المرحلة السادسة: علت و معلول (ص126)

فصل یکم: تفسیر علت و تقسیم آن  (ص127)

تعریف علت: 1‌ـ چیزی که از وجود آن چیز دیگری به‌وجود می‌آید و با عدم آن، چیز دیگری معدوم می‌شود؛ چیزی که وجودش مستلزم وجود چیز دیگر و عدمش مستلزم عدم چیز دیگر است. ما یجب بوجوده و یمتنع بعدمه.

2‌ـ چیزی که وجود دیگری بر وجود آن متوقف است ولی به‌تنهایی مستلزم وجود دیگری نیست، اگرچه با عدم آن، چیز دیگر معدوم است. ما یمتنع بعدمه و لایجب بوجوده لکن یتوقف علیه وجود الشئ.

علت به معنی دوم بر دو قسم است: 1‌ـ تام که همان علت به معنی اول است. 2‌ـ ناقص.

ناقص بر چهار قسم است: 1‌ـ صورت 2‌ـ مادّه 3‌ـ غایت 4‌ـ فاعل

به گفته برخی مطلق علت اعم از معنی اول و دوم بر چهار قسم است.

حق این است که علت به معنی دوم بر هر یک از اقسام چهارگانه حمل می‌شود. اما علت به معنی اول اگر وجود داشته باشد، وجود معلول واجب است. پس تقسیم به اقسامی نمی‌شود که با وجود آن‌ها هنوز معلول وجود ندارد، مانند هر یک از اقسام ناقص از علل اربعه.

تقسیم دیگر برای علت به معنی دوم: علت یا جزء چیزی (معلول) است یا نیست. اگر هست یا جزء بالفعل آن است، صورت یا جزء بالقوه آن است، مادّه.

اگر جزء چیزی نیست یا ما لاجله الشئ است، غایت یا ما به الشئ است، فاعل.

گاهی گفته شده که علت یا ما منه الشئ است ولی مباین که فاعل است یا ما منه الشئ است ولی مقارن که عنصر است.

هم‌چنین درباره علت مادّه هم گفته شده که یا ما منها الشئ است، نوع عنصری یا ما فیها الشئ است، هیئات و در مجموع علل را شش قسم دانسته‌اند.

با توجه به این که برخی از اقسام، از تقسیم ثانوی است، علل چهار قسم است نه بیش‌تر.

علیت صورت نیز گاهی نسبت به مادّه لحاظ می‌شود، گاهی نسبت به مجموع.

علیت صورت نسبت به مادّه از اقسام علت فاعلی است و علیت آن نسبت به مجموع، علت صوری است.

مادّه هم نسبت به صورت، علت نیست، زیرا صورت مقدم بر آن است و مقدم، معلول برای متأخر نیست بلکه علت برای اعراضی است که بر مادّه عارض می‌شود، نه خود صورت از حیث صورت بودن. به‌علاوه مادّه، بالقوه است و صورتْ بالفعل و بالقوه علت برای بالفعل نیست. تنها علت برای ماهیت مرکب و نیز علت وجود اعراض صورت یا مادّه یا مرکب است.

هر کدام از مادّه و صورت، برای مرکب از آن دو از یک جهت علت قریب‌اند و از جهت دیگر علت بعید؛ الخ.

ثم اعلم: علل چهارگانه روابط و مناسبات متعددی دارند:

1‌ـ هریک از فاعل و غایت از جهتی علت دیگری هستند. فاعل از این‌جهت علت غایت است که سبب تحقق و تحصل آن در خارج است. غایت هم از این جهت علت فاعل است که فاعلیت فاعل برای وصول به غایت است و این غایت است که فاعل برای آن کاری انجام می‌دهد.

(ص130) 2‌ـ هر یک از مادّه و صورت نسبت به هم‌دیگر علیت دارند چنان‌که گفته شد.

3‌ـ گاهی علت فاعلی و علت غایی واحد است (نه متحد چنان‌که مشهور می‌گویند) چنان‌که حق تعالی فاعل همه است و در عین حال غایت همه. (فاعلیت او عین غایت بودن اوست و بالعکس. نکته مهم این است که حق تعالی از همان حیثیتی که فاعل است، غایت است و بالعکس).

گاهی ماهیت سه علت از علل چهارگانه، یکی است مثلاً ماهیت فاعل، صورت و غایت یکی است.

فصل دوم: وجوب وجود علت هنگام وجود معلول و بالعکس؛  (ص131)

ضرورت بالقیاس علت و معلول نسبت به هم‌دیگر؛ هرگاه علت تام وجود داشته باشد، وجود معلول ضروری است و بالعکس.

محل بحث تلازم میان علت تام با معلول است نه علت ناقص؛ اما علت ناقص و معلول تلازم ندارند بلکه لزوم یک‌سویه است، یعنی هرگاه معلول وجود داشته باشد، وجود علت ناقص هم ضروری است، زیرا علت ناقص از اجزاء متمم علت تام است اما با وجود علت ناقص، وجود معلول ضرورت ندارد. پس لزوم یک‌سویه است و تلازم دوسویه نیست. تفاوت ضرورت بالغیر و بالقیاس الی الغیر در اخذ و اقتباس در ضرورت بالغیر و عدم لحاظ آن در ضرورت بالقیاس است. به همین سبب، ضرورت بالغیر مختص معلول است و علت چنین ضرورتی ندارد ولی ضرورت بالقیاس، هم در معلول است و هم در علیت.

دلیل بخش یکم: وجوب وجود علت به هنگام وجود معلول

معلول ذاتاً ممکن است، زیرا اگر واجب یا ممتنع بود، نه معلول بود و نه نیازمند به علت.

ممکن الوجود در حدوث و بقاء نیازمند به علت است وگرنه ترجیح بلامرجح خواهد بود که محال است.

پس به هنگام وجود معلول، وجود علت ضروری است.

دلیل بخش دوم: وجوب وجود معلول به هنگام وجود علت (امتناع انقطاع فیض)

واجب الوجود که علت اشیاء است یا به سبب ذات یا لوازم ذاتی خود علت است یا به سبب امور بیرون از ذات.

بنابر فرض اول، ذات و ذاتیات حق تعالی همیشه موجود است، پس معلول‌های او نیز در صورت وجود حق تعالی اولاً، وجود دارند و ثانیاً وجود آن‌ها ضروری است، زیرا اگر ممکن باشد، یا خلاف فرض است، یعنی لازمه‌اش این است که آن‌ها معلول ذات و لوازم ذاتی حق تعالی نباشند یا معلول از علت تخلف کرده باشد که هر دو محال است.

بنابر فرض دوم، آن‌چه که در پیدایش معلول دخیل است یا واجب دیگری غیر از واجب الوجود است که خلاف دلایل توحید است یا ممکن است که نقل کلام به این ممکن می‌شود و یا با بودن علت آن، وجودش ضروری است یا الخ.

تعبیر دیگر، علت یا تام است یا ناقص. اگر تام است تخلف معلول از آن محال است و اگر ناقص است خارج از محل بحث است.

فان قیل: اشکال: از آن‌جا که حق تعالی فاعل مختار است، پس می‌تواند ایجاد چیزی را در زمان معینی اختیار کند نه در همه زمان‌ها. پس علت تام وجود دارد ولی ایجاد معلول را نخواسته است.

(ص132) قلنا: آفرینش فعلی که در زمان معین ایجاد شده دو فرض دارد: 1‌ـ یا در زمان دیگر هم ممکن است 2‌ـ یا نیست.

فرض دوم، اگر ممکن نیست سه پاسخ دارد: پاسخ یکم: لازمه‌اش این است که حق تعالی فاعل موجب باشد، زیرا تنها در زمان خاص می‌تواند بیافریند نه پیش از آن و نه بعد از آن.

پاسخ دوم: لازمه‌اش این است که فعل یادشده در عین حال که در زمان معین آفریده شده، از ازل هم آفریده شده باشد، زیرا حق تعالی علت تام همه موجودات است و علم و قدرت و اراده او نیز که در آفرینش دخالت دارد یا عین ذات اوست یا از لوازم ذات او. پس آفرینش از ازل ضروری است.

نکته: این پاسخ اولاً، مصادره به مطلوب است، زیرا عین ادعایی است که در عنوان فصل آمده است. ثانیاً این پاسخ برای کسی خوب است که صفات را ذاتی و عین ذات حق تعالی می‌داند نه کسی که آن را زائد بر ذات می‌داند مانند اشاعره.

پاسخ سوم: با ایجاد فعل در زمان معین، اختیار حق تعالی برای ایجاد آن باطل خواهد شد. بطلان اختیار نشان‌دهنده ممکن بودن آن است، زیرا اگر ضروری و عین ذات حق تعالی بود، باطل نمی‌شد. پس زائد بر ذات است. علت آن یا خود ذات است که محال است یا دیگری است که هم با دلایل توحید ناسازگار است و هم با وجوب وجود حق تعالی.

فرض اول، اگر ممکن است ایجاد عالم در زمان دیگر را اختیار کند، یعنی در زمان‌های متعددی ایجاد عالم هم ممکن بود و هم حق تعالی می‌توانست آن را ایجاد کند و هم می‌توانست آن زمان‌ها را اختیار نماید. در این صورت اختیار یک زمان به منزله ترجیح آن بر زمان‌های دیگر است.

مرجح آن هرچه که باشد، متوقف بر ترجیح آن مرجح است و به تسلسل می‌انجامد و چون تسلسل محال است، پس باید به ذات حق تعالی بازگردد، یعنی علت اختیار ایجاد عالم در زمان خاص مربوط به ذات و اراده و اختیار ذاتی اوست. اینک این پرسش مطرح می‌شود که چرا حق تعالی اولین صادر بلکه کل عالم هستی را در زمان خاص آفرید در حالی که آفرینش آن‌ها در زمان‌های دیگر هم ممکن بود؟

 

پاسخ گروه‌های مختلف

(ص133) پاسخ گروه یکم: فاعل مختار می‌تواند یکی از دو امر مساوی را بدون ترجیح یکی بر دیگری اختیار کند و انجام دهد مانند کسی که از درنده‌ای فرار می‌کند و به دوراهی می‌رسد که هر دو راه مانند هم هستند، او یکی از دو راه را بدون ترجیح یکی بر دیگری اختیار می‌کند و از آن می‌رود.

پاسخ گروه دوم: ویژگی اراده این است که یکی از دو طرف مساوی را بر دیگری ترجیح دهد بدون آن‌که یکی از آن دو اولویت داشته باشد یا فاعل نسبت به یکی انگیزه یا علیت و ترجیح داشته باشد، زیرا خاصیت اراده ترجیح بلا مرجح است. این ترجیح بلامرجح بودن برای اراده ذاتی است همان‌گونه که حیوانیت برای انسان ذاتی است.

پاسخ گروه سوم: حق تعالی به همه چیز عالم است و می‌داند آفرینش چه چیزی در چه زمانی آفریده می‌شود. آن‌چه که می‌داند در زمان خاص آفریده می‌شود، قطعاً آفریده می‌شود، زیرا اگر آفریده نشود، علم حق تعالی جهل خواهد بود که محال است. پس حق تعالی همان چیزی را اختیار می‌کند که می‌داند آفریده می‌شود و غیر آن را اختیار نمی‌کند چون محال است.

پاسخ گروه چهارم: افعال حق تعالی دارای مصلحت است اگرچه ما نمی‌دانیم. آفرینش هر کاری در همان زمانی انجام می‌شود که حق تعالی می‌داند مصلحت دارد و چیزی را که در زمانی مصلحت ندارد نمی‌آفریند. پس آفرینش تابع مصالح عالم است.

پاسخ گروه پنجم: آفرینش در زمان خاص مربوط به فاعل نیست بلکه مربوط به فعل است و در واقع، آفرینش فعل در زمان خاص، ذاتی فعل است، زیرا فعل آن است که آغاز داشته باشد ولی ازل، آغاز ندارد و جمع میان فعل و ازل جمع میان دو امر متناقض است و محال.

(ص134) اقول: این نظر وجه صحیحی دارد. اگر کسی آن را دریابد و در مبحث حدوث عالم اجسام گفته خواهد شد. (البته این وجه مربوط به حدوث أشکال عالم است نه اصل عالم).

پاسخ گروه ششم: حق تعالی بی‌نهایت اراده‌های متجدد سابق و لاحق دارد و با هر کدام چیزی را می‌آفریند و پس از هر آفرینشی اراده جدیدی پیدا می‌کند و بر اساس آن چیز دیگری را می‌آفریند.

 

نقد آراء یادشده

نقد گروه یکم: اشکال یکم: (جواز ترجیح بلامرجح) ترجیح بلامرجح به ترجح بلامرجح برمی‌گردد. اگر ترجح بلامرجح ممکن باشد، راهی برای اثبات وجود حق تعالی نخواهد بود، زیرا بر این اساس ممکن نیاز به علت ندارد و تصادف ممکن است.

بازگشت ترجیح بلامرجح به ترجح بلامرجح به این دلیل است که اگر فاعل مختار بدون هرگونه ترجیحی وجود یا عدم فعل را اختیار کند، در واقع بدون هرگونه دلیلی این اختیار فعل یا عدم آن در او رخ داده است.

اشکال دوم: نیازمندی ممکن به علت، امری بدیهی است. این یعنی بطلان ترجیح بلامرجح.

نقد گروه دوم: (خاصیت اراده ترجیح بلا مرجح است) این هم با نیاز ممکن به علت ناسازگار است. به‌علاوه سخن در تعلق اراده به چیزی است که بدون ترجیح ممکن نیست. البته اگر اراده به چیزی تعلق گرفت، آن را از حالت استواء میان وجود و عدم خارج خواهد کرد. پس اول باید ترجیحی وجود داشته باشد تا اراده به سبب آن به فعل یا ترک تعلق گیرد. سپس فعل با تعلق اراده از حالت امکان خارج خواهد شد.

(ص135) نقد گروه سوم: (علم خدا به آفرینش چیزی در زمان خاص) پاسخ یکم: این به دور می‌انجامد، زیرا علم به وقوع چیزی تابع امکان وقوع آن در زمان خاص است و اگر امکان وقوع هم تابع علم باشد، دور است. و اگر امکان وقوع تابع علم او باشد و نه بالعکس، اگرچه مشکل قبلی را ندارد ولی علم به وقوع برخی از امور متساوی و عدم وقوع برخی دیگر هیچ مسأله‌ای را توجیه نمی‌کند.

پاسخ دوم: در جای خود گفته شد که معدومات باطلند و شیئیت ندارند تا علم به آن‌ها تعلق گیرد. شیئیت آن‌ها تابع وجود آن‌هاست. در جای خود گفته خواهد شد که علم حق تعالی سبب وجود ممکنات و متقدم بر آن‌هاست نه تابع آن‌ها. پس نمی‌توان گفت چون اشیاء در زمان خاص ممکن الوقوع بودند، در همان زمان آفریده می‌شوند.

(ص136) نقد گروه چهارم: (افعال حق تعالی تابع مصلحت است) اولاً، اگر مصلحت یادشده از لوازم فعل باشد، هر زمانی که آن فعل انجام شود، آن مصلحت را همراه خود خواهد داشت. در این صورت، مرجح فعل در زمان خاص نیست. اگر از لوازم فعل نباشد بلکه در زمان خاص مترتب بر فعل شود نه در همه زمان‌ها، چنین مصلحتی از امور ممکن است. هر امر ممکنی برای وجود خود نیاز به مرجح دارد.

مگر آن‌که گفته شود، مرجح آن در زمان معین، خود آن زمان باشد که این هم باطل است، زیرا در این صورت زمانْ ازلی و ممکن الوجود خواهد بود که حق تعالی آن را آفریده است. پس دست‌کم برخی از افعال مانند خود زمان ازلی است.

ثانیاً، اجزاء زمان متشابه است و هیچ یک بر دیگری ترجیح ندارد، پس ممکن نیست زمان مرجح آفرینش در زمان خاص باشد.

ثالثاً، از این گذشته، مصلحت از توابع و نتایج فعل است و تا فعلی نباشد، مصلحتی هم نیست. پس ممکن نیست زمان هم تابع مصلح باشد، زیرا دور است و محال.

رابعاً، کدام عاقل می‌تواند بگوید اگر عالم هزاران هزار برابر بزرگ‌تر و هزاران هزار سال زودتر آفریده شده بود و هزاران هزار سال دیرتر از بین برود، مصالح خلق از بین می‌رفت؟

خامساً، لازمه‌اش این است که فعل مطلق حق تعالی مقید به غیر باشد که محال است، زیرا اولاً، غیری وجود ندارد و خودِ غیر از افعال حق تعالی است و ثانیاً اگر فعل حق تعالی مقید به غیر باشد، فعلی تحقق نخواهد یافت و ثالثاً تقید به غیر که همان قابلیت‌هاست، تنها در افعال مقید قابل تصور است نه در افعال مطلق، زیرا خلاف فرض است و تناقض که فعل مطلق در عین مطلق بودن، مطلق نباشد.

نقد گروه پنجم: امتناع آفرینش پیش از زمان خاص مربوط به فعل است نه فاعل

این سخن در جزئیات که متوقف بر قابلیت‌های خاص است و موجودات جزئی جهان طبیعت، درست است ولی درباره اصل جهان حتی جهان طبیعت، درست نیست، زیرا اولاً، تحقق آن متوقف بر هیچ شرط و قابلیتی نیست و ثانیاً، سابق و لاحق پیش از آفرینش جهان طبیعت معنی ندارد، زیرا زمان از لوازم جهان طبیعت است و تا جهان طبیعت آفزیده نشود، زمانی وجود ندارد. ثالثاً ملاک نیازمندی ممکن به علت، امکان آن است نه حدوث.

نقد گروه ششم: اثبات اراده‌های متجدد سابق و لاحق بی‌نهایت برای حق تعالی. این‌ها برای اثبات حدوث عالم، حدوث صفات و ذات خدا را اثبات کرده‌اند. نعوذ بالله من هوسات الجاهلین.

 

(ص137) وهم و ازالة: اشکال در حدوث این بود که اگر عالم حادث باشد، حدوث آن در یکی از زمان‌ها ترجیح بلامرجح است. پاسخ نقضی از این قرار است:

عالم خواه قدیم باشد خواه حادث، صفات و اعراض حادث و تغییرات و استحالاتی دارد که متوقف بر این است که چیزی از بین برود تا پس از آن چیزی پدید آید. به تعبیر دیگر، اجزاء و جزئیات جهان حادث است.

همان‌گونه که علتِ مجموع عالم خداست، علتِ اجزاء آن هم خداست. پس این موجودات جزئی حادث، به خدای قدیم و ازلی مستند است. پس می‌شود علت ازلی باشد ولی فعل آن حادث باشد. همان چیزی که درباره جزئیات جهان گفته می‌شود، درباره اصل جهان هم گفته می‌شود و هر پاسخی که برای ازلی بودن فاعل و حدوث فعل در جزئیات داده می‌شود، درباره ازلیت فاعل و حدوث اصل جهان هم داده خواهد شد.

پاسخ: علت بر دو قسم است: مؤثر، معدّ؛ تام، غیرتام. به تعبیر دیگر موجودات در توقف بر علت فاعلی بر دو قسمند: 1‌ـ موجوداتی که برای وجود فقط بر علت فاعلی توقف دارند و قابلیت آن‌ها همان امکان ذاتی آن‌هاست. 2‌ـ موجوداتی که علاوه بر توقف بر فاعلیت فاعل بر قابلیت و جنبه‌های اعدادی هم توقف دارند.

اصل جهان برای وجود یافتن تنها بر فاعلیت فاعل توقف دارد بنابراین همراه با علت است و قدیم ولی جزئیات عالم طبیعت علاوه بر توقف بر فاعلیت فاعل، بر قابلیت و جنبه‌های اعدادی نیز توقف دارد. بنابراین می‌شود علت فاعلی ازلی باشد ولی فعل حادث باشد، بدین سبب که معدّات آن فراهم نشده است.

به تعبیر دیگر، امتناع تخلف معلول از علت مربوط به علت تام است نه ناقص. علت تام جزئیات و اشیاء مادی جهان، مجموع علل فاعلی، قابلی، مادی و صوری است ولی علت مادی در علت تام اصل جهان، دخالت ندارد.

(ص138) با توجه به همین پاسخ است که برهان دیگری بر دوام فاعلیت و فیض حق تعالی می‌توان ارائه کرد:

حوادث جهان طبیعت، علت دارند. علت آن‌ها یا باید حادث باشد یا امور حادث در علیت آن دخالت دارد.

حصول علت‌های حادث یا امور حادث دخیل در علیتِ علت یا دفعی است یا تدریجی.

اگر دفعی و آنی باشد، لازمه‌اش آن است که علل و معالیل نامتناهی سابق و لاحق دفعتاً و در آنِ واحد وجود داشته باشند که محال است، زیرا اولاً، نادیده انگاشتن معدّات است، ثانیاً نادیده گرفتن قطعات زمان و مکان است، ثالثاً اثبات وجود آن در خارج است در حالی که آن پایان زمان است، رابعاً مستلزم اجتماع آنات است. عین همین اشکال در مورد مکان هم مطرح می‌شد، یعنی وجود نقطه در خارج و اجتماع نقاط.

اگر تدریجی باشد، یعنی وجود اسباب و معدّات تدریجی طبیعی به سبب قرب هر یک به علت خود و آن‌ها به علت خود در زمان خود حادث شده‌اند. هرچه حوادث به معدّات نزدیک‌تر باشند، قابلیت دریافت فیض از واهب الصور را بیش‌تر خواهند داشت.

مخالفان دوام فیض و معتقدان به حدوث اصل جهان دو گروه با دو مسلک هستند:

گروه و مسلک یکم: کسانی که می‌گویند: فعل عبارت است از پیدایش چیزی که حدوث و سبق زمانی دارد. ازلی چیزی است که حدوث و سبق زمانی ندارد. پس ممکن نیست فعل ازلی باشد.

گروه و مسلک دوم: کسانی که می‌گویند: حوادث متتالی نامتناهی که آغاز نداشته باشد، محال است. به تعبیر دیگر، تسلسل، خواه ترتب و اجتماع داشته باشد خواه نداشته باشد، محال است. بنابراین تسلسل لایقفی اجزاء زمان را نیز محال می‌دانند. پس ممکن نیست قبل از هر موجود و حادثی، موجود و حادث دیگری وجود داشته باشد و پس از هر موجود و حادثی، موجود و حادث دیگری وجود داشته باشد و در نتیجه فیض ازلی و ابدی باشد و انقطاع نداشته باشد.

 

فصل سوم: تقدم آن‌چه با علت است بر معلول

(مانند تقدم فلک نهم که با عقل اول است بر عقل دوم؛ تقدم طلوع خورشید که با حرکت دست همراه است بر حرکت کلید)

در این‌که آن‌چه همراه با علت است، بر معلول مقدم است، فی‌الجمله تردیدی نیست و این به‌گونه کلی مورد بحث نیست. موضوع بحث این است که آیا مقارنات علت بر معلول تقدم بالزمان و بالعلیه دارد یا نه. اما سایر اقسام مورد بحث نیست، زیرا بحث درباره علت تام است و برخی تقدم‌ها مانند بالطبع مربوط به علت ناقص است و نیز بالماهیه مربوط به علت وجودی نیست.

مقارنات علت بر معلول تقدم زمانی ندارد، زیرا اولاً، تقدم علت بر معلول زمانی نیست تا مقارنات آن تقدم زمانی داشته باشند بلکه علت تام با معلول خود معیت زمانی دارد. وقتی خود علت بر معلول تقدم زمانی نداشته باشد، مقارنات آن نمی‌تواند تقدم داشته باشد. ثانیاً ممکن است مقارنات علت در علیت او تأثیر نداشته باشند، ازاین‌رو تقدم و عدم تقدم آن‌ها مسأله‌ای نیست.

مقارنات علت بر معلول تقدم علّی هم ندارد، زیرا چیزی که علیت ندارد و صرفاً همراه با علت است، دلیلی ندارد که بر معلول تقدم داشته باشد، زیرا نقشی ندارد تا اعمال آن متوقف بر تقدم باشد.

فصل چهارم: ابطال دور و تسلسل در علل و معلولات (ص141)

برخی بحث بطلان تسلسل را در مبحث اثبات واجب آورده‌اند، اگرچه از مسائل مبحث علت و معلول است. بدین سبب که بر اساس کلام و مشاء و اشراق بدون ابطال تسلسل و دور، اثبات واجب ممکن نیست.

ولی در حکمت متعالیه اثبات واجب به چند دلیل متوقف بر ابطال دور و تسلسل نیست: 1‌ـ وجود واجب، مسأله نیست. 2‌ـ به دلیل فقر وجودی، با فرض صحت دور و تسلسل هم، مجموعه ممکنات نیازمند سبب مستقل هستند. 3‌ـ تبدیل علیت به تجلی، بدون استناد به بطلان دور و تسلسل متجلی اثبات می‌شود. 4‌ـ به دلیل وحدت شخصی، رتبه کثرات و ظهورات به هیچ وجه با رتبه حقیقت واحد شخصی یکی نیست. 5‌ـ بر اساس انحصار علت به حق تعالی، موجودات دیگر، معدّ، مجری و مجلی هستند.

توقف چیزی بر چیزی به‌گونه‌ای که این توقف در هیچ مرحله‌ای پایان نیابد یا بر خود توقف داشته باشد.

تعبیر دیگر از دور و تسلسل: تراقی عروض علیت و معلولیت بدون رسیدن به چیزی که فقط علت یا فقط معلول باشد. این سلسله اگر نامتناهی باشد، تسلسل است، اگر متناهی باشد، دور است.

(ص142) بطلان دور: دور مستلزم توقف شئ بر خودش، تقدم شیئ بر خودش و تأخر شیئ از خودش است. بطلان همه این‌ها بدیهی است.

برخی علی‌رغم بداهت بطلان دور بر آن استدلال کرده‌اند: دلیل یکم: هر یک از تقدم، تأخر و توقف، نسبت است. نسبت همیشه بین دو موجود است، در حالی که توقف شیئ بر خودش؛ تأخر شیئ از خودش و تقدم شیئ بر خودش دو چیز نیست، پس نسبت‌های یادشده تحقق نمی‌یابد. پس دور باطل است.

دلیل دوم: نسبت محتاج الیه به محتاجْ بالوجوب است ولی نسبت محتاج به محتاج الیه بالامکان. پس میان شیئ و خودش توقف، تقدم و تأخر محقق نمی‌شود وگرنه لازمه‌اش این است که یک شیئ هم نسبت وجوبی داشته باشد و هم امکانی؛ هم واجب باشد و هم ممکن.

نقد دلیل یکم: همه نسبت‌ها مقتضی تغایر و تعدد خارجی نیست، چنان‌که عاقلیت و معقولیت از نسب است ولی دو چیز نیست.

نقد دلیل دوم: پاسخ این هم مانند قبلی است، زیرا می‌شود چیزی از حیثیت‌های مختلف نسبت‌های مختلف داشته باشد.

(ص143) فان قلت: اشکال بر لزوم تقدم الشیئ علی نفسه بر دور: اگر مقصود از تقدم در تقدم الشیئ علی نفسه، تقدم زمانی است، لازمه‌ی دور نیست، زیرا علت بر معلول خود تقدم زمانی ندارد.

اگر مقصود، تقدم بالعلیه است، این عین مدعاست، زیرا این‌که چیزی بر خودش تقدم ندارد به این معناست که چیزی علت خودش نیست که مدعای بطلان دور است.

قلنا: مقصود از تقدم همان معنی اصطلاحی است که در گزاره «وجد فوجد» فهمیده می‌شود، یعنی تا علت وجود نیابد معلول وجود نمی‌یابد، چنان‌که گفته می‌شود: حرکت دست وجود یافت سپس حرکت انگشتر وجود یافت یا دست حرکت کرد سپس انگشتر حرکت کرد. بطلان چنین تقدمی بدیهی است.

فان قلت: مانعی ندارد که چیزی علتِ علتِ خود باشد، بدون آن‌که تقدم بر خود لازم آید و سند منع دو دلیل است:

نکته: وقتی مستدلی بر مطلوبی دلیل ارائه کرد، خصم سه کار می‌تواند انجام دهد:

1‌ـ منع: مقدمه معینی از دلیل مستدل را منع کند. نقض تفصیلی و مناقضه هم به آن گفته می‌شود. در این صورت نیازی به ذکر دلیل منع ندارد. اگر برای تقویت منع، دلیلی بیاورد، به آن سند منع می‌گویند.

دفع منع با اثبات مقدمه ممنوعه برطرف می‌شود. در این صورت نیازی به بیان سند منع نیست، اما اگر برای تقویت، سند منع ذکر شد سند منع دوگونه است:

أ‌ـ سند منعی که مساوی با منع است، یعنی فقط یک سند منع آورده و با رد همان یک سند، منع مانع و خصم نفی می‌شود. در این صورت منع، دفع شده و مقدمه ممنوعه اثبات شده است.

ب‌ـ سندی که اعم از منع است. وقتی که مانع چندین سند دارد، مستدل برای دفع منع فقط باید به اثبات مقدمه ممنوعه بپردازد یعنی متعرض سند منع نشود، زیرا با رد این سند، مستدل سند دیگری را جایگزین آن می‌کند.

2‌ـ نقض اجمالی: خصم در مقابل مستدل مقدمه نامعینی را منع کند که این کار نیاز به سند منع دارد.

3‌ـ معارضه: مانع دلیل مستقلی را در تعارض با دلیل مستدل اقامه کند.

سند یکم منع: محتاج به چیزی که خودش به چیزی دیگر محتاج است، مستلزم این نیست که به آن چیز دیگر هم محتاج باشد. مثلاً اگر الف به ب نیازمند است و ب به ج نیازمند است، لازم نیست الف به ج نیازمند باشد، زیرا علت قریب برای تحقق معلول بسنده است و از معلول رفع نیاز می‌کند، یعنی با وجود علت قریب، معلول به علت بعید نیاز ندارد وگرنه لازمه‌اش این است که معلول از علت قریب خود تخلف کرده باشد.

 سند دوم منع: چیزی با ماهیت خود علت چیزی باشد که آن معلول با وجودش علت وجود شیئ اول باشد.

قلنا: (حق این است که این‌گونه دعاوی مزخرفات عامیانه است نه فلسفی).

 

(ص144) دلایل استحاله تسلسل

دلیل یکم بر امتناع تسلسل: برهان وسط و طرف که شیخ در الهیات شفا آورده است: علت با معلول معیت دارد و از آن انفکاک‌ناپذیر است. حال اگر چیزی علت داشته باشد و علت آن هم علت دیگری داشته باشد، ممکن نیست این زنجیره علت‌ها تا بی‌نهایت ادامه یابد، زیرا اگر مجموعه آن‌ها را در نظر بگیریم، اولین علت در این زنجیره، فقط علت است. آخرین این زنجیره فقط معلول است. غیر از این دو (اولین و آخرین) وسط هستند. حال اگر این زنجیره همه در حکم وسط باشند یعنی علت برای چیزی باشند و معلول برای چیزی دیگر، لازمه‌اش این است که وسط بدون طرف وجود داشته باشد، حال آن‌که چنین چیزی محال است و وسط بودن چنان‌که از نامش هم پیداست، متوقف بر وجود طرف است. پس تا علت نامعلولی نباشد، وسط محقق نخواهد شد. پس تسلسل محال است.

(ص145) دلیل دوم بر امتناع تسلسل: برهان تطبیق. این دلیل در هر سلسله‌ای که ترتیب وجودی داشته باشد به‌کار می‌رود اعم از این‌که سلسله علل و معلول‌ها باشد یا سلسله اعداد و مقادیر و ابعاد.

اگر سلسله غیرمتناهی از علل و معلول‌ها یا کمّیت‌های متصل وجود داشته باشد، لازمه‌اش، اجتماع نقیضین است، پس کمّیت‌های متصل و سلسله علت‌ها و معلول‌ها متناهی هستند.

بیان ملازمه: یک سلسله غیرمتناهی که یک طرف آن قطع شده را فرض کنیم و از طرفی که قطع شده، تعدادی کم کنیم. باقیمانده را با سلسله دیگری که مشابه سلسله نخست است تطبیق دهیم یا مقدار باقیمانده را بر مقدار نخست انطباق دهیم. در این حال، سلسله ناقص به اندازه‌ای که از آن قطع شده از سلسله کامل مشابه، کوتاه‌تر است وگرنه مستلزم تساوی کل (سلسله پیش از تقطیع) و جزء (مقدار باقیمانده پس از تقطیع) است که اجتماع نقیضین است.

این تفاوت یا مستند به اول است یا وسط و یا طرف دیگر. مستند به اول، (طرف منقطع) نیست، زیرا دو سلسله بر یکدیگر تطبیق یافته‌اند. مربوط به وسط هم نیست چون فرض این است که وسط آن دو با هم مساوی بوده، بر یکدیگر مترتب است. پس این تفاوت مستند به طرف مقابل است. پس سلسله ناقص، محدود و متناهی است و سلسله کامل نیز محدود و متناهی است، زیرا این سلسله به مقدار محدودی بر سلسله ناقص افزون است و افزایش مقدار محدود بر محدود، محدود است. پس بر فرض نامحدود بودن دو سلسله فرضی، محدودیت آن دو لازم می‌آید و اجتماع نامحدود و محدود تناقض است. پس فرض عدم تناهی سلسله علل باطل است.

اشکال یکم: استدلال درست نیست، زیرا لازمه‌اش 1‌ـ تناهی اعداد 2‌ـ تناهی معلومات حق تعالی 3‌ـ تناهی حرکت افلاک است که هر سه بالاتفاق نادرست است؛ هم اعداد نامتناهی هستند، هم معلومات حق تعالی و هم حرکت افلاک.

(ص146) اشکال دوم: نقض این مقدمه که اگر یکی از دو سلسله کم‌تر از دیگری باشد، پس هر دو متناهی هستند:

نقص 1: حاصل ضرب نامتناهی یک با حاصل ضرب نامتناهی دو با هم تفاوت دارد و دومی بیش‌تر است ولی هر دو نامتناهی هستند.

نقض2: مقدورات حق تعالی نیز کم‌تر از معلومات اوست، زیرا مقدورات او ممکنات است ولی معلومات او اعم از ممکنات است ولی مقدورات او نیز نامتناهی است.

نقض3: گردش فلک زحل کم‌تر از گردش قمر است، زیرا هر گردش ماه، سی روز است ولی گردش زحل سی برابر آن است. پس تعداد گردش‌های ماه بیشتر از تعداد گردش زحل است. در عین حال هر دو نامتناهی است.

