ص304) اشکال سوم بر وجود ذهنی: وجود ذهنی مستلزم فرد عقلی برای ماهیت است و وجود فرد عقلی برای ماهیت، مستلزم تشکیک در ماهیت است.

اشکال دوم بر محور اداراکات خیالی بود ولی این اشکال بر محور ادراکات عقلی است.

اگر ماهیات در ذهن حاصل شوند یا بدون تشخص و با ابهام ذاتی خود در ذهن حاصل می‌شوند یا با تشخص.

فرض نخست نادرست است، زیرا وجود مساوق با تشخص است و چیزی که تشخص نداشته باشد، وجود هم ندارد.

پس ماهیات باید با تشخص در ذهن وجود یابند. لازمه‌اش این است که هر یک از انواع جوهری جسمانی و نیز هر نوع از انواع عرضی مادی در ذهن کسی که آن‌ها را تصور می‌کند، فرد مجرد از ماده و لواحق آن را داشته باشد‌‌، در حالی‌که محال است چیزی که ماده و لواحق ماده را دارد، در ذهن مجرد از ماده و لواحق ماده موجود شود، زیرا لازمه‌اش این است فرد مادی، مجرد باشد و لازمه آن این است که ماهیت نوعی، مشکک باشد، زیرا فرد مجرد اتم از فرد مادی است و ماهیت هم در این فرض، دو فرد دارد، یکی مادی در خارج و دیگری مجرد در ذهن. (تشکیک در ماهیت جنسی را مجاز و در ماهیت نوعی را محال می‌دانستند).

ولی تشکیک در ماهیت محال است، زیرا اگر شدت، مقوم ماهیت باشد باید همه افراد شدید باشند و اگر مقوم ماهیت نباشد، پس امری خارج از ماهیت است.

به‌علاوه اگر هر نوع از انواع جوهری و عرضی مادی، فرد مجرد داشته باشد، لازمه‌اش این است که موجود واحد هم جزئی باشد و هم کلی، زیرا فرد خارجی آن جزئی است و فرد ذهنی آن کلی.

(و الجواب، ص305) پاسخ: از نظر مشاء، موجود در ذهن، عرض و کیفیت قائم به ذهن است و از افراد جوهر یا عرض خارجی که صورت ذهنی از آن‌ها اخذ شده، نمی‌باشد. ماهیت ذهنی فقط مفهوم ماهیت خارجی را دارد و از افراد کیف نفسانی است.

جزئی و کلی بودن موجود واحد به دو اعتبار مجاز است: موجود ذهنی به اعتبار وجود فی نفسه، یعنی وجود خارجی، جزئی است و به اعتبار وجود مقیس به خارج، یعنی به اعتبار وجود ذهنی، کلی است.

بر اساس مبانی اشراق و حکمت متعالیه، هر نوعی از انواع مادی، فرد مجرد عقلی دارد و تشکیک در ماهیت، محال نیست و بر فرض هم که محال باشد، در یک مرتبه محال است، مثلاً در خارج یا در ذهن بدین صورت که در خارج مصادیق ذومراتب داشته باشد یا در ذهن مراتب تشکیکی داشته باشد. در این صورت محال است ولی در همه مراتب بدین صورت که در خارج فرد ضعیف داشته باشد و در ذهن فرد شدید، محال نیست.

(و العجب، ص306): محقق دوانی در حالی که عقیده دارد که جوهر ذهنی واقعاً جوهر است و صرفاً مفهوم جوهر نیست بلکه حقیقتاً جوهر است و کیف نفسانی هم نیست و اگر برخی آن را کیف نفسانی نامیدند، مجازاً و با توجه به معنی لغوی آن که وصف و علم انسان است، آن را کیف نفسانی دانسته‌اند.

با این حال، بر سید سند که معتقد است آن‌چه در ذهن است کیف است و داخل در مقوله خارجی خود نیست، اشکال کرده است که این مستلزم انقلاب در ماهیت است، در حالی که اگر انقلابی باشد بر گفته دوانی وارد می‌شود، زیرا او از سویی می‌گوید آن‌چه در ذهن است جوهر است و در عین حال، تعریف کیف بر آن صادق است.

(الاشکال الرابع، ص308) اشکال چهارم بر وجود ذهنی: وجود ذهنی مستلزم اتصاف ذهن به امور متضاد است.

اگر ماهیات اشیاء در ذهن حاصل شود، با تصور حرارت، برودت، اعوجاج، استقامت، ایمان و کفر، حقیقت آن‌ها در ذهن حاصل می‌شود. حصول حقیقت اشیاء، مستلزم اتصاف نفس به آن‌ها و اجتماع ضدین است.

پاسخ1: صور خیالی در نفس حلول نمی‌کند تا مستلزم جمع ضدین باشد بلکه آن صور در عالم خود هستند و نفس آن‌ها را مشاهده می‌کند، مانند ابصار که ادراک مرئی در ظرف وجودش است، نه آن‌که مرئی در نفس تحقق یابد. تخیل عبارت است از ادراک صور مثالی که در عالم مثال منفصل وجود دارد بدون آن‌که آن صور در نفس حاصل شوند تا مستلزم جمع ضدین باشد. در واقع، علم به صور خیالی و نیز صور مرئی، علم حضوری است.

(ثم علی تقدیر، ص309) پاسخ2: بر فرض که صور خیالی حالّ در نفس و قائم به آن باشند، (علت این فرض آن است که صور خیالی از عالم مثال متصل است، نه منفصل تا مستقل باشد و قائم به نفس نباشد) ولی هر حلولی، مستلزم اتصاف نیست. اتصاف در جایی است که نفس از حالّ و وصف، منفعل شود ولی نفس در این‌گونه موارد منفعل نمی‌شود، زیرا نفس فاعل صور علمی خیالی است، همان‌گونه که فاعل صور ادارکی حسی هم هست. حال که نفس فاعل این صور است، متصف و متأثر از آن‌ها نیست تا جمع ضدین باشد. همان‌گونه که موجودات عالم، بیرون از وجود حق تعالی نیستند و در عین حال موجودات وصف او هم نیستند بلکه فعل اویند.

