مرحلة سوم: تحقيق درباره جعل  (ص396)

فصل یکم: تحرير محل نزاع

جعل که همان خلق است، بر دو قسم است: 1ـ جعل بسیط: ایجاد شیئ (مفاد کان تامه) 2ـ جعل مرکب: تصییر شیئ شیئاً (مفاد کان ناقصه)

قیل: جعل یک قسم است و آن جعل بسیط است و جعل مرکب در حقیقت جعل بسیط است که به اتصاف تعلق گرفته است. به تعبیر دیگر، جعل مرکب، خود ایجاد است ولی متعلق آن اتصاف است.

اشکال: جعل مرکب در واقع، به امر حادث در ماده سابق تعلق می‌گیرد بنابراین مجعول، خود اتصاف نیست.

اتصاف اگرچه هست ولی ملحوظ و جدا نیست. اگر جدا و ملحوظ باشد، آن‌گاه بحث می‌شود که وجودش مجعول است یا ماهیتش؟

(نظیر ذلک، ص397) جعل بسیط و مرکب مانند تصور و تصدیق است.

جعل مرکب بین شیئ و عوارض مفارق لاحق آن است.

تقسیم عرضی: 1ـ عارض وجود 2ـ عارض ماهیت.

عارض حتی اگر برای ماهیت هم باشد، به شرط وجود عارض می‌شود.

جعل به لوازم شیئ اعم از وجود یا ماهیت تعلق نمی‌گیرد، لازم از ملزوم خود جدا نمی‌شود، خواه ملزوم وجود باشد خواه ماهیت.

هر یک از عارض وجود و ماهیت بر دو قسم است: 1ـ عارض لازم 2ـ عارض مفارق.

عارض لازم وجود مانند حرارت برای آتش. عارض مفارق وجود مانند علم برای انسان.

عارض لازم ماهیت مانند امکان برای انسان. عارض مفارق ماهیت مانند وجود و عدم برای انسان.

جعل مرکب به عارض ماهیت تعلق نمی‌گیرد، زیرا جعل مرکب، جعل الشیئ شیئاً است و ماهیت من حیث هی شیئ نیست.

عارض لازم وجود هم متعلق جعل نیست، عرض لازم هر چیزی با جعل بسیط متعلق به موضوع آن جعل می‌شود، آتش و حرارت را جداگانه و با دو جعل ایجاد نمی‌کنند.

جعل مرکب مختص به عرضی مفارق و لاحق است.

در جعل مرکب مهم نیست که مجعول مرکب باشد یا بسیط.

مع اتفاقهم علی عدم انفکاک التقوم عن وجود المطلق: اشراقیین و مشائین در این‌که ماهیت مجعول است یا نه اختلاف دارند ولی در این که تقوم از وجود جداناشدنی است، اتفاق دارند.

وجود مطلق: 1ـ وجود بما هو وجود؛ طبیعت وجود؛ کلی طبیعی که در خارج به وجود یک فرد موجود است.

2ـ وجود واجب در مقابل وجود مقید (اصطلاح عرفانی).

3ـ وجود منبسط (اصطلاح عرفانی).

4ـ وجود به معنی مصدری؛ وجود انتزاعی؛ کون نسبی و وجود اثباتی که به اتفاق فلاسفه از معقولات ثانیه است.

(فجمهور، ص398) متقدمان از مشاء: مجعول، یعنی اثری که علت در معلول ایجاد می‌کند، وجود است.

متأخران از مشاء: مجعول، اتصاف ماهیت به وجود است. بدین دلیل که وجود بما هو وجود، موجود و ثابت است بالضرورة الازلیة، بنابراین جعل آن نه ممکن است نه معنی دارد. به تعبیر دیگر، وجود، وجود است بالضرورة الازلیة، بنابراین مستغنی از جعل است. ماهیت هم در ماهیت بودن، ثابت است، یعنی ماهیت هم ماهیت است بالضروره. پس جعل به آن هم تعلق نمی‌گیرد. پس جعل به اتصاف ماهیت به وجود تعلق می‌گیرد، یعنی جاعل، ماهیت را موجود می‌سازد. پس جعل همیشه مرکب است. در واقع مجعول، وجودِ منتسب به ماهیت است، نه وجود به‌تنهایی، نه ماهیت و نه اتصاف به عنوان یک نسبت.

وجود، وجود است، ماهیت هم ماهیت است به ضرورت ازلی، پس جعل نه به وجود تعلق می‌گیرد و نه به ماهیت. جعل یعنی اتصاف ماهیت به وجود.

اشراقیان: مجعول، ماهیت است و پس از آن‌که جاعل آن را جعل کرد، مفهوم وجود از آن انتزاع می‌شود.

ملاصدرا: اتصاف نسبت است و بدون طرفین وجود ندارد. پس وجود مجعول است.

(و لا یتوهمن) اشکال: اگر حمل ماهیت بر خودش متوقف بر جعل آن باشد، ثبوت ماهیت برای خودش، معلول جعل جاعل است، زیرا معلولِ معلول، معلول است. ثبوت ماهیت، معلول جعل آن است و ثبوت ماهیت لنفسها، متوقف بر ثبوت آن فی نفسها است. پس جعل به ثبوت ماهیت لنفسها تعلق گرفته است، همان‌گونه که به خود ماهیت تعلق گرفته است.

هم‌چنین اتصاف ماهیت به وجود و وجود ماهیت هر دو متوقف بر ثبوت ماهیت است و ثبوت ماهیت متوقف بر جعل است، پس اتصاف به وجود و وجود هر دو مجعولند، زیرا معلولِ معلول، معلول است.

(لانّا نقول) پاسخ: بین جعل شیئ بذاته و جعل شیئ با جعل شیئ دیگر تفاوت وجود دارد. خود شیئ اگرچه مجعول است ولی جعل آن همان جعل ذات شیئ به جعل بسیط است، نه آن‌که پس از جعل ذات با جعل بسیط، جعل مرکبی هم باشد که ذات متحقق مجعول را به خودش یا به وجود متصف کند.

حاصل آن‌که بین جعل بالذات و جعل بالتبع و بالعرض تفاوت وجود دارد.

ثبوت شیئ برای خودش ضروری است، پس انسان بودن انسان ضروری است.

ملاصدرا: جعل ماهیت به تبع جعل وجود است و دیگر لازم نیست ماهیت را ماهیت قرار داد بلکه ثبوت ماهیت هم به همان جعل بسیط جعل می‌شود.

(کما ظنه المحقق الدوانی، ص399) جعل از نظر محقق دوانی:

جعل الله الوجود (جعل بسیط)؛ جعل الله الوجود انساناً (جعل مرکب)؛ جعل الله الانسان انساناً (جعل مرکب)؛ جعل الله الانسان حیواناً (جعل مرکب)؛ جعل الله الانسان قابلاً للتعلم (جعل مرکب) است.

ملاصدرا: همه این جعل‌ها که به‌نظر جعل مرکب است، به همان جعل بسیط اول، مجعول است.

اشکال: اگر چیزی ضروری است، در تمام حالات ضروری است. در صورتی که ثبوت ماهیت برای خودش در حال عدم، ضروری نیست. چون در حال عدم «الانسان لیس بانسان» است و در حال وجود «الانسان انسان» است، پس معلوم می‌شود که علتی انسان را انسان قرار داده و آن علت، جعل مرکب است. پس چون ضرورت ندارد، ممکن است و چون ممکن است، نیاز به جعل مرکب دارد.

پاسخ: تمام این جعل‌های به‌ظاهر جداگانه، به همان جعل بسیط محقق می‌شود. انسان بودن انسان، حیوان بودن انسان، قابل تعلم بودن انسان و... همه به همان جعل بسیط اولی محقق می‌شوند.

(و کذا الحال) بر اساس قاعده مجعوليت وجود نزد مشاء نیز همین‌گونه است، یعنی صيرورت خود ماهيت، صيرورت ذاتيات ماهیت و صحت سلب معدوم از خودش همه به جعل واحد است.

 

فصل دوم: رد ادله منکران مجعولیت وجود (ص400)

دلیل اول: وجود امر اعتباری است و واقعیتی در خارج ندارد و موجود منشأ انتزاع آن است. جعل، حدوث و زوال، امور حقیقی است پس به وجود اعتباری تعلق نمی‌گیرد.

(و من المتأخرین) دلیل دوم: (فخر رازی) اگر وجود مجعول باشد، لازمه‌اش این است که هر چیزی علت هر چیزی و هر چیزی معلول هر چیزی باشد.

توضیح: وجود حقیقتی واحد است. پس وجودات، امثال هستند. حکم امثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد. پس اگر تأثیر علت تنها در وجود باشد، همه وجودها معلولند، زیرا مجعولند و همه علتند، زیرا یکی از آن‌ها علت است و بقیه هم مثل آن هستند.

(الاول) پاسخ1: وجود اگرچه حقیقت واحد است ولی نه کلی است، نه نوع تا افراد آن، افراد یک ماهیت و در نتیجه امثال باشند. به‌علاوه، وجود عین تشخص است، امری تشکیکی است و هر وجودی تعین خاص خود را دارد؛ علت بودن برای برخی، ذاتی آن‌هاست و معلول بودن هم همین‌گونه است. پس اشتراک در علیت یا معلولیت برای افراد معنی ندارد. وجود وقتی کلی می‌شود و افراد آن امثال می‌شوند که ماهیت نوعی باشد.

(و اما ثانیاً، ص402) پاسخ دوم: وجود واجب دلیل را نقض می‌کند، زیرا واجب، علت معلول اول است. علیت او یا به سبب وجود اوست یا ماهیت او. او ماهیت ندارد پس علیت او به وجود اوست. بر حسب دلیل فخر رازی باید همه موجودات علت باشند، زیرا وجود در واجب و ممکن، حقیقت واحد است.

(و اما ثالثاً) پاسخ سوم: مثال زدند به گرما که این گرما باید شرط داشته باشد تا حادث باشد و اگر شرط نداشته باشد، باید ازلی و ابدی باشد. حال چرا باید ازلی و ابدی باشد؟ زیرا قابلیت قابل تام است و فاعلیت فاعل نیز تام است، پس وجودش ضروری است.

ولی ماهیت را علت قابلی حدوث حرارت دانستن، نادرست است، زیرا ماهیت علت قابلی وجود نیست، زیرا ماهیت پیش از جعل، وجود ندارد تا قابل وجود باشد. به‌علاوه، علت قابلی مختص به جعل مرکب است.

ماهیت، حکایت وجود است: در خارج چیزی هست که وجود است و ظهور ذهنی آن ماهیت است؛ محکی وجود است و حکایت، ماهیت است.

ماهیتْ حکایت وجود است، یعنی ماهیتْ ظهور وجود است.