نتیجه‌ای که مستشکل از اعتراض و نقض‌های سه‌گانه می‌گیرد، این است که می‌پذیریم که در برابر هر جزئی از زنجیره تام، جزئی از زنجیره ناقص قرار دارد ولی این به معنی تساوی آن دو در تناهی نیست، زیرا همان‌گونه که ممکن است در برخی از موارد نشان‌‌دهند تساوی باشد، در موارد دیگر می‌تواند نامتناهی باشد.

گاهی پاسخ منع ادعای بداهت این است که زیاده و نقصان یکی از دو زنجیره نشان‌دهند تناهی ناقص است.

پاسخ تفتازانی به نقض‌های سه‌گانه. وی ابتدا دو پاسخ را نقل می‌کند:

پاسخ یکم: ادعای ضرورت درباره امتناع غیرمتناهی بودن دو سلسله تام و ناقص با این بیان که دو سلسله یا متساویند یا متفاوت. شکی نیست که متساوی نیستند. پس نقصان مستلزم تناهی است.

(ص147) پاسخ دوم: دفع نقض‌های یادشده با این بیان که برهان تطبیق به غیر موارد نقض تخصیص خورده است، یعنی این برهان در جایی صادق است که افراد سلسله سه شرط فعلیت، اجتماع و ترتب وجودی را داشته باشند.

البته متکلمان شرط اجتماع در وجود را لازم نمی‌دانند، به همین سبب برهان تطبیق را در مورد حرکات افلاک که اجتماع در وجود ندارد هم به‌کار می‌برند.

شرط وجودی بودن و نیز فعلیت، اعداد را از مورد کاربرد برهان تطبیق خارج می‌کند، زیرا اعداد نامتناهی نیستند. پس سلسله اعداد خارج از حوزه کاربرد تطبیق است و از موارد نقض به حساب نمی‌آید.

به تعبیر دیگر، متکلم معتقد به تخصیص این برهان به جایی است که اولاً، حلقه‌های سلسله، موجود بالفعل باشند و از سوی دیگر، ترتب در وجود داشته باشند. بنابراین این ایرادها جای ندارد. زیرا سلسله اعداد در خارج متناهی هستند و این سلسله‌ای که قرار است نامتناهی باشد تا موردی برای برهان باشد، عدم تناهی آن، صرفاً امری اعتباری است پس فعلیت ندارد.

مقدورات و معلومات الهی نزد متکلمان متناهی است، پس در آن نیز عدم تناهی فعلیت ندارد پس اصلاً زمینه طرح این برهان در این مورد نیز پیش نمی‌آید.

حرکات افلاک نیز به نظر متکلمان متناهی است، پس هیچ یک از موارد نقض، ایرادی بر برهان وارد نمی‌کند.

از نظر فلاسفه نیز این موارد خروج تخصصی از برهان دارند، یعنی به نظر ایشان، اصلاً این برهان شامل موارد مزبور نمی‌شود، زیرا از نظر آن‌ها علاوه بر فعلیت آحاد سلسله، ترتب وضعی یا طبیعی میان آحاد سلسله مزبور و تجمع در وجود نیز شرط تحقق برهان است و معتقدند افراد هر سلسله، با حفظ شرایط سه‌گانه فعلیت، ترتب در وجود و اجتماع در وجود، در قبال یکدیگر قرار می‌گیرند و به همین دلیل در سلسله اعداد که فاقد فعلیتند و نیز به این دلیل که اجتماع در وجود ندارند و مقدار موجود اعداد که همراه با معدودهاست، همواره مقداری متناهی است، سلسله اعداد از محل بحث خارج است.

حرکات طبیعی و فلکی نیز نمی‌تواند ناقض این برهان باشد، زیرا به نظر فلاسفه، اجتماع در وجود، برای جریان این برهان ضروری است و چون حرکت‌های دورانی افلاک از نظر وجودی اجتماع ندارند، پس عدم تناهی این حرکات نیز نقض این برهان نیست.

معلومات الهی نیز نقض این برهان نیستند؛ زیرا به نظر فلاسفه، معدومات و امور ممتنع که به حمل شایع لاشیء هستند، واقعیتی ندارند تا مشهود و معلوم به علم حضوری خداوند باشند و علم الهی نیز که علمی حضوری است، عین ذات اوست و جدای از ذات یا جزء ذات نیست. قدرت او نیز جدای از ذات یا جزء ذات الهی نیست بلکه عین ذات اوست. بنابراین علم و قدرت خداوند که عین ذات اوست، با یکدیگر مساویند. بدین ترتیب معلومات و مقدورات الهی نیز از محل بحث خارج می‌شوند.

لایقال: تخصیص در ادله عقلی اعتراف به بطلان آن‌هاست.

پاسخ: تخصیص در ادله عقلی تخصیص نیست بلکه بیان این نکته است که دلیل در موارد نقض جاری نمی‌شود، نه آن‌که جاری شده ولی از آن استثنا شده باشد.

از نظر متکلمان در این موارد جاری نمی‌شود، زیرا مواردی که افراد آن تحقق خارجی نداشته باشد، تطبیق ممکن نیست مگر با وهم و وهم نمی‌تواند امور غیرمتناهی را نزد خود حاضر کند تا به تطبیق میان زنجیره‌ها حکم کند. بلکه چون وهمی اعتباری است، هرجا که اعتبار منقطع شد، تطبیق هم قطع می‌شود. برخلاف مواردی که افراد زنجیره در خارج وجود دارد که در این صورت در برابر هر فردی از افراد زنجیره فردی از زنجیره مقابل وجود دارد و عقل می‌تواند حکم به انطباق، زیاده و نقصان هر دو یا یکی از آن دو کند.

(ص148) قال بعض علماء الکلام(تفتازانی): خروج تخصصی موارد نقض درست نیست. تحقق دو مجموعه تام و ناقص از یک سلسله و مقایسه آن دو با هم، کار عقل و در عقل است نه در خارج. اگر حکم عقل در برهان تطبیق به این‌که در برابر هر جزئی از یک سلسله جزئی از سلسله دیگر باید باشد، بسنده است، این برهان در همه جا به‌کار می‌رود و موارد سه‌گانه (فعلیت، اجتماع و ترتب) استثناء نیست و اگر حکم عقل بسنده نیست، برهان حتی در مواردی که شرط اجتماع و ترتب را هم دارند به‌کار نمی‌رود.

اگر تطبیق اجمالی عقل بسنده است، چهار مورد را شامل می‌شود: 1‌ـ امور نامتناهی لایقفی مانند اعداد 2‌ـ امور نامتناهی متعاقب و غیر مجتمع در وجود مانند حرکات طبیعی 3‌ـ امور مجتمع نامتناهی و بدون ترتیب مانند نفوس ناطقه به نظر قائلان به نامتناهی بودن آن‌ها 4‌ـ امور نامتناهی مترتب و مجتمع در وجود.

تطبیق اگرچه نسبت به موارد چهارگانه شمول دارد ولی چون سه قسم نخست آن را حکما و برخی متکلمان جایز می‌دانند، پس برهان مبتلای به نقض است و خروج برخی از موارد تخصصی نیست بلکه تخصیصی است و تخصیص در قواعد عقلی ممکن نیست.

(ص149) ملاصدرا در رد تفتازانی می‌گوید (اقول): هرچند تطبیق کار عقل است ولی گاهی با ملاحظه واقع انجام می‌شود. در این صورت ملاحظه اجمالی تطبیق میان اجزاء هر یک از دو سلسله بسنده است ولی اگر بدون ملاحظه واقع باشد، ملاحظه تفصیلی هر یک از دو سلسله لازم است.

تأیید و تذکره: علامه طوسی در نقد المحصل می‌گوید: دلیلی که متکلمان برای حدوث ارائه کرده‌اند، نیازمند به این است که اثبات شود حوادث بی‌آغاز در گذشته (قدم جهان) محال است. نخست دلیل ارائه شده، آن‌گاه اشکالات آن و سپس نظر خود را خواهم گفت.

دلیل یکم پیشینیان بر تناهی حوادث گذشته (حدوث جهان): از آن‌جا که هر یک از حوادث گذشته حادث است، پس کل آن‌هم حادث است، زیرا کل حوادث چیزی جز تک تک افراد آن نیست.

اشکال: گاهی حکم کل با حکم افراد تفاوت دارد. به عنوان نمونه: هر یک از معلومات خدا متناهی است ولی کل آن‌ها نامتناهی. هم‌چنین است مقدورات حق تعالی.

 

دلیل دوم پیشینیان: دلیل تطبیق

اگر حوادث گذشته را یک‌بار از امروز تا بی‌نهایت در گذشته لحاظ کنیم و یک‌بار از سال گذشته تا بی‌نهایت گذشته لحاظ کنیم، آن‌گاه آن دو را در وهم بر هم منطبق سازیم، بدین‌گونه که آغاز هر دو را منطبق بر هم لحاظ کنیم و به سوی گذشته نامتناهی برویم،

محال است که این دو سلسله با هم مساوی باشند، زیرا لازمه‌اش این است که بود و نبود حوادث یک سال گذشته که از یک سلسله نادیده گرفته‌ایم برابر باشد. پس دو سلسله با هم برابر نیست.

محال است که سلسله‌ای که یک سال از آن را نادیده گرفته‌ایم (سلسله‌ای که آغاز آن سال گذشته بود) بزرگ‌تر از سلسله‌ای باشد که از امروز لحاظ کرده‌ایم. پس سلسله‌ای که مبدأ آن امروز بود بزرگ‌تر است از سلسله‌ای که مبدأ آن سال گذشته است.

حال مبدأ این دو سلسله را به هم می‌رسانیم. شکی نیست که منتهای آن سلسله‌ای که یک سال کم دارد، بر منتهای سلسله‌ای که یکی سال بیش‌تر دارد منطبق نیست بلکه یک سال کم‌تر است.

تفاوت این دو سلسله به اندازه حوادث یک سال است که از یکی حذف شده و در دیگری لحاظ شده است. حوادث یک سال محدود است. پس دو سلسله‌ داریم که یکی به اندازه حوادث یک سال از دیگری بیش‌تر دارد. سلسله‌ای که یکی سال کم دارد و منتهای آن پس از تطبیق یک سال از سلسله‌ دیگر کم‌تر است، محدود است. آن سلسله‌ دیگر هم محدود خواهد بود، زیرا به اندازه حوادث یک سال از سلسله‌ محدود بیش‌تر است. چیزی که به اندازه محدود بر سلسله‌ محدود بیش‌تر باشد، خودش هم محدود است زیرا مرکب از دو محدود است: یکی سلسله محدود و دیگری حوادث محدود یک سال.

اشکال یکم: اولاً تطبیق سلسله‌ها در ذهن انجام می‌شود، زیرا در خارج تطبیق حوادث محال است. (دو طناب می‌توان در خارج بر هم منطبق کرد ولی حوادث طبیعی و غیر طبیعی خواه مربوط به گذشته باشد خواه آینده از اختیار و توان انسان خارج است و جز در وهم تطبیق نمی‌پذیرد). ثانیاً نامتناهی در وهم مرتسم نمی‌شود تا تطبیق آن ممکن باشد. پس تطبیقی در کار نیست تا زیاده و نقصانی داشته باشد. پس درستی این دلیل متوقف بر ارتسام نامتناهی در وهم و تطبیق دو سلسله وهمی با هم است که اولی محال است و دومی سالبه به انتفاء موضوع است، زیرا نامتناهی در وهم نیامده تا بر هم تطبیق شوند.

اشکال دوم: زیاده و نقصان در طرفی فرض شده که از اول متناهی بود یعنی امروز و سال گذشته نه در طرفی که نامتناهی است، یعنی در گذشته دور نامتناهی. زیاده و نقصان در طرف متناهی، تأثیری بر تناهی طرف نامتناهی ندارد.

 (ص151) نظر علامه طوسی: در تطابق میان دو سلسله لازم نیست که هر کدام از افراد سلسله‌ را به‌طور متمایز از دیگری در نظر بگیریم و بر فرد مشابه آن در سلسله‌ دیگر تطبیق کنیم تا گفته شود نامتناهی در وهم محقق نمی‌شود. تطبیق بدین‌گونه انجام می‌شود که هر دو سلسله‌ مرکب از افرادی است که هر کدام از آن‌ها نسبت به حادثه قبل از خودش، لاحق است و نسبت به حادث بعد از خودش، سابق است. پس هر یک از دو سلسله‌ مرکب از افراد بی‌نهایتی است که از جهتی سابق و از جهتی لاحقند. حال از این افراد سابق و لاحق بی‌نهایت در یکی از دو سلسله‌ به تعداد حوادث یک سال کاسته می‌شود. پس اولاً تصور نامتناهی بدین‌گونه ممکن است.

اما این‌که زیاده و نقصان در طرفی است که تناهی آن مفروض است نه در طرفی که مورد نزاع است، در مسأله مورد بحث تأثیر ندارد. انتهی کلامه.

(ص152) ملاصدرا: بقی هاهنا شیئ: اگرچه میان اشیائی که به اول، دوم، سوم ... متصف می‌شوند یعنی میان معدودها ترتیب و چینش طبیعی وجود ندارد، چنان‌که ممکن است معدودها اشیاء بی‌ارتباط در یک مکان باشد مانند صندلی‌های یک کلاس، ولی میان عددها ترتیب و چینش طبیعی وجود دارد و یک مقدم بر دو و دو مقدم بر سه و ... است.

حال اگر معدودها نامتناهی باشند، اگرچه بالذات میان آن‌ها ترتیب وجود ندارد ولی بالتبع ترتیب وجود دارد، زیرا میان اعداد ترتیب وجود دارد و این ترتیب به معدودها هم سرایت می‌کند یا دست‌کم برای جریان برهان تطبیق که مشروط به ترتیب است بسنده است، در این صورت در حوادث گذشته، معدودها و هر چیزی که برهان تطبیق در آن‌ها به‌کار می‌رود، فعلیت، اجتماع و ترتب وجود خواهد داشت و برهان تطبیق هم به‌کار خواهد رفت. در این صورت برهان تطبیق در مورد نفوس انسان که به‌حسب فرض یا شهرت نامتناهی است نیز به‌کار می‌رود و نتیجه‌ آن این است که نفوس انسانی متناهی است نه نامتناهی.

 

 (ص152) دلیل سوم بر امتناع تسلسل: برهان امكان و وجوب (حکما نام خاصی بر آن ننهادند)

اگر سلسله‌ای از علل و معلولات غير متناهى داشته باشيم که به علت غیر معلول نیانجامد، اين سلسله چون از آحادى تشكيل شده كه همه ممكن الوجودند، پس اين سلسله ممكن الوجود است. هر ممكنى براى تحقق نياز به مؤثر دارد. مؤثر اين جمله يا خود جمله است که محال است يا مؤثر جزئى از جمله است، اين فرض هم محال است، يا مؤثر خارج از سلسله است. خارج از سلسله ممكنات، واجب الوجود بالذات است، پس مطلوب ثابت می‌شود و با اين فرض سلسله نيز منقطع مى‌شود.

بر این برهان دو نقض تفصیلی و اجمالی وارد شده است:

(ص153) نقض و اشکال تفصیلی: مقصود از علتِ مجموع، یا علت تام است یا علت فاعلی.

اگر مقصود از علتی که مجموع سلسله بدان نیاز دارد، علت تام باشد، این علت می‌تواند مجموع سلسله باشد و محال بودنِ علیتِ مجموعِ سلسله در صورتی است که لازم باشد بر معلول‌ها تقدم داشته باشد، حال آن‌که تقدم مرکب بر اجزاء ضرورت ندارد بلکه امکان ندارد، زیرا مرکب همان اجزاء است و تقدم آن بر کل مستلزم تقدم شیئ بر خودش است.

(ص154) فان قیل: در این صورت کل سلسله باید واجب الوجود باشد در حالی که اجزاء آن ممکن الوجودند.

پاسخ: در صورتی لازمه‌اش این است که سلسلسه واجب الوجود باشد که به اجزاء خود نیازمند نباشد، حال آن‌که هر مرکبی به اجزاء خود نیازمند است.

اگر مقصود از علتی که مجموع سلسله بدان نیاز دارد، علت فاعلی است، این علت می‌تواند برخی از اجزاء سلسله باشد. علیت فاعلی برخی از اجزاء سلسله وقتی محال است که آن جزء، علت خودش هم باشد، حال آن‌که چنین چیزی لازم نیست، زیرا ممکن است علت خود آن جزء که علت بقیه اجزاء است، غیر فاعل باشد مثلاً مادّه یا صورت جزء دیگر باشد.

از این گذشته بر فرض که علت سلسله خارج از آن باشد، لازم نیست امر خارج از سلسله واجب الوجود باشد، زیرا ممکن است سلسله‌های بی‌نهایتی وجود داشته باشد که هر کدام از آن‌ها علتی خارج از خودش داشته باشد که آن علت خارجی، جزئی از یکی دیگر از سلسله‌های نامتناهی باشد.

 بر فرض که لازم باشد سلسله به علت واجب منتهی شود، باز هم تسلسل محال نیست، زیرا می‌شود مجموع افراد سلسله و نیز مجموع سلسله‌ها موجودات نامتناهی ممکن باشند و در عین حال به خاطر امکان‌ها یکی از آن سلسله‌ها یا افراد سلسله به واجب هم منتهی شود. پس هم سلسله و سلسله‌های نامتناهی درست است و هم استناد برخی از افراد به واجب الوجود.

حاصل نقض تفصیلی: یا اجزاء سلسله نامتناهی، علت تامه خود باشد یا برخی از اجزاء سلسله علت فاعلی آن باشند.

اما نقض و اشکال اجمالی: استدلال این بود که علت سلسله یا خود آن است یا جزء آن یا بیرون از آن. این دلیل نقض می‌شود به مجموعه‌ای که مرکب باشد از واجب و همه ممکنات موجود. در این صورت، علت این سلسله نه خود آن است نه جزء آن و نه خارج آن. خود آن و جزء آن نیست، زیرا مستلزم علیت چیزی برای خودش است. خارج آن هم نیست، زیرا اگر علت سلسله خارج از آن باشد، اولاً مستلزم تعدد واجب است یکی بیرون از سلسله و دیگری درون سلسله. ثانیاً مستلزم این است که واجب که جزء سلسله فرض شده، معلول باشد، زیرا واجب بیرون از سلسله علت همه اجزاء سلسله است که یکی از آن‌ها واجب است و ثالثاً مستلزم اجتماع دو علت بر معلول واحد است، اگر واجبی که در سلسله است و واجبی که بیرون از سلسله فرض شده هر دو علت برای همه اجزاء باشند، زیرا همه اجزاء سلسله به وسیله هر دو واجب (بیرون و درون سلسله) پدید آمده است و اگر واجب بیرون از سلسله علت برخی از اجزاء سلسله باشد، یکی از دو لازم رخ خواهد داد و آن تعدد واجب است، یکی درون و دیگری بیرون.

 

(ص155) پاسخ اشکالات تفصیلی و اجمالی

در استدلال سوم آمده بود که علت سلسله نه خود آن است نه جزء آن و نه بیرون از آن. مقصود از علت هم فاعل مستقل بود. مقصود از سلسله هم نه مرکب حقیقی است نه صناعی بلکه خود مجموع ممکنات است که هر یک علت لاحق و معلول سابق بر خود است.

در نقض تفصیلی آمده بود که علت فاعلی می‌تواند برخی از اجزاء سلسله باشد.

به دو دلیل این نقض وارد نیست:

یکم: اگر علت فاعلی مستقل، از اجزاء سلسله باشد، معنایش این است که در سلسله جزئی وجود دارد که معلول جزء دیگر نیست. این به معنی متناهی بودن سلسله است. در نقض اجمالی نیز یکی از اجزاء سلسله، واجب فرض شده است. در این صورت همه اجزاء سلسله ویژگی مشترک که امکان است را ندارند.

دوم: اگر علت فاعلی مستقل، از اجزاء سلسله باشد، لازمه‌اش این است علت فاعلی، علتِ خود و علت علل خود باشد، زیرا علت فاعلی مستقل ایجادکننده همه اجزاء اگر علت فاعلی مستقل، از اجزاء سلسله باشد، است که خودش هم یکی از آن اجزاء است.

 

(ص157) هدم و تحقیق: نقد ملاصدرا بر برهان سوم

این شیوه ابطال تسلسل و اثبات واجب تعالی در غایت وهن و سخافت است، زیرا پیش‌تر گفته شد که وجود و وحدت، عین همند و با هم مساوقت دارند. بنابراین وحدت هر چیزی عین وجود آن و وجود هر چیزی عین وحدت آن است. بر این اساس این گفته که مرکب از انسان و حجر موجود است، اگر مقصود این است که غیر از انسان و حجر چیز دیگری وجود دارد که مرکب از آن دو است، نادرست است.

با توجه به این نکته، اصل دلیل نادرست است، سلسله غیر از آحاد نیست و علتی غیر از علت آحاد ندارد و نمی‌تواند داشته باشد. سلسله در نیازمندی به علتی غیر از علت اجزاء مانند نیازمندی عدد ده به علتی غیر از علت آحاد آن است.

(ص158) برخی از سخنان نادرستی که هنگام نقض و ابرام دلیل یادشده گفته شد:

گفته متأخران: 1‌ـ جواز علت تامه بودن چیزی برای خودش به این بیان که مجموع ممکن و واجب، ممکن است، زیرا نیازمند به اجزاء خود است و همین اجزاء است که علت آن است، زیرا علت آن یا خودش است یا جزئش یا بیرون از خودش. بیرون که وجود ندارد، زیرا واجب و ممکن جزء این مرکب فرض شده و غیر از واجب و ممکن هم چیزی نیست تا علت باشد. علت آن جزء آن هم نیست، زیرا تحقق مرکب تنها با جزء آن نیست بلکه با همه اجزاء یعنی خود مرکب است. پس علت مرکب خودش است و این یعنی علیت چیزی برای خودش.

دلیل بطلان: نفی علیت از جزء و بیرون مستلزم آن نیست که خودش علت باشد، زیرا مجموع، یک مفهوم انتزاعی است و فاقد مصداق عینی در خارج است. پس مجموع، چیزی نیست تا خودش علت خود باشد یا چیزی دیگری علت آن باشد. این مفهوم انتزاعی متقوم به اجزاء خود است نه معلل به آن‌ها آن‌گونه که حقایق معلل هستند.

2‌ـ نکته‌ای که در نقض تفصیلی گفته شد: علیت چیزی برای خودش در صورتی محال است که تقدم علت بر معلول ضروری باشد. در این صورت علیت برای خود، تقدم شیئ بر خودش است و محال اما در مواردی که علت بر معلول مقدم نیست علیت برای خود مانعی ندارد. به عنوان نمونه مجموع واجب و ممکن، مجموع واجب و معلول اول، مجموع واجب و همه معالیل که علت تامه برای مجموع هستند، علیت برای خود مجاز است، زیرا به تقدم شیئ بر نفس نمی‌انجامد.

(ص159) ملاصدرا: این گفته‌ها در نهایت سخافت است. این‌که چیزی خواه فرد خواه مرکب ممکن باشد و نیاز به علت بیرون از خود نداشته باشد، با عقل سلیم سازگار نیست.

بعض المدققین (صدرالدین دشتکی): وی در توجیه معلول بودن مجموع می‌گوید: امور متعدد گاهی به‌صورت اجمال لحاظ می‌شود گاهی به صورت تفصیل. اگر به صورت اجمال لحاظ شوند، واحدند و درباره آن الفاظی مانند مجموع و کل به‌کار می‌رود و اگر به صورت تفصیل لحاظ شوند کثیرند و الفاظ متعددی مانند این، آن درباره آن‌ها به‌کار می‌رود. البته تنها تفاوت آن‌ها در کاربرد الفاظ نیست بلکه احکام آن‌ها هم تفاوت می‌کند. مثلاً مجموع قوم به اعتبار کلی و اجمالی در اتاق کوچک جای نمی‌گیرند ولی به لحاظ تفصیل در آن جای می‌گیرند.

با توجه به این نکته، وجود اجمالی آن‌ها نیازمند به وجود تک تک اجزاء است و آن اجزاء علت مرکب اجمالی است ولی وجود تفصیلی آن‌ها یک چیز نیست تا یک علت داشته باشد.

(ص160) اقول: در سخنان سید سند مطالب درست و نادرست وجود دارد:

درست: این‌که کثیر از لحاظ تفصیلی نه ممکن است نه واجب بلکه دو چیز است که یکی از آن‌ها واجب و دیگری ممکن است.

نادرست: اجمال و تفصیل از کارهای عقل است و سبب وجود و عدم خارجی آن‌ها نمی‌شود. نادرستی این سخن بدین سبب است که مجموع آسمان و زمین خواه عقل آن‌ها را مجمل لحاظ کند خواه مفصل، در هر دو صورت وجود خارجی دارند.

 

(ص162) دلیل چهارم بر امتناع تسلسل: تضایف

سلسله‌ای از علت‌ها و معلول‌هایی را در نظر می‌گیریم که در ناحیه معلول‌ها، معلولی وجود دارد که فقط معلول است و علیت برای هیچ چیزی ندارد. این سلسله باید در ناحیه علت‌ها نیز به علتی برسد که فقط علت باشد و معلول هیچ چیز نباشد، یعنی در دو طرف باید علت محض و معلول محض وجود داشته باشد. اگر سلسله متناهی باشد، چنین چیزی ممکن و محقق است. در ناحیه معلول‌ها به هیولی می‌رسیم که معلول محض است و در ناحیه علت‌ها نیز به واجب الوجود می‌رسیم که علت محض است. حال اگر سلسله حوادث گذشته نامتناهی باشد در ناحیه علت‌ها به علت محض نمی‌رسیم.

علت و معلول نسبت به هم‌دیگر متضایف هستند. دو متضایف در وجود و عدم، قوه و فعل و هر حکمی که مربوط به تضایف باشد، متکافئ و مشترکند. اگر یکی از دو متضایف موجود باشد، دیگری هم موجود است و اگر یک معدوم باشد، دیگری هم معدوم است.

حال معلول محض وجود دارد پس باید علت محض هم وجود داشته باشد. پس وجودِ سلسله حوادثی که آغاز نداشته باشد، ممکن نیست، زیرا در این صورت، علت محض وجود نخواهد داشت و حال آن‌که میان علت و معلول تکافئ وجود دارد.

اشکال: مکافئ معلول محض، علتی است که آن را به‌وجود آورده است یعنی علت بی‌واسطه آن نه علت محض که در انتهای سلسله باید وجود داشته باشد. پس هر معلولی با علت بی‌واسطه خود تکافؤ دارد، نه آغاز و پایان سلسله.

پاسخ: درست است که هر معلولی مکافئ علتی است که آن را ایجاد کرده است ولی آن علت نیز به نوبه خود مکافئ دارد که علت فوق آن است. یا سلسله ختم می‌شود و به علت محض می‌رسد که مطلوب ثابت یا نمی‌رسد که لازمه‌اش این است که علتی که محض نیست، علت نداشته باشد و در نتیجه بدون مکافئ باشد که این با امور متضایف سازگار نیست.

 

تقریرهای دیگر برهان

تقریر یکم: اگر سلسله علت‌ها و معلول‌ها نامتناهی باشد، لازمه‌اش این است که تعداد معلول‌ها بر علت‌ها زیادتر باشد و زیادت معلول بر علت محال است، زیرا لازمه‌اش این است که برخی از معلول‌ها (تعداد زائد) بدون علت باشند.

تقریر دوم: همه علت‌ها و معلول‌هایی که در سلسله هستند را با هم می‌سنجیم. اگر علت‌ها بر معلول‌ها افزون باشد یا بالعکس، لازمه‌اش این است که بین علت‌ها و معلول‌ها تکافؤ نباشد، زیرا معنی تکافؤ این است که در برابر هر معلولی، علتی و در برابر هر علتی معلولی وجود داشته باشد. همین‌گونه است اگر تعداد معلول‌ها بر علت‌ها افزون باشد.

نکته: این برهان اگرچه به برهان تطبیق شباهت دارد و در برخی از تقریرها (دوم) از واژه تطبیق هم استفاده کرده است ولی عین هم نیستند، زیرا معیار برهان تطبی، وجود دو سلسله است ولی در برهان تضایف، سلسله معتبر نیست بلکه اگر از هر کدام از علت و معلول یکی هم باشد، برهان تضایف جاری می‌شود.

 

(ص163) دلیل پنجم بر امتناع تسلسل: این برهان نام خاصی ندارد ولی شبیه برهان تضایف است.

اگر از سلسله نامتناهی فرضی علل و معالیل، معلول اخیر را حذف کنیم، باقیماند آن، تعدادی است که هر کدام از جهتی علت و از جهتی معلول هستند. پس دو سلسله فرضی وجود می‌یابد که یکی از آن دو سلسله علل است و دومی، سلسله معالیل. اگر سلسله علل را بر سلسله معالیل تطبیق دهیم، تعداد علت‌ها بر معلول‌ها افزون خواهد بود، زیرا هیچ علتی با معلول خاص خود که موخر از آن است منطبق نمی‌شود بلکه با معلولی منطبق است که علت آن در مرتبه پیش از آن است و معلول اخیر که معروض علیت نیست از سلسله خارج می‌شود. در این صورت باید یک علت در سلسله بیش‌تر باشد وگرنه سبقت علت بر معلول باطل خواهد بود.

توجه: این صرفاً یک فرض است و در اندازه دلیل نیست.

دلیل ششم بر امتناع تسلسل: برهان حیثیات(شیخ اشراق)

این برهان هم در علل و معالیل جاری است و هم در هر چیزی که وضع و ترتب داشته باشد مانند اعداد و ابعاد غیرمتناهی. مقدار یا تعداد موجود میان معلول اخیر (و مشابه آن مانند عدد و بعد) و هر یک از عللی که در سلسله قرار گرفته است، متناهی است، زیرا محصور بین دو حاصر است. وقتی امور میان معلول اخیر و هر یک از علل متناهی باشد، خود سلسله هم متناهی است، زیرا بر فرض وجود علتی پس از آخرین علت، تنها یک فرد بر آن افروده می‌شود که باز هم حکم قبل از افزایش را دارد. هم‌چنین است که تعداد افزایش‌ها بی‌نهایت باشد، بین اولین حلقه و آخرین آن متناهی است. پس سلسله علل و معالیل متناهی است و تسلسل محال است.

این دلیل اگرچه برای اثبات مطلوب بسنده است ولی برای مناظره مناسب نیست، زیرا ممکن است خصم محصور بودن آن‌چه بین حاصرین است را به‌طور فراگیر نپذیرد بلکه بگوید این محصور بودن مربوط به جایی است که سلسله متناهی باشد نه نامتناهی. اگر افراد بین آغاز و انجام سلسله، متناهی نباشد، خود سلسله هم متناهی نخواهد بود.

برخی برای تقویت دلیل گفته‌اند: چیزی که از از اعداد متناهی تألیف شده باشد، (بین حاصرین) خودش یعنی سلسله هم متناهی خواهد بود.

نقد: این اعاده ادعاست و مصادره به مطلوب.

 

(ص164) دلیل هفتم بر امتناع تسلسل:

اگر سلسله یا مجموعه نامتناهی وجود داشته باشد، قطعاً تعداد آن هزارها خواهد بود. در این صورت یا تعداد هزارهای آن با تعداد یک‌های آن برابر است یا نیست. هر دو محال است، زیرا تعداد یک‌های آن باید هزار برابر تعداد هزارهای آن باشد، زیرا هر هزار عدد از آن یک واحد هزار تایی شده است پس تعداد واحد‌های آن باید هزار برابر تعداد هزارتایی آن باشد. پس تعدا هزارهای آن با تعداد یک‌های آن برابر نیست.

اگر برابر نباشد خواه بیش‌تر باشد که خلاف عقل است خواه کم‌تر باشد که عرفاً باید این‌گونه باشد، لازمه‌اش این است که سلسله یا مجموعه یادشده متناهی باشد، زیرا کم‌تر بودن تعداد هزارهای آن بی‌نهایت نخواهد بود بلکه متناهی خواهد بود، حال آن‌که سلسله یا جمله بر حسب فرض نامتناهی است.

(ص165) اشکال: منفصله یادشده (تعداد هزارهای آن یا برابر با یک‌های آن است یا بیش‌تر یا کم‌تر) درست نیست، زیرا برابری، کم‌تری و بیش‌تری از ویژگی‌های متناهی است، حال آن‌که سلسله یا مجموعه مورد بحث نامتناهی فرض شده است.

اگر مقصود از تساوی برابری بر فرض که تساوی برابری تعداد هزارهای آن با یک‌های آن نباشد بلکه مقصود این باشد که در برابر هر فردی از افراد هزارتایی فردی از مجموعه یک‌تایی قرار گیرد، برابری به این معنی محال نیست چنان‌که برابری عددهای یک تا بی‌نهایت و ده تا بی‌نهایت محال نیست.

بر فرض که محال باشد، لازمه‌اش این نیست که تعداد هزارهای آن که کم‌تر از تعداد یک‌های آن است متناهی باشد، زیرا مجموعه نامتناهی، هم خودش نامتناهی است و هم دسته‌های موجود در آن. عدد نامتناهی بی‌نهایت دسته هزارتایی دارد چنان‌که بی‌نهایت دسته ده تایی و مانند آن دارد.

 

دلیل هشتم بر امتناع تسلسل: برهان ترتب

هر سلسله‌ای از علل و معالیل مترتب به‌گونه‌ای است که اگر یکی از آحاد آن منتفی شود، آحاد پس از آن که مترتب بر آن هستند، منتفی خواهد شد. حال اگر سلسله‌ علت نامعلولی نداشته باشد و در واقع منتفی شده باشد، تمام سلسله‌ که معلول هستند منتفی خواهد شد و از سلسله‌ چیزی باقی نمی‌ماند ولی وجود یک موجود معلول دلیل بر این است که علت نامعلول منتفی نشده است.

 

(ص166) دلیل نهم بر امتناع تسلسل: برهان اسد و اخصر فارابی

اگر وجود همه آحاد سلسله‌ مانند هم باشند به‌گونه‌ای که تا واحدی پیش از آن‌ها وجود نیابد، آن‌ها هم وجود نمی‌یابند، تا واحدی نباشد که مجموعه آحاد مشروط بدان تکیه کنند، هیچ چیزی وجود نمی‌یابد. وجود یک موجود نشان‌دهند آن است که شرط وجود آن که موجود نامشروط است، موجود است.

 

دلیل دهم بر امتناع تسلسل: این برهان هم نام خاصی ندارد.