(الوجه الثانی)، پاسخ3: آن‌چه از حقایق برای نفس حاصل می‌شود، مفاهیم آن‌ها و به حمل اولی است نه وجود خارجی آن‌ها و به حمل شایع تا به اتصاف و جمع ضدین بیانجامد.

(الوجه الثالث، ص310)، پاسخ4: آن‌چه مشهور از مشاء گفته‌اند: وجود ذهنی هر چیزی در عین حال که حقیقت و ماهیت آن چیز است ولی آثار آن را ندارد، زیرا آثار مربوط به وجود خارجی است و آن‌چه در ذهن حاصل می‌شود، وجود ذهنی و ماهیت آن است.

حرارتی که در ذهن حاصل می‌شود، ماهیتی است که اگر در خارج وجود یابد، وصف جسم خارجی است و آثار خارجی آن را دارد ولی در ذهنی، آثار خارجی را ندارد و تنها آثار ذهنی آن را دارد وگرنه ذهنی نبود.

(و لقائل آن یقول) اشکال قوشجی بر پاسخ ملاصدرا: این پاسخ اگرچه در مورد اموری مانند حرارت و برودت که از صفات وجودی موجودات خارجی است، درست است ولی وجود ذهنی به همین‌ها خلاصه نمی‌شود. این پاسخ در مورد لوازم ماهیات مانند زوجیت و فردیت؛ امور انتزاعی مانند علیت و وحدت؛ امور اضافی مانند ابوت و بنوت؛ امور عدمی مانند عدم و ملکه؛ صفات معدومات مانند عدم و امتناع نیز درست نیست، زیرا این امور وجود خارجی ندارند تا گفته شود چون ماهیت وجود عینی ندارد، لوازم آن‌ها هم به‌طریق اولی وجود ندارد و در نتیجه به جمع ضدین یا نقیضین می‌انجامد. این امور از لوازم ذاتی ماهیت است، خواه ماهیت در خارج وجود داشته باشد خواه در ذهن. پس مستلزم جمع ضدین یا نقیضین است.

قوشجی برای پاسخ به اشکال می‌گوید: علم حالّ در نفس است و صفت معلوم، حالّ در نفس نیست و از مقوله ماهیت خود است.

(و یمکن دفع هذا) پاسخ ملاصدرا به اشکال قوشجی: امور یاد شده بر دو قسم است: 1ـ اعتباریات مانند لوازم ماهیات و أمور انتزاعی و اضافات 2ـ اعدام.

قسم اول، وجود عینی مناسب خود دارد، اگرچه وجود عینی آن هم مانند وجود ذهنی آن اعتباری است. پس پاسخ (چهارم) در مورد آن‌ها هم به‌کار می‌رود.

اما قسم دوم که وجود عینی ندارد، وجود خارجی هم ندارد و عقل صرفاً مفهومی برای آن اعتبار و بدان اشاره می‌کند. مانند خود وجود که به ذهن نمی‌آید ولی مفهوم یا عنوان مشیر دارد که فقط اشاره است و خودش موضوعیت ندارد.

(الاشکال الخامس، ص311) اشکال پنجم بر وجود ذهنی: وجود ذهنی مستلزم این است که وجود ذهنی عینی باشد نه ذهنی.

اگر ماهیات در ذهن، حاصل شوند، در چیزی حاصل شده‌اند که خودش موجودی خارجی و عینی است.

چیزی که در چنین موجود حاصل شود، عینی است نه ذهنی. پس از فرض وجود ذهنی، وجود خارجی آن و نفی وجود ذهنی لازم می‌آید.

(و الجواب) پاسخ: قاعده «الموجود فی الموجود فی شیئ موجود فی ذلک الشیئ» کلیت ندارد. در مورد کوزه و آب جاری است ولی در مورد وجود ذهنی درست نیست. مانند «الآنی موجود فی الآن و الآن موجود فی الزمان» ولی از این نتیجه نمی‌شود که الآنی موجود فی الزمان.

این قاعده در جایی درست است که موجودهای سه‌گانه یادشده در قاعده (الموجود فی الموجود فی شیئ) از یک سنخ باشند که این‌جا این‌گونه نیست، یکی ظلی است یکی حقیقی؛ یکی ذهنی است یکی عینی.

به تعبیر دیگر، این قاعده در صورتی درست است که ظرفیت (فی) به یک معنی باشد و وقتی چنین است که دو طرف آن یعنی ظرف و مظروف از یک سنخ باشند. در مثال «آب و کوزه و خانه» ظرفیت حقیقی و از یک سنخ است ولی در مثال «ماهیت، ذهن و خارج» این‌گونه نیست.

ذهنی بودن یعنی آثار عینی نداشتن و خارجی بودن یعنی آثار عینی داشتن. بنابراین اگر چیزی در ذهن موجود است، آثار را ندارد و اگر در خارج موجود است، آثار را دارد.

(الاشکال السادس، ص312) اشکال ششم بر وجود ذهنی: لزوم وجود ممتنعات در ذهن

اگر ماهیات در ذهن حاصل شود، باید ممتنعات و معدوم مطلق هم در ذهن حاصل شوند. حصول در ذهن باید با تشخص باشد، زیرا وجود عین تشخص است. پس لازمه وجود ذهنی، وجود ممتنعات و عدم است که اجتماع نقیضین است.

به‌علاوه در مورد شریک الباری اگر در ذهن وجود داشته باشد، باید وجود خارجی هم داشته باشد، زیرا حقیقت آن‌چه در ذهن است، با حقیقت آن‌چه در خارج وجود دارد، یکی است. پس واجب الوجودی که در ذهن است واجب است و آن‌چه واجب الوجود در ذهن است، باید وجود عینی داشته باشد که محال است.