فصل سوم: ردّ دلایل قائلان به این‌که اثر علت، صیرورت است

دلایل مشاء متأخر بر تعلق جعل به اتصاف

دلیل یکم: مناط نیاز به علت، امکان است. پس جعل متوقف بر امکان است. تنها ماهیت است که نسبتش به وجود و عدم برابر است، یعنی ممکن است. پس اتصاف ماهیت به وجود نیازمند به علت و مجعول علت است.

(و اجیب عن الاول، ص404) پاسخ: ملاک نیازمندی، امکان به معنی لا ضرورت وجود و عدم است. این امکان، وصف یا ذات وجود امکانی است و بالتبع وصف ماهیت است.

(و بانّ الوجود) دلیل دوم: اگر جعل به ماهیت تعلق گیرد، بدون آن‌که چیزی از خارج به ماهیت تعلق گرفته باشد، موجود خواهد بود. اگر ماهیت بدون افزایش چیزی بر آن موجود شود، ذاتاً واجد وجود خواهد بود و وجود ذاتی آن خواهد بود، نه زائد بر آن و حال آن‌که وجود زائد بر ماهیت است. پس ماهیت متعلق جعل نیست.

حال که ماهیت مجعول نیست، نسبت ماهیت به وجود، یعنی اتصاف ماهیت به وجود، مجعول است.

پاسخ: مقدمه: حمل محمول بر موضوع از حیث اطلاق و تقیید به حیثیات چهار قسم است:

1ـ حمل محمول بر موضوع بی‌نیاز از حیثیت تقییدی، تعلیلی و ظرفی باشد، یعنی حمل به حیثیت اطلاقی باشد مانند حمل وجود و صفات ذاتی بر واجب تعالی.

2ـ حمل محمول بر موضوع بی‌نیاز از حیثیت تقییدی و تعلیلی باشد ولی نیازمند به حیثیت ظرفی باشد مانند حمل ذاتیات بر ذات. در حمل ذاتی بر ذات نه نیاز به حیثیت تقییدی است نه تعلیلی. از آن‌جا که معدوم از خود مسلوب است، نیاز به حیثیت ظرفی دارد مثلاً انسان در صورتی انسان، حیوان و ناطق است که موجود باشد ولی اگر موجود نباشد، نه انسان است نه حیوان و نه ناطق.

حمل محمول بر موضوع ‌نیازمند به حیثیت تعلیلی و ظرفی باشد، گرچه نیاز به حیثیت تقییدی ندارد مانند حمل وجود بر ماهیات ممکن. موضوع در این قضایا، ماهیت بدون هرگونه قیدی است ولی ماهیت در صورتی موجود است که علت وجود آن هم موجود باشد.

حمل محمول بر موضوع نیازمند به حیثیت تقییدی، تعلیلی و ظرفی باشد مانند حمل حرارت بر جسم.

(و عن الثانی، ص405) پاسخ1: گرچه ماهیت ذاتاً واجد آن خواهد بود ولی به سبب علت واجد آن است، پس نیازمند به حیثیت تعلیلی است، در حالی که ذاتی نیاز به حیثیت تعلیلی ندارد.

پاسخ2: اگر جعل به ماهیت تعلق نگیرد، لازمه‌اش این نیست که به اتصاف و صیروت تعلق بگیرد. در این صورت، جعل به وجود تعلق می‌گیرد.

(و بانّ سبق) دلیل سوم: اگر جعل به ماهیت تعلق بگیرد، ماهیت سابق بر وجود خواهد بود، زیرا علت، ماهیت را به جعل بسیط جعل می‌کند، آن‌گاه بر آن حکم به موجود بودن می‌کند. سبق ماهیت بر وجود از اقسام پنج‌گانه سبق نخواهد بود.

سبق بالزمان نیست چون تا جعل نشود، موجود نیست تا سبق زمانی داشته باشد.

سبق بالرتبه نیست، زیرا تعدد و ترتیب نیست.

سبق بالشرف نیست، زیرا اشتراک در فضیلت یا رذیلت ندارند.

سبق بالطبع نیست، زیرا ماهیت علت ناقصه وجود نیست.

سبق بالعلیه نیست، زیرا ماهیت علت تام وجود نیست.

پس در عین حال که باید سابق باشد و سبق هم یکی از همین سبق‌هاست ولی سابق نیست. پس جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد بلکه به نسبت ماهیت به وجود تعلق می‌گیرد.

(و عن الثالث) پاسخ1: حصر اقسام سبق به این پنج قسم، استقرائی است نه عقلی. قسم دیگری از سبق وجود دارد که سبق به ماهیت است مانند تقدم اجزاء ماهیت بر خود ماهیت و تقدم ماهیت بر لوازم آن و تقدم ماهیت بر وجود بناء بر تعلق جعل به ماهیت.

پاسخ2: بر فرض عدم تعلق جعل به ماهیت، لازمه‌اش این نیست که به اتصاف تعلق گیرد بلکه جعل به وجود تعلق می‌گیرد.

(و بانّ سلب، ص404) دلیل چهارم: مقدمه: سلب الشیئ عن نفسه دو قسم است:

1ـ سلبی که مطلقاً محال است و آن جایی است که چیزی عین وجود باشد مانند سلب واجب از خودش.

2ـ جایی که با اعتبار وجود، محال است مانند آن‌که چیزی عین وجود نباشد. مانند سلب ماهیات ممکن از خودشان. در این صورت، اگر معدوم باشند، سلبشان از ذاتشان ممکن است، زیرا سلب معدوم عن نفسه جائز. به تعبیر دیگر، چیزهایی که حقیقتشان عین وجود نیست، اگر موجود نباشند، اصلاً حقیقتی ندارند، پس سلبشان از خودشان در حال عدم مجاز است. انسان وقتی انسان است که موجود باشد و وقتی موجود نباشد، انسانی نیست. مانند سالبه به انتفاء موضوع.

تقریر دلیل: ممکن ذاتاً اباء از عدم ندارد. پس اگر معدوم باشد، سلبش از نفسش جایز است. پس اگر انسان معدوم باشد، الانسان لیس بانسان از باب سالبه به انتفاء موضوع، صادق است. در این صورت، ثبوت آن برای خودش متوقف بر وجود آن است. پس علت نیازمندی آن به جاعل، نسبت آن به وجود است نه ماهیت آن، زیرا تا وجود نداشته باشد، ماهیت ندارد. پس جعل اولاً و بالذات به وجود ماهیت تعلق می‌گیرد نه به ماهیت.

(و عن الرابع،) پاسخ: جواز سلب ممکن از خودش در حال عدم مستلزم توقف ثبوت لنفسه آن بر اعتبار وجودش نیست، زیرا حمل ذاتیات (که خود ذات یکی از آن‌هاست)، بر ذات نیازمند به حیثیت تقییدی نیست بلکه حیثیت ظرفی برای آن بسنده است.

 

تعلق جعل به ماهیت

دلایل قائل به اصالت ماهیت، دلایل جعل ماهیت هم هست.

(و احتج صاحب الاشراق) دلیل شیخ اشراق: مجعول یا وجود معلول است یا ماهیت آن. با توجه به اعتباری بودن وجود، مجعول علت، ماهیت معلول است.

(ص4.6) دلیل برخی از فضلاء: اثر جاعل، موجود معلول است و چون وجود امری اعتباری است، پس اثر علت، ماهیت معلول است.

استدلال میرداماد: خود ماهیت در خارج موجود است، زیرا مصداق موجود است. اگر موجودیت آن به سبب علت نباشد، ذاتاً موجود خواهد بود. چیزی که ذاتاً موجود باشد، واجب است نه ممکن. پس مجعول علت، ماهیت است.

(بحث و مقاومة مع هولاء القوم) پاسخ یکم: (در واقع، دلیل بر ردّ مجعولیت ماهیت است که اشکال بر مجعولیت ماهیت هم محسوب می‌شود) این دلیل و نظایر آن متوقف بر اصالت ماهیت است که باطل است.

وجود دو معنی دارد: 1ـ معنی اسمی(اسم مصدری) که حقیقت عینی خارجی است و نقیض عدم است. همین معنی محل نزاع در مسأله اصالت وجود است. 2ـ معنی مصدری که معنی وجود همراه با نسبت آن به موضوع (ماهیت) است. این معنی واقعیت ندارد.

بر فرض که وجود اعتباری باشد، نتیجه‌اش این نیست که ماهیت بعد از جعل بدون هرگونه قید و شرطی مصداق موجود شود. اگر ماهیت پس از جعل، بذاته موجود باشد، واجب الوجود خواهد شد، زیرا از نظر شما واجب آن است که بدون هر قیدی مصداق وجود باشد (یکی از معانی یا لوازم اصالت).

(و لایجدی الفرق، ص407)، اشکال: بین ذاتی و وجود در این بحث، تفاوت است، زیرا ذاتی آن است که نیاز به حیثیت تقییدی و تعلیلی ندارد ولی وجود به حیثیت تعلیلی نیاز دارد.

(لانّا نقول)، پاسخ: یا حیثیت صدور از علت در ماهیت برای مجعول بودن لحاظ می‌شود یا نمی‌شود. اگر می‌شود، ماهیت با آن حیثیت مصداق حمل وجود است و در نتیجه مجعول، ماهیت و حیثیت صدور است نه ماهیت به‌تنهایی. اگر لحاظ نمی‌شود، اشکال بر قوت خود باقی است. یعنی ماهیت واجب می‌شود و از امکان به وجوب منقلب می‌شود.

(و العجب) تعجب از محقق دوانی است که با این‌که اصرار بر اصالت ماهیت دارد می‌گوید: حقیقت واجب، وجود محض مبرّای از هرگونه قیدی حتی قید اطلاق است. بر این اساس، او موجود بذاته، متشخص بذاته، عالم بذاته و قادر بذاته است، یعنی مصداق حمل در همه صفاتش، هویت بسیط اوست. خود وجود او مصداق موجودیت و منشأ انتزاع مفهوم وجود است ولی مصداق موجودیت و منشأ انتزاع مفهوم وجود در ممکنات، ماهیت آن‌هاست ولی نه از ذات ماهیت بلکه از حیثیتی که از جاعل کسب کرده است.

(و الحاصل، ص408) موجودیت ماهیات امکانی یا با انضمام وجود به آن است، چنان‌که مشاء می‌گوید یا با جعل ماهیت است، چنان‌که اشرق می‌گوید یا با جعل ماهیت مرتبط و منتسب به وجود است، چنان‌که ذوق تأله می‌گوید و چون اول و دوم باطل است، پس نظر سوم درست است. پس مجعول، ارتباط و انتساب ماهیت به وجود است.

 

(طریق آخر)، دلیل دیگر (پاسخ دوم) بر ردّ مجعولیت ماهیت

اگر جعل به ماهیت تعلق گیرد، جاعل مقوم ماهیت می‌شود، پس تصور ماهیت بدون جاعل، ممکن نخواهد بود، حال آن‌که بدون جاعل تصور می‌شود.