سلسله فرضی نامتناهی یا قابل تقسیم به دو است یا نیست. اگر قابل تقسیم باشد، زوج است، اگر نباشد، فرد است. هر زوجی یکی کم‌تر از فردی است که پس از آن است مثلاً چهار یکی کم‌تر از پنج است که پس از آن است و هر فردی هم یکی کم‌تر از زوجی است که پس از آن است. مثلاً سه یکی کم‌تر از چهار است که پس از آن است. هر عددی که از عدد دیگر کم‌تر باشد، متناهی است. پس هر سلسله‌‌ای متناهی است.

(ص167) اشکال: این قاعده که هرچه بر دو تقسیم شود، زوج است و هرچه تقسیم نشود، فرد است، تنها در مورد متناهی درست است، زیرا زوجیت و فردیت ویژه عدد متناهی است.

گاهی برای فرار از اشکال، بدون اشاره به زوجیت و فردیت، کم‌تر بودن آن را اثبات می‌کنند، بدین صورت که هر عددی که قابل زیادت باشد، کم‌تر از عدد دیگر است و هر عددی که کم‌تر باشد، متناهی است.

اشکال: تنها اعداد متناهی قابل زیادت هستند اما سلسله نامتناهی زیادت‌پذیر نیست.

تبصره: دلایل امتناع تسلسل ناظر به تسلسل صعودی است نه نزولی. بنابر این تسلسل در ناحیه علل محال است ولی در ناحیه معلول‌ها محال نیست.

(ص168) دلیل: در ناحیه علل اگر علت اولایی وجود نداشته باشد، سلسله مترتب وجود نخواهد داشت ولی در سلسله نزول و معالیل این‌گونه نیست، یعنی این‌گونه نیست که اگر معلول نهایی و معلولی که جز معلولیت نیست، وجود نداشته باشد وجود چیزی به سبب توقف بر آن منتفی شود.

براهین یادشده حتی برهان حیثیات، تضایف و مانند آن هم تنها تسلسل در ناحیه علل را ابطال می‌کنند.

معیار امتناع تسلسل، شرط ترتب و اجتماع است. هرجا ترتب و اجتماع باشد، تسلسل محال است و هرجا نباشد، محال نیست. این دو شرط در ناحیه علل وجود دارد، زیرا برای تحقق معلول باید علل آن در مرتبه معلول وجود داشته باشد و با آن معیت داشته باشد و تقدم آن بر معلول، تحلیلی است.

در صورت تسلسل صعودی همه علل مترتب نامتناهی باید در مرتبه ذات معلول، وجود و اجتماع داشته باشد که محال است ولی در تسلسل نزولی، اجتماع شرط نیست به همین سبب باطل هم نیست، زیرا وجود معلول در مرتبه علت نه لازم است و نه ممکن.

نتیجه امتناع دور و تسلسل بنابر این‌که حدوث ملاک نیازمندی به علت باشد، اثبات فاعل قدیم است. بنابر این‌که ملاک نیازمندی، امکان ماهوی باشد، اثبات واجب مبرای از ماهیت است، یعنی موجودی که نه ممکن است و نه ماهیت دارد. بنابر این‌که ملاک نیازمندی امکان وجودی باشد که حاصل نظریه تشکیک خاصی است، اثبات موجودی است که نه امکان دارد نه ماهیت و نه ربط به غیر، یعنی واجبِ مستقلِ مبرای از ماهیت است و بنابر وحدت شخصی و تفسیر علیت به تجلی، دور و تسلسل نقشی در حل مسائل فلسفی ندارد، به‌ویژه آن‌که واجب تعالی مسأله نیست تا نیاز به راه حل داشته باشد.

فصل پنجم: تناهی همه اقسام علل (ص169)

(مباحث این فصل، مشائی است)

براهین ابطال تسلسل همان‌گونه که تناهی سلسله فاعل‌ها را اثبات می‌کند، تناهی علل غایی، علل مادی و صوری را نیز اثبات می‌کند.

دلیل یکم: اصل در همه علل، علت فاعل است و سایر علل یا از شئونات آن است یا از آلات، شرکاء، معدّات، مجاری و مجالی آن. پس با تناهی علل فاعلی سایر علل نیز متناهی خواهد بود. به تعبیر دیگر، علت غایی متمم فاعلیتِ علت فاعلی است و با تناهی علت فاعلی، معنی ندارد متمم آن نامتناهی باشد.

علت صوری، شریک یا معدّ علت فاعلی است، چنان‌که مادّه نیز در برخی از مراتب فاعلیت، معدّ فاعلیت فاعل است. پس همه از فروع و لوازم فاعلیت فاعل است و در تناهی سلسله با علت فاعلی همانند هستند.

دلیل دوم: علل مادی و صوری از افعال و آثار علت فاعلی است. پس با تناهی سلسله علل فاعلی، تناهی افعال آن به‌گونه طولی و ترتب نیز اثبات می‌شود. علت غایی هم به فاعل بر می‌گردد. پس با تناهی علت فاعلی، تناهی همه علل اثبات می‌شود.

دلیل سوم: همان‌گونه که غایتْ جدای از علت فاعلی نیست، صورت نیز جدای از آن نیست. پس با تناهی علت فاعلی، تناهی غایت و صورت هم اثبات می‌شود. مادّه هم که علت نیست تا تناهی آن خللی وارد کند. به‌علاوه مادّه همیشه با صورت است و تناهی و عدم تناهی آن با صورت است. اگر صورت متناهی باشد، مادّه هم متناهی است، زیرا مادّه بدون صورت ممکن نیست.

(ص170) تناهی عناصر: اجزاء بسیط تشکیل دهنده جسم خاص یا عام. از آن‌جا که عناصر تشکیل دهنده نیز جسم هر موجودی هستند و همانند اجزاء مرکب بر آن‌ها تقدم دارند، موضوع بحث تناهی قرار می‌گیرد. این عناصر قطع نظر از تقدم هم باید متناهی باشد وگرنه جسم مرکب از آن متناهی نخواهد بود. در حالی که برخی از دلایل بطلان تسلسل، تناهی ابعاد را اثبات می‌کرد، هم باید سلسله ترتبی عناصر متناهی باشد و این‌گونه نباشد که وجود جسم متوقف بر عناصری باشد. آن‌ها هم متوقف بر عناصری در مرحله پیش‌تر باشند و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه یابد.

دو اصطلاح مادّه: 1‌ـ مادّه در برابر صورت که با صورت ترکیب می‌شود و سبب پیدایش چیزی می‌شود. 2‌ـ چیزی که شأنیت پذیرش چیزی از دیگری را داشته باشد مانند آب که شأنیت پذیرش صورت هوا را دارد.

دلایل ابطال عدم تناهی مادّه به معنی نخست: دلیل یکم: دلایل ابطال تسلسل نامتناهی بودن ترتبی عناصر را ابطال می‌کند، زیرا لازمه نامتناهی بودن آن این است که هیچ جسم وجود نیابد.

دلیل دوم: اگر جسمی، عناصر نامتناهی داشته باشد، مواد نامتناهی دارد. مواد نامتناهی بدون صور نامتناهی وجود نمی‌یابد. از آن‌جا که مادّه و صورت منشأ انتزاع جنس و فصل است، نامتناهی بودن مواد و صور، مستلزم نامتناهی بودن اجناس و فصول آن است. چیزی که اجناس و فصول نامتناهی داشته باشد، قابل درک نیست. پس عناصر هر جسمی محدود است.

دلیل تناهی مادّه به معنی دوم: مادّه به معنی دوم، در واقع مادّه چیزی نیست، زیرا تبدیل مثلاً آب به هوا سبب مادّه بودن آن برای هوا نیست، زیرا هوا هم قابل تبدیل به آب است. در این صورت مادّه بودن آب برای هوا و مادّه بودن هوا برای آب هیچ‌کدام بر دیگری اولویت ندارد. پس مادّه به معنی دوم در واقع مادّه نیست تا نامتناهی بودن آن نیاز به اثبات داشته باشد.

 

(ص171) دلایل تناهی علت صوری

دلیل یکم: صورت اخیر، علت صورت قبلی است. اگر علت صوری نامتناهی باشد، لازمه‌اش نامتناهی بودن علل است که دلایل بطلان تسلسل آن را ابطال می‌کند.

دلیل دوم: صورت منشأ انتزاع فصل است. اگر صور نامتناهی باشد، فصول نامتناهی خواهد بود. نامتناهی بودن صور هم به معنی کثرت و نامتناهی بودن هویت شیئ است و هم سبب ناتوانی از ادراک آن می‌شود.

 

(ص172) هدایة: اقسام علل قابلی

قسم یکم: (قسم دوم در ص173 ذیل عنوان عقد و حل، خواهد آمد) مادّه و قابلی که با پذیرش مقبول، چیزی از آن زائل نمی‌شود و تغییری هم در آن ایجاد نمی‌شود. 2‌ـ مادّه و قابلی که با پذیرش مقبول، چیزی از آن زائل می‌شود و تغییری هم در آن ایجاد می‌شود.

در قسم اول که آمدن مقبول تحولی در قابل ایجاد نکرده، فعلیت و صورت حادث، مقوم قابل نیست. مقوم آن همان فعلیت و صورتی است که پیش از آمدن مقبول جدید داشته است، زیرا اگر صورت حادث مقوم قابل باشد، قابل پیش از حدوث این صورت نیازمند به آن بود. صورت سابق یا با حدوث صورت حادث باقی می‌ماند، پس همان صورت سابق مقوم است نه صورت حادث. در این صورت، صورت حادث، عرض خواهد بود نه صورت.

حرکت تضعفی

اعراض شیئ یا بالطبع است یا بالعرض و یا بالقسر. اعراض بالطبع نشان‌دهنده وجود صورتی است که مقوم شیئ و مقتضی آن عرض است. این صورت، کمال اول است و آن عرض، کمال ثانی.

صور بر اساس طبیعت خود رو به سوی اعراض و کمالات خود دارند و در پی اکتساب آن‌هایند، مگر مانعی فراهم شود یا شرایط آن تحقق نیابد. در غیر این دو صورت، همه صور به‌صورت طبیعی به سوی کمالات خود می‌روند.

از آن‌جا که حرکت به سوی کمالات و در واقع حرکت استکمالی مقتضای طبیعت اشیاء و صور است، خلاف آن که حرکت تضعفی و تنزلی است، مقتضای طبیعت آن‌ها نیست بلکه تضعف به‌خاطر عوامل قاسر است.

نتیجه این‌که هر صفتی که در چیزی پدید آید و چیزی را از آن محل و معروض از بین نبرد، به‌سوی آن صورت حرکت طبیعی دارد و محال است با وصول به آن، به حال سابق خود برگردد و محل خود را ترک کند و شیئ پس از آن‌که با آن صفت کامل شد، به سوی نقصان خود حرکت کند.

مثلاً کودکی پس از بزرگ شدن و به مرتبه کمال مردی یا زنی رسیدن، آن را ترک کند و به دوره کودکی یا نوزادی و جنینی برگردد. پس حرکت تضعفی خلاف طبیعت اشیاء است و خلاف طبیعت، قسر است.

 (ص173) عقد و حل

اشکال بر این‌ نکته که عوارض طبیعی اشیاء، کمال ثانی آن است: درست است که برخی از صفات پس از عروض، تغییری در ذات ایجاد نمی‌کنند ولی کمال هم نیستند بلکه نقص برای ذات هستند. مثلاً کودکی که بزرگ می‌شد اگرچه صورت نوعی آن که انسانیت است، تغییر نمی‌کند و مرد یا زن شدن برای او کمال است ولی همیشه این‌گونه نیست. به عنوان نمونه، برخی از اعتقادات اکتسابی انسان مانند عقاید باطل و جهل مرکب و رذایل عقلی در عین حال که انسان را از انسانیت خارج نمی‌کند ولی کمال نیست بلکه نقص آن است.

پاسخ: آن‌چه که شرّ بالذات نباشد، خیر است. به تعبیر دیگر، وجود خیر محض است و هرچه بهره‌ای از وجود داشته باشد، بهره‌ای از خیریت دارد و به همان اندازه از شرّ دور است. به تعبیر روشن‌تر، عقاید اکتسابی باطل هم برای نفوس بسیط و ابتدایی خیر است، زیرا وجودی است و وجود خیر است و عدم، شر. شریت آن نسبی است و بدین خاطر است که کسی که شری مانند عقاید باطل دارد، از دست‌یابی به کمال برتر بازمانده است ولی در این‌که از جماد و نبات و حیوان برتر است، شکی نیست. مثلاً سمّ برای صورت حیوانی آفت است ولی برای عناصر کمال است. ویروس برای خود و ملائمات خود، کمال است، اگرچه برای صورت حیوانی یا انسانی آفت و شرّ است. همه صفات نکوهیده همین‌گونه است که از جهتی و برای قوه‌ای کمال و از جهتی و برای قوه دیگری نقص است. جهل مرکب، صفتی عقلی و وجودی است که برای عقل هیولانی، کمال است ولی برای عقل بالفعل نقص است.

قسم دوم: آن‌که حدوث صفتی در چیزی سبب زوال چیزی از آن و پیدایش تغییر در آن شود. این صفت، گاهی صورت مقوم است مانند صفت هوایی که با تحقق در آب، صورت آبی را از بین می‌برد و گاهی عرض است مانند سفیدی عارض بر جسم که سیاهی آن را از بین می‌برد.

(ص174) اشکال: اقسام قابل منحصر به دو قسم نیست، زیرا تکون کائنات از عناصر نه از قسم اول است نه از قسم دوم، زیرا ویژگی قسم اول این بود که حرکت در آن یک سویه بود و وصفی که بر قابل حادث شد، قابل برگشت نبود ولی اشیاء تکوینی این‌گونه نیست و مکرر صور گوناگون را می‌پذیرند و رها می‌کنند، چنان‌که عناصر به معادن، معادن به گیاهان، گیاهان به حیوانات تبدیل می‌شود و بالعکس. از قسم دوم هم نیست، زیرا قسم دوم حدوث صفت سبب زوال صفت موجود می‌شد ولی در تکونات این‌گونه نیست.

پاسخ: تکونات قسم سوم نیست بلکه از قسم اول است که بازگشت به حالت قبلی ممکن نیست. در تکونات حرکت تنها به سوی کمال است و هرگز حیوان تبدیل به مزاج یا عناصر نمی‌شود. آن‌چه به ظاهر تبدیل به مزاج و عنصر می‌شود، افراد عناصر است که در عین حال که صورت مزاجی یا حیوانی دارند، در ضمن مزاج یا حیوان وجود دارند، اگرچه یا صورت عنصری آن‌ها محفوظ و باقی نیست و با جدایی صورت‌های کامل از عناصر، حقیقت خود را که قابلیت تبدیل به انواع دیگر دارند، آشکار می‌کنند. این بدان معنی نیست که همان‌طور که عناصر تبدیل به انسان شده‌اند، انسان هم تبدیل به عناصر شود بلکه عناصر در ترکیب خود صورتی کسب کرده‌اند که آن صورت فقط ارتقاء می‌یابد و با جدایی آن از عناصر، آن‌ها آزاد می‌شوند و آمادّه دریافت صورت کمالی دیگری دارند و این سیر پیش‌رونده پیوسته ادامه دارد.

 

(ص175) حکمة مشرقیه: تفاوت مبانی صدرایی با حکمت مشائی در این فصل

1‌ـ اگر مادّه‌ای بدون تحول، صفتی را بپذیرد (قسم یکم)، قبل از پذیرش و حدوث صفت در آن هیچ طبیعت محصلی ندارد.

2‌ـ چیزی که فعلی و طبیعت محصلی داشته باشد، باید پیش از حدوث طبیعت جدید، طبیعت پیشین را از دست بدهد، زیرا اجتماع دو فعلی ممکن نیست مگر آن‌که اشیاء مادی و ترکیب انضمامی باشد.

3‌ـ از نظر مشاء، صورت جدید برای عناصر مشروط به انکسار عناصر است که به‌وسیله قاسر انجام می‌شود.

مورد اختلاف ملاصدرا با مشاء در نکته سوم است:

اختلاف یکم: عناصر بدون تحول جوهری برای صورت‌های بعدی آماده نمی‌شوند. علاوه بر انکسار عناصر صورت جوهری آن‌ها نیز متحول می‌شود.

اختلاف دوم: مشاء مزاج را کیفیتی می‌دانند که زمینه‌ساز دریافت صورت جدید از واهب الصور است ولی درست نیست، عناصر ضد یک‌دیگرند و هر کدام کمال خود را می‌طلبند. منصرف کردن عناصر و مزاج‌ها از کمالات خاص خود آن‌هم با عرضی مانند مزاج، ممکن نیست بلکه با حرکت و تحول جوهری عناصر امکان‌پذیر است.

اختلاف سوم: حال که تحولات نوعی عناصر متوقف بر تحول در حقیقت عناصر بستگی دارد، به اثبات حرکت جوهری می‌انجامد.

فصل ششم: اجتماع فعل و قبول در بسیط (ص176)

از نظر مشهور، ممکن نیست واحد از آن جهت که واحد است، فاعل و قابل باشد. مقصود از حیثیت واحد، احتراز از اموری مانند آتش است که با صورتش ایجاد حرارت می‌کند و با مادّه‌اش پذیرای حرارت است.

از نظر متأخران، اجتماع فعل و قبول مطلقاً ممکن است.

تحقیق: قبول به دو معناست: 1‌ـ انفعال و تأثر 2‌ـ اتصاف.

اجتماع قبول به معنی اول با فعل ممکن نیست، زیرا تأثیر الشیئ فی نفسه و تأثر الشیئ عن نفسه ممکن نیست، زیرا مستلزم توقف شیئ بر خود، تقدم شیئ بر خود و تأخر شیئ از خود است که محال بودن آن بدیهی است و تصور آن به تصدیق آن می‌انجامد.

همچنین اگر مقبول صفت کمال برای قابل باشد، اجتماع فعل و قبول ممکن نیست، زیرا مستلزم استکمال شیئ به ذات خود است که محال است.

اما قبول به معنی اتصاف آن‌ها به صفت غیر کمالی که مرتبه آن صفت بعد از تمام ذات موصوف باشد، ممکن است بدین‌گونه که چیزی مقتضی لوازم ذات خود باشد و از آن‌ها جدایی‌ناپذیر باشد مانند اتصاف ماهیت به لوازم خود. در این‌گونه موارد، ما عنها و ما فیها، یعنی جهت فاعلیت و قابلیت یکی است.

(ص177) اجتماع فعل و قبول تنها مختص به لوازم ماهیات نیست بلکه لوازم وجود نیز همین‌گونه است. مثلاً نسبت میان آتش و حرارت، آب و رطوبت، زمین و کثافت همانند رابطه میان عدد چهار و زوجیت، یعنی رابطه میان ماهیت و لوازم آن است. اگرچه آتش برای حدوث نیاز به مادّه دارد ولی برای اتصاف به حرارت نیاز به چیزی ندارد بلکه حرارت از اقتضائات ذات آتش است.

 

دلایل مشهور بر امتناع اجتماع فعل و قبول

دلیل یکم: فعل و قبول دو اثر است. صدور کثیر از واحد محال است. پس فعل و قبول در یک فاعل حقیقی جمع نمی‌شود.

اشکال فخر رازی: اولاً، مؤثریت و متأثریت دو وصف وجودی نیست تا نیازمند به دو مبدأ و علت باشد بلکه دو وصف اعتباری است. دلیل بر اعتباری بودن آن‌ها این است که اگر تأثیر وصف وجودی باشد، نیازمند به تأثیر دیگری بین آن و فاعل است و به تسلسل می‌انجامد. آن‌چه که وجودش به تسلسل بیانجامد، محال است.

ثانیاً، بر فرض که دو وصف وجودی باشند، صدور کثیر از واحد محال نیست.

پاسخ: اولاً، افاده و استفاده یا مؤثریت و متأثریت دو وصف وجودی است و انکار آن مکابره است. دلیل یادشده همان است که در مسأله وجود، وحدت و مانند آن گفته شد و آن این‌که همان‌گونه که وجود بنفسه موجود است، واحد بذاته واحد است، تأثیر هم بنفسه مؤثر است.

ثانیاً، امتناع صدور کثیر از واحد نزد حکما از امور قطعی و برهانی است. ملاصدرا نظر خاصی دارد که در جای خود گفته خواهد شد.

 

اشکال نقضی بر امتناع اجتماع فعل و قبول

اگر اجتماع فعل و قبول در بسیط ممکن نباشد، یعنی بسیط نسبت به یک شیئ فاعل و قابل نباشد، لازمه‌اش آن است که نسبت به دو شیئ هم فاعل و قابل نباشد. مثلاً لازمه‌اش آن است که عقل اول متأثر از فاعل خود که حق تعالی است و مؤثر در عقل اول که قابل فیض اوست، نباشد.

ممکن است گفته شود عقل اول از یک جهت (جهت تأثر از علت و حق تعالی) قابل فیض از حق تعالی است و از جهت دیگر (جهت ذات) فاعل فیض در عقل دوم است و با تعدد جهت، امتناع رفع می‌شود.

پاسخ این است که فاعلیت و قابلیت در شیئ واحد هم می‌توان به دو جهت باشد.

(ص179) پاسخ ملاصدرا به اشکال نقضی: اولاً همان‌گونه که شیئ بسیط نمی‌تواند نسبت به امر واحد، فاعل و قابل باشد، نسبت به دو امر نیز نمی‌تواند.

ثانیاً، عقل اول مثالی برای نقض نیست، زیرا برخلاف گمان مستشکل که عقل را واسطه میان واجب و سایر ممکنات می‌داند و بنابراین نسبت به واجب تعالی قابل است، نسبت به دیگر ممکنات، فاعل، عقل اول مجرای یا مجلای فاعلیت حق تعالی است نه فاعل تا با قابل بودن جمع نشود.

دلیل دوم: نسبت قابل به مقبول، امکان و نسبت فاعل به فعل، وجوب است، زیرا اگر فاعل تام باشد، صدور فعل از او ضروری است بلکه علاوه بر ضرورت، معیت هم دارد. اینک اگر شیئ واحد هم فاعل باشد هم قابل، لازمه‌اش این است که وجوب و امکان در شیئ بسیط جمع شده باشد که محال است.

(ص180) توضیح ملاصدرا: قبول یا خارجی است یا ذهنی. اگر قبول خارجی باشد، امکان آن استعدادی است و اگر ذهنی باشد، امکان آن‌ها ذهنی است. در هر دو صورت، اجتماع فعل و قبول در شیئ بسیط ممکن نیست، زیرا اگر قبول خارجی باشد، شیئ بسیط به‌خاطر قابل و مستعد بودن بالقوه است و به‌خاطر فاعل بودن، بالفعل است و اجتماع قوه و فعل در بسیط ممکن نیست، زیرا مستلزم تعدد حیثیت حقیقی خارجی است چون فعل و قبول آن خارجی است.

اگر قبول ذهنی باشد، یعنی امکان آن‌هم ذهنی است. امکان ذهنی، لاضرورتی است که مقتضای ماهیت ذهنی است. از طرفی فعلیت و وجود مقتضی ضرورت است پس به اجتماع ضرورت و لاضرورت می‌انجامد که محال است.

اما اتصاف ماهیات به لوازم اگرچه به امکان است ولی امکان استعدادی نیست که با ضرورت ناسازگار است بلکه عام است (سلب ضرورت از جانب مخالف) که با ضرورت هم سازگار است. بر این اساس دلیل یادشده به لوازم ماهیات نقض نمی‌شود و ادعای نقض فخر رازی درست نیست.

فخر رازی و شیخ اشراق و اکثر متأخران، اتصاف ماهیت به لوازم آن را دلیل بر جواز اجتماع فعل و قبول به‌گونه مطلق دانسته‌اند که وارد نیست.

ماهیات از این جهت علت و فاعل لوازم خود هستند که لوازم یادشده تنها در آن‌ها وجود دارد نه در غیر آن‌ها. مثلاً امکان لازم ماهیت است، زوجیت، لازم عدد چهار و با فرض زوال ماهیت، امکان هم زائل می‌شود و با زوال عدد چهار زوجیت آن هم باطل می‌شود.

قابل بودن آن‌ها بدین جهت است که ماهیت بدان‌ها متصف می‌شوند، پس فعل و قبول در آن‌ها جمع شده است.

(ص181) اشکال یکم بر دلیل دوم: ماهیات یادشده خارج از محل بحث است، زیرا آن‌ها مرکبند، حال آن‌که موضوع بحث، امور بسیط است. تفاوت امور مرکب با بسیط در این است که ممکن است فاعلیت آن‌ها به سبب برخی از اجزاء و قابلیت آن‌ها به خاطر برخی دیگر باشد که نه ممتنع است نه محل بحث.

پاسخ یکم: هر مرکبی از بسایط ترکیب شده و بسایط آن هم لوازمی مانند شیئیت و امکان دارد که هم فاعل آن‌هاست و هم قابل آن‌ها. پس بحث اجتماع فاعل و قابل در بسایط هم مطرح است.

پاسخ دوم: هر مرکب در عین ترکیب، وحدت هم دارد که لوازم آن مرکب مربوط به جهت وحدت آن است. پس بحث درباره اجتماع فاعل و قابل در مرکبات هم ناظر به جهت وحدت آن‌هاست نه جهت ترکیب و اجزاء آن‌ها از موضوع بحث خارج باشد.

به عنوان نمونه: حق تعالی صفات انتزاعی مانند واجبیت، واحدیت، عالمیت و مانند آن دارد و اتصاف ذات بسیط او تعالی به این صفات، از موارد اجتماع فاعل و قابل در بسیط است.

نمونه دیگر: از نظر مشاء علم تفصیلی واجب تعالی به مخلوقات از طریق صور است که از لوازم ذات اوست. ذات حق تعالی فاعل آن‌ها و متصف به آن‌هاست.

فخر رازی و بسیار از متأخران چون میان قبول به معنی انفعال و اتصاف را درک نکردند، مواردی را که قبول به معنی اتصاف است، شاهد بر جواز اجتماع فعل و قبول به‌طور مطلق دانستند و گرفتار مغالطه به اشتراک لفظ شدند. به همین سبب علاوه بر صفات انتزاعی واجب، صفات حقیقی او را نیز از موارد جواز اجتماع فعل و قبول دانستند. اشاعره که صفات واجب را زائد بر ذات می‌دانند، ذات واجب را هم فاعل و هم منفعل از آن صفات دانستند. نتیجه زیادت صفات بر ذات این شد که ذات واجب قطع نظر از عروض صفات، فاقد هرگونه کمالی است. ابرو به دست جاهل سپردن به نابینایی می‌انجامد. پیش‌تر هم دیدیم که برای اثبات حدوث جهان، حدوث واجب تعالی را اثبات کردند.!

(ص182) و لم‌یعلموا: این دسته از متکلمان و متأخران گمان برده‌اند که نفی امکان اجتماع فعل و قبول به‌طور مطلق اعم از صفات حقیقی و اعتباری، به نفی طریق اثبات توحید و عینیت صفات ذاتی واجب می‌انجامد، حال آن‌که اثبات عینیت راه دیگری دارد.

اشکال دوم بر دلیل دوم: این‌که اجتماع فعل و قبول مستلزم اجتماع وجوب و امکان است، اشکال ندارد، زیرا مقصود از امکان در این‌جا، امکان عام است که با ضرورت نیز سازگار است.

پاسخ: مقصود از قابلیت این است که نه حصول شیئ در محال است نه عدم حصول آن، یعنی مقصود امکان خاص است نه عام و با ضرورت ناسازگار است.

شکی نیست که چیزی که قوه وجود چیزی را دارد، غیر از آن چیزی است که قوه ایجاب آن را دارد و کسی که فطرت سالم داشته باشد، می‌فهمد که شیئ واحد از جهت واحد نمی‌تواند کمالی را که خود فاقد است به خود عطا کند.

فصل هفتم: فاعلیت تصورات (علم) در حدوث اشیاء

(خلاقیت نفس و فراتر از نفس در بدن و بیرون آن)

محل بحث، علیت صورت مجرد برای موجود مادی است. اما علیت مجرد برای مجرد و نیز علیت مادی برای مادی ارتباطی به این فصل ندارد. (تأثیر نفس، مثال، عقل و حق تعالی در عالم طبیعت)

بیان اجمالی: در جای خود گفته شده و گفته خواهد شد که ممکن نیست علت موجود مادی، امری مادی باشد بلکه باید مجرد باشد. چیزی که مجرد باشد، صوری بلکه تصوری و علمی است، زیرا هر مجردی عاقل و معقول؛ عالم و معلوم است. پس علت فاعلی موجودات مادی، صور و علمی است.

به تعبیر دیگر، تأثیر قوای جسمانی مشروط به وضع و محاذات است. به همین سبب نمی‌توانند ایجاد‌کننده چیزی باشند، زیرا قبل ایجاد که چیزی نیست تا با آن وضع و محاذات داشته باشند. پس از ایجاد هم که ایجاد شده و نیازی به ایجاد‌کننده نیست. پس موجود مادی، موجد و مؤثر نیست. عکس نقیض این است که فاعل و موجود، مجرد است و چون هر مجردی عاقل و عقل و معقول است، پس فاعل و مبدأ عالم طبیعت، علم و صورت علمی است.

(ص183) بیان تفصیلی: نفس می‌تواند با تصور قوی و جازم خود اموری را در بدن ایجاد کند بدون آن‌که از اجسام و فعل و انفعالات اجسام استفاده کند. مثلاً در بدن بدون ابزار مادی و بدون آتش و مانند آن، حرارت ایجاد کند.

دلیل یکم: مقدمه1: انجام بسیاری از کارها برای انسان و حیوان ممکن است، یعنی فعل و ترک آن برای‌شان همانند است؛ نه انجام فعلی بر آن‌ها ضروری است نه ترک آن بلکه انجام هر کدام از فعل و ترک نیازمند به مرجح است.

مقدمه2: مرجح انجام و ترک کاری برای نفس و قوای نفسانی و حیوانی جز اراده آن‌ها نیست. اراده مقدماتی دارد که تا تحقق نیابند، اراده هم تحقق نمی‌یابد که عبارت است از عزم و جزم، پیش‌تر از آن شوق و شوق مؤکد، پیش‌تر از آن تصدیق به فایده و پیش از همه آن‌ها علم و تصور کاری و انجام یا ترک آن.

پس کارهای ممکن برای انسان و حیوان با تصور انجام می‌شود نه با ابزار مادی. تحریک و حرکت ابزار مادی هم به وسیله تصورات رخ می‌دهد.

اشکال: گرچه کارها به وسیله تصور و اراده انجام می‌شود ولی تصور و اراده هم تحت تأثیر عوامل مادّه محقق می‌شوند. پس فعل و ترک نتیجه نفس، اراده و تصورات علمی نفس نیست.

پاسخ: حرکت و تحریک ابزار مادی نیازمند به علت است و علت آن نمی‌تواند ابزار دیگری از سنخ آن‌ها یعنی مادی باشد وگرنه به تسلسل می‌انجامد و هر ابزار مادی بر ابزار مادی پیش از خود متوقف خواهد بود. پس به سبب امتناع تسلسل این سلسله توقف فعل و ترک بر امور مادی باید در جایی پایان یابد. تنها راه پایان آن بنابر باور جبرگرایان اراده و علم زائد بر ذات خدای متعال است که اشکالات آن بیش‌تر از آن است که کسی بتواند بدان پاسخ دهد و بنابر باور اختیارگرایان، اراده و تصورات انسان است. پس انجام کارهای مادی به‌وسیله نفس انسان و حیوان متوقف بر تصورات آن‌هاست و مبدأ فاعلی فاعلیت نفس، صور علمی تصوری و تصدیقی است، خواه نفس به این صور علمی تصوری و تصدیقی عالم باشد و بدان توجه داشته باشد خواه عالم نباشد و ناخودآگاه کاری را انجام دهد، زیرا علم به علم نداشتن، مستلزم علم نداشتن است.

دلیل دوم: در طبیعیات گفته شده که مبادی حرکات افلاک، تصورات و شوق‌های آن‌ها به حرکت یا نتیجه حرکت است. پس صور علمی در ایجاد برخی از موجودات، فاعل و مبدأ فاعلی است.

دلیل سوم مبتنی بر وجدان: همه مشاهده می‌کنند که وقتی اراده به انجام کاری می‌کنند و مانعی برای‌شان وجود ندارد، آن کار را انجام می‌دهند. مبدأ اراده هم چنان‌که گفته شد، تصورات نفس است. تفاوت این دلیل با دلیل اول در این است که دلیل اول از راه عقل بود و این دلیل از راه مشاهده.

(ص184) سرخ و زرد شدن رنگ صورت با مشاهده امور ملذّ و مولم بلکه با تخیل آن بدون آن‌که وجود داشته باشند، نشان‌دهنده تأثیر تصورات بر بدن است. مخصوصا که گاهی بدن از شنیدن خبر حادثه مولم و ملذّی متأثر می‌شود که وجود ندارد. هم‌چنین انسان می‌تواند بر جدولی که ارتفاع آن کم باشد راه برود بلکه بر آن بدود ولی اگر در ارتفاع زیاد باشد، با تصور سقوط، فروخواهد افتاد.

دلیل چهارم (از طریق تجربه): تلقین خود یا دیگران سبب می‌شود، فرد مریض شفا یابد یا سالم، مریض شود. صاحبانِ چشمِ اثرگذار می‌توانند بدون ابزار بر دیگران و دیگر اشیاء اثر گذارند.

با توجه به آن‌چه گفته شد، جایگاه نبی و ولی در عالم هستی و شفای بیمار، نفرین اشرار، نزول باران و مانند آن روشن می‌شود. در جای خود گفته خواهد شد که مادّه عناصر، مشترک است و قابلیت همه صور را دارد. پس با دخالت نفس می‌تواند صور مختلف را بر آن عارض کند یا از درون آن آشکار سازد.

نسبت نفوس جزئی ضعیف به ابدان مانند نسبت نفوس کلی قوی به کل جهان است. همان‌گونه که تصورات نفوس جزئی، علت رخ‌دادهای جزئی در بدن و در برخی از موارد بیرون از بدن می‌شود، تصورات نفوس کلی قوی نیز علت امور جزئی و کلی بزرگ در عالم طبیعت و فراتر از آن می‌شود.

 

(ص185) عقدة و حل:

یکی دیگر از نمونه‌های تأثیر وجود مجرد و علم در عالم طبیعت، تأثیر حق تعالی است.

حکمای مشاء علم واجب را کلی می‌دانند، به این معنی که نسبت آن با همه جزئیات برابر است. اشکالی که مطرح می‌شود این است که با مساوی بودن نسبت علم به همه جزئیات، پیدایش یکی از آن‌ها ترجیح بلامرجح است و محال.