(و الجواب، ص313) پاسخ: معانی از جهت حصول در خارج و ذهن بر سه قسم است:

1ـ آن‌چه که هم در خارج است و هم در ذهن (ماهیات بالمعنی الأخص). این‌ها در خارج به وجود خارجی و در ذهن با وجود ذهنی موجود می‌شوند. ماهیت به دلیل این‌که لابشرط ترتب یا عدم ترتب آثار است، می‌تواند هم در خارج موجود شود همراه با آثار و هم در ذهن موجود شود بدون آثار.

2ـ آن‌چه که نه در ذهن حاصل می‌شود و نه در خارج مانند اعدام، معدومات و ممتنعات. این‌ها شیئیتی ندارند تا در خارج یا ذهن موجود شوند، در حالی‌که وجود ذهنی عبارت است از حصول حقیقت اشیاء در ذهن.

از آنجا که معدومات و ممتنعات، حقیقتی در خارج ندارند، در ذهن نیز نمی‌آیند، زیرا حقیقت ذهن و خارج یکی است.

3ـ آن‌چه که در خارج وجود دارد ولی در ذهن وجود ندارد. مانند وجود و صفات حقیقی آن، زیرا حقیقت آن‌ها عین ترتب آثار است، بنابراین در ذهن که عدم ترتب آثار است، نمی‌آید.

معانی حقیقی همان ماهیات است که از واقع‌شان حکایت می‌کنند ولی در مورد اعدام و ممتنعات و وجود و صفات حقیقی آن، از آن‌جا ‌که حقائق این‌ها به ذهن نمی‌آیند، پس مفاهیمشان اعتباری و غیرواقعی است. این مفاهیم فقط عنوان مشیر و اشاره است ولی از واقعشان حکایت نمی‌کنند.

ملاصدرا: دلیل این‌که مفاهیم دسته دوم و سوم از چیز خاصی حکایت می‌کنند، تنها وضع و اعتبار نیست بلکه به این دلیل است که آن معانی به حمل اولی بر آن‌ها صادق است و همین ملاک کافی است که از معانی خودشان حکایت کنند.

 

(فعلم آن هذه القضایا، ص313) تعاریف قضیه بتیه و غیر بتیه

بر اساس اقسام سه‌گانه معانی، میرداماد و ملاصدرا قضیه حملیه را به بتیه و غیربتیه تقسیم کردند.

1ـ بتیه آن است که موضوع آن ماهیت باشد و غیربتیه آن است که موضوع آن غیرماهیت باشد.

2ـ بتیه آن است که موضوع آن در ذهنْ طبیعت متحصل داشته باشد و غیربتیه آن است که موضوع آن در ذهن طبیعت متحصل نداشته باشد، خواه اصلاً تحصلی نداشته باشد مانند اعدام و معدومات یا تنها تحصل خارجی داشته باشد مانند وجود، وجوب و سائر صفات حقیقی وجود.

3ـ بتیه آن است که موضوع آن، افراد محقق بالإمکان داشته باشد مانند «الإنسان کاتب» و غیر بتیه آن است که موضوع آن، افراد محقق نداشته باشد بلکه افراد موضوع آن تقدیری و فرضی باشد.

بنابر هر سه تعریف، قضیه‌ای که موضوعش ماهیت باشد، بتیه است و قضیه‌ای که موضوعش از اعدام، ممتنعات، وجود و صفات حقیقی‌ وجود باشد، لابتیه است.

عدم، فرد ندارد. مفاهیم واجب و وجود نیز فرد ندارند، زیرا خارج که به ذهن نمی‌آید و آنچه در ذهن است نیز یک مفهوم ساختگی و فرضی است. پس این مفاهیم فرد ندارند، زیرا فرد، همان حقیقت است با مشخصات.

 

(ص314) شباهت و تفاوت بتیه و شرطیه

قضیه غیربتیه، قضیه شرطیه و مشروطه نیست بلکه شبیه آن است، زیرا همان‌گونه که در تعریف سوم از بتیه و لابتیه گذشت، در قضیه لابتیه برای موضوع افرادی فرضی و تقدیری در نظر گرفته می‌شود. بنابراین قضیه لابتیه شبیه قضیه شرطیه یا مشروطه می‌شود ولی با آن تفاوت دارد.

قضیه بر اساس نسبتی که بین طرفین آن است یا حملیه است که نسبت در آن هوهویت و نفی هوهویت است، یا شرطیه. نسبت در شرطیه متصله، استلزام و در منفصله، عناد است. لابتیه به دو دلیل، شرطیه نیست:

1ـ نسبت در شرطیه غیر هوهویت است (استلزام و عناد) و در لابتیه، هوهویت، زیرا از اقسام حملیه است.

2ـ حکم در شرطیات متوقف بر تقدیر و فرض نیست ولی در لابتیه متوقف بر فرض و تقدیر است.

پاسخ ملاصدرا از شبهه معدوم مطلق با توجه به تقسیم قضایا به بتیه و لابتیه:

مفهوم معدوم مطلق، یعنی معدوم مطلق به حمل اولی دو حیثیت دارد:

1ـ حیثیت مفهوم موجود در ذهن و علم حصولی.

2ـ حیثیت عنوان فرضی برای چیزی که باطل ذات است.

به‌خاطر همین دو حیثیت است که موضوع واقع می‌شود و یخبر عنه بأنه لا یخبر عنه. پس یخبر عنه از حیثیت اول، زیرا از این حیثیت موجود ممکن است و لا یخبر عنه بدین سبب که عنوان چیزی است که باطل الذات است.

به تعبیر دیگر، به‌خاطر اختلاف موضوع به سبب اختلاف در حیثیت‌ها تناقض نیست.