توضیح: اگر ماهیت در قوام ذاتش نیازمند به جاعل باشد، جاعل مقوم آن خواهد بود، پس باید جاعل بر ماهیت تقدم بالماهیه داشته باشد، همان‌گونه که ذاتی بر ذی‌الذاتی تقدم دارد. لازمه‌اش این است که تصور ماهیت بدون تصور فاعل ممکن نباشد، همان‌گونه که تصور ماهیت بدون تصور ذاتیات آن ممکن نیست. در حالی که ماهیت قابل تصور است بدون آن‌که چیزی مانند جاعل را همراه یا پیش از آن تصور کرده باشیم. پس ذات ماهیت، متعلق جعل نیست. جعل به‌خاطر حیثیت مکتسبه ماهیت از فاعل بر آن عارض می‌شود.

به تعبیر دیگر، اگر ماهیت مجعول باشد، ماهیت در ذات خود نیازمند به جاعل است و جاعل علت ماهیت است و اگر علت آن باشد، مقوم آن است، زیرا علت ماهیت، همان مقوم و علت داخلی است. در این صورت باید مقدم بر ماهیت باشد، همان‌گونه که ذاتیات مقدم بر ذاتند. اگر علت به‌خاطر مقوم بودن، مقدم بر ذات باشد، نمی‌توان ذات را بدون آن تصور کرد، در حالی که ماهیت من حیث هی را بدون لحاظ غیر می‌توان تصور کرد. پس جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد بلکه به‌ حیثیت وجود آن تعلق می‌گیرد خواه حیثیت وجود، امری عینی باشد (به‌نظر قائل با اصالت وجود)، خواه اعتباری (به‌نظر قائل به اصالت ماهیت).

(طریق آخر: الماهیات الممکنه، (ص409)، دلیل دیگر (پاسخ سوم): ماهیت، کلی است و تشخص ندارد، در حالی‌که مجعول و متعلق جعل، خارجی و عین تشخص است، پس خود ماهیت مجعول نیست بلکه ماهیت با حیثیت تعین و وجود مجعول است. این حیثیت همان انتساب و اتصاف به وجود است.

(لایقال، ص410)، اشکال: همان‌گونه که فاعل، ماهیت را جعل می‌کند و بدان وجود می‌بخشد، بدان تشخص هم می‌دهد. همان‌گونه که قائل به اصالت وجود درباره وجود می‌گوید که فاعل، وجود را با تشخص جعل می‌کند.

(لانا نقول)، پاسخ: این سخن را درباره وجود می‌توان گفت ولی درباره ماهیت نه، زیرا وجود در خارج عین تشخص است و در ذهن و تحلیل، ملازم آن است، اما ماهیت این‌گونه نیست، زیرا ماهیت فی نفسه متشخص نیست. اگر جاعل آن را بدون هرگونه تغییر و ضمیمه‌ای متشخص سازد، به‌گونه‌ای که ماهیت پس از جعل همان ماهیت پیش از جعل باشد بدون هرگونه‌ای تغییر و ضمیمه‌ای ولی متشخص باشد، انقلاب است و محال، زیرا چیزی که فی ذاته متشخص نبود، پس از جعل بدون هرگونه تغییری، متشخص شده است.

(طریق آخر: القائلون بالجاعلیة، ص410)، پاسخ چهارم: اگر علیت و معلولیت در ماهیت باشند، تمام ممکنات اعتباری خواهند بود، زیرا همه ممکنات معلولند و معلول، لازم ماهیت است و لازم ماهیت، اعتباری است.

توضیح: لازم سه قسم است: 1ـ لازم وجود خارجی 2ـ لازم وجود ذهنی 3ـ لازم ماهیت مانند امکان برای ماهیت. کسانی که ماهیت را مجعول می‌دانند، وجود را اعتباری می‌دانند. اگر وجود اعتباری باشد، علیت و معلولیت بین ماهیات خواهد بود چنان‌که قائلان به اصالت ماهیت گفته‌اند. اگر علیت و معلولیت بین ماهیات باشد، معلول‌ها از لوازم ماهیت خواهند بود، زیرا معلول از لوازم علت است. اگر معلول‌ها از لوازم ماهیات باشند، همه موجودات ممکن (جز صادر اول)، اعتباری خواهند بود، زیرا همه معلول و لازم ماهیت‌اند و لازم ماهیت هم اعتباری است، حال آن‌که برخی از موجودات حقیقی هستند نه اعتباری.

وجه استثناء صادر اول این است که مجعول اول از لوازم وجود خداست نه ماهیت او، زیرا حق تعالی ماهیت ندارد.

(تأمل، ص411): امر به تأمل اشاره به این دارد که اگر ماهیت اصیل باشد، لوازم آن هم اصیل خواهد بود نه اعتباری.

 

(تنبیه عرشی): بررسی کلام شیخ اشراق

واجب تعالی، عقول و نفوس، ذوات نوری هستند. نوریت و وجود آن‌ها زائد بر ذاتشان نیست، یعنی انیت و وجود صرفند. جمله مشهور منسوب به وی: النفس و ما فوقها انیات صرفة لا ماهیة لها، اشاره به همین معنی دارد. (مجموع مصنفات، جلد اول، ص115ـ117).

تفسیر یکم: با توجه به این جمله مشهور، می‌توان نظر ایشان درباره اعتباری بودن وجود را مربوط به مفهوم وجود یا وجود مصدری یا وجود رابط دانست نه وجودات خاص، وجود اسم مصدری و وجود محمولی که از مراتب نور هستند.

استدلال وی بر امتناع اتصاف ماهیت به وجود هم این‌گونه تفسیر شود که عروض وجود بر ماهیت در خارج محال است، زیرا مستلزم آن است که معروض پیش از عارض وجود داشته باشد تا وجود بر آن عارض شود. پس ماهیت باید پیش از وجود موجود باشد که به تسلسل می‌انجامد. پس مقصود از امتناع عروض وجود بر ماهیت این است که این سه (واجب، عقل و نفس) وجود صرف بدون ماهیتند و ماهیتی ندارند تا بر آن عارض شوند و تقدم ماهیت بر وجود لازم آید.

(لکن یستشکل) اشکال: این تفسیر با برخی از تصریحات وی سازگار نیست. به عنوان نمونه: وی انوار را به دو دسته تقسیم کرده است: 1ـ انوار ذاتی مانند حق تعالی، عقوق و نفوس 2ـ انوار عرضی مانند نوری که بر جسمی می‌تابد. بنابر تفسیر یادشده، نور عرضی معنی نخواهد داشت، زیرا نور همان وجود است و وجود در تحلیل عارض ماهیت است نه در واقع.

تفسیر دوم: مقصود وی از این‌گونه مباحثِ موهم اصالت ماهیت یا اعتباریت وجود، مباحثه و معارضه با مشاء قائل به مجعولیت اتصاف بوده است، چنان‌که در بسیاری از موارد چنین سخنان بحثی را مطرح کرده است ولی در پایان به نظر حق برگشته و بدان اشاره کرده است. در واقع شیخ اشراق می‌خواهد بگوید متصف، مجعول است نه اتصاف.

بر اساس این تفسیر، اشکالاتی که بر قائل به اصالت و مجعولیت ماهیت وارد می‌شد ( اشکالات سه‌گانه)، بر ایشان وارد نخواهد شد.

اشکال اول: وارد نمی‌شود، زیرا این همان اصالت وجود است نه اصالت ماهیت.

 (کون الممکنات، ص412)، اشکال چهارم هم وارد نمی‌شود (اعتباری بودن همه ممکنات)، زیرا معلول از لوازم ماهیت من حیث هی نیست بلکه علل ایجادکننده که واجب تعالی و عقول هستند، انوار متشخص‌اند که ماهیت ندارند. همه ممکنات، لوازم این انوار متشخص‌اند که انیات محضند. پس لوازم ماهیت نیستند تا امور اعتباری شوند.

(و قد اسلفنا) اشکال دوم وارد نمی‌شود، زیرا هویت معلول عین ارتباط به علت است، بنابراین تصور معلول بدون تصور علت ممکن نیست.

اشکال سوم: نیز وارد نخواهد شد، زیرا همه مجردات امور متشخص‌اند، پس نمی‌توان اشکال کرد که اگر مجعولْ ماهیت باشد، متشخص نیست، در حالی که مجعول متشخص است.

(و مناط العلیة، ص413) ملاک علیت نزد اشراقیان، نور محض یا انیت محض و مجرد بودن است. شیخ اشراق تصریح کرده که انیت محض، ماهیت ندارد. بنابراین همه ماهیات لوازم حقایق عینی است نه لازم ماهیت.

(فقد ظهر)، ماهیت بر دو قسم است: 1ـ ماهیتی که عین انیت و وجود صرف است مانند نفس، عقل و واجب تعالی که در واقع، ماهیت ندارند. 2ـ ماهیتی که غیر از وجود است.

لوازم قسم اول ماهیت، امور عینی حقیقی مانند موجودات خارجی است که معالیل و لوازم نفس، عقل و واجب تعالی است. لوازم قسم دوم، امور اعتباری است.

 

(و من الغرائب، ص414): دلیل دیگر (پاسخ پنجم) بر ردّ مجعولیت ماهیت

اکثر قائلان به جاعلیت و مجعولیت بین ماهیات، تشکیک در ماهیات را انکار کرده‌اند، (اختلاف به اولویت و عدم آن؛ اقدمیت و عدم آن؛ اشدیت و اضعفیت؛ اولیت و آخریت؛ ازیدیت و انقصیت؛ اکثریت و اقلیت)، حال آن‌که جوهری که علت است از جهت علیت، بر ماهیت که معلول آن است، تقدم بالعلیه یا بالطبع دارد.

از سویی تشکیک را انکار کرده‌اند و از دیگر سو وجود را اعتباري دانستند و صريحاً یا التزاماً حکم به تقدم ماهيت علت بر ماهيت معلول کردند، در حالی که اگر علت و معلول هر دو از انواع جوهر باشند، مانند عقل فعال و هيولى، باید به تقدم جوهر علت از جهت جوهریت بر جوهر معلول اعتراف کنند، حال آن‌که آن را انکار می‌کنند.

نظریات مربوط به تشکیک در ماهیت: 1ـ ملاصدرا: امتناع تشکیک. (در شواهد خلاف این گفته شده است). 2ـ شیخ اشراق: جواز تشکیک مطلقاً. 3ـ جواز تشکیک در ماهیت جنسی و امتناع آن در ماهیت نوعی.

(حکمة عرشیة): حق[1] در این مسأله این است که اولاً، وجود مجعول است. ثانیاً، جعل وجود، جعل بسیط است.