به تعبیر دیگر، هر موجود خارجی جزئی و متشخص است ولی از سویی علم واجب به آن‌ها علم به ماهیت کلی آن‌هاست و اراده او نیز اراده کلی است و از دیگر سو، علم و اراده واجب تعالی مبدأ تحقق موجودات خارجی است و در عین حال کلی است، در حالی‌که علم و اراده کلی به تحقق موجود جزئی نمی‌انجامد.

چگونه می‌شود علم کلی باشد و موجود خارجی جزئی باشد و جزئی هم معلوم واجب نباشد و در این حال علم کلی سبب پیدایش موجود جزئی شود؟

پاسخ مشاء: واجب تعالی علم به جزئیات هم دارد. علم به جزئیات دو گونه است: 1‌ـ علم به جزئی به‌گونه متغیر 2‌ـ علم به جزئی به‌گونه ثابت. قسم اول از طریق حواس به دست می‌آید. قسم دوم از طریق علم به علل ثابتِ اشیاءِ جزئی و متغیر به دست می‌آید. این قسم، علم به جزئی به‌گونه کلی هم نامیده شده است. مقصود مشاء از علم کلی واجب به جزئیات این نوع است نه نفی علم به جزئیات. به تعبیر دیگر مقصود علم به جزئیات به‌گونه ثابت است نه متغیر. علت این‌که علم واجب نسبت به معلول‌ها ثابت است، این است که حق تعالی جزئیات را از طریق علل آن‌ها و در نهایت از طریق ذات خود می‌شناسد.

پاسخ حکمت متعالیه: علم حق تعالی به همه چیز، حضوری و شهودی است. این علم در مرتبه ذات، عین علم به ذات است و در مرتبه فعل نیز عین وجود آن‌هاست.

(ص186) پاسخ ملاصدرا بر مبنای مشاء: برخی از اقسام کلی افراد کثیر دارد و برخی از آن‌ها نوع منحصر در فرد است.

در صورتی برخی از افراد طبیعت کلی که افراد کثیر دارد، به‌وجود می‌آیند که همه شرایط و معدّات آن تحقق یافته باشد. عقول و مبادی عالی به سبب علمی که به همه شرایط و معدّات آن‌ها دارند، تنها ایجاد افرادی را اراده می‌کنند که همه آن شرایط و معدّات فراهم شده باشد.

اما ایجاد فرد آن کلی که نوع منحصر به فرد دارد، به‌خاطر تعین آن فرد به‌سبب طبیعت و نوع آن است نه عوامل بیرونی یا مختصات ذاتی و امکان ذاتی آن برای پیدایش آن بسنده است. (نظر غیرنهایی ملاصدرا)

 

فصل هشتم: اقوی بودن علت از معلول خود

(ص187) در این‌که علت در آن جهتی که علت برای چیزی است از معلول اقواست تردید وجود ندارد بلکه بدیهی است ولی اقوی بودن آن در سایر جهاتی که ارتباطی به علیت ندارد، قطعی نیست.

بیان شیخ الرئیس: مباحثی که شیخ مطرح کرده یا مناسب اصالت ماهیت است یا مناسب طبیعیات قدیم و نکات فلسفی هم اگر داشته باشد، ارتباطی با حکمت متعالیه ندارد. بخشی از سخن شیخ از این قرار است:

معلول 1‌ـ یا در طبیعت و ذات خود نیاز به علت دارد و از این جهت معلول است 2‌ـ یا برای تشخص و هویت خود نیاز به علت دارد و از این جهت معلول است. مقصود از ذات و طبیعت، تحقق اصل ذات معلول است نه فرد و شخص آن، مانند نیازمندی اصل آتش به علت و نیازمندی فردی از افراد آتش به علت.

فرض یکم: اگر چیزی برای طبیعت، ماهیت و ذات معلول علت است، باید ذات و طبیعت علت با ذات و طبیعت معلول متفاوت باشد و دو نوع باشند وگرنه لازمه‌اش علیت چیزی برای خودش است، زیرا در این فرض ذات علت با ذات معلول یکی است، پس علیتِ علت برای ذات معلول که عین ذات علت است، علیتِ علت برای ذات خود است.

فرض دوم: اگر علت، علت افراد معلول است مانند این‌که آتشی علت فرد دیگری از آتش باشد و پدری علت فرزند خود باشد، در این صورت اقوی بودن علت از معلول در ذات و طبیعت ممکن نیست، زیرا اگر اقوی باشد بدین معنی است که علت چیزی دارد که معلول ندارد و هر دو هم دارای یک طبیعت و ماهیت هستند. آن امر زائد که عین ماهیت و ذات علت نیست باید معلول باشد، در حالی که نه ذات علت می‌تواند علت آن باشد و نه معلول و نه می‌تواند مستند به زیادت استعداد مادی باشد، زیرا مادّه و استعدادهای مادّه، قابل است نه فاعل.

اگر علتْ چیزی زیاده بر معلول ندارد و علت و معلول با هم مساوی هستند، سه فرض دارد: 1‌ـ اقوی بودن معلول از علت 2‌ـ تساوی علت و معلول 3‌ـ اقوی بودن علت از معلول

فرض اول محال است، زیرا معلول زیادتی دارد که فاقد علت است، نه می‌توان زیادت را به علت نسبت داد، چون علت مساوی معلول است. به مادّه هم نمی‌توان نسبت دارد، زیرا مادّه فاعل و مقتضی نیست بلکه فقط قابل است.

فرض دوم: تساوی علت و معلول. این تساوی یا در طبیعت آن دو است یا در وجود آن‌ها؛

اگر تساوی در طبیعت باشد، یا در موضوع و مادّه هم مساوی‌اند یا نیستند.

اگر مساوی نیستند، یعنی در مادّه اختلاف دارند، یا در آثار هم اختلاف دارند مانند خورشید و ماه که طبیعت مساوی دارند و در مادّه اختلاف دارند ولی در آثار که نور آن دو است اختلاف دارند.

یا در آثار مساوی‌اند. مانند فلک قمر و کره آتش که در حرکت مساوی‌اند.

اگر مساوی‌اند، یعنی در مادّه اختلاف ندارند یا مادّه که پذیرای اثر است یا مانع و معاوق برای پذیرش آثار دارد یا ندارد.

اگر مانع و معاوق ندارد و مادّه استعداد تام در پذیرش آثار دارد، سه فرض تصور می‌شود:

1‌ـ در مادّه و موضوع منفعل چیزی وجود دارد که سبب حصول و دوام اثر است، مانند تبرید آب که با مادّه آب که بارد بالطبع است موافق است و این دو سبب برودت بیش‌تر و طولانی‌تر آب می‌شود.

2 و 3 در صورت لزوم دیده شود.

بنابر حکمت متعالیه اعم از تشکیک خاصی یا خاص الخاصی، علت اقوای از معلول است مطلقاً وگرنه علیت یکی برای دیگری از عکس آن اولی نیست. نمونه‌‌هایی که شیخ مطرح کرد ارتباطی به حکمت متعالیه ندارد، زیرا عموماً مربوط به معدّات و مجازی است نه علیت حقیقی ایجادی یا اظهاری.

 

فصل نهم: معیت علت تامه با معلول مرکب (ص189)

مشهور و مسلم این است که انفکاک علت از معلول و بالعکس، ممتنع است پس علت با معلول معیت دارد و بالعکس. هم‌چنین علت فاعلی بر معلول مقدم است. این دو مورد بحث نیست. بحث درباره تقدم علت تام از نگاه مشائی بر معلول است نه از منظر حکمت متعالیه.

تفاوت این دو نگاه در این است که از نظر حکمت متعالیه، علت تام حقیقی، حق تعالی است و او بر همه موجودات علمی و عینی تقدم دارد. غیر از حق تعالی، چیزی نه به‌تنهایی علیت دارد و نه به ضمیمه به چیزی دیگر بلکه ماسوی الله مجاری و مجالی و مظاهر حق تعالی هستند نه از اجزاء علت تامه بودن حق تعالی. بنابراین بدون اشکال حق تعالی مقدم بر ماسوی است.

اما بر اساس حکمت مشاء که علت تامه عبارت است از اجتماع فاعل، قابل، مادّه و صورت، این اشکال مطرح شده است که از طرفی علت تامه جمع فاعل، قابل، مادّه و صورت است، از طرفی نیز معلول، مادّه و صورت است. اگر علت تام که مشتمل بر مادّه و صورت است بر معلول که همان مادّه و صورت است مقدم باشد، لازمه‌اش تقدم علت بر خودش است.

پاسخ ملاصدرا: اشتمال علت تامه بر فاعل، غایت، مادّه و صورت درست است ولی ترکیب معلول از مادّه و صورت درست نیست، زیرا ماهیت و شیئیت هر چیزی به صورت و مبدأ فصل اخیر آن است، به‌گونه‌ای که اگر صورت و فصل اخیر چیزی محقق شود، همه آن‌چه که در ماهیت شیئ دخیل و مقوم آن است، محقق شده است. مادّه و جنس هر ماهیتی یا از مقومات آن نیست یا همیشه از مقومات آن نیست بلکه در برخی از شرایط، شیئ بدان نیازمند است و با رسیدن شیئ به مرحله تجرد همان‌گونه که مادّه ندارد، بدان نیاز هم ندارد و در نتیجه جنس هم ندارد.

(ص190) با توجه به این که مادّه در حقیقتِ شیئ دخیل نیست و حقیقت هر چیزی صورت آن است، معلول مرکب از مادّه و صورت نیست بلکه بسیط است. تقدم علت تامه که مشتمل بر فاعل، غایت، مادّه و صورت است بر معلول بدین معناست که معلول در وجود خاص خود نیازمند به علت است و تا علت وجود نداشته باشد، معلول وجود نخواهد داشت. این سخن نهایی ملاصدرا نیست، به همین جهت هنوز اشکال به حال خودش باقی است، زیرا علت تام مشتمل بر صورت هم هست، در حالی که صورت، همان معلول است.

پاسخ آن است که معلول بودن صورت غیر از علت صوری است و نیز صورتی که معلول است غیر از صورتی است که در علت تام وجود دارد؛ یا غیریت آن به تباین است یا به مراتب یا به فقر. غیریت به فقر سخن نهایی ملاصدراست.

 

فصل دهم: احکام مشترک علل چهارگانه (ص191)

اقسام علت: 1‌ـ بالذات و بالعرض 2‌ـ قریب و بعید 3‌ـ عام و خاص 4‌ـ کلی و جزئی 5‌ـ بسیط و مرکب 6‌ـ بالقوه و بالفعل. حصر این اقسام عقلی نیست. در افادة تفصیلیة (ص220) تقسیم دیگری خواهد آمد.

یکم: تقسیم علل به بالذات و بالعرض

فاعل بالذات، مبدأ حقیقی فعل است ولی فاعل بالعرض مبدأ حقیقی فعل نیست.

اقسام فاعل بالعرض:

1ـ فاعلی که کاری انجام می‌دهد ولی پس از آن‌ کار فاعل حقیقی، فعل را ایجاد می‌کند مانند فاعلی که اضداد فعل را از بین می‌برد.

2‌ـ فاعلی که مانع را از بین می‌برد.

3‌ـ فاعلی که به اعتبار برخی از صفاتش کاری را انجام می‌دهد ولی به خاطر صفات دیگر فعل را به آن نسبت می‌دهند مانند الکاتب یبنی یا البانی یکتب.

4‌ـ اسناد غایات اتفاقی به فاعل طبیعی مانند شکستن سر کسی به سنگی که از بلندی افتاده است. سقوط از بلندی فعل طبیعی سنگ است ولی شکسته شدن سر بالعرض فعل آن است.

5‌ـ اسناد افعال مقارن معلول به فاعل.

(ص192) علت قابلی نیز بالذات و بالعرض دارد. قابل بالعرض نیز بر دو قسم است: 1‌ـ اسناد ضد مقبول حقیقی به قابل، مانند اسناد گرمی به آب که طبیعتش سرد است. 2‌ـ اسناد وصفی به قابل که قابلیت آن متوقف بر آن وصف نیست، مانند اسناد شفاء به طبیب. قابل بالذات مانند اسناد شکل به میز و بالعرض مانند اسناد رنگ‌ها به میز.

دوم: تقسیم علل به قریب و بعید

فاعل قریب، فاعل مباشر است و فاعل بعید، غیر مباشر.

مادّه قریب آن است که قبول صورت توسط آن متوقف بر چیز دیگری نباشد. مادّه بعید آن است که قبول صورت توسط آن متوقف بر چیز دیگری باشد. غایت و صورت هم قریب و بعید دارد.

سوم: تقسیم علل به خاص و عام

فاعل خاص آن است که یک چیز از آن منفعل شود و عام آن است که چند چیز از آن منفعل شود.

چهارم: تقسیم علل به کلی و جزئی

فاعل جزئی آن است که در شخصی، نوعی و جنسی بودن فعل تناظر داشته باشد. کلی آن است که تناظر نداشته باشد. اقسام دیگر فاعل هم همین‌گونه است.

پنجم: تقسیم علل به بسیط و مرکب

ششم: تقسیم علل به بالقوه و بالفعل

 

فصل یازدهم: ترکب علت شیئ بسیط یا صدور بسیط از مرکب (ص194)

برخی (شیخ اشراق) مرکب بودن علت شیئ بسیط را مجاز دانسته‌ و برای صدور نفس بسیط از مرکب دلیل آورده است.

ملاصدرا: حق آن است که صدور بسیط از مرکب محال است.

دلیل: اگر بسیط از مرکب صادر شود:

1‌ـ یا یکی از اجزاء بسیط آن مرکب، علت معلول بسیط است و دیگر اجزاء در آن تأثیر ندارد، در این صورت، علت بسیط، مرکب نیست بلکه بسیط است و بسیط از بسیط صادر شده است نه از مرکب. یا همه اجزاء در معلول بسیط تأثیر دارند. در این صورت

2‌ـ یا هر جزئی از علت مرکب در جزئی از بسیط تأثیر دارد، در این صورت، معلول بسیط نیست بلکه مرکب است و خلاف فرض. یا همه اجزاء مرکب در بسیط تأثیر دارد در این صورت

3‌ـ یا هر یک از اجزاء علت مرکب، در معلول تأثیر تام دارد در این صورت معلول با یکی از اجزاء علت مرکب وجود یافته است و اجزاء دیگر در آن تأثیر ندارد و بودن و نبودن آن‌ها برابر است و در واقع صدور واحد و بسیط از کثیر و مرکب نیست. یا هر یک از اجزاء علت مرکب، در معلول تأثیر تام ندارد. در این صورت یا از مجموع اجزاء علت امر زائدی حاصل می‌شود که آن امر زائد علت شیئ بسیط است یا امر زائدی حاصل نمی‌شود. اگر حاصل می‌شود یا امری عدمی است یا وجودی اگر وجودی باشد یا مرکب است یا بسیط.

4‌ـ اگر امر زائدی که حاصل می‌شود، عدمی باشد، نمی‌تواند در چیزی تأثیر داشته باشد آن‌هم تأثیر مستقل و تنها می‌تواند از شرایط تحقق امر حادث باشد.

5‌ـ اگر امر زائد، وجودی و بسیط باشد در این صورت اشکال به آن امر زائد وجود بسیط منتقل می‌شود که چگونه از علت مرکب، امر زائد بسیط پدید آمده است و به تسلسل می‌انجامد.

6‌ـ اگر امر زائدِ وجودی که علت بسیط است، مرکب باشد، به اول بحث برگشته‌ایم که صدور بسیط از مرکب چگونه ممکن است؟

7‌ـ اگر از اجتماع اجزاء مرکب، شی جدید وجودی یا عدمی حاصل نمی‌شود، اشکال صدور بسیط از مرکب به جای خود باقی است. پس صدور بسیط از مرکب ممکن نیست.

(ص195) قال: و یلزم منه: فروع این دلیل:

فرع یکم: علت هر حادثی، مرکب است، زیرا اگر علت حادث، بسیط باشد، علت آن هم باید حادث و بسیط باشد و همین‌گونه ادامه می‌یابد و به تسلسل می‌انجامد و اگر در این سلسله علتی قدیم باشد، لازمه‌اش تخلف معلول حادث از علت قدیم است که محال است.

به‌علاوه اگر علت قدیم باشد، معلول حادث را در یکی از زمان‌ها بدون ترجیح ایجاد کرده است که ترجیح بلامرجح و محال است.

پس هم به سبب امتناع تخلف معلول از علت و هم به سبب ترجیح بلامرجح، علت شیئ حادث باید مرکب باشد. اگر مرکب باشد، می‌تواند از دو امر قدیم و حادث ترکیب شده باشد و جزء حادث، از شروط فاعلیت جزء قدیم باشد، به این معنی که فاعلیت فاعل تام باشد ولی قابلیت قابل مشروط به شرطی باشد که در زمان خاص محقق می‌شود یا مشروط به رفع مانع باشد.

(ص196) فرع دوم: هر حادثی مرکب است، زیرا اگر بسیط باشد، چون علت آن هم بسیط خواهد بود و تسلسل در علل مترتبِ حادث لازم خواهد آمد که محال است.

فرع سوم: هر بسیط قدیم است، زیرا اگر بسیط حادث باشد، علت آن‌هم حادث است و تسلسل یادشده رخ خواهد داد.

فرع چهارم: از آن‌جا که نفس بسیط است، باید قدیم باشد.

شارح حکمت اشراق پس از نقل دلیل یادشده به نقض تفصیلی و اجمالی و در آخر به ارائه دلیل معارض با دلیل یادشده اشراق پرداخته است که از این قرار است:

نقض تفصیلی: نخست استدلال یادشده مطرح می‌شود تا مورد نقض روشن شود: اگر علتِ بسیط، مرکب باشد یا یکی از اجزاء آن مرکب برای صدور بسیط بسنده است یا نیست. اگر نیست یا هر جزء علت مرکب در جزئی از معلول اثر می‌گذارد یا اثر نمی‌گذارد. اگر اثر نمی‌گذارد، یا هر یک از اجزاء علت، تام است و در صدور معلول بسیط مستقل است یا نیست. اگر مستقل نیست یا از راه اجتماع اجزاء، امر زائدی پدید می‌آید یا نمی‌آید. آن‌گاه همه موارد یادشده ابطال شد در حالی که برخی از شقوق باطل نیست و آن این است که:

هر یک از اجزاء مرکب در تمام معلول و نه در جزء آن به‌گونه غیرمستقل اثر گذارد، یعنی تأثیر هر یک از اجزاء مشروط به حضور جزء دیگر باشد مانند سنگی که هیچ کس به‌تنهایی نمی‌تواند آن را حمل کند ولی چند نفر با هم می‌توانند. پس می‌شود معلول (حرکت سنگ) بسیط باشد ولی علت آن (چند نفر) مرکب باشد. در این صورت، همه اجزاء به دلیل فراهم شدن شرط تأثیر آن‌ها که همان اجتماع اجزاء است، تأثیرگذارند.

نقض اجمالی: این نقض مربوط به فرع دوم و سوم استدلال است. فرع دوم: هر حادثی مرکب است و فرع سوم: هر بسیطی قدیم است.

شکی نیست که جزء صوری هر حادثِ مرکبی، حادث است، زیرا جزء صوری آن با خودش پدید می‌آید و حال جزء صوری حوادث مرکب یا بسیط است که نقض فرع دوم است یا مرکب است. اگر مرکب باشد، خودش هم جزء صوری دارد و با ادامه آن یا به نقض فرع دوم یا به تسلسل می‌انجامد. پس هر حادثی مرکب نیست و برخی از آن‌ها بسیطند. پس نتیجه استدلال: امتناع صدور حادث از مرکب، باطل است.

دلیل معارض: دلیل معارض در برابر دلیل اصلی است که اثبات می‌کرد که صدور بسیط از مرکب محال است. این دلیل اثبات می‌کند که صدور مرکب از بسیط مجاز است.

نخست مانند نقض اجمالی اثبات می‌شود که جزء صوری مرکب، بسیط است. پس حادث بسیط اثبات شد. حال اگر علت حادث بسیط، مرکب نباشد، تسلسل در علل حادث بسیط رخ می‌دهد. تسلسل در علل باطل است. پس نفی علت مرکب برای بسیط هم باطل است.

(ص197) ملاصدرا هر سه اشکال یادشده را رد می‌کند و اولاً از امتناع صدور بسیط از مرکب دفاع می‌کند و ثانیاً سه فرع از فروع چهارگانه را درست می‌داند و تنها فرع چهارم (قدم نفس) را قابل دفاع نمی‌داند.

پاسخ نقض تفصیلی: این نقض در واقع منع یکی از مقدمات است. منع این مقدمه: اجزاء علت مرکب در تأثیر مستقل نباشند و در تمام معلول اثر بگذارند. این فرض دو صورت داشت و هر دو ابطال شد. در نقض، یکی از آن دو صورت صحیح دانسته می‌شود: اجزاء بدون آن‌که امری زائد از اجتماع آن‌ها پدید آید می‌توانند به‌صورت غیر مستقل در تمام معلول تأثیر داشته باشند و شاهد آن را تأثیر چند نفر در حرکت دادن سنگ بزرگ دانستند.

ملاصدرا در پاسخ به نقض تفصیلی، مقدمه یادشده را درست می‌داند و نقض را وارد نمی‌داند، زیرا اگر هر یک از اجزاء (هر یک از افرادی که سنگ را حرکت می‌دهند) در معلول بسیط مؤثر باشند، به این شرط که اجزاء دیگر هم حضور داشته باشند، یا اجزاء با رعایت شرط حضور در تأثیر بر معلول با آن‌که علت تام نیستند، فاعل تام و مستقلند یا نیستند. اگر هر کدام از اجزاء با رعایت شرط حضور بقیه در تأثیر مستقل باشند، یا یک جزء مستقل است، بقیه اجزاء شرط تأثیر هستند یا بیش از یک جزء مستقل است. اگر اجزاء در تأثیر مستقل نباشند، تأثیر آن‌ها به شرط اجتماع خواهد بود. در این صورت، وصف اجتماع یا عدمی و اعتباری است یا وجودی و هیچ‌یک از حالت‌های چهارگانه فوق خالی از اشکال نیست.

صورت نخست (هر یک از اجزاء، فاعل تام و نه علت تام باشند و و هر یک از آن‌ها با حضور دیگر اجزاء در معلول بسیط تأثیر بگذارند): این صورت مانند جایی است که هر یک از اجزاء علت تام باشند، یعنی ورود علل کثیر بر معلول واحد و تأثیر مستقل هر کدام که بطلانش روشن است. در این صورت هر کدام فاعل مستقل است و در عین حال شرط تمامیت فاعلیت اجزاء دیگرند.

صورت دوم (یکی از اجزاء علت مؤثر باشد ولی به شرط حضور اجزاء دیگر که شرط فاعلیت آن هستند): در این صورت چون همه اجزاء در رتبه واحد و در عرض هم هستند، فاعلیت هر جزء و شرطیت اجزاء دیگر ترجیح بلامرجح است.

صورت سوم (اگر هیچ یک از اجزاء حتی به شرط حضور اجزاء دیگر، فاعل تام نباشد و مجموعه اجزاء علت باشد): از آن‌جا که این وصف اعتبار عقلی است، زیرا مجموع فاقد صورت حقیقی خارجی است، لازمه‌اش آن است که امور اعتباری منشأ آثار خارجی باشند که درست نیست و مثال اجتماع چند نفر برای حرکت سنگ بزرگ شاهدی بر جواز این صورت نیست، زیرا وصف اجتماع نه حقیقت خارجی دارد و نه آثار خارجی بلکه حرکت سنگ بزرگ بین افراد آن مجموعه تقسیم می‌شود، مثل این است که سنگ را به قطعات کوچک‌تر تقسیم کنند و هر فردی قطعه‌ای را حرکت دهد.

صورت چهارم (مجموع، امری زائد بر افراد باشد و آن امر زائد واقعی باشد): آن امر زائد یا مرکب است یا بسیط. اگر مرکب باشد مستلزم علیت مرکب برای بسیط است و اگر بسیط باشد، چگونگی علیت اجزاء سابق برای آن بسیط محل بحث است.

پاسخ نقض اجمالی: (نقض: جزء صوری حادث مرکب یا بسیط است یا مرکب. از فرض ترکیب هم بساطت برخی از اجزاء لازم می‌آمد که با امتناع صدور بسیط از مرکب سازگار نیست): از دو فرض بساطت و ترکیب جزء صوری حادث مرکب، ترکیب پذیرفته می‌شود و اگرچه هر مرکبی به بسیط ختم می‌شود ولی بساطت آن مستلزم تسلسل در علل حادث و بسیط نیست، زیرا علت هر شیئ بسیط، همیشه یک شیئ حادث بسیط نیست تا به تسلسل بیانجامد بلکه امر قدیم هم می‌تواند علت آن باشد به شرط آن‌که حدوثْ وصف زائد بر آن نباشد بلکه ذات آن باشد. به تعبیر دیگر، حدوث چیزی که حدوث ذاتی آن نباشد، متوقف بر حدوث علت آن است ولی اگر حدوثْ ذاتی یا عین ذات حادث باشد مانند زمان و حرکت، تقدم، تجدد اتصالی و حدوث، علت آن می‌تواند قدیم باشد و تسلسل لازم نیاید.

(ص198) پاسخ معارضه: معارضه مستند به نقض اجمالی با پاسخی که به نقض داده شد، دفع می‌شود، زیرا معارضه متوقف بر این بود جزء مرکب، بسیطی باشد که حدوث زائد بر ذات آن باشد تا نیازمند به علت حادث باشد و به تسلسل بیانجامد ولی اگر جزء مرکب، بسیطی باشد که حدوث عین ذات آن باشد مانند حرکت و زمان، پیدایش آن را می‌توان به علت قدیم نسبت داد و تسلسل هم لازم نمی‌آید.

در واقع پاسخ ملاصدرا مبتنی بر حرکت جوهری و حدوث ذاتی موجودات مادی است. اما بر اساس حکمت مشاء، علت حادث، مرکب از دو جزء است که یکی از آن دو ثابت و مستمر است و دیگری حادث و متجدد.

ربط حادث به قدیم از نظر مشاء با تقسیم حرکت به ثابت و سیال یا توسطیه و قطعیه حل می‌شود. وجه ثابت حرکت مرتبط به عالم تجرد و ثبات الهی و وجه متغیر آن مرتبط به دیگر حوادث است.

پاسخ نهایی از اشکال یادشده، با حرکت جوهری و حدوث ذاتی عالم و اجزاء آن داده می‌شود. بر اساس حرکت جوهری، همه عالم طبیعی یک هویت اتصالی، متقضی و متصرم دارد و تجدد، عین ذات آن است و انفصال اجزاء از هم وهمی است.

وی فرع چهارم را که قدم نفوس است، ناتمام می‌داند و ناتمام بودن آن نه به سبب قدیم بودن بسیط بلکه به سبب بساطت نفس است. نفس از جهت تعلق به بدن، جنبه مادّه و جسمانی دارد و به سبب تعلق به بدن، برخی از احکام بدنی را دارد.

 

وهم و تحقیق عرشی: دلیل شیخ اشراق بر جواز صدور بسیط از مرکب

دلیل: ممکن است هر جزئی از اجزاء مرکب در معلول تأثیر نداشته باشد بلکه اثر از مجموع باشد. نه به این معنی که تک تک افراد تأثیر داشته باشد. تأثیر گذاشتن مجموع غیر از تأثیر جمیع است. پس ممکن است اجزاء به‌تنهایی و استقلال و نیز با مشارکت افراد دیگر و نیز جزئیت نسبت به مجموع اثر نداشته باشند ولی مجموع، اثر داشته باشد. مثلاً عدد ده از ده واحد تشکیل شده است و هیچ یک از واحدها و اجزاء آن به‌تنهایی و مستقل یا با مشارکت افراد دیگر زوج نیست. چنان‌که عدد ده منقسم به پنج است و هیچ یک از افراد در هیچ صورتی منقسم به پنج نیست. پس مجموع حکمی دارد که هیچ یک از افراد و اجزاء در هیچ شرایطی آن حکم را ندارند و ممکن است همان ویژگی مجموع در معلول تأثیرگذار باشد و هر جزئی نه‌تنها تمام تأثیر را ندارد بلکه ممکن است جزء تأثیر را نیز نداشته باشد. چنان‌که اگر هزار نفر بتوانند سنگ بزرگی را در زمان معین مسافت معینی منتقل کنند، مستلزم این نیست که هر فردی از آن‌ها بتواند آن را در زمان معین در کسری از مسافت یادشده منتقل کنند بلکه ممکن است اصلاً نتوانند آن را حرکت دهند. هر یک از افراد با این‌که به‌تنهایی هیچ اثری در انتقال آن ندارد، با انضمام به بقیه افراد اثر دارند.

شیخ اشراق اولاً میان افراد و مجموع فرق می‌گذارد، به این معنی که برای مجموعْ وجودی غیر از افراد قائل است. ثانیاً تأثیر مجموع و مرکب در بسیط را برای تبیین پیدایش عقول بسیط کثیر و نامتناهی از عقول مرکب فوق خود مطرح کرده است. ثالثاً ملاصدرا آن را وهم می‌شمارد و رابعاً با تحقیق عرشی بدان پاسخ می‌دهد.

توضیح: اشکالی که بر نظریه مشاء درباره ربط کثیر به واحد وارد است، مبنی بر این‌که اگر کثرت‌های موجود در عقل اول و هر عقل دیگر پس از آن، حقیقی است، لازمه‌اش این است که کثیر از واحد صادر شود که محال است. اگر اعتباری است لازمه‌اش این است که عقول یا طبایع حقیقی از کثرت‌های اعتباری صادر شده باشد و اعتباریات علت حقیقیات باشد که این‌هم محال است.

از نظر شیخ اشراق این اشکال پاسخی ندارد و در نتیجه پیدایش کثرت تبیین نمی‌شود، مگر این‌که پیدایش واحد از کثیر ممکن باشد، به این صورت که از عقلی که انوار مختلف متعدد بی‌واسطه و باواسطه و نیز از طریق اشراق و مشاهده از مبادی نور به دست آورده است، عقول عرضی بسیط و نیز نفوس بسیط پدید آید.

هم‌چنین با امکان صدور واحد از کثیر می‌توان پیدایش موجودات طبیعی بسیط را که اصل موجودات مرکب است و نیز صدور نفوس که از نظر او بسیط است و نیز صدور اجسام نیز که از نظر او مرکب از مادّه و صورت نیست، تبیین‌پذیر خواهد بود.

حق این است که پیدایش واحد از کثیر با مطالب یادشده تبیین نمی‌شود، زیرا عقول طولی یا بسیطند یا مرکب. اگر بسیط باشند که مصداق قاعده الواحد خواهند بود و واحد از واحد صادر شده است.

اگر کثیر و مرکب باشند، عقول صادر از آن‌ها نیز به همان دلیل، کثیر و مرکبند و صدور کثیر از کثیر خواهد بود. نسیت میان عقول طولی و عرضی و نیز نسبت میان عقول عرضی و نفوس و طبیعت همین‌گونه است؛ یا صدور واحد از واحد است یا صدور کثیر از کثیر. البته اگر این نادرست است و پیدایش کثرت از وحدت را تبیین نمی‌کند، راهش آن نیست که شیخ اشراق طی کرده است.

(ص199) هذا ما ذکره: تحقیق عرشی ملاصدرا بیان مساوقت وجود و وحدت است و این‌که هر چیزی که موجود باشد، واحد است و هرچه که واحد باشد، موجود است. جدایی میان وجود و وحدت نه‌تنها با مساوقت ناسازگار است بلکه با مساوات هم سازگار نیست.

توضیح: با توجه به مساوقت وجود و وحدت، هرچه وجود تام‌تر باشد، وحدت آن هم تام‌تر است و بالعکس و هرچه وجود ضعیف‌تر باشد، وحدت آن‌هم ضعیف‌تر است و بالعکس. کثیر از آن جهات که کثیر است، وجود ندارد تا تأثیر داشته باشد. وجود کثیر غیر از وجود آحاد آن نیست و اگر چنین کثرتی، اثری داشته باشد، اثر آن مربوط به آحاد و اجزای آن است.

گفته شد که وجود علت اقوای از وجود معلول است و با توجه به مساوقت وجود و وحدت، وحدت علت هم باید اقوای از وحدت معلول باشد. پس ممکن نیست کثیر که دارای وجود ضعیف است، علت واحد که وجودش قوی است باشد.

اگر با اجتماع آحاد و اجزاء صورت جدیدی پدید آید، آن صورت واحد است، به اندازه وحدتش، وجود دارد و به اندازه وجودش، اثر دارد ولی اگر صورت جدید پدید نیاید، وجود حقیقی ندارد تا اثر داشته باشد و علت چیزی باشد، خواه بسیط و خواه مرکب. مانند لشگر، صف و جماعت. تفاوت مجموع و جمیع در این‌گونه مرکبات، اعتباری است پس نتیجه‌ای جز اعتبار ندارد. حاصل و نتیجه مجموع و جمیع، همان نتیجه آحاد است و مجموع چیزی جز آثار آحاد ندارد.

اگر با اجتماع آحاد یا افراد، صورت جدید پدید آمد مانند داروها و ترکیبات شیمیایی، اگرچه آثار جدیدی دارد که غیر از آثار اجزاء است ولی بدین خاطر است که صورت جدید پدید آمده است و آثار یادشده اثر صورت جدید است که هویت و حقیقت شیئ جدید را تشکیل داده است.

در چنین مرکباتی، صورت نوعیه واحد از اجزاء کثیر پدید نیامده است، زیرا اجزاء یادشده علل قوام هستند نه علل وجود. علت وجود صورت جدید نوعی، همان است که به همه بسایط و مرکبات صورت می‌بخشد نه اجزاء که صورت خود را از دیگری گرفته‌اند. در واقع، اجزاء مرکب علل معدّ و زمینه‌ساز افاضه صور از فیاض علی الاطلاق.

مثال‌های شیخ اشراق مقصود وی را نمی‌رساند، زیرا حرکت سنگ بزرگ به وسیله هزار نفر به این سبب است که هر یک از آن‌ها توانی دارند که با سنگ بزرگ برابر می‌شود. به همین سبب است که اگر آن سنگ به هزار جزء تقسیم شود، هر کدام از آحاد آن هزار نفر جزئی از اجزاء هزارگانه آن سنگ را حرکت خواهند داد. این تأثیر افراد در اجزاء است نه مجموع در واحد و در واقع صدور کثیر از کثیر است نه واحد از کثیر. همین‌گونه است غرق شدن کشتی به وسیله بار سنگینی از گندم یا گداخته شدن آهنی با کمیت وافری از آتش. نه آتش واحد است تا متأثر از کثیر باشد و نه غرق شدن واحد است تا نتیجه گندم‌های کثیر باشد.