 

فصل چهارم: بررسی نظریه اشباح (فی زیادة توضیح، ص314) (پاسخ‌های دیگران به اشکالات وجود ذهنی)

جمعی از متأخرین به دلیل ناتوانی از پاسخ به اشکالات وجود ذهنی، نظریه شبح معلوم را مطرح کردند.

دلایل:

1ـ با وجدان و نیز با دلایل وجود ذهنی می‌دانیم که به هنگام ادراک اشیاء، صوری ذهنی از آن‌ها داریم.

اشکالات وجود ذهنی دلایلی بر نفی وجود ذهنی است، یعنی ماهیات اشیاء در ذهن حاصل نمی‌شود.

جمع بین دو دسته دلیل: دلایل وجود ذهنی و اشکالات وجود ذهنی سبب می‌شود بگوییم آن‌چه در ذهن حاصل می‌شود شبح معلوم است نه ماهیت آن.

(و یرد علیهم، ص315) پاسخ: اگر دلایل وجود ذهنی تمام باشد، فقط وجود ذهنی را اثبات می‌کند، نه شبح را که مانند نقش بر دیوار است. بنابراین نظریه شبح جمع بین دو دسته دلیل نیست، زیرا هیچ‌کس نگفته عکس زید بر دیوار یا نقش و اسم او بر کاغذ، زید است بلکه اسم و نقش و شبح زید است و حال آن‌که همگان علم به مثلاً زید دارند. به‌علاوه، قول به شبح، به سفسطه می‌انجامد.

مقدمه: ماهیت شیئ متأخر از موجودیت آن است، زیرا اگر موجودیت شیئ نباشد، اصلاً چیزی وجود نخواهد داشت تا ماهیت داشته باشد. پس باید شیئ موجودیت داشته باشد تا ماهیت داشته باشد.

پس ماهیت تابع وجود است و با ذهنی یا خارجی شدن موجودیت شیئ، ماهیت آن نیز تغییر می‌کند.

(فإن قلت، ص316): اگر ماهیت متأخر از وجود باشد، نخست، موجود می‌شود و در رتبه بعد ماهیت پیدا می‌کند. اشکال همین است که اگر موجود شد، حد و ماهیت خاص خود را دارد. اگر آن‌چه موجود شده همان ماهیت خاص باشد، تقدم شیئ بر نفس است و اگر غیر از آن ماهیت باشد، اشکال این است که آن نیز ماهیتی است که وجودش بر ماهیت تقدم دارد و همان اشکال عیناً تکرار می‌شود.

قلت: اولاً فرض‌ها منحصر به دو مورد نیست که آن‌چه در مرتبه قبل وجود یافته، همان ماهیت باشد تا تقدم شیئ بر خود لازم بیاید یا غیر از ماهیت است تا تغییر ماهیت به ماهیت دیگر باشد بلکه شق سومی هم دارد، زیرا تقدم ماهیت خاص همراه با وجود آن بر ماهیت حاصل از موجودیت، رتبی است، بنابراین سلب هر دو منعی ندارد؛ نه تقدم الشیئ لازم می‌آید نه تناقض.

ثانیاً، آن‌چه وجود یافته و آن‌چه انسان شده، دو چیز نیست بلکه یک چیز است که هم انسان است و هم موجود ولی در تحلیل ذهنی، تحقق وجود او در مرتبه نخست، مقدم است بر تحقق ماهیت او. بنابراین یک چیز تحقق یافته است نه دو چیز تا یا تقدم الشیئ باشد یا تناقض.

(اذا تمهد هذا، ص317) پس از این مقدمه، پاسخ اشکالات وجود ذهنی از این قرار است:

از آن‌جا که وجود ذهنی غیر از وجود خارجی است، ماهیت ذهنی نیز غیر از ماهیت خارجی است. همان‌گونه که وجود خارجی با ورود در ذهن، وجود ذهنی می‌شود، ماهیت خارجی هم با ورود به ذهن، ذهنی و کیف می‌شود. در واقع، انقلاب ماهیت در این صورت اشکال ندارد. (محال بودن انقلاب ماهیت در صورتی است که ماهیت در عین حال که خودش است، چیز دیگری باشد، نه آن‌که متحول به چیز دیگری شود).

إن قلت: این همان قول به شبح است نه وجود ذهنی، زیرا در نظریه وجود ذهنی گفته می‌شود خود ماهیت خارجی در ذهن حاصل می‌شود نه چیزی مباین با آن.

قلت: دلیلی که بر وجود ذهنی اقامه شده بود، اثبات نمی‌کرد که خود ماهیت بنفسه به ذهن می‌آید، فقط می‌گفت که ماهیتی که می‌خواهیم بر آن حکم کنیم، الان در ذهن است. ولی این‌که ماهیت آن چیزی است که در خارج وجود دارد قابل اثبات نیست، زیرا قطع نظر از موجودیت خارجی، چیزی نیست تا به ذهن منتقل بشود یا نشود.

مقصود از اندفع الإشکالات: همه اشکالاتی است که بر محور حصول ماهیات بأنفسها در اذهان باشد مانند اشکال اول و دوم ولی اشکال این‌که شیئ واحد هم کلی است هم جزئی، مبتنی بر حصول ماهیات بأنفسها نیست و این پاسخ آن اشکالات را رفع نمی‌کند.

إن قلت: انقلاب وقتی ممکن است که امر مشترکی بین منقلب و منقلب إلیه باشد، مانند انقلاب بذر به گل؛ انقلاب جسم سبز به زرد. ولی این‌جا امر مشترکی وجود ندارد، زیرا وجود ذهنی مباین وجود خارجی و ماهیت موجود به وجود ذهنی نیز مباین ماهیت موجود به وجود خارجی است و این انقلاب، محال است.

(ص318) قلت: عقل امر مبهم مشترک بین آن دو را فرض می‌کند، چیزی مانند: امر، شیئ و غیره.