ماهیت مجعول نیست، زیرا ماهیت امری اعتباری است و ارتباطی به علت ندارد. به تعبیر دیگر، علیت و علت، امور حقیقی هستند و ماهیت از امور اعتباری است. میان امور حقیقی و اعتباری، ارتباط حقیقی وجود ندارد. پس ماهیت مجعول نیست.

ثالثاً، فهم گونه ارتباط علت به معلول، از طریق علم حصولی ممکن نیست، زیرا مجهول الکنه است. البته از طریق مشاهده و درک حضوری، مراتبی از آن قابل دریافت است.

(فان قلت): بررسی نظریه مجعول بودن اتصاف ماهیت به وجود

مشهور از مشاء، مجعول علت را نه وجود می‌دانند و نه ماهیت بلکه اتصاف ماهیت به وجود و صیرورة الماهیة موجودة را مجعول می‌دانند. این نظر اشکالاتی دارد که برخی از آن‌ها از این قرار است:

(الاول)، اشکال یکم: اثر علت باید امری وجودی و حقیقی باشد، در حالی که اتصاف، امری اعتباری و از مقوله نسبت است.

(الثانی)، اشکال دوم: اتصاف چیزی به یک صفت هرچند متوقف بر ثبوت آن صفت نیست ولی متوقف بر ثبوت موصوف می‌باشد. موصوف در این‌جا ماهیت است. پس برای اتصاف ماهیت به وجود، باید موصوف که ماهیت است، پیش از اتصاف وجود داشته باشد. اگر وجود موصوف به همین وجودی است که از طریق اتصاف به دست آورده است، لازمه‌اش تقدم الشیئ علی نفسه است و اگر وجود دیگری باشد، نقل کلام به آن وجود می‌شود و به تسلسل می‌انجامد.

(فقد انکشف، ص415): آن‌چه که بالذات از علت صادر می‌شود، وجود معلول است. آن‌گاه عقل با تحلیل وجود صادر از علت، بدون لحاظ چیز دیگر، ویژگی‌هایی را درک می‌کند که ذاتیات نام دارد که بر اساس حکمت متعالیه همان کمالات و ظهورات وجودات خاص است.

(و هذا معنی ما قاله) مقصود خواجه طوسی که می‌گوید: وجود معلول در واقع مقدم بر ماهیت است ولی از نظر عقل، متأخر از آن، همین است، زیرا وجود، مجعول علت است، پس متقدم بر ماهیت است و در ظرف تحلیل، عقل، وجود را به ماهیت نسبت می‌دهد و بر آن حمل می‌کند، پس وجود متأخر از موضوع حمل است.

البته بر اساس حکمت متعالیه که قضایای فلسفی از قبیل عکس الحمل است، در ظرف تحلیل نیز وجود مقدم بر ماهیت است.

(فلایرد علیها) اشکال: وجود، صفت ماهیت است و ماهیت موصوف آن. موصوف باید بر صفت تقدم داشته باشد و ثبوت صفت برای موصوف، فرع ثبوت موصوف است. پس ممکن نیست، وجود که همان صفت است، مقدم بر موصوف که ماهیت است باشد.

(لانک قدعلمت) پاسخ: مجعول علت، وجود است و ماهیت منتزع از وجودِ مجعول است و از این جهت، وجود صفت نیست تا متأخر از موصوف باشد بلکه منتزع منه ماهیت است. وجود در ظرف تحلیل بر ماهیت حمل می‌شود و بنابراین ماهیت، موصوف است و وجود صفت ولی در واقع عکس آن درست است.

(و یقرب من ذلک) سخن سید سند نیز شبیه سخن محقق طوسی است. به‌گفته ایشان مجعول علت، ماهیت موجوده است نه وجود و نه اتصاف به وجود. در واقع تعدد وجود و ماهیت در ظرف تحلیل عقلی است نه در واقع. در واقع یک حقیقیت وجود دارد و آن موجود و اثر علت است که با تحلیل، وجود و ماهیت از آن به‌دست می‌آید. به عنوان نمونه: مجعول علت، سواد است که خود موجود است نه وجود سواد و نه اتصاف سواد به وجود و نه خود اتصاف. به همین سبب است که گفته می‌شود: سواد موجود من الفاعل ولی گفته نمی‌شود سواد من الفاعل یا عرض من الفاعل.

(و هو کلام حق، ص416) ملاصدرا: اگر مقصود از این‌که اثر صادر از علتْ موجود است، وجود حقیقی و اسم مصدری باشد، سخن وی درست است ولی ایشان که قائل به اصالت ماهیت است، نه چنین چیزی می‌گوید و نه می‌تواند بگوید. وجود از نظر ایشان، مفهوم وجود است نه حقیقت وجود و مفهوم وجود، مجعول علت نیست.

(قال بهمنیار) سخن بهمنیار: اثر علت، حقیقت بسیط معلول است نه چیز دیگر و تأثیر علت در ماهیت، با افاضه وجود بر آن است. حمل ذات بر خودش نیاز به علت ندارد.

(شک و دفع، ص417): اشکال: وجود به تنهایی نمی‌تواند معلول باشد، زیرا وجود، طبیعت واحد و مشترک میان همه موجودات است. اگر علت، تنها در وجود تأثیر بگذارد، لازمه‌اش این است که در همه وجود‌ها تأثیر گذاشته باشد. پس تأثیر علت در وجود به‌گونه مطلق و واحد نیست بلکه مشروط به شرایط و قیودی است. پس مجعول علت، وجود همراه با ماهیت است، نه وجود به‌تنهایی.

پاسخ: مفهوم وجود میان وجودهای متعدد، مشترک است نه حقیقت وجود. حقیقت وجود یا افراد متعددی دارد که غیر هم هستند یا مراتب متعدد یا ظهورات متعدد. در هر صورت، تأثیر علت بر وجود خاص مستلزم تأثیر در همه وجودها نیست تا گفته شود با تأثیر علت در آب و گرم شدن آن اگر تأثیر در وجود آب بدون قید و شرط باشد، لازمه‌اش این است که همه آب‌ها گرم شوند.

(تنبیه): برخی سخنان حکما را درست درک نکرده‌اند. به عنوان نمونه حکما گفته‌اند: جوهر، لنفسه جوهر است؛ عرض، لنفسه عرض است. برخی گمان کرده‌اند که مقصود آن‌ها این است که جوهر و عرض و هر چیزی که لنفسه خودش باشد، بی‌نیاز از علت است.

(انما قالت) مقصود حکما این است که اگر اختلاف موصوفات و ملزومات به صفات و لوازم آن‌هاست، تفاوت صفات و لوازم به چیز دیگری نیست تا مستلزم تسلسل باشد بلکه تفاوت آن‌ها به‌خاطر خودشان است و حق تعالی آن‌ها را مختلف آفریده است نه آن‌که متفق باشند و به سبب امور بیرون از ذات و حقیقت آن‌ها با هم تفاوت پیدا کنند.

(توضیح فیه تلویح، ص418): دلیلی بر مجعولیت وجود

معلول باید با علت سنخیت داشته باشد. حق تعالی عین وجود است و ماهیت ندارد. پس صادر از او باید وجود باشد، نه ماهیت و نه مخلوطی از وجود و ماهیت وگرنه معلول با علت سنخیت نخواهد داشت.

(قال الشیخ،[2] ص419): حق تعالی بذاته بر همه موجودات متجلی است نه به سبب غیر.

اگر تجلی حق تعالی بر موجودات، به سبب غیر ذات خود باشد، لازمه‌اش تأثیرپذیری از غیر است که محال است.

با توجه به تجلی حق تعالی بر خلق، میان حق و خلق واسطه‌ای نیست جز برای محجوبان. علت محجوب بودن برخی از خلق از مشاهده تجلی حق تعالی، نقص و ضعف آن‌هاست.

(قال بعض العرفاء، ص420): هر معلولی دو جهت دارد: 1ـ جهتی که شبیه به علت است. 2ـ جهتی که متفاوت از علت است. اگر از همه جهات شبیه علت باشد، لازمه‌اش این است که عین علت باشد و چون علت، نور محض است، معلول هم نور محض باشد و در این صورت یک حقیقت است نه دو چیز که یکی علت باشد و دیگری معلول. اگر از همه جهات متفاوت با علت باشد، ممکن نیست از او صادر شده باشد، زیرا در علیت، سنخیت شرط است و مباین از مباین صادر نمی‌شود وگرنه هر چیزی علت هر چیزی خواهد بود.

معلول دو جهت دارد: 1ـ جهت نور 2ـ جهت ظلمت. جهت نور همان وجود معلول است که با علت سنخیت دارد و جهت ظلمت همان ماهیت است که متباین از علت است. به‌خاطر شرط سنخیت، وجود معلول صادر از علت است نه ماهیت آن.

(و قد اشارت) شیخ در الهیات شفا به همین نکته اشاره کرده است: واجب بالغیر، بسیط الحقیقه نیست بلکه مرکب از وجود و ماهیت است. جزئی از آن از غیر است و جزئی از آن، خودش است. آن‌چه از غیر است، وجود آن است و آن‌چه خودش است، ماهیت آن است.

معنی مجعول نبودن ماهیت این نیست که واجب الوجود است بلکه مقصود آن است که فروتر از جعل است نه فراتر از آن، زیرا جعل متوقف بر آن است که مجعول نوعی تحقق داشته باشد ولی ماهیت چنین تحققی ندارد پس مجعول نیست.

(و لقد اصاب، ص421) سخن فخر رازی: مجعول نبودن ماهیت به این معناست که ماهیت فی نفسه، نه موجود است و نه معدوم، پس نه مجعول است نه لامجعول.

تفریع: نیاز ماهیت به اجزاء مانند جنس و فصل یا ماده و صورت، نیاز به حسب ذات و قوام ذات آن است ولی نیاز ماهیت به فاعل و غایت، نیاز به حسب وجود است. به همین جهت، جنس و فصل یا ماده و صورت، علت قوام ماهیت است ولی فاعل و غایت، علت وجود ماهیت است.

(ثم اعلم، ص422): از یک معنی مفرد نمی‌توان به تصدیق آن رسید، زیرا در تصدیق وجود اطراف آن لازم است. پس تصور آتش یا حرارت به‌تنهایی به تصدیق به حار بودن آتش یا آتش نبودن غیر حار نمی‌انجامد.

به تعبیر دیگر، تصدیق، گونه‌ای از وجود است، اعم از وجود محمولی یا رابطی. مفیض و و مبدأ آن باید از سنخ خودش باشد یعنی از سنخ تصدیق که نوعی وجود است، باشد.

تصور متعلق به ماهیت است. علت و مفیض آن نیز باید از سنخ خودش باشد.

مبدأ تصدیق، تصدیقی از سنخ خودش است و مبدأ تصور هم تصوری از سنخ خودش. پس از تصور، تصدیق به دست نمی‌آید، چنان‌که از تصدیق هم تصور به‌دست نمی‌آید.