 

فصل دوازدهم: نفی علیت و معلولیت از حدوث (ص202)

یکی از خواص ممکن است که دو قسیم آن در شرایطی بر آن صادق است، یعنی ممکن بالذات می‌تواند در شرایطی واجب یا ممتنع شود ولی واجب بالذات و نیز ممتنع بالذات در هیچ شرایطی ممکن بالغیر نخواهد بود.

تقدم زمانی علت فاعلی بر معلول، شرط علت فاعلی نیست، چنان‌که تأخر زمانی معلول نیز شرط معلول نیست، یعنی شرط علت داشتن چیزی آن نیست که وجود پس از عدم و تأخر زمانی داشته باشد، یعنی حادث باشد.

نتیجه این‌که حدوثْ شرط و ملاک نیازمندی به علت نیست، زیرا عدم سابق، وجود لاحق و ترتب وجود بر عدم از لوازم ذات و هویت (نه ماهیت) حدوث است و ذاتی شیئ زائد بر آن نیست تا عارض و معلل باشد. اگر چیزی حادث باشد، مفاهیم سه‌گانه یادشده بدون لحاظ علت از آن انتزاع می‌شود.

 

دلیل بر ضرورت وصف حدوث و مفاهیم سه‌گانه برای حادث:

اگر وصف حدوث برای حادث، ضروری نباشد و ممکن باشد، این وصف، بر حادث عارض خواهد بود.

از آن‌جا که هر چیزی یا حادث است یا قدیم و ازلی، پس چیزی (حادث) که حدوث وصف ذاتی آن نیست، باید قطع نظر از عامل خارجی که وصف حدوث را بدان داده است، ازلی و قدیم باشد. چیزی که ازلی باشد ممکن نیست حادث شود، زیرا ازلیت با حدوث متناقض است.

اگر ذات حادث قطع نظر از عروض وصف حدوث، امکان ذاتی داشته باشد چنان‌که گفته شد، چون حادث نیست باید ازلی باشد که محال است.

اگر ذات حادث قطع نظر از عروض وصف حدوث، امکان ذاتی نداشته باشد یا واجب خواهد بود یا ممتنع. در هر دو صورت عروض وصف حدوث بر آن محال است، زیرا نه واجب حادث است نه ممتنع و این بدتر از اشکال قبلی است، زیرا اشکال قبلی این بود که ذات حادث ازلی ولی ممکن است ولی اشکال فرض دوم این است که ازلی و واجب الوجود است.

(ص203) با توجه به آن‌چه گفته شد، حدوثْ ملاک نیازمندی چیزی به علت نیست، زیرا صفات سه‌گانه حادث که از ذاتیات آن است و بی‌نیاز از علت. تنها چیزی که در حادث وجود دارد که می‌تواند ملاک نیازمندی آن به علت باشد، امکان آن است، زیرا عدم سابق که نفی محض است و چیزی نیست تا نیازمند باشد یا نباشد. وجود حادث که متأخر از ایجاد است و ایجاد متأخر از نیازمندی است و اگر نیازمند نبود ایجاد نمی‌شد بلکه موجود بود. پس اگر ملاک نیازمندی به علت، وجود باشد، لازمه‌اش این است که وجود لاحق که دو رتبه متأخر از نیازمندی است، ملاک آن باشد یعنی تقدم چیزی بر خودش و تأخر از خود به چند مرتبه.

فصل سیزدهم: نفی صدور کثیر از واحد (قاعده الواحد) (ص304)

اصطلاحات یا مبادی تصوری قاعده الواحد

یکم: بسیط آن است که هیچ یک از ترکیب‌های شش‌گانه را نداشته باشد. 1‌ـ ترکیب از مادّه و صورت 2‌ـ ترکیب از عرض و موضوع 3‌ـ ترکیب از اجزاء مقداری 4‌ـ ترکیب از جنس و فصل 5‌ـ ترکیب شیمیایی 6‌ـ ترکیب از وجود و ماهیت.

دوم: معیت یا معیت بالطبع. معیت بالطبع آن است که دو چیز در طول هم نباشند بلکه در عرض هم باشند. بنابراین صدور اشیاء کثیر که در طول هم هستند از واحد منعی ندارد.

اصل قاعده: بسیط و واحد اگر به لحاظ ذات بسیط و واحد خود علت چیزی باشد، علیت آن زائد بر ذاتش نیست و نمی‌توان ذات و علیت آن را از هم جدا کرد وگرنه اولاً بسیط و واحد نبود و ثانیاً ذات بسیط، علت نبود بلکه یا عوارض آن علت بود یا اجزاء آن و در هر دو صورت، بسیط، بسیط نبود. پس ذات بسیط و علیت آن، یک حقیقت است.

(ص205) سوم: مصدریت و صدور آن خصوصیتی که چیزی از آن پدید می‌آید.

از آن‌جا که بسیط و واحد تنها یک جهت دارد، تنها علت یک چیز هم می‌تواند باشد نه بیش‌تر. پس از بسیط جز بسیط صادر نمی‌شود. عکس نقیض آن: هر چیزی که معلول‌های متعدد داشته باشد، خودش هم متعدد است.

(ص206) شک و ازالة: شبهات قاعده الواحد

اشکالات فخر رازی: اشکال یکم: مرکز دایره نقطه است. نقطه بسیط است. نقطه منتهی الیه یا مبدأ خطوط بسیار است. پس صدور کثیر از واحد ممکن بلکه محقق است.

اشکال دوم: اگر یک واحدی مثلاً الف را با واحد دیگری مثلاً ب لحاظ کنیم، برای مجموع آن‌ها دوئیت حاصل می‌شود. حال اگر واحد الف را با واحد دیگری مثلاً ج لحاظ کنیم، دوئیت جدیدی پدید می‌آید و همین‌گونه ادامه خواهد یافت. نتیجه این می‌شود که واحد الف دویت‌های متعدد دارد، در حالی که واحد است.

پاسخ ملاصدرا: فخر رازی نه بسیط را فهمیده و نه می‌تواند بفهمد.

استدلال شیخ: اگر واحد حقیقی علت برای دو چیز باشد، لازمه‌اش اجتماع نقیضین است، زیرا اگر واحد حقیقی علت الف و ب باشد، با توجه به این‌که ب متصف به لا الف است، پس واحد حقیقی علت برای الف و لاالف شده است که جمع دو نقیض است.

اشکال سوم ناظر به دلیل شیخ بر قاعده الواحد: مصدر الف بودن با مصدر لاالف بودن تناقض ندارد بلکه مصدر الف بودن با مصدر الف نبودن تناقض دارد. به عنوان نمونه، جسم، حرکت و سیاهی را می‌پذیرد در حالی که سیاهی حرکت نیست و مصداق لاحرکت است. پس بر اساس گفته شیخ، جسم دو امر متناقض را پذیرفته است حال آن‌که میان آن دو تناقضی نیست. تناقض بین پذیرفتن حرکت و نپذیرفتن حرکت است.

شیخ در شفا این نکته را تأیید کرده است، آن‌جا که می‌گوید: این سخن که «خمر بو دارد» و «خمر بود ندارد»، تناقض است ولی میان این سخن که «خمر بو دارد» و «خمر غیر بو هم دارد» تناقض نیست.

(ص207) پاسخ: علیت و مصدریت واحد و بسیط عین ذات و ماهیت آن است نه آن‌که زائد بر ذات آن باشد. در این صورت اگر بسیط، علت برای چیزی بود، ممکن نیست علت برای چیز دومی هم باشد مگر آن‌که آن دومی همان اولی باشد یا بسیط مرکب باشد وگرنه علیت بسیط برای چیزی، جایی برای علیت آن برای چیز دیگر باقی نمی‌گذارد تنها به این دلیل که بسیط است.

فرق میان گزاره‌های یادشده روشن‌تر از آن است که نیاز به توضیح داشته باشد. جسم و خمر و مانند آن واحد نیستند تا قاعده الواحد حاکم بر آن‌ها باشد.

دفاع محقق دوانی از دلیل شیخ: اتصاف بسیط به یک امر مانند علیت برای الف، عین عدم اتصاف آن به امر دیگری مانند ب یا لاالف است. پس چیزی که به یک امر اتصاف دارد، به غیر آن متصف نمی‌شود مگر آن که دو جهت داشته باشد که از هر یک از جهات به چیزی متصف شود که این با بساطت سازگار نیست.

اشکالات ملاصدرا بر تبیین محقق دوانی:

اشکال یکم: اجتماع نقیضین در ذات واحد محال است، خواه از یک جهت باشد خواه از جهات متعدد، زیرا وحدت جهت از شروط تناقض نیست و هیچ کس شرط نکرده که موضوع در اجتماع نقیضین، واحد حقیقی و دارای یک جهت باشد. پس این سخن دوانی که در صورت تعدد حیثیت صدور الف و لاالف جایز است، نادرست است.

به گفته حکیم سبزواری، وحدت جهت مفروغ عنه است، زیرا تناقض از اقسام تقابل ذاتی است و تقابل ذاتی آن است که دو شیئ با هم در جهت واحد در شیئ واحد جمع نشوند. پس وحدت جهت در تقابل ذاتی که یکی از آن‌ها تناقض است، مسلم است. البته در پایان سخن ملاصدرا را درست می‌داند.

(ص208) اشکال دوم: این سخن دوانی که اتصاف شیئ به صدور الف عیناً اتصاف آن به عدم صدور غیر الف است، درست نیست. نهایت چیزی که از اتصاف به چیزی لازم می‌آید این است آن شیئ به امر دیگری متصف نیست نه آن‌که به عدم آن متصف است.

اشکال سوم: (نقضی) مفاهیم متخالفی مانند وجود و شیئیت بر موضوع واحد از جهت واحد صادق است، در حالی که لازمه سخن دوانی این است که اتصاف به این مفاهیم متخالف، تناقض باشد، حال آن‌که کسی چنین چیزی نگفته است.

اشکال چهارم: وحدت حمل در تناقض شرط است. پس اگر یکی از دو طرف که بر موضوع حمل می‌شود به حمل اشتقاقی و ذو هو باشد و مفاد آن کان ناقصه باشد، باید حمل طرف دیگر هم همین‌گونه باشد و اگر حمل طرف دیگر کان تامه باشد، تناقض نخواهد بود. پس اگر حمل در یکی ذوهو و اشتقاقی باشد و در دیگریی هوهو و مواطاتی باشد تناقض نیست.

 

فصل چهاردهم: نفی صدور واحد از کثیر (ص209)

(ص210) نفی صدور واحد شخصی از علل کثیر

دلیل یکم بر نفی صدور واحد از کثیر: واحد شخصی از دو علت مستقل پدید نمی‌آید، خواه مجتمع باشند، خواه متبادل ابتدایی، خواه متبادل تعاقبی.

مجتمع آن است که دو علت تام با هم در پیدایش معلول مؤثر باشند.

تبادل آن است که دو علت تام به‌صورت علی البدل معلول را به‌وجود آورند.

تبادل یا ابتدایی است به این صورت که معلول در بدو پیدایش یا از علت الف پدید آید یا از علت ب ولی پس از پیدایش از یکی از علل، هرگز از علت دیگر پدید نمی‌آید.

تعاقب آن است که معلول گاهی از علت الف پدید آید و گاهی از علت ب.

صدور واحد شخصی از علل متعدد به هر یک از صور سه‌گانه محال است.

دلیل محال بودن هر سه فرض: شکی نیست که میان علت و معلول، رابطه، خصوصیت و سنخیتی وجود دارد که بین معلول و غیر علت و بین علت و غیر معلول وجود ندارد وگرنه صدور هر چیزی از هر چیزی مجاز خواهد بود.

معلول یا با هر دو علت مستقل این خصوصیت را دارد یا با یکی از آن دو یا با هیچ‌کدام از آن‌ها.

اگر با هر دو این خصوصیت را دارد، لازمه‌اش این است که معلول جز با وجود هر دو پدید نیاید و در نتیجه آن دو علت تام نیستند، زیرا علت تام آن است که با وجود آنْ وجود معلول حتمی و ضروری می‌شود.

اگر با هیچ کدام از آن دو این خصوصیت را نداشته باشد، هیچ‌کدام علت آن نیستند و اگر با قَدَر جامع و مشترک آن دو این خصوصیت را داشته باشد، آن دو یک علتند و مشترکاً به ایجاد معلول می‌پردازند.

اگر تنها با یکی از علل این خصوصیت را داشته باشد، همان علت معلول است نه چیز دیگر و پیدایش معلول از آن علت ضروری و صدور آن از علل دیگر محال است.

اشکال بر علیت قَدَر جامع: علت باید در تحصل اقوی و در وحدت، اشد از معلول باشد ولی اگر قَدَر جامع، علت (که وحدت عام دارد) برای معلول (که وحدت عددی دارد) باشد، اقوی و اشد نخواهد بود، زیرا واحد شخصی، اشد و اقوی از واحد عام است.

پاسخ: قوت و شدت علت از معلول در علت فاعلی تام است نه در علل ناقص و معدّات. پس از اجتماع علل ناقص و معدّات و تمامیت علت، مجموع علل ناقص یک علت تام هستند که یا در عین مرکب بودن، واحد عددی دارند یا واحد عددی اشد و اقوای از آن نیست.

شیخ در شفا، صورةمّا یعنی معنی جامعی را که در همه صور وجود دارد، شریک علت هیولی می‌داند نه صورت مشخص و معین را. آن‌گاه همین اشکال را مطرح می‌کند که چگونه ممکن است یک صورت مبهم میان همه صور با شریک خود، علت هیولی باشد، زیرا صورت مبهم وحدت عددی ندارد و واحد عام نمی‌تواند علت برای واحد عددی باشد.

پاسخ شیخ شبیه به پاسخ یادشده است: درست است که واحد عام علت برای واحد عددی نیست و علت بودن واحد عام مشروط است به این‌که آن واحد به وسیله یک واحد شخصی حفظ شود که در این‌جا حفظ شده است، آن واحدی که این واحد عام را حفظ کرده است، وجود مفارقی است که علت حقیقی هیولی است. علت مفارق برای ایجاد هیولی نیازمند به شرط و ضمیمه‌ است. این ضمیمه صورتی است که مقارن با آن باشد. آن صورت می‌تواند یکی از صور علی البدل باشد. پس علت حقیقی هیولی همان واحد مفارق است و صورة‌ما شرط و ضمیمه آن است. به تعبیر دیگر، علت حقیقی، واحد شخصی است نه عمومی. واحد عمومی شرط و ضمیمه علت است نه خود علت. از این‌رو عام بودن آن زیانی برای علیت ندارد.

(ص211) دلیل دوم بر نفی صدور واحد از کثیر: (و بوجه آخر)

بر فرض وجود علل متعدد برای معلول واحد، یا هر دو علت در تأثیر بر معلول مستقل و تام هستند یا یکی از آن دو مستقل و تام است یا هیچ‌کدام مستقل و تام نیست. اگر هر دو مستقل و تام باشد، معلول با هر کدام از آن دو، واجب الوجود خواهد شد و محال است واجب تعلق به غیر داشته باشد. پس معلول با ارتباط به هر کدام از آن دو، بی‌نیاز از دیگری خواهد بود. و با فرض ارتباط، به هر کدام از دیگری بی‌نیاز خواهد بود، پس از هر دو بی‌نیاز خواهد بود و حال آن‌که معلول است، نیازمندی در متن وجود آن نهفته است و خلاف فرض است.

اگر یکی از آن دو مستقل و تام باشد، تنها همان علت است نه چیزی دیگر.

اگر هیچ‌کدام مستقل و تام نباشند، خارج از محل بحث است، زیرا هیچ‌کدام علت نیستند.

جواز صدور واحد نوعی از علل کثیر

واحد نوعی یعنی افراد متعددی که مندرج تحت یک نوع است مانند حرارت‌های متعددی که تحت نوع حرارت مندرجند و یکی معلول، آتش است، یکی معلول شعاع خورشید است، یکی معلول غضب، حرکت، عفونت و مانند آن است.

جواز آن بدین دلیل است که برهان‌های یادشده بر امتناع صدور واحد از کثیر این‌جا جاری نمی‌شود.

مثال دیگر، لازم عام، یعنی لازمی که ملزوم‌های متعدد دارد مانند جنس که لازم فصول و ملزوم‌های متعدد است.

و مانند امکان که لازم عام ماهیات مختلف است؛ زوجیت که عرض لازم انواع متعددی از عدد است؛ مفهوم اختلاف که عرض مشترک همه امور مختلف است.

اشکال: در موارد یادشده که علل متعددی علت یک نوع از معلول است، در واقع علل یادشده جهت مشترکی دارند که با آن جهت مشترک علت برای واحد نوعی هستند و در واقع، علل متعدد نیست تا از موارد صدور واحد از کثیر باشد بلکه از مصادیق صدور واحد از واحد است.

پاسخ: نقل کلام به جهت مشترک می‌شود. اگر لزوم آن برای ملزوم‌های متعدد به سبب جهت مشترک دیگری باشد، تسلسل است و محال؛ اگر نباشد، مطلوب ثابت است و علل متعدد در واحد نوعی تأثیر گذاشته است.

(ص212) اشکال: معلولی که واحد بالنوع است یا به علت معینی نیاز دارد یا ندارد. اگر دارد محال است که به علت دیگری مستند باشد. اگر ندارد، مستغنی از علت است و چیزی که مستغنی از علت باشد، معلول نیست.

پاسخ: معلول مورد بحث که واحد نوعی است به سبب امکان ذاتی خود نیازمند به علتی غیرمعین است نه نیازمند به علت معین. پس از پیدایش معلول، علت آن معین خواهد شد. مثلاً کتابت نیازمند به علت و کاتب نامعینی است ولی پس از تحقق کتابت علت آن معین خواهد شد و آن همان کسی است که آن را ایجاد کرده است یعنی کاتب خاص.

 

فصل پانزدهم: احکام علت فاعلی

احکام علت فاعلی عبارت است از:

1‌ـ قاعده امتناع صدور کثیر از واحد که قبلاً مطرح شد.

2‌ـ قاعده امتناع صدور واحد از کثیر که قبلاً مطرح شد.

3‌ـ قاعده انحصار فاعلیت به حق تعالی و نفی تأثیر غیر در اشیاء که اینک محل بحث است.

4‌ـ قاعده معیت معلول با علت تام که در فصل دوازدهم مطرح شد.

ضرورت معیت علت و معلول در هر دو صورت آن، یعنی ضرورت وجود معلول در صورت وجود علت و نیز ضرورت وجود علت در صورت وجود معلول مورد اتفاق حکماست ولی متکلمان با توجه به فهمی که از علت و رابطه آن با معلول دارند، اشکالاتی مطرح کرده‌اند.

به نظر آن‌ها علت یا موجَب است یا مختار.

1‌ـ معیت علت و معلول در همه جا ضرورت ندارد و جدایی معلول از علت مختار مجاز است، زیرا اختیار، صحت فعل و ترک است.

2‌ـ یا بدین دلیل که اختیار به معدوم تعلق می‌گیرد، زیرا موجود، ضروری است و چون وجود دارد بی‌نیاز از اختیار وجود آن است.

3‌ـ یا بدین سبب که حدوث سبب نیازمندی به علت است.

4‌ـ یا بدین جهت که ضروری بودن فعل را منافی با اختیار می‌دانند.

نقد: 1‌ـ اختیار به معنی صحت فعل و ترک نیست بلکه به معنی مشیت فعل و ترک است، خواه ازلی باشد خواه نباشد.

2‌ـ تعلق اختیار به معدوم بر فرض صحت، دلیل نفی معیت نیست.

3‌ـ امکان ملاک نیازمندی است.

4‌ـ ضرورت ناشی از سوی فاعل با اختیار منافات ندارد.

مهم‌ترین دلیل باور متکلمان بر نفی معیت علت و معلول این است که میان جهات و حیثیات مختلف ذاتی و عرضی، میان ذات علت با حیثیت علت بودن علت، میان علت تام و علت ناقص، میان علت بالذات و علت بالعرض، میان علت و معدّ و میان علت بالقوه و بالفعل فرق نگذاشته‌اند.

خلط علت معدّ با علت فاعلی: علت پنداشتن طبیب برای معالجه در حالی که او علت معدّ برای معالجه است. وی علت فاعلی معاینه است نه معالجه؛ نسخه نوشتن نه شفا دادن.

خلط معلول بالذات و بالعرض: سقمونیا بالذات صفرا را از بین می‌برد ولی زوال صفرا، مستلزم نقصان حرارت است، پس سردی از لوازم اثر سقمونیاست نه فعل آن و سقمونیا بالعرض فاعل آن است.

خلط فعل بالذات و بالعرض: اسناد صحت و سلامتی بیمار به طبیب در حالی‌که صحت بیمار فعل بالذات طبیب نیست بلکه فعل بالعرض اوست.

یا اسناد سقوط دیوار به کسی که ستون آن را از بین برده است در حالی که برداشتن ستون رفع مانع سقوط سقف است. علت بالذات و حقیقی سقوط سقف، سنگینی آن و قوه جاذبه است که با بودن ستون، مانع از سقوط شده بود.

گرم شدن محیط با آتش، روییدن بذر با قرار گرفتن در خاک، حصول نتیجه از مقدمات، از افاعل بالذات چیزی نیست که بدان نسبت می‌دهند. هیچ‌یک فاعل حقیقی نیست بلکه معدّ یا شرط یا رفع مانع آن است.

ذات علت بدون اختیار فعل یا ترک را علت دانسته‌اند حال آن‌که علت نیست یا علت ناقص است.

پدر و بنّا را علت دانسته‌اند حال آن‌که جدایی علت از معلول نشان‌دهنده ناقص و معدّ بودن آن‌هاست.

متکلمان عموماً فعل فاعل حقیقی را به معدّات نسبت می‌دهند و نتیجه می‌گیرند که گاهی این فعل از فاعل جدا شده است، در حالی که این افعال حقیقتاً از آن‌ها نبوده است.

علت هر جسم و هر اثری از آثار جسم، موجود عقلی است و آن‌چه که وجود اجسام و آثار آن‌ها بدان نسبت داده می‌شود، از معدّات آن است. بنابراین، آتش، علت آتش دیگر نیست بلکه معدّ و شرط و مجرای آن است.

فاعل حقیقی همه ذوات، صفات، افعال و آثار، مبدأ وجود است نه موجودات امکانی. فاعل‌های طبیعی که طبیعی‌دان‌ها آن را علت می‌نامند، علت وجود نیستند بلکه فاعل حرکتند بلکه معدّ حرکتند.

جسم و جسمانیات، به سبب فقدان‌های متعدد، علت فاعلی و حقیقی هیچ چیزی نیستند وگرنه باید اعدام، علت باشند.

نه عرض، علت جوهر است نه مرکب، علت بسیط نه جسم، علت عقل و نفس، نه محسوس، علت معقول، نه مادی، علت مجرد، زیرا علت باید مقدم و بر معلول و تام‌تر از آن باشد.

 

(ص214) وهم و تنبیه: بطلان اعتقاد به استقلال عالم در بقاء

متکلمان حدوث را ملاک نیازمندی به علت می‌دانند و از این طریق نیازمندی عالم را به خدا اثبات می‌کنند. به همین جهت، عالم را در بقاء مستقل می‌دانند.

ملاصدرا: این اعتقاد، علاوه بر اشکالاتی که بر حدوث وارد بود، فاسد، خبیث، مهلک، خراب‌کننده معاد طرفدار به آن، سبب بدگمانی به خدا، سبب اعراض از خدا، سبب اشتغال به اغراض دنیوی، سبب غفلت از ذکر و دعاست، زیرا در این تفکر، خدا نقشی ندارد و با آفرینش اصل عالم طبیعت، هم عالم از خدا بی‌نیاز است و هم اهل عالم، هم در دنیا و هم در آخرت.

از نظر حکما، همه عالم هستی از عقل تا هیولی، از جهت ذات، صفات، افعال و آثار، در همه آنات و لحظات مستند و مفتقر به حق تعالی است. موجودات عالم، وسائط فیض و در واقع شروط و معدّات افاضه اویند و هیچ سهمی در آفرینش و ایجاد ندارند.

 

(ص216) تمثیل تنبیهی: مثال‌های وابستگی عالم به خدا از نظر متکلمان و حکیمان

مثال‌های کلامی: وابستگی بِنا به بنّا، کتابت به کاتب، فرزند به پدر که در حدوث نیازمند به خدا هستند ولی در بقاء به او نیازمند نیستند.

مثال‌های حکمی: وابستگی کلام به متکلم، نور خورشید به خورشید.

این‌گونه مثال‌ها نباید این توهم را ایجاد کند که پیدایش عالم از حق تعالی بالطبع و بدون اختیار است، زیرا همان‌گونه که او همه کمالات وجودی را دارد، اختیار و مشیت هم دارد و همان‌گونه که همه کمالات وجودی عین ذات اوست، اختیار و مشیت هم عین ذات اوست و همان‌گونه که همه کمالات موجودات وجهی از وجوه کمالات اوست، اختیار و مشیت موجودات هم وجهی از وجود اختیار و مشیت اوست و همان‌گونه که حق تعالی همه کمالات خلق را به‌گونه اعلی، اتم و اشرف دارد، اختیار و مشیت آن‌ها را نیز به‌گونه اتم، اعلی و اشرف دارد.

 

ذکر و تلویح: انحصار فاعلیت به حق تعالی (لا مؤثر فی الوجود الا الله)

اشاعره، ایجاد را از غیر خدا سلب می‌کنند ولی وجود را به غیر خدا نسبت می‌دهند.

عرفا، ایجاد و وجود را از غیر خدا سلب می‌کنند و آن را مختص حق تعالی می‌دانند.

جمهور حکما، ایجاد و تأثیر مستقل را از غیر خدا سلب می‌کنند ولی وجود را به حق و خلق نسبت می‌دهند. به سبب اسناد وجود به ماسوی الله، علیت هم برای آن‌ها قائلند ولی نه علیت استقلالی و حق تعالی علت بعید موجودات است.

حکمت متعالیه همانند عرفان بلکه عرفانی مدلل و برهانی است.

دلیل حکمای مشاء و اشراق بر مقصود خود: اگر غیر خدا در چیزی تأثیر (مستقل) بگذارد، عدم یا عدمی در ایجاد آن تأثیر گذاشته است که محال است.

بیان ملازمه: هر موجودی غیر از خدا اعم از مادی و مجرد، ممکن است. مجردات امکان ذاتی دارند و مادیات علاوه بر امکان ذاتی، امکان استعدادی نیز دارند.

هر دو قسم امکان با عدم و فقدان آمیخته است. ذات ممکن، قوه وجود است و قوه امری اجوف و تهی است.

حاصل: هر چه غیر واجب تعالی است، ممکن است. هر ممکنی مشتمل بر عدم است. عدم چیزی نیست تا بر چیزی تأثیر گذارد. پس غیر خدا بر چیزی تأثیر نمی‌گذارد. پس تأثیر به‌طور مطلق مختص به خدای متعال است.

(ص217) اشکال یکم: واقع و نفس الامر سه مرتبه دارد: 1‌ـ مرتبه وجود خارجی 2‌ـ مرتبه وجود ذهنی 3‌ـ مرتبه ماهیت. امکان که جهت عدمی و بالقوه بدان مستند است، مربوط به همه مراتب واقع نیست. امکان ذاتی، وصف ماهیت از حیث ماهیت بودن آن است یعنی مرتبه ماهیت است که به امکان متصف می‌شود نه مرتبه وجود خارجی یا ذهنی آن. در این دو مرتبه ماهیت هم متصف به فعلیت و وجوب است. اتصاف موجود ممکن به عدم در برخی از مراتب مستلزم این نیست که در همه مراتب و واقع هم متصف به عدم باشد، زیرا واقع معنای گسترده‌ای دارد و وصفی که در مرتبه‌ای برای چیزی اثبات می‌شود، ضرورتاً در همه مراتب اثبات نمی‌شود.

حاصل آن‌که امکان که سلب ضرورت وجود و عدم از مرتبه ذات ممکن است، به لحاظ مرتبه واقع، یا متصف به وجود است یا متصف به عدم. ممکن در صورتی به امکان در همه مراتب متصف می‌شود که آن وصف برای آن در همه مراتب اثبات شود. این مانند امور وجودی نیست که تحقق آن در یک مرتبه یا یک فرد، تحقق یافته حساب شود.

حکم طرف وجود با حکم طرف عدم متفاوت است؛ در طرف وجود، حضور یکی از افراد برای حکم بسنده است. به همین سبب اگر ممکن الوجود در یکی از مراتب واقع، عدمی نباشد، می‌توان به عدمی نبودن آن در واقع حکم کرد. مثلاً اگر زید در مکان خاصی حرکت می‌کند می‌توان از اصل حرکت او به‌طور مطلق گزارش داد، اگرچه در جاهای دیگری هم‌زمان ساکن است اما از عدم حرکت او در جایی نمی‌توان از سکون او گزارش دارد. معنی این سخن حکیمان که گفته‌اند: تحقق طبیعت، با یک فرد محقق می‌شود اما عدم طبیعت با عدم همه افراد است، همین است.

نتیجه این‌که از عدمی بودن ممکن در برخی از مراتب نمی‌توان عدمی بودن آن را به‌طور مطلق نتیجه گرفت و تأثیر ممکن را ملازم با تأثیر عدم دانست.

 (ص218) اشکال دوم: بر فرض که امکان در همه مراتب وصف ممکن الوجود باشد و در واقع بدان متصف شود ولی اتصاف آن به امکان و قوه و عدم در همه مراتب مستلزم این نیست که فاعلیت آن هم از حیث عدمی او باشد، زیرا ممکن دو جهت دارد: وجود و امکان. پس ممکن است از جهت وجودش علت باشد و جنبه عدمی در فاعلیت آن دخالتی نداشته باشد، چنان‌که رنگ، اندازه و سایر جنبه‌های دیگر حیوان در حرکت و احساس آن دخالت ندارد.

اشکال سوم: بر فرض که امکان ممکن در فاعلیت آن دخالت داشته باشد ولی لازم نیست که جزء مفید وجود باشد بلکه ممکن است شرط، اعداد و مانند آن باشد، چنان‌که تأثیر جسم بر جسم دیگر متوقف بر وضع و محاذات خاص است. وضع و محاذات خاص از عوامل اعدادی آن است نه فاعل یا از اجزاء فاعلی آن.

اشکال چهارم: نقض به برخی از دیدگاه‌های مشائی: مشاء برای تبیین پیدایش کثرت از وحدت، امکان را دخیل در علیت می‌دانند وگرنه پیدایش افلاک، نفوس افلاک و جهان طبیعت تبیین نخواهد شد. به نظر آن‌ها عقل اول از جهت وجود و وجوب خود، مبدأ عقل دوم است و از جنبه امکان خود علت پیدایش فلک است. پس امکان از نظر آن‌ها در پیدایش موجودات مؤثر است اگرچه به‌گونه اعدادی باشد.

(ص219) اشکال پنجم: امکان اگرچه وصف ممکن است ولی وصف در مرتبه ذات ممکن راه ندارد، یعنی ذات ممکن عین حقیقت امکان نیست تا تنها حیثیت ممکن، وصف امکانی آن باشد. به‌ویژه از نظر مشاء که هر ممکنی را زوج ترکیبی از وجود و ماهیت می‌دانند و ماهیت را وصف عارض بر وجود آن می‌خوانند. هم‌چنین وجودات ممکنات، مختلف الحقیقه هستند که تنها در مفهوم عام عرضی وجود بر آن‌ها اشتراک دارند. به هر حال امکان اگر امر عدمی است در مرتبه ذات ممکنات نیست تا تأثیر ذات ممکنات به معنی تأثیر عدم باشد. (بر فرض در مرتبه ذات هم باشد، عین ذات ممکن نیست و نمی‌توان ذات ممکن را بر عدم حمل کرد و بالعکس).

تبیین شیخ اشراق: شیخ اشراق برای تبیین انحصار فاعلیت حق تعالی می‌گوید: جواهر عقلی و انوار قاهر اگرچه فعالیت دارند ولی واسطه در جود حق تعالی هستند و اگرچه نور هستند ولی ظهور نور آن‌ها در مظهر و مشهد نور حق تعالی ممکن نیست، مانند اختفای نور ستارگان به هنگام تابش خورشید در روز. نسبت دادن فعل به غیر خدای متعال تسامح است.

این بیان اگرچه بهتر از دلیلی است که گفته شد و جمهور پسندیدند ولی اقناعی است نه برهانی.

 

تعقیب و اشاره: تفسیر کلام حکما درباره قاعده الواحد

فاعل بر دو قسم است: 1‌ـ فاعل ناقص 2‌ـ فاعل تام.

فاعل ناقص آن است که برای صدور فعل از آن نیاز به حرکت و ابزار درونی (مانند علم، قصد و اراده زائد) و بیرونی دارد.

فاعل تام آن است که وجود صور علمی در ذات او مبدأ پیدایش صور (علمی و عینی) در خارج می‌شود.

ویژگی‌های فاعل تام: پیش از او چیزی وجود ندارد، مادّه، موضوع، صورت، فاعل و غایت ندارد، زیرا هر یک از این امور مانع اولیت، تقدم و تمامیت آن است. فعل او برای وصول فاعل به منفعت، کمال، کرامت، لذت، تخلص از مذمت و مانند آن نیست، زیرا غنی از اغیار است. وجود او همان فاعلیت اوست نه مانند انسان که ذاتش، چیزی (نطق) است و مبدأ فعلش (کتابت) چیزی دیگر است. حاصل آن‌که فاعل تام برای افاضه اشیاء به چیزی غیر از ذات خود (صفت، حرکت، ابزار) نیاز ندارد.

 

(ص220) افادة تفصیلیة: اقسام فاعل. این تقسیم نیز به حصر نیست.

1‌ـ فاعل بالطبع: آن است که فعل از آن بدون علم و اختیار صادر می‌شود و ملائم با طبع آن است.

(ص221) 2‌ـ فاعل بالقسر: آن است که فعل از آن بدون علم و اختیار صادر می‌شود و ملائم با طبع آن نیست.

(ص222) 3‌ـ فاعل بالجبر: آن است که فعل از آن با علم ولی بدون اختیار صادر می‌شود. این سه قسم در غیر اختیاری بودن فعل مشترکند اگرچه فاعل بالجبر شأنیت اختیار دارد ولی فاعل بالطبع و بالقسر شأنیت اختیار هم ندارد. فاعلیت این سه به‌گونه تسخیر است خواه مسخِر آن‌ها خودش نیز یکی از اقسام سه‌گانه یادشده باشد یا از اقسام سه‌گانه بعدی، یعنی خواه علم، اختیار و ملائمت داشته باشد مانند مسخِر بودن نفس ناطقه نسبت به قوای بدنی یا نداشته باشد مانند حرکات صادر از قوای غازیه و منمیه.