سید سند اول می‌گوید: چنین انقلابی امر مشترک نمی‌خواهد و اینک می‌گوید امر مشترک می‌خواهد. نمی‌خواهد بدین سبب که نه تبدل شیئ در صور جوهری آن است که ماده مشترک بخواهد نه تبدل شیئ در أعراضش که موضوع مشترک طلب کند. ولی این‌جا می‌گوید: چیز مبهمی مانند «امر یا شیئ» بین منقلب و منقلب إلیه مشترک است.

(و اعترض علیه) اشکالات محقق دوانی بر سید سند:

اشکال یکم: انقلاب چیزی با تمام حقیقت به چیز دیگری که با تمام حقیقت مباین با آن باشد، معقول نیست.

در انقلاب باید بین منقلِب و منقلَب إلیه امر مشترکی وجود داشته باشد. اگر انقلاب در جواهر باشد، امر مشترک ماده است. اگر انقلاب در اعراض باشد، امر مشترک موضوع است.

اما این‌جا میان وجود خارجی و وجود ذهنی هیچ امر مشترکی وجود ندارد تا انقلاب ممکن باشد.

(ثم تقدم الموجودیة غیر بیّن و لا مبیّن، ص319) اشکال دوم: این سخن سید سند که «الوجود متقدم علی الماهیه یا آن ماهیة الشیئ متأخر عن موجودیتها» نه بدیهی است نه مدلل. (این اشکال از این جهت وارد است که هر دو فاضل، قائل به اصالت ماهیتند ولی اگر کسی اصالت وجود را پذیرفته باشد، اگر اصالت وجود بدیهی باشد، این حرف هم بدیهی است و اگر اصالت وجود نظری است، این هم نظری می‌شود و دلیلش همان دلیل اصالت وجود است).

(و علی فرض التسلیم) اشکال سوم: بر فرض که وجود مقدم بر ماهیت باشد، این مجوز انقلاب نخواهد بود.

(ثم علی فرض الانقلاب) اشکال چهارم: آن‌چه گفتید، نقض ادعای شماست، مدعا، حصول ماهیات در ذهن است. ولی در پاسخ به این‌که لازمه‌اش این است که شیئ واحد هم جوهر باشد و هم عرض، گفتید: با تبدل وجود، ماهیت خارجی هم متبدل می‌شود. نتیجه‌اش این است که ماهیات بأنفسها در ذهن حاصل نمی‌شوند.

(و ما ذکر) اشکال پنجم: این گفته که حصول ماهیت در ذهن مقید به این نیست که همان‌گونه که در خارج بود باقی بماند یا تغییر کند و تغییر یافته آن هم، نظریه وجود ذهنی را اثبات می‌کند، مانند این است که گفته شود بودن زید در خانه مقید به این نیست که خودش باقی باشد بلکه اگر به عمرو هم مبدل شود، باز هم زید در خانه هست!

(مدعی این بود که خود ماهیات به ذهن می‌آید. اشکالاتی مطرح شد. سید سند در پاسخ: اشکال بیانی داشت که لازمه‌اش این است که خود ماهیت به ذهن نیاید و این دست برداشتن از مدعای وجود ذهنی است).

(ثم من البیّن) اشکال ششم: بر فرض انقلاب اگر ماده مشترکی میان منقلب و منقلب الیه نباشد، انقلاب معنی ندارد. (بنابر حرف سید سند بین وجود و خارج هیچ امر مشترکی نیست، زیرا هم وجوداً متفاوت است و هم ماهیت. بنابراین بین این قول و قول به شبح تفاوت چندانی نیست). (و انه علی ما ذهب الیه، اشکال هفتم).

 (و غایة ما یمکن، ص320) توجیه اول ملاصدرا از سید سند در برابر اشکالات دوانی:

بین هر وجود خارجی و صورت ذهنی آن، ربط خاصی هست وگرنه صورت ذهنی، علم به آن نبود. حقیقت آن ربط این است که آن‌چه در ذهن است، اگر در خارج موجود شود، عین چیزی است که در خارج است و آن‌چه در خارج است اگر به ذهن بیاید، عین آن چیزی می‌شود که در ذهن است.

(و لایلزم) ان قلت: «آن‌چه در ذهن است اگر در خارج موجود شود، عین چیزی است که در خارج است و آن‌چه در خارج است اگر به ذهن بیاید، عین آن چیزی می‌شود که در ذهن است»، لازمه‌اش این است که هر چیزی هر چیزی شود.

(قلت لانه فرق): نمی‌گوییم هر چیز خارجی که به ذهن برود، هر چیزی می‌شود بلکه می‌گوییم اگر الف خارجی به ذهن برود، الف ذهنی می‌شود.

به بیان دیگر، رابطه ذهن و خارج بدین‌گونه است که جوهر خارجی که به ذهن بیاید، کیف نفسانی می‌شود و کیف نفسانی که به خارج برود، جوهر می‌شود. ولی این رابطه در جاهای دیگر نیست. پس لازم نمی‌آید که هر چیزی هر چیزی بشود، زیرا فقط در ذهن و خارج این مطرح است.

تبدل ماهیت به تبع وجود است که نه‌تنها ممکن بلکه ضروری است ولی انقلاب و تغییر در ماهیت با حفظ وجود خارجی نیست تا محال باشد.