(و اعترض علیه) اشکال محقق دوانی بر شیخ: اولاً این دلیل در مورد تصور هم به‌کار می‌رود. ثانیاً گاهی وجود معنی مفرد به سبب وجود ذهنی آن، مفید تصدیق است.

 

 

فصل چهارم: اشتداد و تضعف وجود (تکامل و زبول) (ص423)

ارتباط این فصل با مسئله جعل: در مباحث مربوط به جعل گفته شد که جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد، زیرا لازمه‌اش تشکیک در ماهیت است. این‌جا این بحث مطرح می‌شود که ماهیت مشکک است یا نه؟ معنای چهارم تشکیک یعنی اشتداد مورد بحث است. به همین خاطر از اول تا آخر فصل صحبتی از تشکیک نیست بلکه بحث در این است که آیا اشتداد در وجود ممکن است یا نه؟ (به‌نظر می‌رسد این بحث ارتباطی به جعل ندارد).

بحث در این بود که آیا وجود اشتداد دارد یا نه؟ گفته شد: اشتداد به معنی حرکت از ضعف به شدت فقط در کیف مطرح است.[1]

وقتی اشتداد حرکت در کیف شد، باید معنی حرکت در سیاهی مثلاً یا در هر چیزی را تبیین کرد.

گفته شد که موضوعی وجود دارد، در هر آن، فرد یا نوع یا صنفی از سیاهی که مخالف با فرد یا نوع یا صنف قبلی است بر آن حمل می‌شود؛ پس یکی از مقومات حرکت، موضوع است؛ متحرکی باید وجود داشته باشد تا حرکت کند. متحرک در فهم ابتدایی، چیزی است که خودش ثابت است و حرکت بر آن جاری می‌شود؛ موضوع باید ثابت باشد، زیرا حرکتْ خروج شئ از قوه به فعل است. شیئ‌ای که بالقوه است اگر در آخر حرکت باقی باشد، خروج از قوه به فعل صادق است وگرنه صادق نیست.

پس اشتداد در سواد یعنی موضوع، سیاهی‌های مختلفی را می‌پذیرد، نه آن‌که خود سیاهی موضوع سواد باشد.

دلیل: مقدمه1: وقتی سیاهی اشتداد می‌یابد، نوعی سیاهی از بین می‌رود و نوع دیگری از سیاهی که شدیدتر است، می‌آید. مراتب اشد و اضعف، انواع متباین است، زیرا تشکیک در ماهیت محال است.

مقدمه 2: وقتی سوادی از بین رفت و سواد دیگری جای آن را گرفت، سواد قبلی باقی نمانده است.

مقدمه 3: وقتی سواد قبلی باقی نماند، پس سواد، موضوع حرکت نیست، یعنی خود سواد متحرک نیست، زیرا متحرک امر ثابتی است که حرکت بر آن وارد می‌شود، زیرا حرکت خروج شئ از قوه به فعل است و اگر آن‌چه به فعلیت رسیده، غیر از آن چیزی باشد که بالقوه بود، حرکت نیست، پس باید موضوعی باشد تا حرکت در آن یا بر آن جاری شود.[2]

اشکال مشهور بر حرکت جوهری همین است، زیرا اصناف، افراد یا انواع حرکت باید عوض شود.

پاسخ1: موضوع حرکت، هیولاست ولی چون هیولی بدون صورت، قوه محض است، نمی‌تواند موضوع حرکت باشد.

پاسخ2: حرکت موضوع نمی‌خواهد.

(و لایتاتی لاحد، ص424): پاسخ3: خود حرکت موضوع است به این‌که لبس بعد لبس باشد نه لبس بعد از خلع. یک سیاهی داریم که یک سیاهی دیگر هم بدان اضافه می‌شود.

ملاصدرا: اگر سیاهی دوم غیر از اولی باشد، اشتداد نیست. اگر هر دو باقی باشند، اتحاد هم نیست. اگر هر دو زائل شوند، اتحاد نیست بلکه چیز دیگر است. اگر یکی از بین برود و دیگر باقی بماند، آن هم اتحاد نیست. پس اتحاد در این‌جا معقول نیست. پس حرکت در وجود جاری نیست.

ابن سینا: اتحاد دو جسم محال است پس لبس بعد از لبس محال است.

حاصل آن‌که حرکت در وجود محال است زیرا نمی‌شود یک چیز ثابتی داشته باشیم که چیزی بر آن افزوده شود.

اشتداد با شدت و ضعف تفاوت دارد، زیرا اشتداد، حرکت در کیف است ولی شدت و ضعف بحث تشکیک در وجود است. اشتداد و تضعف مربوط به کیف است، چنان‌که تزاید و تنقص، مربوط به کم است.

معنی حرکت در مقوله: 1ـ موضوع در هر آنی، فردی از آن مقوله باشد که با فرد در آن قبلی و بعدی تفاوت نوعی، صنفی یا گونه‌ دیگر داشته باشد.

2ـ به‌نظر برخی، تغییر خود مقوله، حرکت است، به این معنی که موضوع در هر آنی فرد متفاوتی از فرد قبلی و بعدی نشده است بلکه موضوع، فرد واحدی است که خودش تغییر می‌کند.

(فقد علم): پس اشتداد سواد، بقاء سواد قبلی و افزودن سواد بعدی بر آن نیست بلکه انعدام سواد قبلی موضوع و حصول سواد جدیدی که شدیدتر از سواد قبلی است، می‌باشد به شرط این‌که موضوع در هر دو حال باقی باشد. (این مبنی بر نظر مشهور است که اشتداد را از باب خلع و لبس می‌دانند نه لبس بعد از لبس. به‌علاوه، این کون فساد است نه حرکت).

قیل: وجود عرض است در مقابل جوهر، زیرا وجود بر ماهیت حمل می‌شود. پس موضوع دارد و هر چه موضوع داشته باشد، عرض است.

پاسخ ملاصدرا: وجود نه عرض است و نه جوهر بلکه از سنخ ماهیت نیست تا جوهر یا عرض باشد. حمل تحلیلی ناظر به واقعیت موضوع و محمول نیست بلکه ناظر به اعتبارات عقلی است وگرنه باید هر جوهری که بر موضوعی حمل شود، عرض باشد. وجود اگرچه در مرتبه تحلیل بر موضوع حمل می‌شود ولی در واقع، خود موضوع است نه عرض آن.

(فقد علم) خلاصه اشکال1: بر اساس این تعریف از حرکت، وجود حرکت ندارد، زیرا بنابر اعتباری بودن وجود که روشن است، وجود، حرکت ندارد، زیرا حرکت امری حقیقی است ولی وجود اعتباری. بنابر اصالت وجود نیز حرکت در وجود معنا ندارد، زیرا حرکت از اعراض است و وجود، عرض قائم به موضوع نیست بلکه خود موضوع است.

(اذا تحقق هذا) اشکال2: اگر وجود حرکت داشته باشد، لازمه‌اش عدم بقاء موضوع در حرکت ذاتی و جوهری است، زیرا وقوع حرکت در وجود سبب می‌شود که موضوع که خود وجود است، در آنات بعدی وجود باقی نباشد. پس حرکت وجودی و نیز حرکت جوهری ممکن نیست.

(وهم و تنبیه، ص425): اگر وقوع حرکت به معنی یادشده (کون و فساد) باشد، لازمه‌اش این است که اصلاً حرکتی در هیچ مقوله‌ای تحقق نیابد، زیرا انتقال از فردی که حرکت دارد به فرد بعدی وقتی ممکن است که افراد بالفعل وجود داشته باشند، در حالی که این‌گونه نیست. اگر افراد بالفعل وجود داشته باشند، اولاً تشافع آنات خواهد شد که با ساکن بودن حرکت و توقف زمان برابر است. ثانیاً لازمه‌اش این است که افراد نامتناهی زمان و حرکت، بین حاصرین محقق شده باشند.

(فیزاح) پاسخ: افراد یادشده اگرچه بالفعل محقق نیستند ولی به قوه قریب موجودند.

(و ردّ هذا) ردّ پاسخ: لازمه این پاسخ آن است که متحرک در أین در زمان حرکت، مکان بالفعل نداشته باشد و متحرک در کم، کم بالفعل نداشته باشد، زیرا تحقق آنات حرکت، بالقوه است، هرچند قوه آن‌ها قریب به فعل باشد ولی بالفعل نیست.

(و اجاب عنه) پاسخ محقق دوانی: متحرک در زمان حرکت یک ویژگی بالفعل دارد و آن میان افراد حرکت بودن است که نه فعل محض است نه قوه محض و همین حرکت است. اما داشتن افراد بالفعل برای حرکت نه ضروری است نه مدلل.

(و لایخفی) نقدی بر محقق دوانی: اولاً، متحرک در أین، قطعاً أین بالفعل دارد وگرنه لازمه‌اش خلاء است، زیرا خلاء، خلوّ موضوع حرکت از أین است. ثانیاً، افلاک پیوسته حرکت وضعی دارند. اگر حرکت مستلزم فقدان فرد بالفعل باشد، لازمه‌اش این است که افلاک هرگز وضع نداشته باشند.

(فالحق) حق آن است که افراد مقوله‌ای که حرکت در آن رخ می‌دهد، تنها افراد آنی الوجود نیست بلکه دو نوع افراد دارد: 1ـ افراد آنی الوجود که معیار سکون هستند. 2ـ افراد زمانی تدریجی الوجود که منطبق بر حرکت قطعیه بلکه عین آن هستند. در این صورت، متحرک تا در حال حرکت است، فرد زمانی متصل (آنِ سیال) غیرقار دارد که نسبت آن به زمان همانند نسبت نقطه به خط است.

فصل پنجم: شدت و ضعف و تشکیک در ماهیت (ص427)

اقسام تمایز: 1ـ تمایز به تمام ذات مانند تمایز جوهر و عرض و نیز تمایز هر یک از مقولات با دیگری.

2ـ تمایز به جزء ذات مانند تمایز انواع به فصول.

3ـ تمایز به اعراض. مشهور تنها همین سه قسم از تمایز را شناخته و مطرح کرده‌اند.

(بل بکمال فی نفس الماهیة، ص428) 4ـ تمایز به کمال و نقص مانند نور، عدد، عرض و خط.

این قسم از تمایز مورد اختلاف مشاء و اشراق واقع شده است: مشاء آن را باطل دانستند و اشراق آن را پذیرفته‌اند.

(بانّ الاکمل)، دلیل یکم مشاء بر رد این نوع از تمایز: در فرد اکمل یا چیزی بیش از آن‌چه در فرد انقص وجود دارد، نیست یا هست. اگر نیست، اکمل و انقص با هم تفاوت ندارند. اگر هست، یا آن چیز در سنخ طبیعت اکمل است، در این صورت اکمل و انقص مشترک نیستند و اگر زائد بر طبیعت اکمل است، ذات اکمل و ما به الاشتراک، جنس آن دو است و آن‌چه که زائد بر مابه‌الاشتراک است یا فصل مقوم است یا عرضی زائد. این دو هم از همان اقسام تمایز است پس تمایز به همان اقسام سه‌گانه منحصر است.