(ص223) 4‌ـ فاعل بالقصد: آن است فعل او متأخر از اراده باشد و اراده او متأخر از علم به غرض فعل باشد و قدرت او نسبت به فعل و ترک برابر باشد و انضمام داعی به فعل یا ترک، سبب انجام یا ترک فعل شود.

5‌ـ فاعل بالعنایه: آن است که فعل او تابع علم او به خیر بودن فعل در نفس الامر است و انجام و ترک نیاز به قصد و اراده زائد بر آن ندارد.

6‌ـ فاعل بالرضا: آن است که علم او به فعل در مرتبه ذات، سبب وجود فعل است؛ فعل او علم و معلوم اوست.

(ص224) سه قسم اخیر در اختیار مشترکند با این تفاوت که فاعل بالقصد در اختیار خود مضطر است، زیرا اختیار عین ذات او نیست و حادث است و از آن‌جا که هر حادثی، محدِث دارد، محدِثِ آن یا نفس فاعل است یا غیر آن. اگر غیر باشد، حدوث اراده اثبات می‌شود و اگر ذات او باشد، یا اختیار او سبب اختیارش است که به تسلسل می‌انجامد یا اختیار او سبب اختیارش نیست، در این صورت یا اختیار او عین ذات اوست یا عامل بیرونی دارد.

طبیعیان و دهری مسلکان مبدأ جهان را فاعل بالطبع می‌دانند. متکلمان، فاعل بالقصد می‌دانند. مشاء، نسبت به جهان عینی، فاعل بالعنایه و نسبت به صور علمی، فاعل بالرضا می‌دانند. اشراقیان، فاعل بالرضا می‌دانند.

(ص225) تمثیل: مصادیق شش‌گانه فاعل در نفس انسان

فاعلیت نفس نسبت به تصورات و توهمات آن، بالرضاست.

فاعلیت نسبت به إعمال قوای جزئی خود نیز بالرضاست.

توضیح: قوای جزئی نفس بر اساس مشاء، مادی است و از ذات نفس منبعث می‌شوند. قوه متفکره که متخیله نیز نامیده می‌شود و غیر از خیال است. (قوه خیال برای ترسیم صور به کار می‌رود ولی متفکره یا متخیله به ترکیب و تفصیل در صور خیالی می‌پردازد و از این طریق صورت‌های جدید می‌سازد؛ قوه خیال، صور جزئی و قوه واهمه، معانی جزئی را درک می‌کند و قوه متفکره یا متخیله با تصرف در مخزن قوه خیال و وهم به تجزیه و ترکیب آن‌ها می‌پردازد.)

قوه عاقله و نفس ناطقه با به کارگرفتن قوه متفکره مقدمات لازم را برای تشکیل قیاس‌ و رسیدن به نتایج به‌دست می‌آورد.

واهمه نیز گاهی قوه متخیله را به خدمت می‌گیرد و صور وهمی جدید ایجاد می‌کند مانند استفاده شاعران، هنرمندان از قوه متخیله برای ایجاد صور ابداعی.

مادی بودن و مدرک ذات نبودن قوای جزئی نفسانی یکی از مقدمات فاعل بالرضا بودن نفس نسبت به آن‌هاست. مقدمه دیگر آن استخدام آن‌ها به وسیله نفس است.

فاعلیت نفس نسبت به اموری که با صرف تصور و توهم به وجود می‌آیند، بالعنایه است.

اگر علم به چیزی سبب وجود آن شود، مانند تصور سقوط و ساقط شدن پس از آن، فاعلیت بالعنایه است ولی علم به چیزی که سبب وجود چیز دیگر می‌شود، مانند علم به ترشی که سبب ترشح بزاق می‌شود، فاعل بالعنایه نیست.

فاعلیت نفس نسبت به کارهایی که با انگیزه خارجی و دواعی زائد بر ذات انجام می‌دهد، بالقصد است.

فاعلیت نفس صالح نسبت به افعال قبیح و شرّ، بالجبر است که با دخالت شیاطین انجام می‌شود.

فاعلیت نفس نسبت به کارهایی برای حفظ مزاج و سلامت انجام می‌دهد، بالطبع است.

فاعلیت نفس نسبت به حرارتی که هنگام بیماری، تب، چاقی و لاغری مفرط ایجاد می‌کند، بالقسر است.

 

فصل شانزدهم: تلازم میان علت تام و معلول (ص226)

تلازم میان علت تام و معلول در فصل دوازدهم مطرح شد. در این بحث پس از اشاره به آن به یکی از لوازم تلازم میان علت و معلول می‌پردازد که سنخ بحث در این دو فصل را متفاوت می‌سازد و آن این است که در فصل دوازدهم به تلازم عینی میان علت تام و معلول پرداخت و در این فصل به تلازم علمی میان آن دو می‌پردازد، به این بیان که اگر بین علت و معلول تلازم باشد پس علم به علت تام، علم به معلول را به دنبال دارد و اگر معلول هم علت تام برای معلول دیگری باشد، علم به معلول دیگر هم ضروری است و همین‌گونه ادامه می‌یابد و در نتیجه با علم به علت تام به بسیاری از معالیل طولی و عرضی آن باید علم داشت.

نخست اصل بحث: فاعل تام که فاعل بالذات است، با ذات خود در معلول تأثیر می‌گذارد و تأثیر آن در معلول نیازمند به چیز دیگری مانند قید، شرط، صفت، اراده، ابزار و مصلحت نیست.

فاعل تام ذاتاً و بدون هرگونه قید و شرطی فاعل است و چیزی که فاعلیت آن مشروط باشد، در واقع فاعل تام و بالذات نیست. پس اگر فاعلی ذاتاً فاعل باشد، معلول از لوازم آن است.

پرسش: با توجه به این‌که معلول از لوازم علت است و علم به علت و ملزوم، مستلزم علم به معلول و لازم است، پس با علم به علت تام باید معلول‌های آن نیز شناخته شود و با شناخت علت، لازم آن را و با شناخت لازم، لازم لازم تا بی‌نهایت شناخته شوند. (لازمه این قاعده این است که اولاً با علم به علت، علم به امور نامتناهی داشته باشیم و ثانیاً برای کسب علم، تعلیم و تعلم و تلاش لازم نباشد).

پاسخ یکم (بر مبنای قوم): علم به ملزوم علم به لوازم ذاتی آن است ولی این‌گونه نیست که هر چیزی لازمی داشته باشد تا علم به علت به علم به لوازم نامتناهی بیانجامد. این پاسخ تمام نیست و هیچ‌یک از دو لازمه باطل به نظر مستشکل را حل نمی‌کند.

پاسخ دوم: علم به اشیاء، حصولی و مربوط به صفات و مفاهیم آن‌هاست نه حقایق وجودی آن‌ها و چون علم به حقایق آن‌ها نیست، لوازم ذاتی آن‌ها هم شناخته نمی‌شوند، چه رسد به لوازم لوازم تا بی‌نهایت. پس علم به اشیاء نامتناهی لازم نخواهد آمد.

(ص227) اشکال: بر اساس تلازم، همان‌گونه که صفات از لوازم ماهیت است، ماهیت نیز از لوازم صفات است. پس با شناخت صفات، باید آن ماهیات نیز شناخته شوند و پس از شناخت ماهیات، علم به لوازم آن‌ها ضروری خواهد بود و به علم به امور نامتناهی خواهد انجامید. در واقع، معرفت‌ناپذیری ماهیت از طریق معرفت به صفات حل شد و با معرفت به ذوات و ماهیات باید لوازم آن‌ها نیز تا بی‌نهایت شناخته شوند.

پاسخ: ممکن است تنها صفات از لوازم ماهیات باشند اما عکس کلی آن یعنی همه ماهیات از لوازم صفات باشد، درست نیست چنان‌که زوایای مثلث مستلزم برابری با دو قائمه است ولی دو قائمه مستلزم مثلث نیست.

اشکال دیگر بر پاسخ یکم: اگر اشیاء خارجی را با علم حصولی می‌شناسیم آن‌هم صفات و لوازم اخیر آن‌ها را تا گفته شود علم ما به لوازم دیگر و بی‌نهایت نخواهد بود ولی نفس خود را که با علم حصولی نمی‌شناسیم بلکه حقیقت آن را با علم حضوری می‌شناسیم پس باید همه صفات، لوازم، قوا و آثار آن را و نیز بی‌نیازی نفس از بدن، تجرد، حدوث، فسادناپذیری و بقای نفس را نیز بشناسبم و حال آن‌که این‌گونه نیست.

پاسخ: صفات و لوازم نفس دو گونه است: لوازم سلبی و اعتباری 2‌ـ لوازم حقیقی

لوازم سلبی مانند: نفس مادّه و موضوع ندارد، مکان و زمان ندارد، جزء و کل ندارد، ثلث و ربع ندارد.

لوازم اعتباری مانند: امکان، حدوث، قیام به ذات. لوازم حقیقی مانند: علم، قدرت، لذت، الم

لوازم سلبی و اعتباری از مدار علیت حقیقی بیرون هستند، به همین سبب علم به حقیقت شیئ مستلزم علم به این لوازم نیست.

شکی نیست که علم به نفس، علم به لوازم حقیقی آن است و اگر کسی به این لوازم علم ندارد بدین سبب است که نسبت به نفس جاهل است.

جهل و غفلت از نفس یا به سبب فقدان مقتضی است یا وجود مانع.

مانع: اشتغال نفس به امور بیرون از خود و شدت توجه به دنیا، تعلق به مشتهیات بدنی و مادی که ضد روحانیت نفس است.

 

فصل هفدهم: علت عنصری و اقسام آن (ص229)

علت مادی و صوری مربوط به موجودات طبیعی است. موجودات مجرد فقط علت فاعلی و غایی دارند.

علت یا منشأ صدور چیزی از اوست (علت فاعلی) یا منشأ صدور چیزی در اوست (علت مادی).

علت مادی و صوری غیر از مادّه و صورت است؛ مادّه در برابر صورت است و بالعکس ولی علت مادی در برابر مرکب از مادّه و صورت است. علت صوری هم در برابر مرکب از مادّه و صورت است.

علت عنصری چیزی است که می‌تواند چیز دیگر شود.

عنصر یا به‌تنهایی، قوه و توان چیز دیگر را دارد یا با مشارکت غیر، قوه و توان چیز دیگر را دارد.

عنصری که به‌تنهایی، قوه و توان چیز دیگر را دارد یا برای قبول چیز دیگر خودش هم تغییر می‌کند یا نه.

عنصری که برای قبول چیز دیگر خودش هم تغییر می‌کند یا تغییر در ذات آن رخ می‌دهد یا در حالات آن

تغییر در ذات یا حالات یا به زیادت است یا به نقصان.

اقسام عنصری که به‌تنهایی، قوه و توان چیز دیگر را دارد:

1‌ـ عنصری که به‌تنهایی و بدون تغییر چیزی را می‌پذیرد مانند لوح نسبت به نوشته.

2‌ـ عنصری که با تغییر در حالات آن چیزی را می‌پذیرد همراه با زیادت در حال، مانند موم نسبت به شکل‌های مختلف و کودک.

3‌ـ عنصری که با تغییر در حالات آن چیزی را می‌پذیرد همراه با نقصان، مانند شیئ سفیدی که سیاه می‌شود و با سیاه شدن سفیدی را از دست می‌دهد.

4‌ـ عنصری که با تغییر در ذات آن چیزی را می‌پذیرد همراه با نقصان، مانند چوبی که به شکل تخت درمی‌آید.

5‌ـ عنصری که با تغییر در ذات آن چیزی را می‌پذیرد همراه با زیادت، مانند نطفه.

اقسام عنصری که با مشارکت غیر، قوه و توان چیز دیگر را دارد:

1‌ـ یا با تغییر و استحاله آن همراه است مانند ترکیبات شیمیایی و هلیلج.

2‌ـ یا تغییری در آن پدید نمی‌آید مانند سنگ و آجری که با مشارکت آن‌ها و بدون تغییر در ذات آن‌ها از آن‌ها خانه ساخته می‌شود و مانند آحاد در تشکیل اعداد.

تقسیم دیگر: عنصر یا 1‌ـ عنصر همه اشیاء است مانند هیولی اولی. این عنصر قوه محض است و هیچ صورتی ندارد، زیرا اگر فعلیت داشته باشد، تنها عنصر برخی از اشیاء است و با برخی از آن‌ها قابل جمع است.

2‌ـ یا عنصر برخی از اشیاء است مانند انگور برای شیره، سرکه و خمر.

(ص230) بر قسم نخست عنصر اشکال شده است: افلاک مرکب از مادّه و صورتند ولی خرق و التیام ندارند. کون و فساد نداشتن افلاک مستلزم این است که تا صورت هر فلکی مادّه خاص خود داشته باشد که تغییرناپذیر است. از طرفی هیولای صور عنصری که کون و فساد دارد، تنها صور اجسام غیرفلکی را می‌پذیرد، زیرا هر یک از صور فلکی، مادّه خاص خود را دارد. پس هیولی و عنصری که عنصر همه صور باشد و با همه صور نسبت مساوی داشته باشد، وجود ندارد بلکه هیولای هر فلکی خاص همان فلک است و بین همه افلاک مشترک نیست و هیولای صور عنصری هم پذیرای صور فلکی نیست. پس هیولایی که مشترک بین همه اجسام باشد وجود ندارد.

پاسخ: هیولای اولی و عنصر که قوه محض و مبهم است، از جهت هیولی بودن قابل همه صور است. مختص شدن آن به صور طبیعی یا فلکی از افلاک به سبب ذات آن نیست بلکه به سبب صورتی است که به آن ملحق می‌شود. وقتی عنصری، صورت افلاک یا فلک خاصی را پذیرفت، از آن پس دیگر پذیرای صورتی غیر از صور فلکی یا صورت فلک خاص نیست.

 

فصل هجدهم: القاب علت عنصری (ص231)

عناوین و القاب عناصر مانند عناوین اشیاء دیگر، صرفاً لغوی و قراردادی نیست بلکه گاهی اسامی لغوی و تابع وضع است، گاهی به اعتبار ذات و ماهیت اشیاء است و گاهی به اعتبار عوارض و اضافات اشیاء است. مثلاً عنوان انسان به خاطر ذات آن است، عنوان کاتب به خاطر عوارض آن است. عنصر هم همین‌گونه است.

از جهت بالقوه بودن، هیولی نام دارد. از جهت فعلیت آن، موضوع نام دارد.

موضوع به اشترک لفظی به سه معنی به‌کار می‌رود: 1‌ـ ذات حامل فعلیت که عنصر و هیولای اولی نام دارد. موضوع به این معنی، مقابل صورت است. 2‌ـ معنایی که در تعریف جوهر و عرض به‌کار می‌رود: مثلاً لا فی موضوع یا فی موضوع. 3‌ـ مفهومی که در مقابل محمول به‌کار می‌رود.

محل: عنوان جامع معنی اول و دوم موضوع، یعنی موضوع به معنی هیولی و به معنی موضوعی که در تعریف جوهر و عرض گفته می‌شود، محل نام دارد.

مادّه و طینت: هیولی و عنصر از جهت اشتراک میان همه صور مادی.

اسطقس: مادّه و هیولی از این جهت که اشیاء مادی پس از تحلیل به مادّه ختم می‌شود. اسطقس یعنی بسیط‌ترین جزء مرکب. مادّه به این دلیل که بسیط‌ترین جزء جسم است، اسطقس خوانده می‌شود.

عنصر: مادّه و هیولی از این جهت که اولین جزئی است که اشیاء طبیعی از آن تشکیل می‌شود.

رکن: از آن جهت که یکی از مبادی داخلی جسم مرکب است.

فخر رازی: حکما گاهی این اصطلاحات را رعایت نمی‌کنند و مثلاً مادّه فلک را هیولی می‌گویند، در حالی که اطلاق هیولی بر مادّه فلک دو اشکال دارد:

1‌ـ هیولی بر ذاتی اطلاق می‌شود که قوه صرف است، در حالی که مادّه فلک همیشه با صورت بالفعل همراه است.

2‌ـ هیولی، بین صور مختلف، مشترک است، در حالی که مادّه هر فلکی تنها صورت مختص به خود را می‌پذیرد.

پاسخ ملاصدرا به اشکال اول: مادّه فلکی هم قوه محض است و قابل هر صورتی است ولی با پذیرش صورت فلکی دیگر قابل صورت‌های دیگر نیست.

پاسخ ملاصدرا به اشکال دوم: مادّه فلکی هم با توجه به پاسخ اشکال نخست، مشترک است ولی با پذیرش صورت فلکی قابلیت پذیرش صور دیگر را از دست می‌دهد یا آن صورت مانع از پذیرش صور دیگر می‌شود و بر فرض آن صورت آن را رها کند، قابلیت همه صور را دارد.

 

فصل نوزدهم: شوق هیولی به صورت (ص232)

چند نکته:

1‌ـ قدما قائل به شوق هیولی به صورت بودند.

2‌ـ آن‌ها اهل حدس و گمان و گزافه‌گویی نبودند بلکه بر اساس یقین آن‌هم یقین ناشی از مشاهدات و مکاشفات و علم حضوری بودند.

3‌ـ سخنان آن‌ها اغلب رمز‌آلود و سرّی بوده است.

4‌ـ آن‌ها اهل ریاضت و تصفیه باطن بودند.

5‌ـ آن‌ها برخی از یافته‌های خود را که نفوس مستعد می‌توانستند بفهمند بیان کردند.

6‌ـ متأخران که حکمت یا سخنان قدما را تحریف کردند و راه دست‌یابی به آن را از تهذیب باطن به تصورات و تصدیقات جدلی و خطابی تغییر دادند، سخنان قدما را به دو دلیل به مجاز و تشبیه، تفسیر کردند:

(ص233) 1‌ـ اطمینان نداشتن به استناد این اقوال به قدما 2‌ـ بر فرض وثوق استناد به قدما، روش آن‌ها را از روش متأخران که به تزکیه نفس نمی‌پردازند، برتر نمی‌دانستند و بر این باور بودند که آن‌چه قدما بدان رسیده‌اند با رعایت تزکیه نفس بیش از آن نیست که متأخران به آن دست یافتند، با این که رعایت تزکیه نفس نکرده‌اند و به لذت‌های مادی و دنیوی اشتغال داشتند.

7‌ـ هیولی دو معنی دارد: 1‌ـ همان که در حکمت مشاء اثبات شده اس ت؛ قوه و استعداد اجسام 2‌ـ اصل قبول هرچند همراه با انفعال مادی نباشد. این معنی در همه موجودات حتی مجردات وجود دارد. در بحث اشتیاق هیولی به صورت، این معنی مورد نظر نیست.

 

دلیل بر نفی شوق از هیولی

اگر هیولی مشتاق صورت باشد یا شوق نفسانی است یا طبیعی. هر دو نادرست است. شوق نفسانی نیست، زیرا مادّه نفس ندارد تا شوق نفسانی داشته باشد. به‌علاوه شوق نفسانی با علم و اراده همراه است و مادّه علم و اراده ندارد.

شوق طبیعی هم نیست، زیرا این شوق یا متوجه صورت خاصی است یا متوجه مطلق صورت است. اشتیاق مادّه به صورت خاص ممکن نیست، زیرا اولاً مادّه قوه محض است و ثانیاً اگر مقصود مادّه صورت خاص باشد، با رسیدن به آن، آن را ترک نمی‌کند و صورت‌های دیگر را نمی‌پذیرد مگر به قسر و این خلاف فرض است، زیرا فرض این است که اولاً هیولی همه صور را بالذات می‌پذیرد و ثانیاً بدان مشتاق است نه مقسور.

اشتیاق مادّه به مطلق صورت هم درست نیست، زیرا شوق، طلب مفقود است و مشتاقْ چیزی را می‌طلبد که ندارد و از آن‌جا که مادّه قوه محض است، پیوسته صورت دارد و با داشتن یک صورت، مطلق صورت تحقق یافته است و دیگر مشتاق به چیزی نخواهد بود.

 

تعقیب و تحصیل: بررسی سخن شیخ

اختلافی در این نیست که هیولی شوق نفسانی ندارد، زیرا اولاً شوق نفسانی فرع بر نفس داشتن مشتاق است، ثانیاً مسبوق به علم و اراده است که هیولی ندارد.

شوق طبیعی مانند سقوط سنگ به سوی مکان فروتر زمین به منظور رفع نقص و رسیدن به مکان طبیعی خود. اثبات این‌هم برای مادّه بعید است، زیرا اولاً با وصول سنگ به مکان طبیعی خود، شوق از بین می‌رود، پس با وصول هیولی به صورت باید شوق آن از بین برود.

شوق، طلب مفقود است همان‌گونه که عشق، حفظ موجود است. اگر هیولی مشتاق باشد، سه توجیه می‌تواند داشته باشد:

توجیه یکم: یا باید هیچ صورتی نداشته باشد تا بدان مشتاق باشد که نادرست است، زیرا هیولای بدون صورت ممکن نیست.

(ص234) توجیه دوم: یا هیولی از صورتی که دارد خسته شده و مشتاق صورت دیگری است. این هم نادرست است، زیرا اگر خستگی هیولی از اصل صورت باشد، اشتیاق سابق آن به این صورت بی‌معناست.

اگر اصل صورت سبب رنجش هیولی نیست بلکه بقای آن مایه رنجش باشد، پس اشتیاق مادّه به صورت بعدی، ذاتی آن نیست بلکه عارضی است و امور عارضی به عوامل بیرونی ارتباط دارد نه ذات، حال آن‌که شوق هیولی ذاتی آن است.

 توجیه سوم: مادّه تنوع‌طلب باشد و به هیچ صورتی قانع نشود و پیوسته در پی وصول به صور جدید باشد. این هم نادرست است، زیرا لازمه‌اش این است که مشتاق به صور متضاد باشد و اجتماع ضدین محال است. بسا اشتیاق به صور متضاد در شوق‌های نفسانی ممکن باشد ولی برای فاعل طبیعی ممکن نیست.

به‌علاوه حرکت هیولی بالذات به سوی صورت مشخص نیست تا بدان مشتاق باشد بلکه بر اثر کون و فساد و در تحت تأثیر عوامل بیرونی، صورتی را از دست می‌دهد و صورت جدیدی را به آن می‌دهند، پس نقش هیولی تنها قبول صورت است نه اشتیاق و اکتساب آن.

شیخ پس از نقد شوق نفسانی و طبیعی هیولی به صورت می‌گوید: اگر مقصود قدما از شوق به صورت، شوق به اصل صورت نوعی که مقوم هیولاست، نباشد بلکه مقصود شوق به کمالات ثانوی باشد، بازهم توجیه درستی ندارد، زیرا کمالات ثانوی پس از کمال اولی و صورت نوعی حاصل می‌شود و شوق هیولی به آن‌ها به شوق به صورت نوعی و کمال اول برمی‌گردد. به‌علاوه، کمال ثانی تابع کمال اول است و ارتباطی به شوق مادّه ندارد.

فهم مراد قائلان به شوق برای هیولا برایم دشوار است و بیش‌تر به کلام صوفیه می‌ماند تا فلسفه. برای فهم آن باید به همان‌ها مراجعه کرد.

اگر مقصود قدما از هیولی که شوق دارد، مادّه ثانی بود نه اول، یعنی هیولی با داشتن صور طبیعی و نوعی در پی کمالات ثانوی بود، سخن قائلان به شوق وجهی داشت ولی چنان‌که گفته شد، اولاً این شوق صورت نوعی است نه هیولی و ثانیاً خلاف سخن قدماست که به شوق هیولای اولی عقیده دارند.

توجیه‌های دوم و سوم شیخ معقول است و نقدهای وی بر آن نادرست است.

شوق هیولی به صورت برای ملاصدرا روشن است ولی به دلیل رعایت ادب نسبت به شیخ که در این مسأله ادب را رعایت کرده و فهم آن را از خود سلب کرده و به دیگران نسبت داده، نمی‌خواهد به شرح آن بپردازد ولی کثرت و اصرار برخی اخوان دینی و اصحاب علمی او را وامی‌دارد به شرح آن بپردازد.

 

(ص235) فاقول: اصول فلسفی تبیین شوق هیولی به صورت

اصل یکم: برخلاف پندار متأخران،

1‌ـ وجود، یک واحد حقیقی عینی است، نه مفهوم ذهنی و معقول ثانی فلسفی.

2‌ـ اختلاف بین افراد آن به تباین و به تمام ذات و به فصول و اعراض نیست.

3‌ـ بلکه به تقدم و تأخر، کمال و نقص و شدت و ضعف است. حاصل آن‌که اولاً وجود اصیل است نه اعتباری، ثانیاً حقیقت عینی است نه معقول ثانی فلسفی، ثالثاً حقیقت واحد است نه کثیر، رابعاً تفاوت وجودات به فصول و اعراض و تباین نیست بلکه به تشکیک است.

4‌ـ علم و قدرت و حیات و سایر صفات کمالی، کمالات وجود است.

5‌ـ صفت یا حقیقی است یا اعتباری. اگر حقیقی باشد، غیر وجود نیست، زیرا غیر وجود چیزی نیست تا کمال باشد، آن‌هم کمال حقیقی. غیر وجود یا عدم است یا امور اعتباری مانند مفهوم و ماهیت.

6‌ـ نسبت میان وجود و کمالات، مساوقت است، یعنی اولاً عین وجود است، ثانیاً مصادیق آن‌ها همان مصادیق وجود است و ثالثاً حیثیت صدق آن‌ها نیز واحد است و از همان حیثیتی که علم و قدرت و حیات است، وجود است بدون تغایر در حیثیت، زیرا وجود جزء ندارد و بسیط است بلکه همه انواع بسیط در وجود جمع شده است، پس هرچه عین وجود است، مساوق با آن است. تغایر وجود با کمالات آن غیریت مفهومی است، چنان‌که کثرت وجود و نیز کمالات وجود کثرت مفهومی است.

7‌ـ از آن‌جا که وجود عین کمال و کمالات است، اگر تام و شدید باشد، کمالات آن نیز تام و شدید است و اگر ضعیف باشد، آن‌ها هم ضعیف هستند.

بر این اساس، همه موجودات به اندازه شدت و تمامیت وجود خود، کمالات وجود مانند علم و حیات و قدرت را دارند.

اصل دوم:

1‌ـ حقیقت هر ماهیتی به وجود خاصی است که ماهیت به تبع آن موجود است و

2‌ـ ملاک جعل و آن‌چه از حق تعالی در واقع، پدید می‌آید و مجعول علت است، وجود اشیاء است.

3‌ـ مجعولیت ماهیت به تبع وجود و به سبب اتحاد آن با وجود است، زیرا اتحاد سبب می‌شود که احکام یکی از دو متحد به دیگری سرایت کند.

4‌ـ اتحاد بین وجود و ماهیت از نوع اتحاد مادّه و صورت، جنس و فصل و مانند آن نیست بلکه از نوع اتحاد میان حکایت و محکی و مرآت (صور مرآتی) و مرئی است، زیرا ماهیت هر چیزی حکایت عقلی و شبح ذهنی و ظل آن است. در نگاه بدوی، مرآت و مرئی هر دو در خارج وجود دارند ولی در واقع این‌گونه نیست. صورت مرآتی در نفس و ذهن است نه در واقع. آن‌چه در واقع وجود دارد، نور است و شیشه و اشیاء مقابل آن. حکایت بودن ماهیت در آثار ملاصدرا مکرر مطرح شده است، به عنوان نمونه جلد یکم صفحه صد و نود و هشت.

5‌ـ برهان و شهود و عرفان در این مسائل با هم توافق دارند.

(ص236) اصل سوم:

1‌ـ وجود مطلقاً اعم از تام و ناقص، شدید و ضعیف، عینی و ذهنی، خیر است و به همین سبب، مؤثَر، معشوق و مشتاق الیه است.

2‌ـ شر، عدم یا عدمی است و آفات، شرور و نقص‌ها یا به عدم، به قصور و ضعف وجود برمی‌گردد یا به تصادم دو وجود از موجودات عالم تضایق و تضاد و تعارض، که هر وجودی با توجه به اسباب خود سعی در غلبه بر دیگری دارد.

3‌ـ تضاد و تصادم میان موجودات عالم طبیعت به سبب وجود بودن آن‌ها نیست بلکه به سبب مرتبه و خصوصیت موجودات خاص است به‌گونه‌ای از اشتمال، احاطه، اتحاد و حمل آن‌ها بر یک‌دیگر قاصر است.

4‌ـ عامل دیگر تضاد و تصادم، جسمانی و مقداری بودن برخی از وجودهاست که آخرین مرتبه وجود در سیر نزولی است.

5‌ـ موجودات جسمانی به دلیل ضعف وجود، نه وحدت و جمعیت دارند نه حضور.

6‌ـ فقدان وحدت، جمعیت و حضور سبب می‌شود که عاقلیت و معقولیت آن‌ها نیز در غایت قصور و محدودیت باشد، به‌گونه‌ای که گویی می‌توان عاقلیت و معقولیت را از آن‌ها سلب کرد.

(ص237) 7‌ـ مشاء به‌طور کلی موجودات جسمانی را غایب از هم می‌دانند و عالم اجسام را عالم جهل و غفلت می‌دانند ولی ملاصدرا علی‌رغم این‌که اغلب و در تصریحات و متفرقات، بر اساس نظر جمهور حرکت می‌کند ولی همان‌گونه که روش فلسفی وی اقتضاء می‌کند، به اشاره و گاهی به صراحت نظر خود را بیان می‌کند و در هر صورت اقتضای مبانی وی مانند بساطت و مساوقت وجود غیر از نظر قوم است.

8‌ـ عالم اجسام و مقداریات نیز مانند همه عوالم دیگر وجود به اندازه وجود خود از کمالات وجود مانند علم و قدرت و حیات برخوردارند.

9‌ـ اضعف مقادیر و متصلات، وجودات غیرقار مانند حرکت و زمان است که هیچ جزئی از آن در دو آن باقی نمی‌ماند، چنان‌که مقادیر قار در حد و مکان واحد اجتماع ندارند. حاصل آن‌که وجود از جهت وجود بودن، خیر، مؤثَر، معشوق و مشتاق الیه است.

10‌ـ هر موجودی به هر مرتبه وجود و کمال وجودی رسیده باشد، آن را حفظ می‌کند و برای خود نگه می‌دارد یا تلاش می‌کند نگه دارد و اگر فاقد آن باشد، آن را طلب می‌کند و بدان مشتاق است، زیرا کمال موجود، محبوب و معشوق است و کمال مفقود، مطلوب و مشتاق الیه است.

اصل چهارم: شوق، طلب کمالی است که از جهتی موجود است و از جهتی مفقود. اشتیاق به معدوم محض و طلب مجهول مطلق ممکن نیست، چنان‌که به موجود محض هم تعلق نمی‌گیرد. طلب آن‌چه موجود است و هیچ غیبت و فقدانی برای آن نیست، عشق است نه شوق. طلب و اشتیاق ویژگی کسی است که کمالی را داشته باشد ولی نه‌ به‌طور کامل و ویژگی چیزی است که خود را نمایانده باشد ولی نه منکشف. طلب موجود، تحصیل حاصل است و طلب معدوم، مانند تصدیق بدون تصور است.

1‌ـ واجب تعالی که از جهت وجود، در نهایت کمال و تمام است و مبرای ار هرگونه نقصی است، طلب چیزی و شوق به چیزی ندارد و محال است داشته باشد، زیرا تحصیل حاصل محال است.

2‌ـ به سبب همین تمامیت، معشوق و مشتاق همه موجودات است. همین‌گونه است عقول که به سبب تمامیت وجود، طلب چیزی و مشتاق به چیزی نیستند، زیرا همه کمالات شایسته و ممکن آن‌ها بالفعل حاصل است. پس آن‌ها هم نسبت به داشته‌های خود، عاشقند و ناداشته ندارند تا بدان مشتاق باشند. آن‌چه ندارند، برایشان محال است که داشته باشند.

(ص238) 3‌ـ غیر از این دو مرتبه مانند نفوس فلکی، صور سماوی، نفوس طبیعی، طبایع نوعی، اجسام، هیولی اشتیاق به تمام و کمال و اتمام و اکمال خود دارند. به همین سبب است که همه با رغبت به عبودیت پرداخته‌اند.

با توجه به مقدمات یادشده، سریان کمالات در همه موجودات روشن خواهد بود. در جلد هفتم، صفحه دویست و سی و دو به بعد مطرح خواهد شد.

برخی اصول چهارگانه یادشده همراه بر فروعات مندرج در آن مانند خیر بودن وجود، از بدیهیات و بینات است و برخی دیگر مانند اصالت، تشکیک و مساوقت وجود از برهانیات و مبینّات است.

(ص239) دلیل یکم بر اثبات شوق هیولی به صورت: هیولای اولی اگر وجود داشته باشد، چنان‌که حکمای مشاء می‌گویند، بنابر تشکیک وجود، مرتبه و حظّی از وجود هرچند ضعیف دارد. با توجه به اصالت و مساوقت وجود، هر کمالی که برای وجود اثبات شود، برای آن‌هم به اندازه وجود یا ظهور آن اثبات می‌شود. از آن‌جا که همه کمالات، کمالات وجود است، پس در هر مرتبه‌ای از مراتب وجود از جمله در مرتبه وجود هیولی نیز آن کمالات متناسب با آن وجود دارد.

پس از طرفی هیولی علم و اراده و قدرت و حیات دارد و از طرفی دیگر، هر یک از این کمالات به تبع وجود، خیر است. پس هیولی نسبت به کمالاتی که دارد، عاشق است و نسبت به کمالاتی که ندارد یعنی مرتبه شدید کمالات، مشتاق و طالب است.

(ص240) دلیل دوم بر اثبات شوق هیولی: هیولی از قوای انفعالی جواهر بسیط نخستین است، زیرا از جهت قصور آن‌ها پدید آمده است. در واقع، استکمال جواهر از طریق هیولی انجام می‌شود. پس هیولی جنبه اشتیاق به کمال در آن‌ها می‌شود. پس همه موجودات مادی به خاطر داشتن هیولی است که اشتیاق به کمالات دارند و به سوی آن‌ها حرکت می‌کنند.

به تعبیر دیگر، هیولی استعداد دریافت کمالات صوری متعدد را دارد. خروج این استعداد به فعلیت به‌ویژه اگر همراه با علم و اراده باشد، دلیلی روشن بر شوق هیولی به دست‌یابی صور بی‌شمار به‌گونه تدریج است.

(ص241) پاسخ به استدلال شیخ بر نفی شوق هیولی: شیخ می‌گفت: شوق هیولی به صورت یا نفسانی است یا طبیعی و هر دو نادرست است.