(و یمکن توجیه کلامه) توجیه دوم ملاصدرا از کلام سید سند

همان‌گونه که مشاء می‌گویند: هیولی امر مبهمی است که تعینش به صورت است، ما هم می‌گوییم: حقایق عینی، ذاتیاتی است که آثار ذاتی که نشان تفاوت ذاتی از عرضی است، از آن‌ها صادر می‌شود. یعنی بر این حقایق از طریق آثارشان برهان اقامه می‌کنیم و آن‌ها را می‌شناسیم. هم‌چنین می‌دانیم که این حقایق در وجود خارجی، جوهر، کم، کیف و وضع است و هر کدام اثر خاص خود را دارد. این حقایق با حضور در ذهن، کیف نفسانی می‌شود. از این طریق می‌فهمیم که این حقایق من حیث هی لحاظ شوند، مبهم‌اند مانند هیولی که جز با وجود تحصل ندارند؛ اگر در خارج موجود شوند، جوهر، کم، کیف، وضع و مانند آن هستند و اگر در ذهن وجود یابند، کیف نفسانی می‌شوند ولی من حیث هی، تحت هیچ مقوله‌ای مندرج نیستند بلکه وجود مطلق مبهمی دارند که با وجود خارجی یا ذهنی تعین می‌یابند. تعین خارجی نداشته باشند، آثار خارجی هم ندارند و اگر تعین ذهنی نداشتند، آثار وجود ذهنی هم ندارند. به عنوان نمونه آب اگر در خارج موجود شود، جوهر سائل رطب است و اگر در ذهن موجود باشد، کیف نفسانی است و بدون این دو وجود، وجود مبهمی دارد که مقسم وجود ذهنی و خارجی است. این وجود در نهایت ابهام است مانند هیولی که مندرج تحت هیچ مقوله‌ای نیست.

شیئ تا وجود پیدا نکرده، ماهیت ندارد بلکه مبهم است و تحت هیچ مقوله‌ای مندرج نیست. ولی بعد از وجود یافتن است که ماهیت پیدا می‌کند و متعین می‌شود. بنابراین کلام سید سند درست است.

(فان قلت، ص321) اشکال: این سخن با قواعد پذیرفته شده فلسفی سازگار نیست، زیرا ذاتی تخلف‌پذیر نیست. جوهر وقتی در ذهن حاصل می‌شود که ذاتیات جوهر را داشته باشد. به‌علاوه، در این صورت مدعای وجود ذهنی که ماهیات بأنفسها در ذهن حاصل می‌شوند، اثبات نخواهد شد. به تعبیر دیگر، اولاً موافق کلام قوم نیست، زیرا قوم می‌گویند: خود جوهر به ذهن می‌آید نه این‌که کیف نفسانی به ذهن بیاید. ثانیاً صحیح نیست، زیرا خود جوهر به ذهن نمی‌آید.

نکته: ذاتیات در مقام ثبوت، علت آثار است و در مقام اثبات، آثار علت آن‌هاست. به همین دلیل صور نوعی از راه آثار اثبات می‌شود.

(قلت) پاسخ: آن‌چه گفته شد مبنی بر نظر سید سند است که می‌گوید: وجود بر ماهیت تقدم دارد که موافق با اصالت وجود است. پس اگر ماهیت در وجود خارجی لا فی موضوع باشد، جوهر است و اگر دارای ابعاد بود، جسم است؛ اگر نامی بود، نبات است و از آن‌جا که در وجود ذهنی قائم به نفس است، عرض، کیف و علم است و اگر ذاتیات آن با مطلق وجود که مقسم وجود عینی و ذهنی است، لحاظ شود، ماهیت مبهم است و ماهیت با قطع نظر از وجود هیچ چیزی نیست.

(فإذا تقرر هذا فنقول، ص322): معنی انحفاظ ذاتیات و جدایی‌ناپذیری ذاتی از ذات در وجود خارجی و ذهنی این است که هرگاه ذهن، افراد خارجی ماهیت را لحاظ کند، می‌تواند مفهومی انتزاع کند که خود ماهیت خارجی به حمل اولی است، اگرچه با حضور در ذهن، عرض، کیف نفسانی و علم است به حمل شایع. معنی سخن قوم: «إن الذاتیات تنحفظ فی الوجود الذهنی» همین است. آب در وجود ذهنی، جسم به حمل اولی، رطب به حمل اولی و سیال به حمل اولی است ولی به حمل شائع هیچ‌کدام از این‌ها نیست.

آیت الله جوادی: این سخن ملاصدرا بر مبنای قوم است که مفاهیم از طریق حواس از اشیاء خارجی انتزاع می‌شود. ولی از نظر ملاصدرا: انسان علم حضوری به وجودهای مثالی پیدا می‌کند و مفاهیم حسی و خیالی را از وجود مثالی آن‌ها اخذ می‌کند.

(و ليعلم آن كلام المتأخرين، ص323): قدما، فلاسفه بزرگ و اهل کشف و شهود بودند ولی کلام متأخرین به دلیل عدم بهره از کرامات و مقامات معنوی از دقت لازم برخوردار نیست، زیرا می‌خواهند صرفاً با عقل و استدلال به آنچه نمی‌بینند حکم کنند. به همین دلیل کلام متأخرین ظلمات بعضها فوق بعض است و نوشته‌های آن‌ها از نقض و اشکال به کلام گذشتگان پر است.

فصل پنجم: مسلک عرشي در حل برخی از اشکالات وجود ذهنی

ملاصدرا در شواهد: این پاسخ متناسب با مبانی قوم است نه نظر نهایی.

(ص324) حاصل اشکال: معقولات را از سه‌ طریق می‌توان انتزاع کرد: 1ـ از شیئ خارجی 2ـ از صور خیالی 3ـ از اشباح مثالی

هنگام انتزاع، نفس به کیفیتی نفسانی متصف می‌شود که علم آن است.

 ادله وجود ذهنی اثبات می‌کند که حاصل از اشیاء در ذهن، حقائق و ماهیات آن‌هاست.

اشکال این است که شیئ واحد، جوهر و عرض یا جوهر و کیف می‌شود.

(و تحقیق الحق) پاسخ: (این پاسخ را مشائین نگفته‌اند ولی ملاصدرا بر مبانی قوم ارایه کرده است) همه جواهر، عرض دارند و جوهر و عرض به یک وجود موجودند. پس شیئ واحد می‌تواند هم جوهر باشد هم عرض. جوهر و عرض با هم در خارج موجودند و کسی اشکال نکرده ولی به وجود ذهنی که می‌رسند همه اشکال می‌کنند.