(و هذا الاحتجاج)، اشکال یکم: این دلیل با عرض نقض می‌شود، زیرا گاهی عرض به‌خاطر خود عرضیت، اشد از عرض دیگری است بدون افزایش عرضی دیگر یا بدون آن‌که اشدیت مقوم آن باشد مانند سواد و اسود که در اشدیت و اضعفیت با هم تفاوت دارند بدون آن‌که چیزی بر آن‌ها افزوده شده باشد.

پاسخ: نه در خود ماهیت، تشکیک هست نه در عوارض آن. تشکیک در عرضی است نه عرض، یعنی اسود، مشکک است نه سواد، یعنی جسمی که دارای سیاهی است در سیاهی داشتن، مشکک است؛ یک فرد از سواد است که در یک جسم قوی‌تر از فرد دیگر از سواد است. تشکیک در جسم دیگر نیست بلکه اتصاف یک جسم به سیاهی اقوی از اتصاف جسم دیگر به سیاهی است. این نه تشکیک در جسم است نه در سیاهی. پس تشکیک در ماهیت نیست.

(ردیّ جدا)، اشکال دوم: تقسیم عوامل تمایز به اقسام یادشده وقتی درست است که از طریق نفی و اثبات تقسیم شده باشد که در مورد بحث این‌گونه نیست.

(مصادرة)، اشکال سوم: این استدلال دقیقاً همان ادعایی است که در تقسیم وجود دارد و مصادره به مطلوب است، زیرا سخن در این است که تمایز گاهی به همان چیزی است که سبب اشتراک است نه به چیزی زائد بر آن. ادعا این است که اقسام تمایز منحصر به تمام ذات، جزء ذات و عارض بر ذات نیست بلکه ممکن است مابه‌الامتیاز عین مابه‌الاشتراک باشد، در حالی که در استدلال آمده است که اشتراک یا به ذات است یا جزء یا عارض و این نادیده گرفتن ادعا و دلایل آن است که در جای خود گفته خواهد شد.

در واقع، تمایز به امر زائد نیست تا گفته شود انّ الزیادة اما معتبر فی سنخ الطبیعة الخ.

(و ایضا الاختلاف) اشکال چهارم: اگر کامل غیر از ناقص باشد، اختلاف بین دو سواد به فصل است، زیرا اگر اختلاف در عارض باشد، تشکیک است و اگر تشکیک باشد، دو نوع نیست. اگر دو نوع باشند، فصل هر کدام فرق دارد، پس حقیقت آن‌ها با هم فرق دارد. در حالی که تشکیک این بود که اختلاف دو فرد در همان حقیقت مشترک باشد و شما مشائین گفتید که سیاهی اکمل، یک نوع است و سیاهی انقص، نوع دیگر و دو نوع از یک ماهیت جنسی است.

(اجابوا عن ذلک) پاسخ مشاء به این اشکال: این‌ها دو نوع هستند و تفاوت کامل با ناقص به فصل ممیز است و فصل به حسب مفهوم غیر از جنس است وگرنه فصل نخواهد بود و فصل معنای مختص است و جنس مشترک. پس یکی از دو سیاهی، کامل است و دیگری ناقص. سواد کامل با سواد ناقص در سواد مشترکند و در کمال، متفاوت. معنای کامل و سواد یکی نیست. خود کمال، فصل سواد است. پس سیاهی کامل با سیاهی ناقص در سواد مشترکند و مصداق سیاهی کامل همان سیاهی را که امر مشترک است، بیشتر دارد. پس از نظر مصداق، مابه الاشتراک به مابه الاختلاف برمی‌گردد و تشکیک می‌شود.

به نظر ابن‌سینا گرچه مفهوم‌ها با هم فرق دارد و یکی سواد کامل و دیگری ناقص است و مفهوم کامل با مفهوم سواد مرادف نیست ولی کمال کامل در خود سیاهی است و سیاهی بیشتر دارد ولی نمی‌تواند مصداق کمال باشد مگر این‌که از سنخ مابه الاشتراک باشد.

(ص430 و من حججهم) دلیل دوم مشاء بر نفی تشکیک در ماهیت: بنابر تشکیک، اگر ذات شیئ، فرد کامل و شدید باشد، ناقص و متوسط، ذات آن نیستند. هم‌چنین اگر هریک از ناقص یا متوسط، حقیقت و ذات شیئ باشد، آن دو دیگر، ذات و حقیقت شیئ نیستند.

به تعبیر دیگر، یک ماهیت نمی‌تواند افرادی داشته باشد که برخی ناقص و برخی کامل باشد، زیرا اگر افرادی داشته باشد که یکی ناقص و یکی کامل باشد، ذات شئ یا همان مصداق کامل است یا مصداق ناقص. هر کدام که باشد، باطل است، زیرا اگر ذات آن، فرد کامل باشد، فرد ناقص خارج از آن ماهیت و حقیقت است و اگر ناقص، ذات آن باشد، فرد کامل خارج از حقیقت است و فرد آن شئ نیست. اگر کامل یا ناقص خارج از آن حقیقت است، فرد آن ماهیت نیست و این خلاف فرض است، فرض کردید که یک ماهیت دو فرد دارد ولی فقط یکی از آن دو فرد آن است. قائلان به تشکیک در ماهیت مانند شیخ اشراق و میرداماد به آن پاسخ داده‌اند.

 (و هذا غیر مجد فی الحقیقة النوعیة) پاسخ: اگر ماهیت شخصی بود دلیل درست بود، زیرا ماهیت شخصی دو فرد ندارد تا یکی کامل و دیگری ناقص باشد ولی بحث در ماهیت نوعی است. به نظر ابن سینا، عدد یعنی تعداد و تعداد ده با صد یکی نیست و هر رتبه عدد نوع خاصی است. ملاصدرا هم از حرف میرداماد و شیخ اشراق دفاع می‌کند. اما در ماهیت نوعی درست نیست و ماهیت نوعی که افراد مختلف دارد می‌شود یک فردش کامل باشد و فرد دیگر ناقص و هر دو (سیاهی شدید و سیاهی ضعیف) سیاهی باشند و حقیقتشان یکی باشد.

(فان قلت، ص431): اشکال: نوع، یکی از مصادیق کلی طبیعی است. (کلی طبیعی می‌توان نوع باشد، می‌تواند عرض باشد). به نظر فیلسوف، وجود کلی طبیعی به وجود اشخاص آن در خارج است، یعنی فرد خاص کلی همان کلی طبیعی به اضافه تشخص. حال آن تشخص و فرد خاص یا مطابق کامل است یا ناقص و ممکن نیست هم کامل باشد و هم ناقص. اگر کامل است، شامل ناقص نخواهد بود و بالعکس. پس تشکیک در ماهیت ممکن نیست. اگر افراد در حقیقت نوع مشترکند، تفاوتشان به چیزی بیرون از نوع است نه به خود نوع تا تشکیک باشد.

(قلت): کلی طبیعی، ماهیت متواطی است نه مشکک؛ ماهیاتی است که از زوائد تجرید شده و در همه افراد متحد و متواطی‌اند اما مشکک این‌گونه نیست و مراتب تمام و نقص یکسان نیستند.

این در حقیقت التزام به اشکال است. حق این است که یا ناقص و کامل یک حقیقت‌اند، یعنی سخن شیخ اشراق، یا اگر ماهیت‌های مختلف هستند، تشکیک در ماهیت‌های نوعی نیست بلکه تشکیک در ماهیت‌های جنسی است.

تنبیه تفصیلی: ضابطه اختلاف تشکیکی این است که حمل طبیعت مرسله کلی بر افراد متفاوت باشد یا به اولویت یا اقدمیت یا اتمیت که شامل تقدم به اشدیت، اعظمیت و اکثریت می‌شود.

اختلاف بین پیشینیان قائل به تشکیک و پیروان ارسطو منکر تشکیک (اختلاف مشاء و اشراق در مسأله تشکیک) در چهار چیز است:

(الاول، ص432) یکم: آیا تشکیک در ذات و ذاتی هم وجود دارد یا فقط در عرضیات است؟

پیش‌تر دو دلیل از مشائیان بر نفی تشکیک در ذات و ذاتی ارایه شد. اشراقیان، تشکیک در هر دو را قبول دارند.

(و الثانی، ص433) دوم: تام و ناقص دو نوع است یا یک نوع؟ مشاء می‌گوید تام و ناقص دو نوع است ولی اشراق می‌گوید یک نوع است.

(و الثالث)، سوم: تفاوت به شدت و ضعف و تفاوت به قلت و کثرت یا زیاده و نقیصه و به عبارت دیگر تشکیک به کم و کیف، یک نوع تشکیک است یا نه؟

(و الرابع) چهارم: تشکیک به شدت و ضعف و کمال و نقص، مختص به کیف و کم است یا در جوهر هم وجود دارد؟ مشاء آن را مختص به کم و کیف می‌داند و اشراق در جوهر هم جاری می‌داند.

دیدگاه ملاصدرا در این جهات چهارگانه:

(اما المقام الاول): (تشکیک در ذات و ذاتی) مکرر گفته شد که برخلاف مشاء که وجودات را حقایق متباین می‌دانند، وجود حقیقتی واحد است. دلیل آن هم این است که مفهوم وجود، واحد است و انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباین محال است. وجود، جنس و فصل هم ندارد. پس اختلاف وجودات به تمام ذات یا جزء ذات نیست.

تفاوت به عوارض هم نیست، زیرا تفاوت به عوارض وجود، همان تفاوت به خود وجود است، زیرا صفت وجود عین وجود است؛ تشخص، وحدت، عارضیت و فعلیت عین وجود است، ازاین‌رو چیزی خارج از وجود نیست تا عرضی وجود باشد.

پس سخن مشاء که سه معیار برای تفاوت قائلند، درست نیست و حق با اشراقیان است که نوع چهارمی از تمایز را قبول دارند، آن‌هم تمایز به تشکیک است. وجودات، تفاوت تشکیکی دارند با این تفاوت که اشراقیان وجود را اعتباری دانستند و بنابراین تشکیک را نمی‌پذیرند ولی ملاصدرا تفاوت وجودات را به تشکیک می‌داند.

به‌علاوه جعل هم در وجود است، یعنی جاعل و مجعول هم وجود است، پس همان‌گونه که اقدمیت از وجود است، اولویت هم از وجود است، اقوی بودن هم از وجود است، تشکیک به کمال و نقص هم از وجود است. پس همه انواع تشکیک در وجود جاری است، پس تشکیک در ذات و ذاتیات هم رواست، زیرا که وجود است که اصیل است، پس حرف اشراقیین درست است که گفتند تشکیک در ذات و ذاتیات رواست.