اشکال نخست بر بطلان نفسانی بودن شوق هیولی: شوق نفسانی همان شوق علمی و ارادی است. با توجه به اصول چهارگانه، سریان علم در همه موجودات از جمله هیولی اثبات می‌شود.

اشکال دوم: مادّه و هیولی سه اعتبار دارد:

1‌ـ به‌شرط لا و به شرط تجرد از همه صور. در این صورت، مادّه، عدم نیست ولی امری عدمی است.

2‌ـ لابشرط. در این فرض، مادّه، ماهیتی ناقص و در غایت ابهام است.

3‌ـ به‌شرط شیئ و به شرط صورت. مادّه در این فرض، به اعتبار صور جمادی، نباتی و حیوانی، تحصل و تعین دارد، زیرا شأن این صور همین تحصل بخشیدن به هیولی و تبدیل آن به انواع مختلف است.

هیولی در فرض سوم، با صور نفسانی، نباتی و جمادی متحد است و واحد حقیقی را تشکیل می‌دهد. این واحد حقیقی اشتیاق به کمالات خود دارد، خواه این اشتیاق نفسانی باشد، خواه طبیعی.

این شوق را نمی‌توان به صورت نسبت دارد، زیرا حیثیت صورت، وجدان است و هر چیزی نسبت به کمالاتی که دارد، عشق است نه شوق که طلب مفقود است. شوق در هر موجودی مربوط به حیثیت فقدان آن است که همان هیولی است. این استدلال علاوه بر اثبات شوق نفسانی، شوق طبیعی را نیز اثبات می‌کند و بنابراین سخن شیخ درباره نفی شوق تسخیری را نیز ابطال می‌کند.

شیخ در اشکال خود می‌گفت: شوق هیولی یا به دلیل خالی بودن از صورت است یا به دلیل ملالتی که از صورت موجود پیدا کرده است یا به دلیل قانع نبودن آن به صورتی خاص و هر سه باطل است. دلیل ایشان این بود که شوق، طلب مفقود است و شوق مادّه به صورت اگر با حضور صورت باشد، تحصیل حاصل است. شوق به‌خاطر ملالت از صورت هم با شوق سابق نسبت به همان صورت ناسازگار است. شوق به صورت لاحق به سبب ملال نسبت به صورت سابق نیز اشتیاق بالعرض است. قانع نشدن به صورتی خاص نیز مستلزم اشتیاق به صور متضاد است پس همه فرض‌ها باطل است.

این سخن شیخ که می‌گفت: شوق هیولی به صورت در صورتی موجه است که از همه صورت‌ها خالی باشد، درست نیست، زیرا گرچه مادّه نسبت به همه صور مشتاق است ولی این اشتیاق به همه، دفعی و در زمان واحد و به همه اعتبارات نیست، بنابراین اشکال وارد نمی‌شود که مشتاق چیزی است که فاقد باشد و اگر هیولی مشتاق باشد، باید از همه صور تهی باشد.

(ص242) اشتیاق هیولی به مطلق صورت به لحاظ مرتبه ذات آن است که فاقد صورت است ولی پس از آن‌که صورتی به آن افاضه شد، هیولی با این تحصل ناشی از دست‌‌یابی به صورت، نوع خاصی می‌شود و از این جهت غنی است و اشتیاق به صورت ندارد ولی شوق به کمالات ثانیه، نه شوق به مطلق صورت، از این به بعد شدیدتر از اشتیاق اولی آن به مطلق صورت است. حصول هر صورتی برای هیولی سبب نمی‌شود که از صور دیگر بی‌نیاز شود یا کمالات آن‌ها را طلب نکند. هر صورتی که به هیولی افاضه شود، در واقع دایره کمالات مفقود آن را گسترش می‌دهد و در نتیجه شوق آن تام‌تر و گسترده‌تر می‌شود. این سلسله تمام شدنی نیست بلکه پیوسته در حال افزایش است تا زمانی که هیولی به فعلیت محض عاری از قوه و به خیر بدون شرّ برسد. (چنین چیزی هم محال است مگر آن‌که عالم طبیعت از میان برداشته شود).

(ص243) اما قوله: و مع هذا کیف یجوز الخ: (به‌علاوه حرکت هیولی بالذات به‌سوی صورت مشخص نیست تا بدان مشتاق باشد بلکه بر اثر کون و فساد و در تحت تأثیر عوامل بیرونی، صورتی را از دست می‌دهد و صورت جدیدی را به آن می‌دهند، پس نقش هیولی تنها قبول صورت است نه اشتیاق و اکتساب آن).

انتقال از صورتی به صورت دیگر بر اثر ملال نیست تا اشکالات یادشده مطرح شود بلکه بدین سبب است که هیولی که در مرتبه ذات خود فاقد همه صور است، به همه آن‌ها اشتیاق دارد و هر یک از صور که برایش حاصل شد، استعداد آن نسبت به صورت‌های بعدی متعین می‌شود و با اشتیاق به اندازه حصول معدّات به‌سوی آن‌ها حرکت می‌کند. در این مسیر هیولی هم صور موجود را می‌خواهد هم صور مفقود را و در میان صور مفقود، صورت‌هایی را می‌طلبد که ضد همند، اگرچه در زمان واحد نمی‌تواند هر دو ضد را داشته باشد ولی به ترتیب و تعاقب می‌تواند آن‌ها را به‌دست آورد. البته اقتضای عدالت هم همین است که صور متضاد به صورت متعاقب به حق خود برسند و با هیولی همراه شوند.

(ص245) ثم ان العجب: شیخ در رساله عشق، اشتیاق هیولی به صورت را اثبات می‌کند و هر موجودی را به اندازه وجودش دارای عشق می‌داند و درباره عشق هیولی می‌گوید:

هر یک از هویات بسیط غیرزنده، عشق غریزی دارد که همان عشق سبب بقاء آن‌هاست.

هیولی نیز به دلیل شوق به صوری که ندارد و حب به صوری که دارد، هرگاه صورتی را از دست بدهد، صورت دیگری را می‌پذیرد تا هرگز فاقد هرگونه صورتی نباشد، زیرا هر یک از هویات طبعاً از عدم خود گریزان است. هیولی نیز همین‌گونه است که از عدم خود گریزان است. هیولی مانند زن کریه‌المنظری است که از آشکار شدن صورت خود در هراس است و هرگاه نقاب از صورت او برداشته شود، با آستین صورت خود را می‌پوشاند.

 

فصل بیستم: علت صوری و فرق بین صورت و طبیعت (اهمیت ندارد) (ص246)

صورت معانی متعددی دارد: 1‌ـ چیزی که شیئ با آن فعلیت دارد (صورت به معنی اعم). این معنی از صورت در مقابل مادّه به معنی اعم است. صورت به این معنی فعلیت شیئ را تأمین می‌کند، خواه عنصر و مادّه بدون آن وجود داشته باشند یا نداشته باشند.

2‌ـ عنصری که بدون صورت بتواند وجود داشته باشد، موضوع نام دارد مانند جسم سیاه که بدون سیاهی می‌تواند وجود داشته باشد.

3‌ـ عنصری که بدون صورت نتواند وجود داشته باشد، مادّه نام دارد.

4‌ـ صورتی که موضوع آن بدون صورت بتواند وجود داشته باشد، عرض نام دارد.

5‌ـ صورتی که موضوع آن بدون صورت نتواند وجود داشته باشد، جوهر نام دارد. این قسم در اصطلاح دیگر نیز صورت نام دارد.

بر اساس اصطلاح دیگر، جوهر پنج قسم است: 1‌ـ عقل 2‌ـ نفس 3‌ـ جسم 4‌ـ صورت 5‌ـ مادّه.

صورت در این اصطلاح، فعلیتی است که مادّه بدون آن وجود ندارد.

صورت غیر از علت صوری است، زیرا صورت در مقایسه فعلیت شیئ با مادّه آن است ولی علت صوری در مقایسه آن با مرکب از مادّه و صورت است.

صورت جزئی از مادّه نیست تا علت صوری آن باشد ولی جزئی از مرکب است و علت آن.

6- صورت معانی دیگری هم دارد که همه آن‌ها در یک جهت شریکند و آن حصول، فعلیت و وجود است، همان‌گونه که معانی متعدد عنصر در قوه، استعداد، شوق و حاجت مشترکند.

تفاوت میان صورت و طبیعت: طبیعت به اشتراک لفظی سه معنی دارد که به لحاظ عموم و خصوص در طول یک‌دیگرند. معنای عام، خاص و اخص طبیعت مانند معنی عام، خاص و اخص امکان است که سه نوع مختلفند.

معانی طبیعت:

1‌ـ معنای عام آن همان ذات است.

2‌ـ معنای خاص آن، مقوم ذات است مانند صورت نوعیه.

3‌ـ معنای اخص آن، مبدأ نخست حرکت و سکون شیئ است در برابر مبدئی که حرکت بالعرض و بالقسر را ایجاد می‌کند.

تفاوت بین طبیعت و صورت: تعریف نخست صورت (چیزی که فعلیت شیئ به آن است) در بسائط همان طبیعت آن‌هاست، زیرا طبیعت در بسائط همان فعلیت آن‌هاست و تفاوت فعلیت با طبیعت تنها در مفهوم است نه در مصداق. ادامه آن لازم نیست.

 

فصل بیست و یکم: غایت  (ص250)

غایت چیزی است که چیزی برای آن است. (ما لاجله الشیئ)

غایت گاهی خود فاعل است مانند حق تعالی و گاهی غیر آن.

غایتی که غیر فاعل است، گاهی در فاعل و قائم به فاعل است مانند شادی حاصل از پیروزی؛ گاهی قائم به غیر فاعل است. غایت قائم به غیر فاعل یا قائم به قابل فعل است مانند پایان حرکت‌های ارادی و طبیعی که قائم به متحرک است یا قائم به شیئ سومی است مانند انجام کاری برای رضایت دیگران.

 

فصل بیست و دوم: تفصیل بحث درباره غایت، اتفاق، عبث و گزاف

(مباحث این فصول مطابق با حکمت مشاء است).

علت: چیزی که چیز دیگر بر آن توقف دارد.

هر ممکنی که مرکب از وجود و ماهیت است علت دارد. علت آن یا مربوط به وجود آن است یا مربوط به ماهیت آن.

علت وجودی: 1‌ـ فاعل 2‌ـ غایت.

علت ماهوی: 1‌ـ جنس 2‌ـ فصل.

حکمای مشاء در این‌که هر چیز مرکبی، مادّه، صورت و فاعل دارد، اتفاق نظر دارند. (فی‌الجمله: مقصود، مرکب خارجی و مقداری است).

منکران علت فاعلی، ماتریالیست‌ها هستند.

اختلاف حکمای الهی در موارد زیر در علت غایی است:

1‌ـ کارهای عبث (گزاف و بیهوده) 2‌ـ کارهای اتفاقی (شانسی) 3‌ـ ترجیح دو امر متساوی و بدون مرجح 4‌ـ افعالی که غایت بالذات ندارند و تسلسل در غایات آن‌ها رخ می‌دهد مانند حوادث عنصری و فلکی که هر کدام غایت برای حرکت و حادثه پیش از خود هستند ولی سلسله غایات در آن‌ها به غایت نهایی ختم نمی‌شود و مانند قیاس‌هایی که هر کدام نتیجه دیگری است و آن نتیجه هم به نوبه خود مقدمه قیاس دیگری است که به آخرین قیاس و آخرین نتیجه نمی‌انجامد.

 

(ص251) مبحث یکم: اثبات غایت در کارهای عبث

هر کار ارادی، مبادی مترتب بر هم دارد. برخی از این مبادی مربوط به قوه نظری و برخی مربوط به قوه عملی است.

مبادی مربوط به قوه عملی: 1‌ـ قوه محرکه که مبدأ قریب افعال است و در عضلات منتشر است. 2‌ـ اجماع و شوق مؤکد که پیش از آن است. 3‌ـ شوق که پیش از اجماع است. 4‌ـ فکر و تخیل که پیش از همه آن مبادی است.

مبادی از بعید به قریب عبارت است از: 1‌ـ تصور 2‌ـ تصدیق 3‌ـ شوق 4‌ـ اجماع، عزم و جزم 5‌ـ تحریک عضله. قسم اخیر (فکر و تخیل، مبدأ قوه نظری است).

تصور و تصدیق فعل اگر به شوق بیانجامد، نیاز به هیچ‌گونه ابزاری ندارد و اگر نیانجامد که روشن است ابزار در آن دخالت ندارد. ولی شوق برای اتصال به فعل و انجام آن در اغلب موارد کارهای اغلب فاعل‌های مختار متوقف بر ابزار و آلات است، هرچند برخی تنها با اراده و بدون استخدام ابزار می‌توانند افعال خود را انجام دهند. در آخرت همه فاعل‌ها همین‌گونه هستند.

نکته فرعی: از نظر مشاء، فاعلیت حق تعالی صرفاً با تصور نظام هستی است. از نظر متکلمان، قدرت خدا مقدم بر علم اوست. هر دو از محل بحث خارج است.

1‌ـ گاهی غایت متحرک، همان صورت مرتسم در نفس و چیزی است که فعل بدان منتهی می‌شود، مانند کسی که از بودن در جایی خسته شده و جای دیگری را تصور می‌کند و بدان مشتاق می‌شود و از مکان اول حرکت می‌کند و به مکان دوم می‌رود. تصور مکان دوم همان غایت فعل است.

2‌ـ گاهی غایت متحرک غیر از آن است، مانند کسی که مکانی را تصور کرده و به‌سوی آن حرکت کرده است ولی مقصود آن چیزی نیست که حرکت بدان منتهی شده بلکه غایت آن غیز ماینتهی الیه الحرکه است، مثلاً ملاقات دوست خود.

در مورد نخست، منتهای حرکت، خود غایت است و در مورد دوم غایت غیر از منتهای حرکت است.

3‌ـ گاهی غایت متحرک خود حرکت است.

نقد حکیم سبزواری بر قسم سوم غایت: حرکت کمال اول است و کمال اول همواره برای وصول به کمال ثانی است. پس حرکت، غایت متحرک نیست.

(ص252) حاصل آن‌که هر حرکتی مبادی قریب و بعید دارد: 1‌ـ قوه عضلانی 2‌ـ اراده 3‌ـ شوق 4‌ـ ادراک اعم از تخیل و تعقل.

1‌ـ مبدأ قریب فعل، قوای منتشر در عضلات است. غایت آن همان پایان حرکت است (ما ینتهی الیه الحرکه).

گاهی غایت مبادی دیگر با مبدأ قریب یکی است، گاهی غیر از آن است.

2‌ـ در صورت نخست، یا ادراک عقلی یکی از آن مبادی است، در این صورت فعل عبث نیست و غایت همه مبادی همان غایت مبدأ ادراک عقلی است.

3‌ـ یا ادراک عقلی و خیالی از مبادی فعل باشد و در پایان کار، تنها غایت خیالی تأمین شود نه غایت عقلی، در این صورت فعل عبث نیست.

اگر کاری مبدأ عقلی نداشته باشد و تنها مبدأ خیالی داشته باشد، یا تخیل به‌تنهایی مبدأ شوق است یا به همراهی طبیعت یا مزاج مبدأ شوق است یا به همراه عادت و ملکه نفسانی مبدأ شوق است.

4‌ـ اگر تخیل به‌تنهایی مبدأ شوق است مانند کارهای کودکانه، فعل را گزاف می‌نامند.

5‌ـ اگر تخیل به همراهی طبیعت و مزاج و مانند آن مبدأ شوق باشد مانند تنفس و حرکاتی که مریض متناسب به بیماری خود انجام می‌دهد، فعل طبیعی یا قصد ضروری می‌نامند.

6‌ـ اگر تخیل به همراه عادت و ملکه نفسانی مبدأ شوق باشد مانند جویدن ناخن و بازی با محاسن، عادت نامیده می‌شود.

7‌ـ هرگاه فعلی به غایت خود نرسد، باطل نامیده می‌شود مانند کسی که برای دیدن دوست خود به جایی می‌رود ولی او را نمی‌بیند.

حکیم سبزواری: این فعل باطل نیست، زیرا باطل آن است که معدوم باشد. بهتر آن است که خیبه و شکست‌خورده نامیده شود.

(ص253) با توجه به نکات یادشده: فعل عبث با توجه به مبادی خود، غایت دارد بلکه هیچ حرکتی بدون غایت نیست و غایت آن خیر آن است. اگر کاری غایت نداشته باشد یا غایت آن خیر نباشد، تنها به لحاظ برخی از مبادی است. مثلاً فعلی (عبث) که مبدأ خیالی دارد نه مبدأ عقلی، غایت عقلی هم ندارد. غایت عقلی نداشتن به معنی نفی غایت نیست بلکه چون مبدأ عقلی ندارد، ممکن نیست غایت عقلی داشته باشد.

گاهی مبدأ علمی چنان ضعیف است که فاعل از آن بی‌خبر و غافل است. غفلت از چیزی دلیل بر عدم آن نیست. پس غفلت از ادراک غایت، دلیل بر نفی ادراک نیست. به‌علاوه اگر هر ادراکی ملازم با ادراک به آن باشد، سلسله ادراکات نامتناهی خواهد شد. پس ممکن است علم به چیزی بسیط باشد و ممکن است مرکب باشد، اما ترکیب آن ضرورت ندارد. پس علم به علم و علم مرکب ممکن است ولی ضروری نیست، اما علم به علم به علم و همین‌طور تا بی‌نهایت نه لازم است نه ممکن.

پس کار نائم، غافل و ساهی همراه با علم است اگرچه علم به علم نداشته باشد. همین‌گونه است کسی که با محاسن خود بازی می‌کند یا ناخواسته کاری را انجام می‌دهد، همه مبدأ ادراکی دارند و غایت مناسب آن هم دارند هرچند ممکن است غایت عقلی نداشته باشد.

 

مبحث دوم: اتفاق

اتفاق نفی ترتب اثر بر فعل و غایت نداشتن آن نیست بلکه نفی ربط اثر به فعل و ترتب غایتی غیر از غایت مورد نظر فاعل بر فعل است.

به حسب مشهور، اتفاق نفی علت غایی است و درست این است که نفی غایت مورد انتظار فاعل است. صدفه نفی علت فاعلی یا نفی فاعل مورد انتظار است.

همان‌گونه که امتناع ترجح بلامرجح، به اثبات علت فاعلی می‌انجامد، امتناع ترجیح بلامرجح نیز به اثبات علت غایی می‌انجامد، زیرا امتناع ترجیح بلامرجح به معنای ربط ضروری میان فعل، فاعل و غایت است و جواز آن به معنی نفی آن رابطه است.

قائلان به اتفاق منکر علت فاعلی نیستند بلکه ربط ضروری میان فعل و فاعل را انکار می‌کنند.

دموکریت: ذرات ریز تجزیه‌ناپذیر، مبادی عالم است و پیدایش جهان بدون مبدأ نیست. مبدأ آن‌ها همان ذرات ریز پراکنده است که با تصادم اتفاقی به هم متصل شدند و جهان پدید آمد ولی گیاه و حیوان علاوه بر مبدأ، غایت هم دارند.

پس علت فاعلی عالم که همان ذرات تجزیه‌ناپذیر است، وجود دارد ولی اجتماع آن‌ها بر اساس غایت معینی نیست و اتفاقی است.

(ص254) امپدکلی: عناصر اولی به‌طور اتفاق گرد هم آمده‌اند و شکل پیدا کرده‌اند. اگر شکل آن‌ها قابل بقاء بود، باقی می‌ماند و اگر نبود، از بین می‌رفت.

 

دلایل منکران علت غایی (امپدکلی)

دلیل یکم: طبیعت اندیشه ندارد. کار فاعلی که اندیشه نداشته باشد، غایت ندارد. پس طبیعت غایت ندارد.

دلیل دوم: مرگ، فساد و بیماری در طبیعت وجود دارد، همان‌گونه که حیات، تکون و سلامت در طبیعت وجود دارد. میان امور یادشده تضاد وجود دارد. دو طرف تضاد غایت طبیعت نیست. پس غایت طبیعت، مرگ، فساد و بیماری نیست و این امور به‌طور اتفاقی و بدون ارتباط به غایت طبیعت رخ داده است.

همان‌گونه که مرگ، فساد و بیماری اتفاقی است، حیات و تکون و سلامت نیز بدون غایت است. به تعبیر دیگر، همه موجودات عالم طبیعت، نتیجه قوانین آن است نه غایت فاعل آن.

به عنوان نمونه غایت‌مندی باران را در نظر بگیرید: اقتضای قوانین طبیعی مانند تابش نور خورشید بر دریاها، تبخیر آب دریا، سرد شدن بخارهایی که به فضار رفته است، تبدیل شدن بخارها به آب، سنگین بودن وزن آب، همه این‌ها سبب می‌شود که باران ببارد. به‌طور اتفافی این باران در جایی باریده است که مصلحتی هم وجود داشته و به این سبب آن را غایت‌مند دانسته‌اند.

دلیل سوم: طبیعت افعال متفاوتی دارد مانند حرارت که شمع را ذوب می‌کند، آب نمک را خشک می‌کند و از آن نمک پدید می‌آورد، چهره رختشوی را سیاه می‌کند، لباس را سفید می‌کند و مانند آن. اگر طبیعت، غایت داشت، باید پیوسته کارهای آن به همان هدف بیانجامد.

 

(ص255) پاسخ اجمالی: افعال متضاد دلیل بر غایت نداشتن نیست بلکه نشان غایت نداشتن این است که فاعل با حفظ همه شرایط و در شرایط برابر، افعال متضاد پدید آورد.

به حسب ظاهر آثار امور ممکن پنج قسم است: 1‌ـ دائمی 2‌ـ اکثری 3‌ـ مساوی 4‌ـ اقلی الوجود 5‌ـ اقلی العدم

عرف، موارد اقلی را اتفاق و تصادف می‌دانند ولی این‌گونه نیست و همه امور با رعایت شرایط وجود یا عدم آن، دائمی هستند، زیرا تفاوت دائمی با اکثری این است که اکثری در برخی از موارد معارض دارد ولی دائمی معارض ندارد. با رعایت همه شرایط مؤثر در وجود اکثری، آن‌هم دائمی خواهد بود.

اقلی هم همین‌گونه است. اگر همه شرایطی که برای وجود در طرف اقل لازم است وجود داشته باشد، اقلی هم دائمی است، چنان‌که با رعایت همان شرایط، هر یک از دو طرف مساوی هم دائمی می‌شود. پس اگر همه شرایط وجود چیزی تحقق داشته باشد، وجود آن چیز دائمی است، خواه شرایط یادشده مربوط به علت فاعلی باشد خواه علت غایی. پس چیزی به نام اتفاق وجود ندارد، همان‌گونه که چیزی به نام تصادف وجود ندارد. اتفاقی نامیدن برخی از امور به سبب جهل به علل آن است. پس آن‌چه به دموکریت و امپدکلی نسبت داده شده، باطل است.

 

(ص257) پاسخ تفصیلی

پاسخ دلیل یکم: اندیشه نداشتن طبیعت مستلزم این نیست که افعال آن غایت نداشته باشد، زیرا اندیشه سبب غایت‌مندی فعل نمی‌شود تا فقدان آن سبب غایت نداشتن آن شود. نه شعور دلیل بر غایت‌مندی است نه نفی آن سبب نفی غایت. شرط غایت‌مندی ربط ضروری بین فعل و اثر آن است و شعور فاعل در این ربط تأثیر ندارد. فکر و علم برای انتخاب یکی از چند فعل ممکن برای فاعل است. تعدد افعال ممکن و نیز تنوع سلیقه فاعل سبب می‌شود که فاعل در برخی از موارد دست به گزینش بزند. در چنین مواردی علم و شعور در گزینش فعل تأثیرگذار است. اگر انسان‌ها دواعی مختلف نداشتند فعل همه آن‌ها به یک منوال بود خواه اندیشه داشته باشند خواه نداشته باشند. چنان‌که نفوس افلاک چون فاقد دواعی متنوع است، فعل آن‌ها به یک گونه انجام می‌شود.

دو شاهد بر عدم توقف فعل هدف‌مند بر فکر و شعور

1‌ـ خود فکر که یکی از افعال است ولی بر فکر دیگری توقف ندارد وگرنه به تسلسل می‌انجامد.

2‌ـ افعالی که برای فاعل آن ملکه شده باشد نیز متوقف بر فکر نیست بلکه مانع آن کار است.

هم‌چنین چنگ زدن کسی که از بلندی سقوط کرده است به هر چیزی که در دست‌رس او باشد و نیز عکس‌العمل‌های اعضای بدن انسان در مقابل خطرات. همه این موارد هدف‌مند است ولی متوقف بر فکر نیست.

واضح‌ترین آن‌ها تحریک و تأثیر نفس بر اعضاء از طریق اعصاب است، زیرا تحریک اعضاء به واسطه اعصاب است و نفس از آن‌ها آگاه نیست.

پاسخ دلیل دوم: (دلیل دوم: اگر طبیعت غایت داشت، افعال متضاد انجام نمی‌داد) فساد و تضاد در طبیعت یا از جهت 1‌ـ فقدان کمال است یا به دلیل 2‌ـ زیادات (موانع) خارجی یا به سبب 3‌ـ اراده‌هایی بیرون از طبیعت که برخلاف طبیعت شناخته شده بر آن وارد می‌شود.

فقدان کمالات برای طبیعت سبب نفی غایت از آن نمی‌شود، زیرا غایت‌مندی اولاً با فقدان کمالات ناسازگار نیست چنان‌که انسان هدف‌مند است و بسیاری از کمالات را نیز ندارد. ثانیاً موانع بیرونی نیز با غایت‌مندی ناسازگار نیست و می‌شود چیزی غایت داشته باشد ولی در راه رسیدن آن به غایت خود موانع هم وجود داشته باشد. پس موت و فساد هم می‌تواند معلول موانع بیرون از طبیعت باشد و هم معلول ناتوانی قوای طبیعت به سبب تعارض آن‌ها در کمالات فردی مانند تعارض در منافع فرد و افراد جامعه که به سقوط و فروپاشی آن می‌انجامد.

(ص258) بیان سرّ: تمرکز بر اجزاء و غایات آن‌ها ممکن است کسی را به نفی غایت از طبیعت سوق دهد ولی اولاً تمرکز بر طبیعت تنها راه درک حقیقت طبیعت نیست و ثانیاً همان هم انسان فکور را به غایت‌مندی طبیعت می‌رساند.

توضیح: نظام طبیعت با همه تضادها و فسادهایش از دو جهت غایت دارد: 1‌ـ از جهت افراد و اجزاء 2‌ـ از جهت کل و کلی. غایت آن‌ها هم بر دو قسم است: 1‌ـ غایت بالذات 2‌ـ غایت بالعرض.

هر یک از اجزاء طبیعت غایت بالذاتی دارد که پذیرش همان تغییرات و تحولات فردی و جزئی است. مثلاً جزئی از خاک به گیاه تبدیل می‌شود، آن گیاه را حیوان می‌خورد و ... این فرایندی که خاک طی می‌کند، مسیر کمالات آن است و نباید گمان شود که کمال خاک به آن است که پیوسته خاک بماند یا گیاه پیوسته گیاه بماند بلکه کمالات آن گونه‌های مختلف است که از راه‌های متفاوتی ظاهر می‌شود، گاهی از طریق تبدّل و گاهی از طریق سکون و ثبات.

هر یک از اجزاء طبیعت غایت بالعرضی هم دارد که بقاء، دوام و استکمال طبیعت است.

به‌علاوه، طبیعت به سبب تغییر و تبدل‌پذیری ذاتی آن ممکن نیست در راه رسیدن به غایات خود، فسادپذیر نباشد یا در معرض امور متضاد قرار نگیرد، زیرا فسادپذیری و درگیری با امور متضاد یکی از مهم‌ترین راه‌های وصول طبیعت به غایات بالذات و بالعرض خود است.

به‌علاوه، بسیاری از فسادهای طبیعی مانند مرگ ممکن است برای جزء خاصی از طبیعت مانند بدن غایت نباشد ولی برای کل طبیعت و کل نظام عالم، کمال است، زیرا مرگ زمینه حیات ابدی نفس را فراهم می‌کند.

(حق این است که مرگ برای اجزاء طبیعت نیز کمال است، زیرا کمال آن زمینه‌سازی عروج نفس است و این غایت و کمال جز از طریق مرگ که آن‌هم نسبی است محقق نمی‌شود. از این جهت نسبی است که متلاشی شدن بدن با مرگ برای شخص معین مرگ است ولی حیات بخشیدن به موجودات دیگر نباتی و حیوانی، مرگ نیست بلکه حیات در وجهی گسترده‌تر است، به‌ویژه آن‌که این مرگ زمانی رخ می‌دهد که نفس نیاز به آن بدن ندارد ولی موجودات امکانی دیگری بدان نیاز دارند بلکه وجودشان متوقف بر مرگ این بدن و انتقال آن به افراد دیگر است).

اما فساد ناشی از زیادت (در برابر نقصان): اگر چیزی در بدن یا عضوی وجود دارد که هدفمند نیست مانند انگشت ششم، این به نفی غایت‌مندی طبیعت نمی‌انجامد بلکه دقت و حسابگری طبیعت را که از عوامل غایت‌مندی است نشان می‌دهد. وجود مادّه زائد سبب می‌شود که طبیعت آن را به انگشت ششم تبدیل کند و این برای بدن غایت نیست ولی برای طبیعت غایت است.

امپدکلی باران را برای نفی غایت مثال زد: اقتضای قوانین طبیعی مانند تابش نور خورشید بر دریاها، تبخیر آب دریا، سرد شدن بخارهایی که به فضا رفته است، تبدیل شدن بخارها به آب، سنگین بودن وزن آب، همه این‌ها سبب می‌شود که باران ببارد. به‌طور اتفافی این باران در جایی باریده است که مصلحتی هم وجود داشته و به این سبب آن را غایت‌مند دانسته‌اند.

این تبیین درباره باران و هر رخ‌داد دیگری، ساده‌اندیشی درباره طبیعت است. عوامل بارش باران به همان چیزی خلاصه نمی‌شود که امپدکلی می‌گوید بلکه هر رخ‌دادی در طبیعت، مستند به عوامل آسمانی و فراطبیعی است.

اما عوامل فراطبیعی دخیل در طبیعت: اولاً خود دخالت این عوامل هدف‌مند است و سبب تأمین غایات اجزاء طبیعت، خود طبیعت و نظام هستی است. ثانیاً بر فرض که آن‌ها سبب نرسیدن طبیعت به غایات خود شوند، این دلیل نمی‌شود که طبیعت ذاتاً غایت نداشته باشد بلکه غایت دارد ولی عواملی بیرون از طبیعت مانع از وصول به آن شده‌اند.

پاسخ دلیل سوم: قوه سوزاننده مانند خورشید تنها یک اثر دارد و اختلاف آثار به استعدادهای متفاوت قابل‌ها مربوط است. کار قوه محرقه تبدیل چیزی به شبیه خود است و آثار دیگر مانند سیاه یا سفید شدن، انجماد یا انبساط چیزی از لوازم و توابع ضروری آن است. خورشید فقط گرم می‌کند ولی گرما برای یخ سبب ذوب شدن است، در آب سبب تبخیر، در پارچه سیاه سبب سفید شدن و در پوست سفید انسان سبب سیاه شدن است.

(ص259) در جای خود (مبحث چهارم) گفته خواهد شد که لوازم و توابع ضروری، یکی از اقسام غایت بالعرض است.

شیخ در طبیعیات شفا می‌گوید: از آن‌جا که بطلان سخن امپدکلی روشن است، برخی آن را رمزآلود و مجازگونه دانسته‌اند و برخی آن را سخن وی ندانسته‌اند، زیرا برخی از سخنانی که از او نقل شده بر قوت سلوک و علو قَدَر او دلالت دارد. سهروردی هم درباره وی همین‌گونه داوری می‌کند. گندم از گندم بروید جو ز جو، از سخنانی است که از او نقل شده است. جو شدن بخشی از خاک و گندم شدن بخش دیگری از آن از ناحیه مادّه و خاک نیست، زیرا مادّه آن دو مشترک و همانند است. پس تفاوت میان آن دو در قوه فاعلی آن‌هاست که بخشی از خاک را همانند گندم و بخش دیگری را همانند جو می‌سازد. اگر تفاوت اعطای خاصیت گندم به خاک مسبوق به خاصیتی در خاک باشد، آن هم باید مسبوق به خاصیتی دیگر و در نتیجه به تسلسل می‌انجامد. پس تفاوت آن‌ها در قوه‌ای است که در آن‌هاست و آن‌ هم متوجه غایت معینی است.

یکی دیگر از دلایل رد سخن منسوب به امپدکلی: غایات صادر از طبیعت تا طبیعت از کار خود باز نماند، خیر و کمال است، به همین جهت است که کار طبیعت به‌ندرت به غایت مضر منتهی می‌شود و به همین جهت است که در این‌گونه موارد (منتهی شدن کار طبیعت به ضرر) انسان درپی یافتن علت بالعرض آن است و آن را طبیعی نمی‌داند. پس طبیعت غایت دارد و جز در موارد برخورد با موانع، به سوی آن حرکت می‌کند.

دلیل دیگر بر غایت‌مندی افعال طبیعی: هرگاه خللی در کار طبیعت رخ دهد، برای حل آن چاره‌جویی می‌کنیم. پس اگر بیماری کار طبیعت بدن بود، مداوا کردن آن معنی نداشت.

 

المبحث الثالث: غایات افعال اختیاری

سومین موردی که در غایت‌مندی آن تردید شده است، افعال اختیاری از جمله افعال خدای متعال است. معطله فعل خدای متعال را خالی از حکمت و مصلحت دانسته‌اند. دلایل آن‌ها از این قرار است:

(ص260) دلیل یکم: تشبث به امور جزئی و سست مانند گریزانی که بر سر دوراهی بدون مرجح و غایت یکی از دو راه را انتخاب می‌کند یا گرسنه‌ای که یکی از دو نان همانند را یا تشنه‌ای که یکی از دو طرف همانند آب را انتخاب می‌کند.

پاسخ: 1‌ـ مرجح داشتن افعال اختیاری و نیز غایت‌مندی آن عقلی است و با موارد جزئی نقض نمی‌شود.

2‌ـ دلیلی وجود ندارد که این موارد جزئی مرجح و غایت نداشته باشد بلکه نهایت امر این است که مرجح و غایت آن بر برخی پوشیده است. ندانستن مرجح و غایت به معنی نبودن آن نیست.