این از مبانی فلسفی است که معانی متعدد به وجود واحد بسیط موجود می‌شوند. گرچه شیخ منکر آن است، به همین سبب در باب صفات خدا به ترادف قائل می‌شود.

شیخ کیف را محمول بالضمیمه می‌داند ولی اضافه و کم را خارج محمول می‌داند که به وجود خود موضوع موجود می‌شود. ولی ملاصدرا همه اعراض را خارج محمول می‌داند و از کیف هم نام می‌برد.

همه ذاتیات و عرضیات به وجود واحد‌ موجودند. کمیت را همه فلاسفه خارج محمول می‌دانند. پس وجود منحاز ندارد. از مباحث اساسی فلسفه این است که معانی مختلف به وجود واحد بسیط موجود‌ند. شیخ که این اصل را منکر می‌شود، مجبور می‌شود در مورد صفات خدا بپذیرد که همه مترادف هستند.

زید مصداق جوهر است بالذات ولی مصداق عرض است بالعرض. از این جهت مصداق عرض است که عرض با اوست ولی ذاتش جوهر است. وقتی می‌گوییم کاغذ سفید است، در عرف، حقیقت است ولی از نظر عقل، مجاز عقلی است، زیرا سفیدی در ذات کاغذ نیست بلکه بالعرض سفید است.

در قضیه زید ابیض است. بیاض عرض است و ابیض عرضی. عرضی از اقسام محمول است. ولی بیاض کیف محسوس است. به‌گفته محقق دوانی به تبع قدماء، عرض و عرضی در واقع یکی است و تفاوت آن دو به اعتبار است. اگر فی نفسه ملاحظه شود، عرض است و اگر لابشرط حمل ملاحظه شود، عرضی است.

(و قد ذهب هذا النحریر، ص326) ملاصدرا می‌گوید مرحوم دوانی که این را فهمیده چرا چنین پاسخی داده است.

به نظر مشهور از مشاء، اعراض بر دو قسم است:

1ـ محمول بالضمیمه، محمولی است که با موضوع از جهت وجود و ماهیت مغایرت دارد. از این‌رو برای حمل بر موضع و انتزاع آن از موضوع، نیازمند ضمیمه چیزی بر موضوع است، مانند علم از نظر مشاء.

به‌نظر مشاء، نفس عالم با جاهل مانند هم است و با علم و جهل، جوهر نفس تغییر نمی‌کند.

2ـ خارج المحمول، محمولی است که با موضوع از جهت وجود مغایرت ندارد ولی از نظر ماهیت مغایرت دارد. ازاین‌رو برای حمل بر موضع و انتزاع آن از موضوع، نیازمند ضمیمه چیزی بر موضوع نیست بلکه از ذات موضع انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌شود. مانند خالق بودن خدا که خارج محمول است. خارج محمول به معنای خرج منه است یعنی از خود موضوع به‌دست می‌آید. پس گاهی عرض، خود عرضی است و گاهی غیر آن است.

اگر علمْ محمول بالضمیمه باشد، به معنای اتصاف نیست. همان‌گونه که شخص متمول به مال اتصاف ندارد بلکه انتساب دارد. پس زید عالم است یعنی زید مرتبط با علم است. زید با ارتباط، هوهویت دارد نه با علم. پس عالِم مانند تامر[2] است که نسبت دارد نه اتصاف.

یک محمول برای یک موضوع ذاتی است، مانند ناطق برای انسان و برای چیز دیگر عرضی است، مانند ناطق برای حیوان.

 

اقوال در مسأله وجود ذهنی

1ـ نظر قدما و متأخران: وجود ذهنی أشیاء، أشباح محاکی و مشابه آن‌هاست و همین علم حصولی است.

2ـ نظر فخر رازی: وجود ذهنی أشیاء، أشباح محاکی و مشابه آن‌هاست ولی علم حصولی این نیست. علم حصولی، اضافه عالم به وجود ذهنی است. وجود ذهنی از نظر او باید از مقوله کیف باشد، زیرا عارض بر نفس است، ولی علم حصولی از مقوله اضافه است.

3ـ نظر ابوالحسن اشعری و دیگر متکلمان: انکار وجود ذهنی و این‌که علم، اضافه بین عالم و معلوم خارجی است.

4ـ نظر ملاصدرا: وجود ذهنی أشیاء، خود حقائق و ماهیات آن‌هاست و همین حقیقت علم حصولی است. صورت ذهنی اگر فی‌نفسه لحاظ شود، علم است و اگر با مقایسه به معلوم خارجی لحاظ شود، کیف به حمل شایع است و به حمل اولی خود حقیقت شیئ و ماهیت آن است.

5ـ نظر سید سند: وجود ذهنی أشیاء، خود حقائق و ماهیات آن‌هاست ولی در وجود ذهنی به کیف تبدیل می‌شود. از نظر ایشان نیز علم حصولی همان وجود ذهنی است.

6ـ نظر محقق دوانی: وجود ذهنی أشیاء خود حقائق و ماهیات آن‌هاست و همین هم علم است ولی علم، حقیقتاً کیف نیست بلکه با مسامحه کیف نامیده شده است. اگر علم به کیف باشد، کیف است ولی اگر علم به جوهر باشد، جوهر است نه کیف و اگر به آن کیف می‌گویند مسامحی است.

7ـ نظر قوشجی: وجود ذهنی أشیاء خود حقائق و ماهیات آن‌هاست ولی وجود ذهنی غیر از علم حصولی است، زیرا علم حصولی، موجود خارجی جزئی قائم به ذهن و ناعت آن است، پس عرض قائم به ذهن و از کیفیات نفسانی است ولی وجود ذهنی که معلوم علم است، ماهیت موجود در ذهن، کلی، غیر قائم به ذهن، غیر ناعت برای آن بلکه حاصل در ذهن است، مانند حصول شیئ در زمان و مکان. پس وجود ذهنی از کیفیات نفسانی نیست بلکه مندرج تحت مقوله‌ای است که در وجود خارجی‌اش مندرج در آن بود.