 

دلایل تشکیک در ماهیت

(و مما ینبه، ص434) یکم: اجزاء زمان از نظر ماهیت متشابه‌اند و از این جهت با هم تفاوتی ندارند. همه آن‌ها متصرم و متقضی‌اند ولی در عین اشتراک در ماهیت، برخی از آن‌ها بر برخی دیگر تقدم دارند. تقدم متقدم، بالذات است نه به سبب امور خارج از ذات.

(و مما احتجّ) دوم، دلیل شیخ اشراق: مقدار تام بر مقدار ناقص تقدم دارد ولی تقدم آن نه به جنس و فصل مقدار است، زیرا ذات در هر دو مشترک است و نه به اعراض ذات. پس تقدم به سبب خود مقدار است.

(و اعترض علیه) اشکال: ذات مقدار زائد و ناقص مشترک است و تفاوت به خود مقدار نیست تا تشکیک به ذات باشد اگر چه تفاوت در ذات است و فرق است میان تفاوت به ذات و تفاوت در ذات. به تعبیر دیگر، تشکیک در مصادیق مقدار است نه در مفهوم و ماهیت. در واقع، ما فیه الاختلاف در آن‌ها یکی است ولی مابه الاختلاف متعدد است و آن‌هم فصل آن‌هاست. پس تشکیک در ماهیت به تفاوت در ذاتیات برمی‌گردد.

(اما المقام الثانی ص436): (تام و ناقص دو نوع است یا یک نوع)

حق با رواقیان است که می‌گویند: یک نوع است.

دلیل یکم: وجود حقیقتی بسیط است و افراد مختلف الفصول ندارد و در عین حال برخی از آن‌ها در نهایت شدت (مانند واجب تعالی و عقول) و برخی در نهایت ضعف (مانند حرکت، هیولی و عدد) قرار دارند.

(و ایضا انّ المشائین) دلیل دوم: از سویی مشاء اشتداد و تضعف در کیفیات را اثبات کردند، به این معنی که جسم در مراتب کیفیات مانند حرارت و سواد و مانند آن حرکت می‌کند.

از دیگر سو، حرکت امری شخصی است که از مبدأ مسافت تا پایان آن هویت اتصالی واحد دارد. هم‌چنین ابعاض آن هم متصل واحد است. بنابراین افراد آن، تخالف نوعی ندارد و این را امری بدیهی دانستند. پس مراتب شدید و ضعیف سواد و مانند آن در ماهیت نوعی متحدند. به تعبیر دیگر، حرکت، شخص واحد است. تشخص با وجود مساوق است. پس حرکت یک نوع است نه انواع متعدد.

(اما المقام الثالث، ص437) مقام سوم: اختلاف به شدت و ضعف و قلت و کثرت یک نوع تشکیک است یا نه؟ پاسخ منفی است.

دلیل یکم بر تعدد نوعی تشکیک در کمیت و کیفیت: از نظر عرف و معانی عرفی، شدت و ضعف در کیفیات است نه در کمیات. به همین سبب است که عرف به سواد شدید، اسود و سیاه‌تر می‌گوید ولی به خط، اخط و خط‌تر نمی‌گوید. بر این اساس، تشکیک به شدت و ضعف یک نوع تشکیک است که مختص کیفیات است و تشکیک به زیاده و نقصان و کثرت و قلت نوع دیگری است و مختص به کمیات است و کمیات تشکیک به شدت و ضعف ندارند.

(ص438) پاسخ یکم: معیار مباحث فلسفی، عرف و اعتبارات عرفی نیست.

(مع انّ هذا القیاس) پاسخ دوم به دلیل یکم: مفاهیم عرفی اشدیت و انقصیت از جهت دیگری در مورد کمیت به‌کار می‌رود. به عنوان نمونه اگرچه گفته نمی‌شود: اخط یا خط شدیدتر ولی اطول گفته می‌شود و طول چیزی جز خط نیست و اطول به معنی اخط است اگرچه در عرف به‌کار نمی‌رود. در واقع، اطول به معنی شدت در خط است.

کسانی که تشکیک به اشدیت در کم منفصل را نفی کرده‌اند، به همین عرفیات اعتماد کردند که عرف نمی‌گوید: عددی از عدد دیگر اشد است در حالی که خودشان اعتراف کردند که درباره عدد می‌توان اکثر را به‌کار بود، در حالی که کثرت و عدد یک چیز است و در واقع، کثرت، همان شدت در عدد است.

(و قد فرّق بعضهم) دلیل دوم بر تعدد نوعی تشکیک در کمیت و کیفیت: میان شدت و زیادت تفاوت اساسی وجود دارد، به همین سبب آن دو، یک نوع نیستند. تفاوت آن‌ها در این است که شدت، حد یقف و نهایت دارد، در حالی که زیادت این‌گونه نیست. تفاوت میان متناهی و نامتناهی هم روشن است و نمی‌توان آن دو را نادیده گرفت یا به یک حقیقت بازگرداند. پس تفاوت آن دو، نوعی است و آن دو، دو نوع از تشکیک هستند. مقصود از این تناهی و عدم تناهی، نوع ریاضی و یقفی آن است نه فلسفی و وجودی آن. بر این اساس، شدت، حدی دارد که بیش از آن ممکن نیست و ضعف هم همین‌گونه است به مرتبه‌ای می‌رسد که فروتر از آن ممکن نیست ولی زیادت افزایش‌پذیر است و عدد هر اندازه که بزرگ باشد، قابلیت افزایش دارد. خط و مانند آن نیز همین‌گونه است.

(و یرد اولاً) پاسخ یکم: شدت و ضعف نیز هر اندازه که باشد، قابل افزایش است و پایان ندارد، زیرا افزایش در شدت نیز قابل تبدیل به افزایش کمّی است. فرض این‌که سیاهی به درجه‌ای از شدت می‌رسد که بیش از آن ممکن نیست، بر فهم عرفی استوار است.

(و ثانیاً) پاسخ دوم: بر فرض که شدت و زیادت این تفاوت را داشته باشد، دلیلی ندارد که دو نوع متفاوت از تشکیک باشند بلکه این دو و مانند آن از اقسام تشکیک است و اقسام تشکیک در مقسم مشترکند و تفاوت‌ اقسام سبب نوعیت متمایز آن‌ها از هم‌دیگر نمی‌شود.

(و من هذا القبیل، ص439) دلیل سوم: زیادت و نقصان این ویژگی را دارد که می‌توان به اندازه‌ای که زائد و ناقص در آن مشترک و مساوی‌اند اشاره کرد ولی در شدت و ضعف چنین اشاره‌ای ممکن نیست.

(فعلی تقدیر المسامحه) پاسخ: اولاً این تفاوت بر فهم عرفی استوار است نه امری واقعی. ثانیاً بر فرض که این‌گونه باشد، حقیقت عدد متقوم از اعداد نیست بلکه متقوم از واحدهاست. عدد سه، متقوم از چند واحد و یک است و یک، عدد نیست. هم‌چنین عدد پنج متقوم از چند یک است که عدد نیست ولی مرکب از اعداد نیست. به تعبیر دیگر، اعداد بسیطند بنابراین عدد چهار متقوم به سه یا دو نیست. در این صورت تفاوت میان مثلاً سه و چهار به چیست؟ اگر عدد مرکب بود، اشاره به قدر زائد و ناقص و نیز اشتراک در قدر مساوی و متفاوت ممکن بود ولی مرکب نیست تا قدر مساوی و متفاوت داشته باشند. با تقسیم عدد بر قدر زائد و ناقص یا مساوی و متفاوت، آن عدد باطل می‌شود و چیزی از آن باقی نمی‌ماند تا قدر مساوی باشد یا متفاوت.

(و ایضاً قالوا)، دلیل چهارم: تفاوت کیفی (به شدت و ضعف)، مقداری (زیاده و نقصان) و عددی (قلت و کثرت)، اسامی متفاوت دارد. همین تفاوت در عناوین نشان می‌دهد که آن‌ها یک نوع نیستند.

پاسخ: این مسامحات و امور اعتباری سبب تفاوت نوعی نمی‌شود.

(اما المقام الرابع، ص440): تشکیک (شدت و ضعف و کمال و نقص) در جوهر که مشاء آن را نفی و اشراق اثبات کرده‌اند.

به‌گفته شیخ اشراق، قدمای از حکما مانند انباذقلس و افلاطون بر این باور بودند که حقیقت عالم طبیعت، سایه عالم اعلی و معلول آن است. حقیقت و جوهریت علت از حقیقت معلول اقدم است.

تقدم علت بر معلول اشاره به کمال، قوام و استقلال علت دارد، زیرا حقیقت معلول مستفاد از علت است، پس در یک مرتبه نیستند. مقصود از شدت همین است. پس برخی از جواهر از برخی دیگر اشد هستند، خواه صیغه مبالغه بر آن اطلاق بشود خواه نشود، زیرا اشدیت که از امور حقیقی است، متوقف بر اطلاقات زبان عرفی نیست.

پرسش شیخ اشراق: اولویت و اشدیت بین دو ضد به‌کار می‌رود، در حالی که جوهر ضد ندارد.

(و اجاب عنه، ص441) پاسخ وی: واجب الوجود اتم و اشد از ممکن الوجود است، زیرا مقصود از شدت، قدرت بر ممانعت و مانند آن است که واجب الوجود دارد. پس در عین حال که واجب الوجود ضد ندارد زیرا تعاقب بر موضوع ندارد ولی متصف به اشدیت می‌شود. در واقع، شرط اتصاف به شدت، تضاد نیست بلکه در جواهر هم به‌کار می‌رود.

(و قال فی حکمة الاشراق) در حکمت اشراق می‌گوید: در تعریف حیوان آمده: جسم دارای نفس، حساس و متحرک بالاراده است. موجودی که در تحریک اقوی و حواس آن بیش‌تر باشد، حساسیت و متحرکیت آن هم اتم است. پس حیوانیت انسان اتم از حیوانیت پشه است. پس صرف این‌که در عرف نمی‌گویند انسان، حیوان‌تر و اتم است دلیل نمی‌شود که که اتم بودن حیوانیت انسان را بتوان انکار کرد. هم‌چنین است عدم اطلاق اتمیت آبی بر آب دیگر.

(فان قلت) اشکال: فصل انسان، احساس و تحریک بالفعل نیست، زیرا احساس و تحریک، عرض است و حیوان جوهر است و فصل، مقوم است، پس فصل جوهر نباید عرض باشد. احساس و تحریک از عوارض و آثار فصل حیوان است، زیرا فصول حقیقی مجهول الکنه است. حاصل آن‌که این‌ها فصل حیوان نیست تا کم و زیاد داشتن آن‌ها سبب اتصاف به اشدیت شود. فصل حقیقی حیوان، مبدأ احساس و تحریک است و موجودات مختلف دارای حیات در اتصاف به مبدأ احساس و تحریم همانند هستند و به شدت و ضعف متصف نمی‌شوند.