علم جزئی است ولی وجود ذهنی کلی است. علم موجود است بالذهن ولی وجود ذهنی، موجود فی الذهن است. خود ماهیت اگر در خارج، جوهر است، باید در ذهن هم جوهر باشد.

8ـ نظر آیت الله جوادی آملی که تفسیر کلام قوشجی هم هست: وجود ذهنی أشیاء خود حقائق و ماهیات آن‌هاست و غیر علم حصولی است، زیرا علم حصولی، وجود حقیقی عینی دارد و ماهیت کیف هم برایش حقیقت است ولی وجود ذهنی، وجود حقیقی ندارد بلکه ظلّ علم است و وجود آن بالعرض و المجاز است، زیرا علم صفت ذات اضافه است که نیاز به معلومی دارد که آن را کشف کند. پس وجود مربوط به علم را به وجود ذهنی نسبت می‌دهند و چون وجود حقیقی ندارد، مندرج تحت هیچ مقوله‌ای هم نیست، نه مقوله خودش و نه مقوله دیگر. هرچند بالعرض و در سایه علم که کیف است، کیف بر آن صادق است.

هنگام تحقق علم حصولی چهار چیز محقق می‌شود:

1ـ وجود علم که وجود حقیقی عینی است.

2ـ ماهیت علم که تابع وجود حقیقی علم است و کیف نفسانی است.

3ـ وجود ذهنی که وجود ظلّی است نه حقیقی.

4ـ ماهیت معلوم که به‌واسطه وجود ظلی (وجود ذهنی) محقق شده است.

قوشجی هم همین را می‌گوید: وجود ذهنی یعنی خود حقیقت خارجی ولی وجود ذهنی غیر از علم حصولی است. علم حصولی، وجود حقیقی عینی است. شادی نفس وجود خارجی و عینی است، علم نیز وجود خارجی و عینی است و ماهیتش هم کیف است، همان‌گونه که شادی کیف است.

وجود ذهنی وجود ظلی است. همان‌گونه که سایه درخت رشد نمی‌کند و میوه نمی‌دهد، وجود ذهنی هم مانند سایه است. ملاصدرا می‌گوید به وجود ذهنی ظلی می‌گوییم، زیرا ظل خارج است ولی استاد جوادی می‌گویند ظل است، زیرا سایه و ظل علم است. این بیان در وجه تسمیه وجود ذهنی به ظلی بر خلاف اصطلاح قوم است ولی آیت الله جوادی به این تأکید دارند که وجود ذهنی ظل علم است، نه ظل و سایه معلوم خارجی. علم صفت ذات الاضافه است، اگر علم، علم به چیزی است.

در علم حضوری یک معلوم بیشتر نداریم ولی در علم حصولی دو معلوم داریم:

1ـ خود علم که معلوم بالذات است. 2ـ محکی علم که معلوم بالعرض است.

علامه: بالعرض یعنی بالمجاز پس علم منحصر در علم حضوری است. در علم حصولی نیز خود علم که معلوم بالذات است، برای ما حاضر است و ما به آن علم حضوری داریم. علامه حسن‌زاده نیز به این مطلب تصریح دارند. ولی ملاصدرا می‌گوید: مقصود از بالعرض، بالمجاز نیست بلکه به معنای باواسطه است یعنی با واسطه صورت است و اگر هر علمی واسطه بخواهد، تسلسل پیش می‌آید و هیچ چیز برای ما معلوم نخواهد شد. پس معلوم بالذات یعنی صورت واسطه نشده و بالعرض یعنی صورت واسطه شده است.

تقسیمات وجود دوگونه است:

1ـ آن‌که اقسام در تقسیم نفسی غیر نسبی باشد، مانند تقسیم وجود به واجب و ممکن؛ تقسیم به ثابت و متغیّر.

علامه و آیت الله جوادی در بعضی از این قسم مخالف هستند. آیت الله جوادی: هر وجودی واجب است. ممکن نسبت به واجب، ممکن است وگرنه خودش واجب است.

علامه: هر وجودی ثابت است و متغیر نسبت به ثابت، متغیر است وگرنه خودش نیز ثابت است.

در نظر علامه در تشکیکْ هر قسم باید به مقابلش برگردد.

2ـ آن‌که یکی از اقسام در تقسیم نسبی باشد، به‌گونه‌ای که اگر فی نفسه لحاظ شود، داخل در قسم دیگر شود، مانند تقسیم وجود به بالفعل و بالقوّه، ولی همین بالقوه اگر فی نفسه لحاظ شود، از اقسام بالفعل خواهد شد. بالفعل و بالقوه نسبی است. مرغ بالفعل است و تخم مرغ بالقوه. ولی تخم مرغ نسبت به مرغ بالقوه است و الا خودش بالفعل است.

از نظر آیت الله جوادی، علم، وجود حقیقی است ولی وجود ذهنی وجود غیر حقیقی و غیر از علم است. پس وجود ذهنی اصلاً عینی نیست، اما در سائر اقوال وجود ذهنی گاهی عین علم بود، گاهی غیر علم ولی در هر دو صورت، وجود عینی حقیقی است.

در اقوال دیگر ذهنی بودن نسبی و در قیاس با خارج است ولی از نظر آیت الله جوادی وجود ذهنی نسبی نیست.

غایت بحث وجود ذهنی: 1ـ اثبات علم حصولی 2ـ اثبات ارزش معرفت 3ـ حل مسأله مطابقت ذهن و عین یا مسأله تطابق عوالم

 

[1]ـ به نظر ملاصدرا صور ذهنی قیام صدوری به نفس دارند.

[2]ـ خرما فروش.