هم‌چنین برودت محسوس که به شدت و ضعف متصف می‌شود، فصل آب نیست. فصل آب مبدأ برودت محسوس است که در همه آب‌ها به‌گونه یکسان وجود دارد و متصف به شدت و ضعف نمی‌شود.

(قلت) پاسخ: درست است که احساس و تحریک، فصل حقیقی نیستند ولی نشان فصول حقیقی هستند. به همین سبب جایگزین فصل حقیقی می‌شوند و به جای آن‌ها در تعاریف حقیقی می‌آیند. پس شدت این آثار نشان‌دهنده شدت مبدأ آن‌ها و ضعف این آثار دلیل بر ضعف آن‌هاست.

(تحقیق ذلک، ص442)، تعریف بر سه قسم است: 1ـ تعریف چیزی به حسب ذات آن 2ـ تعریف چیزی به حسب امور خارج از ذات آن 3ـ تعریف چیزی از هر دو جهت. مثلاً تعریف مَلِک و بنّا گاهی از جهت ذات آن دو است، گاهی از جهت امور بیرون از ذات آن‌ها مانند مملکت و ساخت‌و‌ساز است و گاهی از هر دو جهت. این تعاریف از هم جدایی‌پذیرند و می‌شود آن دو را از جهت ذاتشان که انسانیت است، تعریف کرد. چنان‌که می‌توان از جهت شغلشان تعریف کرد. اگر از جهت شغلشان تعریف شوند، مملکت و ساخت‌وساز در تعریف آن‌ها می‌آید و اگر از جهات ذاتشان تعریف شوند، امارات فصول ذاتی آن‌ها مانند حیوان و ناطق در تعریفشان می‌آید.

قسم سوم تعریف دو قسم است: 1ـ تعریفی که دو جهت یادشده در تعریف آن‌ها از هم جداست. در این تعریف از بنا مثلاً گفته می‌شود حیوان ناطقی است که خانه می‌سازد. 2ـ تعریفی که دو جهت یادشده از هم جدا نیست بلکه عین همند، اگرچه تفاوت تحلیلی می‌توانند داشته باشند. مثلاً در تعریف نفس هم می‌توان امور ذاتی آن را آورد و هم امور مربوط به فعل آن را که تدبیر بدن است (این دو از نظر قوم از هم متفاوتند)، هم می‌توان حقیقت نفسیت نفس را در تعریف آورد (که از نظر ملاصدرا عین همند).

اگر چیزی از هر دو جهت یکی باشد و حیثیت ذات و فعل آن واحد باشد، تعریف یادشده به‌گونه‌ای است که هر دو جهت ذات و فعل را دارد. مثلاً نفس که حقیقت آن بنابر تحقیق همان تعلق به بدن و تدبیر بدن است، هر کدام از دو تعریف که ذکر شود، عین دیگری است.

در این صورت همان‌گونه که یک بنّا در جهت فعل می‌توان شدیدتر از کس دیگری باشد و در بنایی او شدت و ضعف وجود داشته باشد، کثرت افعال تدبیری او هم می‌تواند سبب شدت در ذات و ذاتیات او شود.[3]

تعریف هر موجودی که وجود فی نفسه آن عین وجود لغیره آن است، از هر دو جهت یکی است؛ تعریف آن از جهت ذات عین تعریف آن از جهت فعل آن است. مانند تعریف نفوس و قوای مادی که ذات و فعل آن‌ها مادی است. به همین سبب است که حکما گفته‌اند در تعریف این نفوس و قوا باید افعال آن‌ها ذکر شود.

گفته شد که کثرت فعل سبب شدت قوه فاعلی فاعل است. همین قوه فاعلی دقیقاً حیثیت ذات آن فاعل هم هست. پس شدت در آن‌ها نشان‌دهنده شدت ذات این‌گونه فاعل‌هاست و به تشکیک در ذات آن‌ها اشاره دارد.

(بحث و تعقیب، ص443): پیروان مشاء اشکالی بر خود وارد کرده‌اند که به بحث تشکیک در ذات و ذاتیات ارتباط دارد: از طرفی گفته‌اند که جوهر جنس است و جنس تشکیک‌پذیر نیست و بر انواع تحت خود به‌گونه تشکیکی حمل نمی‌شود. از طرفی در جاهای دیگر مطالبی گفته‌اند که با این قاعده سازگار نیست، مانند: علیت برخی از مفارقات برای برخی دیگر، علیت ماده و صورت برای جسم.

علیت در همه موارد متوقف بر تقدم علت بر معلول است. پس علت در همه موارد هم متقدم بر معلول است که از اقسام تشکیک است و هم علت اشد از معلول است وگرنه علیت چیزی برای چیزی از عکس آن اولی نیست. علیت ماده و صورت نیز متوقف بر تقدم آن‌ها بر جسم است که نوعی تشکیک است. در واقع، دو نوع تشکیک (به شدت و ضعف و به تقدم و تأخر) در این‌جا وجود دارد که با سلب نفی تشکیک از جوهر ناسازگار است.

هم‌چنین تقدم برخی از افراد کم بر برخی دیگر مانند تقدم جسم بر سطح، تقدم سطح بر خط در عین حال که در کمیت که جنس آن‌هاست مشترکند، نقضی بر قاعده یادشده است.

(و اجابوا عن ذلک) پاسخ آن‌ها: تقدم و تأخر (تشکیک) بر دو قسم است: 1ـ به‌گونه‌ای که ما فیه التقدم عین ما به التقدم باشد، مانند تشکیک در وجود و تقدم وجود واجب بر ممکن، تقدم وجود جوهر بر عرض، تقدم علت بر معلول و مانند آن. در این‌گونه موارد علت در همان چیزی که با معلول مشترک است، متمایز و متقدم بر آن است و وجود واجب در اصل وجود که مشترک با ممکن است، تقدم دارد. (این خلاف تباین وجودهاست).

2ـ تقدم به‌گونه‌ای باشد که ما فیه التقدم غیر از ما به التقدم باشد، مانند تقدم انسانی که پدر است بر انسانی که فرزند است. اشتراک آن دو در انسانیت است ولی تقدم پدر بر فرزند، در انسانیت نیست بلکه در چیزی (وجود، زمان و مانند آن) غیر از امر مشترک (انسانیت) میان آن‌هاست. ما به التقدم و التاخر در آن‌ها ذات انسانی آن‌هاست ولی ما فیه التقدم آن‌ها وجود یا زمان وجود آن‌هاست.

(اذا تقرر هذا، ص444): آن‌چه که با قاعده یادشده ناسازگار است، وجود تشکیک از نوع اول در جواهر است نه تشکیک از نوع دوم.

پس حمل وجود بر هیولی و صورت اقدم است از حمل وجود بر جسم؛ حمل وجود بر والدین اقدم است از حمل وجود بر فرزند؛ حمل وجود بر جواهر عالم اعلی اقدم است از حمل وجود بر جواهر عالم ادنی، زیرا جواهر عالم اعلی از جهت وجود بالفعل اقدم است از جواهر عالم ادنی ولی حمل حقیقت جوهر بر همه به‌گونه مساوی است و هیچ‌کدام بر دیگری تقدم ندارد و جوهریت چیزی برای جوهریت چیز دیگر علیت ندارد بلکه وجود مقدم یا بالفعل آن علیت دارد. جوهریت علت نسبت به جوهریت معلول، احق و اولی و اقدم است ولی نه به این دلیل که جوهر است بلکه به این جهت که موجود است و در واقع وجود چیزی بر وجود دیگری اولی و اقدم است نه جوهریت آن.

(و هذا الجواب)، اشکالات ملاصدرا بر پاسخ اقدمین از مشاء

اشکال1: این پاسخ به پذیرش اشکال می‌انجامد، زیرا تغییر تقدم و تأخر از ماهیت به تقدم و تأخر به وجود زمان اگر چه موقتاً اشکال را به تأخیر می‌اندازد ولی می‌توان اشکال را به تقدم و تأخر خود وجود و زمان منتقل کرد و گفت: تقدم برخی از افراد وجود و زمان بر برخی دیگر از افراد آن‌ها اگر به سبب خود وجود یا زمان باشد، لازمه‌اش تقدم و تأخر افراد حقیقت واحد بر هم است و این دقیقاً معنی تشکیک در ذات و ذاتیات است که از آن پرهیز می‌کنند، زیرا وجود حقیقت بسیطی است که اختلاف افراد آن به سبب فصول نیست. تقدم و تأخر آن نیز جز با همان حقیقت بسیط نیست. تقدم و تأخر اجزاء زمان نیز اگر به سبب حقیقت زمان که عین تقضی و تصرم است، باشد، تشکیکی است که آن را نمی‌پذیرند.

(و منها، ص445) اشکال2: این با یکی دیگر از باورهای آن‌ها سازگار است، به‌گفته آنان جسم علت جسمی دیگر نیست، زیرا حمل جسمیت بر افراد خود به‌گونه تواطی است نه تشکیک.

وجه ناسازگاری این است که اگر علیت برخی از افراد یک حقیقت نسبت به افراد دیگر در یک مورد به تقدم فرد علت به فرد معلول و در نتیجه تقدم شیئ بر خودش بیانجامد، در سایر موارد هم همین‌گونه خواهد بود و اگر نمی‌انجامد، استدلال آن‌ها بر امتناع تقدم برخی از اجسام نسبت به برخی دیگر نادرست خواهد بود. به تعبیر دیگر، استدلال یادشده متوقف بر نادرستی تشکیک است و اگر استدلال درست است، تشکیک در همه موارد نادرست است و اگر تشکیک در برخی از موارد درست، استدلال یادشده نادرست است.

(و منها) اشکال3: اگر این پاسخ درست باشد و در باب علیت فاعلی و غایی هم جاری باشد، در باب علت قوام (علت مادی و صوری) جاری نخواهد بود.

پایان شرح جلد یکم اسفار

 

[1]ـ این سخن صدرایی نیست. البته بر اساس روش‌شناسی ملاصدرا وی در آغاز همانند مشهور بحث می‌کند و در ادامه از آن‌ها فاصله می‌گیرد.

[2]ـ چنان‌که پیداست و حکیم سبزواری هم می‌گوید، این حرف‌های موافق مذاق قوم است نه صدرایی.

[3]ـ بر این اساس، تشکیک در ملائکه و عقول هم ممکن است و همین شاهدی بر حرکت در آن‌هاست؛ حرکت تدبیری یا ایجادی سبب شدت ذات می‌شود، خواه انسان و حیوان باشد، خواه جن و ملک.

 

[1]ـ نظر نهایی نیست.

[2] ـ در رساله عشق.