3‌ـ اگر ترجیح بدون مرجح ممکن باشد که یکی از مصادیق آن غایت نداشتن افعال اختیاری است، راه اثبات آفریدگار عالم بسته خواهد شد، زیرا را ه اثبات وجود خدا این است که ممکن نیاز به مرجح دارد.

بلکه با نفی قاعده امتناع ترجیح بلامرجح، بحث و گفت‌گوی علمی و عقلی باطل خواهد بود.

و نمی‌توان بر یقینیات اعتماد کرد، زیرا با پذیرش ترجیح بلامرجح، تحقق نقیض هر چیزی از جمله یقینیات، ممکن خواهد بود.

در این صورت علم به اشیاء کما هی ممکن نخواهد بود و جهالاتی که علم نام گرفته را به خدا نسبت خواهند داد.

این گروه در میان مسلمانان همانند سوفسطائیان یونان هستند.

دلیل دوم: اراده ذاتاً مرجح است و بی‌نیاز از غایتی است که سبب فاعلیت فاعل است. این همان جواز ترجیح بلامرجح است، زیرا ترجیح یکی از دو امر مساوی به اراده نسبت داده می‌شود: همان‌گونه که علم در علم بودن، قدرت در قدرت بودن نیاز به علت ندارند، اراده هم در مرجح بودن نیاز به علت ندارد و این همان ترجیح بلامرجح است.

(ص261) پاسخ: اراده به ذات خود مرجح نیست بلکه ترجیح یکی از دو امر به ظاهر مساوی با اراده به این معنی است که یکی از آن دو کار برای اراده بهتر، نزدیک‌تر، راحت‌تر و سودمندتر است و به این سبب اراده به آن تعلق می‌گیرد. به‌علاوه حتی اگر اراده مرجح چیزی باشد، تعلق اراده به چیزی نیاز به مرجح دارد.

دلیل سوم: اراده پیش از فعل وجود دارد و سپس به کاری تعلق می‌گیرد. پس ترجیح یکی از امور متساوی، مقدم بر اراده نیست بلکه مؤخر از اراده و مستند به آن است.

پاسخ: اراده از صفات اضافی است و بدون تعلق به چیزی وجود ندارد. پس این‌گونه نیست که اراده قبلاً وجود داشته باشد و به چیزی تعلق نگرفته باشد، آن‌گاه به چیزی تعلق بگیرد. اراده مانند قدرت نیست که پیش از مقدور وجود داشته باشد و نسبت آن به همه مقدورات برابر باشد بلکه اراده متفرع بر علم است و هر اندازه که خصوصیات چیزی معلوم شود، به همان اندازه متعلق اراده هم خواهد بود و اگر معلوم نباشد، اراده هم بدان تعلق نخواهد گرفت. پس ترجیح مقدم بر اراده است نه متأخر از آن. ترجیح در مرتبه علم محقق می‌شود.

دلایل دیگری که فخر رازی ارائه کرده است: این دلایل مبتنی بر طبیعیات و فلکیات قدیم مانند افلاک و تناهی ابعاد است که از آن‌ها صرف نظر می‌شود.

 (ص263) حاصل بحث: 1‌ـ نفی و انکار علت غایی با نفی و انکار علت فاعلی برابر است، یعنی کسی که ترجیح بدون مرجح را مجاز بداند، ترجح بلامرجح را نیز باید مجاز بداند و هیچ عاقلی چنین سخنی را نمی‌گوید و بر فرض که بگوید بدان عقیده ندارد.

2‌ـ فاعل مختار هر کاری که انجام می‌دهد در جهت کمال خود است، خواه آن کمال، حقیقی باشد یا خیالی.

3‌ـ فاعل اگر کامل و عین کمال باشد و هیچ‌گونه نقصانی در او نباشد، خود عین غایت است، زیرا کمالی بیرون از او وجود ندارد تا برای رسیدن به آن کاری انجام دهد. فاعل تام که عین کمال است، مبدأ همه وجودات و کمالات است، بنابراین غایت بودن چیزی برای او که مستلزم فقدان کمالی است که غایت اوست، سلب مبدأیت از او و استناد مبدأیت به غیر می‌شود و این خلاف فرض است. اگر کمالی، فعل فاعل عین کمال نباشد، باید فعل فاعل دیگری باشد. آن هم یا عین کمال است یا مستند به فاعل دیگر تا به مبدأ المبادی منتهی شود. همین نکته درباره غایت هم گفته می‌شود که چیزی که غایت است، یا غایت الغایات است یا به آن منتهی می‌شود. غایت الغایات، کسی است که عین کمال است و ممکن نیست کمالی بیرون از او وجود داشته باشد. پس ذات حق تعالی، غایت همه موجودات است، همان‌گونه که فاعل و مبدأ همه آن‌هاست.

توضیح: واجب تعالی عین کمال و کل کمال است و مبتهج به ذات خود است. ذات او مبدأ و مصدر همه موجودات است. حب و ابتهاج به چیزی حب و ابتهاج به لوازم، آثار و صوادر آن است، زیرا آن‌ها یا مرتبه‌ای از مراتب فاعل و مصدر هستند یا وجهی از وجوه او. پس حب به ذات حب به لوازم و آثار ذات، یعنی تجلیات و کمالات ذات است.

اشیاء و موجودات دو حیثیت دارند: 1‌ـ حیثیت ذات قطع نظر از استناد به فاعل 2‌ـ حیثیت استناد به فاعل و حکایت کمالی از کمالات فاعل.

حب و ابتهاج حق تعالی به آثار، لوازم، مراتب و تجلیات ذات خود که صفات، اسماء و موجودات امکانی است، حب به آن‌ها از جهت استناد آن‌ها به او و حکایت آن‌ها از کمالی از کمالات اوست، نه از حیث ذات آن‌ها که عین هلاکت و بطلان و عدم است.

پس غایت آفرینش عالم، خود ذات قدسی حق تعالی است و غایت هر چیزی که فاعلیت آن همین‌گونه باشد، در عین فاعل بودن، غایت آن هم هست. حتی اگر لذتی که در نفس ماست، به ذات خود علم و شعور داشته باشد و ذاتش مبدأ و مصدر چیزی باشد، آن فعل را برای خود می‌خواهد و حب به آن به سبب صدور آن از اوست، نه به سبب چیزی بیرون از آن. نتیجه این‌که فاعل به ذات خود، حب ذاتی دارد و به آثار و افعال خود حب بالعرض و به تبع ذات دارد.

 

(ص264) وهم و تنبیه: توجه عالی به سافل

مشهور است که توجه عالی به سافل محال است، زیرا توجه عالی به سافل مستلزم استکمال عالی به سافل است و حال آن‌که سافل، فعلی از افعال عالی است و استکمال فاعل به فعل خود که مرتبه‌ای از مراتب خود یا جلوه‌ای از جلوه‌های خود است، استکمال عالی به خود است و محال.

این اصل با آن‌چه درباره محبت و ابتهاج حق تعالی به افعال و آثار خود گفته شد سازگار است، زیرا آن‌چه را اصل یادشده نفی می‌کند، توجه بالذات عالی به دانی است نه بالعرض. لازمه توجه بالذات عالی به دانی همان است که گفته شد. به‌علاوه، دانی از جهت ذات خود و قطع نظر از استناد آن به عالی، جز هلاکت و بطلان و عدم چیزی نیست، پس توجه به آن ذاتاً محال است. ولی توجه عالی به دانی از آن جهت که فعل، اثر، رشحه و جلوه‌ای از جلوات آن است اولاً توجه به غیر نیست، ثانیاً مستلزم استکمال عالی هم نیست.

قاری در حضور ابوسعید ابوالخیر این کریمه تلاوت کرد: یحبّهم و یحبّونه. ابوسعید گفت: حق تعالی آن‌ها را دوست دارد، زیرا آن‌ها غیر او نیستند و حق تعالی تنها خود را دوست دارد. پس در دار وجود جز او کسی نیست و ماسوای او، فعل اوست. صانع چون صنع خود بستاید، در واقع خود را ستوده است. از این‌جا حقیقت این سخن معلوم می‌شود که: اگر عشق نبود، نه زمینی خلق شده بود نه آسمانی نه دریایی نه خشکی.

أَمُرُّ عَلي جِدارِ دِيارِ لَيْلي أُقَبِّلُ ذَا الجِدارَ وَذَا الدِّيارا

فَما حُبُّ الدِّيارِ شَغَفْنَ قَبْلِي وَلکِنْ حُبُّ مَنْ سَکَنَ الدِّيارا

بر ديوارهاي ديار ليلي مي‌گذرم، ديوارها و ديارش را مي‌بوسم. محبت شهر و ديار دلم را شيفته نکرده، ولي محبت آن که ساکن اين ديار است، دلم را شيدا کرده است.

 

(ص265) المبحث الرابع: غایت حوادث نامتناهی

اشکال چهارم بر غایت‌مندی موجودات و افعال آن‌ها مربوط به غایت کائنات و حوادث نامتناهی است. این اشکال هم در مورد موجودات عالم عین مطرح شده و هم درباره موجودات عالم علم.

در عالم عین، بر اساس غایت‌مندی موجودات و حوادث، هر موجودی و حادثه‌ای غایتی دارد. آن غایت هم غایتی دارد و این ترتب غایات تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد، زیرا موجودات و حوادث عالم عین نامتناهی است و در جایی متوقف نمی‌شود. همین پایان‌ناپذیری غایات پی‌در‌پی نشان می‌دهد که این موجودات و حوادث، غایت ندارد، زیرا اگر غایت داشت، با رسیدن به آن ادامه دارد.

در عالم علم هم هر نتیجه‌ای مقدمه قیاس دیگری است و آن هم نتیجه دیگری دارد که باز مقدمه قیاس دیگری قرار می‌گیرد و به سرانجامی نمی‌رسد که نتیجه نهایی به دست آید و آن نتیجه خود مقدمه قیاس دیگری قرار نگیرد.

مقدمه پاسخ: غایات بر دو قسم است: 1‌ـ غایت بالذات 2‌ـ غایت بالعرض.

غایت بالعرض، غایت ضروری نامیده می‌شود که بر سه قسم است:

قسم یکم: چیزی و غایت بالعرضی که برای تحقق غایت بالذات، ضروری است و بدون آن غایت تحقق نمی‌یابد مانند استحکام آهن برای تحقق برش. این قسم از غایت ضروری نافع نامیده می‌شود، خواه نافع بودن آن حقیقی باشد خواه ظنی. مرگ از همین قسم است، زیرا مرگ هم برای نوع انسانی نافع است و هم برای شخص هر انسانی. آسایش دنیا و رسیدن به آرامش اخروی متوقف بر مرگ افراد است.

تفاوت نافع و خیر: خیر و شرّ مربوط به غایت است و نافع و ضار مربوط به طریق و ابزار. چیزی که در راه رسیدن به غایت مفید باشد، نافع است و اگر مانع باشد، ضار است ولی هدف یا خیر است یا شر.

(ص266) قسم دوم: چیزی و غایت بالعرضی که همراه با غایت بالذات است و با غایت بالذات، هر دو لازم چیز دیگری هستند؛ همراه وجودی غایت بدون دخالت آن در غایت. به عنوان نمونه، تیرگی آهن که همراه با برّان بودن آن لازمه استحکام آهن هستند.

قسم سوم: غایت بالعرضی که حصول آن مترتب بر حصول غایت بالذات است. ترتب این غایت بر غایت بالذات گاهی به‌گونه لزوم است و گاهی نیست.

اگر به‌گونه لزوم باشد مانند حدوث حوادث عنصری در طبیعت در نتیجه حرکت افلاک که غایت بالذات حرکت افلاک نیست بلکه غایت بالذات آن تشبه به مبادی عالی است.

اگر به‌گونه لزوم نباشد مانند حدوث حوادث طبیعی برای تحقق حوادث دیگر مانند دوست داشتن همسر که تناسل و حفظ نسل مترتب بر آن است. غایت، تناسل است ولی یکی از مقدمات آن نه ‌به‌گونه لزوم، محبت همسر و فرزند است.

تحقق شرور در طبیعت، مربوط به وجود و عدم غایت بالعرض است، زیرا شرّ غایت بالذات عالم نیست بلکه مقصود بالعرض است. عنایت و جود الهی مستلزم تحقق هر خیری اعم از بالذات و بالعرض است. تحقق چنین چیزی در عالم متزاحمات به شری که مقصود بالعرض است، می‌انجامد. غایت بالذات همه افعال الهی، خیر بالذات است ولی در عالم طبیعت، بسیاری از آن‌ها با خیر بالعرض همراه است.

غایت بالذات ایجاد عالم طبیعت، وجود شخص معین از نوع نیست بلکه وجود اصل نوع و بقاء ابدی آن است. اگر فردی از نوع قابلیت دوام همیشگی داشته باشد، آفرینش یک فرد بسنده است مانند خورشید که برای حفظ نوع آن بسنده است. اگر وجود یک شخص برای دوام نوع بسنده نباشد، افراد متعدد و متعاقب آفریده می‌شوند، نه بدین جهت که کثرت افراد، مطلوب بالذات است بلکه از این جهت که مطلوب بالذات جز از طریق افراد کثیر یا بی‌نهایت محقق نمی‌شود. پس کثرت یا عدم تناهی افراد مقصود بالذات نیست بلکه مقصود بالعرض است و مقصود بالذات نوع است.

(ص267) اما غایت بالذات هر فردی بقای همان فرد است.

اما غایت در حرکات متوالی علمی، این حرکات یک فعل نیستند تا یک غایت داشته باشند بلکه هر یک از آن‌ها غایتی دارد و مجموع فعل و غایت، غایت دیگری دارد و این مستلزم نامتناهی بودن غایات نیست، زیرا مقصود از نامتناهی بودن غایات که محال است، برای یک فعل است نه برای افعال بسیار یا نامتناهی.

 

فصل بیست و سوم: فرق میان غایت و خیر

(ص268) علت غایی یا چیزی است که در عالم طبیعت وجود دارد (علت غایی مادی) یا در عالم فراتر از طبیعت (علت غایی مجرد).

علت غایی طبیعی و مادی: 1‌ـ یا در قابل وجود دارد مانند صورت ساختمان که علت غایی ساختمان است در سنگ و سیمان 2‌ـ یا در فاعل وجود دارد مانند سکنی گزیدن در ساختمان که غایت ساختن خانه است در ذهن معمار یا صاحب‌خانه است.

در همه موارد، غایت، در وجود ذهنی علت نخستین برای سایر علت‌هاست، زیرا تا غایت در ذهن فاعل وجود نداشته باشد، فاعلیت فاعل، فعلیت و ظهور نمی‌یابد ولی در وجود خارجی، معلول سایر علت‌هاست و تا علت فاعلی و مادی و صوری (دو موجودات مادی) تحقق نیابد، غایت محقق نمی‌شود.

قسم نخست، غایت مادی که در قابل وجود دارد 1‌ـ اگر با فاعل حرکت سنجیده شود، از آن‌جهت که محرک فاعل و مبدأ فاعلیت فاعل است، غایت و غرض نامیده می‌شود.

2‌ـ اگر با حرکتی سنجیده شود که فاعل آن را انجام می‌دهد، حکمای مشاء آن را نهایت می‌نامند نه غایت، زیرا غایت چیزی است که آن را قصد و اراده کنند و هر چیزی کمال خود را اراده می‌کند و آن‌گاه که به آن برسد، آن را حفظ می‌کند، در حالی که پایان حرکت به نظر مشاء پایان آن است. پس غایت یادشده نسبت به حرکت، غایت نیست بلکه پایان آن است. از نظر حکمت متعالیه، آن‌گاه که حرکت به پایان خود می‌رسد، از بین نمی‌رود بلکه از نقص رها می‌شود و به کمال خود می‌رسد. از این‌رو بین غایت و حرکت تفاوتی وجود ندارد و غایت در مقایسه با حرکت نیز غایت است نه نهایت.

3‌ـ اگر غایت با قابل سنجیده شود، از جهت استکمالی که قابل با آن پیدا می‌کند، از این جهت که غایت یادشده بالقوه در قابل وجود داشته است، خیر نامیده می‌شود، زیرا در این صورت غایت حیثیت قوه قابل را به فعلیت تبدیل می‌کند و فعلیت خیر است و قوه از جهت قوه بودن، شر.

4‌ـ اگر غایت با قابل سنجیده شود از این جهت که قابل به‌وسیله آن بالفعل می‌شود، صورت نام دارد.

پس غایت در هر یک از دو قسم اول و دوم (مقایسه با فاعل و قابل) به دو لحاظ سنجیده می‌شود و مجموع آن‌ها چهار عنوان می‌شود: 1‌ـ غایت طبیعی در فاعل، غایت و غرض 2‌ـ نهایت (مشاء) 3‌ـ صورت 4‌ـ خیر

 

فصل بیست و چهارم: فرق میان خیر و جود  (ص269)

غایت به حسب وجود علمی، فاعلِ فاعلیت فاعل و علت غایی فعل است. به حسب وجود خارجی، معلول علت است.

غایت به حسب وجود خارجی، یا در فاعل است یا در قابل.

غایتی که در قابل است چهارگونه قابل سنجش است: 1‌ـ نسبت به فاعل 2‌ـ نسبت به حرکت 3‌ـ غایتی که در قابل وجود دارد یا با فاعلی در نظر گرفته می‌شد که با آن استکمال می‌یابد 4‌ـ یا با فاعلی که با آن استکمال نمی‌یابد بلکه مصدر آن است.

اگر فاعل کمالی را از ناحیه غایت به دست نیاورد و انفعالی از آن یا از توابع آن نپذیرد، آن غایت، جود است.

اگر فاعل منفعل از غایت باشد که قائم به اوست، غایت در سنجش با او، خیر است.

پس تفاوت خیر و جود در این است که خیر، چیزی است که کسی طالب آن است و به‌وسیله آن کمالی به دست می‌آورد و جود آن است که بدون عوض و غرض و بدون استکمال با آن باشد. جود: افادة ما ینبغی کما ینبغی لما ینبغی لا لعوض.

 

(ص270) تعقیب و تحصیل: چیستی، هستی و اقسام علت غایی

بحث درباره علت غایی افضل مباحث حکمت است.

اگر به تحقیق بنگری، علت غایی همیشه عین فاعل است و تغایر آن به اعتبار است. پس همان‌گونه که فاعل و مبدأ وجود، اتم درجات وجود و واقعیت است و بحث درباره آن افضل مباحث است، از آن‌جا که غایت به فاعل برمی‌گردد و فاعلیت فاعل را تعین می‌بخشد، هم وجود آن همانند وجود علت است و هم بحث درباره آن مانند بحث از فاعل، افضل مباحث حکمی است.

پس تقسیم غایت به اقسام یادشده، در فصول بیست و یکم تا بیست و سوم، به غایت در فاعل، غایت در قابل و غایت در غیر آن دو و نیز غایت بالذات و بالعرض، دقیق نیست، زیرا دو قسم اخیر نیز به فاعل برمی‌گردد. مثلاً بنایی که خانه می‌سازد یا کسی که کاری را برای رضای دیگری انجام می‌دهد، در واقع برای مصلحت خود انجام می‌دهد، خواه مقصود از غایت، نوع علمی آن باشد یا نوع عینی آن.

گرسنه‌ای که سیری را تصور می‌کند و برای تحقق خارجی سیری اقدام به خوردن می‌کند، در واقع برای تکمیل خود می‌خورد. گرسنه همراه با تخیل سیری فاعل است و وجود خارجی سیری برای او غایت است و هر دو (تخیل سیری و خوردن برای تحقق سیری) خود فاعل است. تخیل سیری علت فاعلی است و تحقق آن علت غایی و هر دو یکی است و تفاوت آن دو به اعتبار یا گونه وجود است.

شیخ اشراق از تقسیم اخیر و تقسیم دیگری که با آن ذکر کرده، دفاع کرده و می‌گوید:

(ص272) مقصود از غایت در این تقسیم، نهایتِ مترتب بر فعل است ولی دفاع ایشان درست نیست، زیرا غایت به این معنی هم باید به فاعل برگردد. (اگر مبدأ فعلْ خیالی باشد، غایت و نهایت فعل یک کمال مظنون است و اگر عقلی باشد، غایت آن کمال عقلی است).

توجیه دفاع اخیر به این صورت است که مقصود از این تقسیم این است که غایت به حسب ماهیت یا همان چیزی است که حرکت به آن پایان می‌یابد یا غیر آن است.

غایت به حمل اولی همان نهایت و پایان کار و حرکت است و غایت به معنی فلسفی که مصداق غایت به حمل شایع است، پایان کار و حرکت نیست. پایان کار و حرکت، سکون است و سکون مقصود فاعل نیست و هیچ متحرکی برای سکون حرکت نمی‌کند. حرکت، کمال اول و طلب است و طلب برای طلب نیست بلکه برای مطلوب است. تعریف حرکت به نهایت حرکت، به حمل اولی است نه به حمل شایع.

ثم اعلم: غایت همیشه به ذات فاعل برمی‌گردد، خواه فاعل خدای متعال باشد، خواه خلق او. با این‌حال حکما دو گفته دارند که برخی با آن موافق نیستند: 1‌ـ افعال خدا معلل به اغراض نیست. 2‌ـ خدای متعال غایت الغایات است؛ هم مبدأ است و هم غایت. در کلام الهی هم آمده است: ألا الی الله تصیر الامور؛ و إنّ الی ربک الرجعی.

گرچه اشاعره با سخن نخست و معلل نبودن فعل خدا به غرض با حکما موافقند ولی معنی دیگر از این سخن قصد می‌کنند: خدا اراده گزاف دارد و شاهد آن این است که فرمود: لایسأل عما یفعل و هم یسألون.

ولی مقصود حکما از غرض نداشتن، غرض زائد بر ذات نداشتن می‌دانند و غرض و غایت او عین ذات اوست. انجام فعل از سوی خدا بدین سبب است که او عین الکمال و کل الکمال است نه بدین جهت که چیزی به او برگردد.

اگر مقصود از نفی غرض از حق تعالی، نفی غایت زائد بر ذات باشد، درست است، زیرا فاعلیت حق تعالی تام است و ممکن نیست فاعل تام در فاعلیت خود بر چیزی توقف داشته باشد. نفی غایت زائد بر ذات مستلزم نفی مطلق غایت نیست. غایت حق تعالی از افعال خود، علم او به نظام خیر و احسن است.

اشکال بر غایت بودن ذات حق تعالی: علت غایی آن است که مقتضی و محرک فاعلیت فاعل باشد و از آن‌جا که بین مقتضی و مقتضی مغایرت است، پس باید غایت غیر از ذات فاعل باشد.

پاسخ: اقتضا در بسیاری موارد بر معنی اعم اطلاق می‌شود یعنی بر مطلق عدم انفکاک. به همین سبب است که هیچ برهانی بر تغایر میان فاعل و غایت ارائه نکرده‌اند. پس این‌که غایتْ مقتضی فاعلیت فاعل است، یعنی جدای از فاعل و زائد بر ذات او مانند، حمد، مدح، رساندن نفع به دیگران و مانند آن نیست.

(ص273) فاعل آن است که فعل را ایجاد می‌کند و غایت آن است که فعل برای او ایجاد می‌شود، خواه ذات فاعل (ممکن) باشد یا اعلی از ذات فاعل (ممکن). مانند این‌که کسی کاری را نه برای حمد و مدح و رساندن نفع به دیگران انجام دهد نه برای ذات خود بلکه برای خدای انجام دهد.

به‌گفته شیخ: اگر انسان کمالی را که واجب الوجود بالذات است بشناسد، سپس افعال او را مطابق با کمالات او تنظیم کند، به‌گونه‌ای که نظام موجودات در غایت حسن باشد، غرض او در این نظام، ذات حق تعالی خواهد بود که کمال محض است. اگر واجب الوجود بالذات، فاعل است، غایت هم هست.

ثم نقول: غایت غیر از معنایی که در سخن شیخ است، معنی دیگری هم دارد که برای حق تعالی اثبات می‌شود: همه موجودات طالب کمالات خاص خود و برای کسب آن‌ها به اندازه علم خود متشبه به حق تعالی هستند. هرکه به اندازه فهم خود از کمالات حق تعالی او را می‌طلبد و به او عشق و شوق و طلب دارد؛ خواه ارادی (و آمیخته به علم و اراده) باشد، خواه طبیعی. به همین سبب است که حکما گفته‌اند: در همه موجودات با همه تفاوت‌هایی که در مراتب آن‌ها وجود دارد، نور عشق و شوق سریان دارد.

توضیح: از آن‌جا که همه موجوداتْ کمالات خود و مبدأ کمالات خود را که حق تعالی است، می‌طلبند، چنان‌که از نقائص خود که ریشه در هیولی و اعدام دارد، متنفر و گریزانند، همه کشش طبیعی و غریزی به خیر دارند و همین خیر، مبدأ عشق و شوق به آن است. همه طالب خیرند، خواه خیر خاصِ خود، خواه خیر مطلق که حق تعالی است.

(ص275) همان‌گونه که همه موجودات به حق تعالی عشق و شوق دارند، همه آن‌ها مناسب با مرتبه وجودی خود در عبادت و تشبه به ذات و صفات او هم هستند.

عبادت موجودات سفلی عبارت است از 1‌ـ اطاعت و انقیاد نسبت به موجودات عالی و اقرب به عالم اعلی 2‌ـ افاضه خیر بر موجودات فروتر از خود.

حاصل آن‌که همه موجودات اعم از عقول، نفوس، اجسام فلکی و اجسام عنصری تشبه به مبدأ اعلی و عشق طبیعی و شوق غریزی با اطاعت از حق تعالی دارند.

(ص278) اشکال بر غایت بودن حق تعالی برای همه موجودات: غایت به حسب ماهیت و وجود علمی مقدم بر فعل است ولی به حسب وجود عینی، متأخر از فعل است. اگر حق تعالی غایت باشد، لازمه‌اش این است که حق تعالی هم مقدم بر ممکنات باشد و هم متأخر از آن‌ها و در نتیجه او هم اول الاوائل باشد و هم آخر الاواخر.

پاسخ: تأخر غایت از فعل در جایی است که غایت از کائنات باشد ولی اگر غایت از موجودات مجرد باشد، تأخر او از غایت نه لازم است و نه ممکن.

تقدم و تأخر غایت مجرد بر فعل به دو اعتبار است: از جهت فاعل بودن مقدم است و از جهت غایت بودن متأخر است. وجود و ذات او مصحح تقدم و اول بودن است و تشبه خلق به او مصحح غایت و آخر بودن است.

 

(ص279) شکوک و ازاحات

برخی از شبهات درباره این مطلب است که: 1‌ـ علت غایی برتر از فعل است، زیرا فعل ابزار وصول به غایت است. 2‌ـ علت غایی در فاعل‌هایی که قصد زائد بر ذات دارند، از فاعل هم برتر است، زیرا فاعل برای وصول به غایت است که افعال را تحمل می‌کند ولی غایت در فاعلی که قصد زائد بر ذات ندارد، بر فاعل برتری ندارد، زیرا غایت عین ذات فاعل است. 3‌ـ هیچ فاعلی نظر به سافل ندارد، زیرا عالی علاوه بر آن‌که تمام‌ داشته‌های سافل را دارد، چیزی بیش از آن هم دارد که اولاً سافل ندارد و ثانیاً سافل بدان نیازمند است وگرنه لازمه‌اش این است که معطی (عالی) فاقد کمالی باشد که به سافل عطا کرده است و سافل چیزی به عالی عطا کند که فاقد آن است.

(ص280) شبهه یکم: بسیاری چیزی را طلب و قصد می‌کنند که فروتر از خودشان است مانند پزشک که قصد و طلب سلامتی بیمار را می‌کند حال آن‌که سلامتی بیمار فعل پزشک است و فعل، فروتر از فاعل است.

پاسخ یکم: این قصد خطا و جاهلانه است.

پاسخ دوم: پزشک ایجاد سلامتی بیمار را کمال‌ می‌داند و خود را بدان نیازمند می‌پندارد.

پاسخ سوم: سلامت بیمار برای پزشک بالعرض مطلوب است و نتایج مادّی و معنوی آن مقصود بالذات اوست.

پاسخ چهارم: میان فاعل بالذات و بالعرض خلط شده است، زیرا پزشک فاعل بالذات سلامتی نیست تا تعلق و قصد به آن، توجه عالی به سافل باشد. فاعل بالذات، حق تعالی است و پزشک، فاعل بالعرض و مجازی است. امتناع توجه عالی به سافل، مربوط به فاعل حقیقی و بالذات است نه معدّات، مجاری و مجالی.

شبهه دوم: این غایت است که سبب می‌شود کسی فاعل شود و فاعل شدن کمال است، پس غایت سبب استکمال فاعل است.

پاسخ: گاهی فاعل به حسب ذات خود، اشرف از فعل و غایت است ولی به سبب اختلاط آن با مادّه و به حسب قوای جسمانی و خیالی که سبب توجه به فعل و غایت است، فروتر از آن است. بنابراین توجه عالی به سافل نیست بلکه توجه سافل به عالی است، یعنی توجه عالی از جهت سفلی خود به فعل که از جهت تأثیر در فاعلیت فاعل، عالی است.

شبهه سوم: اگر خدای متعال قصد و غرضی در ممکنات و منافع آن‌ها ندارد، چرا جهان را در غایت اتقان آفریده است.

پاسخ: آفرینش ممکنات برای وصول به نفع و غرض و مانند آن نیست، هم‌چنین آفرینش تام و کامل آن هم برای امور یادشده نیست بلکه ذات حق تعالی در مرتبه‌ای از کمال، قدرت، علم و اراده است که هرچه بیافریند به بهترین وجه ممکن می‌آفریند، خواه آن‌چه را می‌آفریند، ضروری باشد مانند عقل و نبی یا مستحسن باشد مانند ابرو و فرورفتگی کف پا.

هیچ فاعلی کاری را برای فروتر از خودش انجام نمی‌دهد مگر بالعرض اگرچه بدان علم و قدرت هم دارد و از وصول آثار آفرینش به مرتبه فروتر راضی هم هست.

شبهه چهارم: این شبهه ناشی از پاسخ پرسش قبلی است: اگر هیچ فاعلی بالذات نظر به فعل خود ندارد و به تبع علم به خود و کمال خود، نظر به فعل دارد، پس هر فاعلی باید همین‌گونه به لوازم و ملزومات فعل خود نظر داشته باشد، برخی را بالذات و برخی را بالعرض در نظر داشته باشد، حال آن‌که مبادی طبیعی و فاعل‌های جسمانی علم ندارند تا به لوازم فعل خود توجه بالعرض داشته باشند.

پاسخ: مبادی طبیعی و فاعلی‌های جسمانی نیز به فعل و لوازم فعل خود فی‌الجمله علم دارند. به‌گفته خواجه مانند حرکت شاخه به سوی نور و ریشه به سوی آب.

به‌علاوه بر اساس توحید در حکمت متعالیه، حق تعالی با همه اشیاء هست و همه موجودات مظاهر و مجالی اوست و غیریت حقیقی میان ذات، صفات و ظهورات ممکن نیست، چنان‌که عینیت آن‌ها با ذات نیز ممکن نیست، زیرا او اصل است و ظهورات، فرع؛ او واجب بالذات است و ظهورات، واجب بالتبع. تفاوت موجودات با هم در شدت ظهور و خفاء است، نه در اصل ظهور، در شدت و جامعیت علم است، نه در اصل علم.

(ص283) شبهه پنجم: از راه اتقان صنع، علم صانع و اراده فاعل به فعل را اثبات می‌کنند، حال با توجه به این‌که از نظر حکما، اتقان فعل در فاعل‌های طبیعی هم وجود دارد، چرا همین اتقان صنع دلیل بر علم و اراده و قصد و غایت مبادی طبیعی نباشد؟

پاسخ: استدلال از طریق صنع، برای متکلمان مفید است، زیرا این استدلال می‌تواند اصل وجود علم را برای مبادی طبیعی اثبات کند ولی از تبیین غایات آن ناتوان است. براهین عقلی، غایت و غرض را برای همه افعال فاعل‌ها اثبات می‌کند، خواه آن‌ها علم به علم داشته باشند خواه نداشته باشند. به تعبیر دیگر غایت را اثبات می‌کند نه غایتی که قصد و اراده به آن تعلق گرفته باشد.

(ص284) زیادة تبصرة: حق تعالی به دو معنی غایت همه موجودات و همه حوادث و افعال است: 1‌ـ غایت به معنی چیزی که فعل به آن منتهی می‌شود و بر فعل مترتب می‌شود. 2‌ـ به معنی چیزی که فعل و فاعل آن را قصد می‌کند.

حق تعالی مقصود بالذات همه موجودات است و سایر مقاصد، مقصود بالعرض است. (یا مقصود بالتبع است).

تفاوت دو معنی یادشده به علمی و عینی بودن است: 1‌ـ حق تعالی غایت علمی همه موجودات است، به این معنی که همه موجودات او را می‌طلبند. 2‌ـ حق تعالی غایت عینی همه موجودات است، یعنی همه موجودات و افعال به او منتهی می‌شود. بر این اساس، غایت دو قسم دارد:

1‌ـ غایت بودن در علم و اراده همه موجودات و غایت علمی بودن بالذات و سایر خلق غایت علمی بالعرض‌اند.

2‌ـ غایت عینی بودن برای همه موجودات و افعال بالذات و سایر خلقْ غایت عینی بالتبع‌اند.

هم غایت علمی بالذات و بالعرض دارد و هم غایت عینی، اگرچه مؤلف غایت علمی را دو قسم دانسته است و در مجموع سه قسم شده است. بر اساس تقسیم علمی و عینی به بالذات و بالعرض، اقسام غایت چهار قسم خواهد شد.

همان‌گونه که غایت بودن حق و خلق، بالذات و بالعرض یا بالتبع است، بقیه احکام وجود هم درباره حق و خلق همین‌گونه است.

حق تعالی عالم بالذات و خلق عالم بالعرض (بالتبع) است.

حق تعالی معلوم بالذات و خلق معلوم بالعرض (بالتبع) است.

حق تعالی قادر بالذات و خلق قادر بالعرض (بالتبع) است.

حق تعالی حی بالذات و خلق حی بالعرض (بالتبع) است.

عین تعلق و ربط بودن موجودات و عین غنا و استقلال بودن حق تعالی همین را اقتضا می‌کند و غیر از این ممکن نیست.

همان‌گونه که وجود خلق عین تعلق و ربط است، سایر اوصاف و احکام وجود آن نیز عین ربط و تعلق به حق تعالی است. بر این اساس ممکن است خلق به‌طور مستقل شناخته شود و همان‌گونه که نخست حق تعالی موجود است و سپس و به استناد به او خلق موجود می‌شود، هم‌چنین نخست او معلوم و معروف و مشاهد است و سپس خلق به استناد به معلوم و معروف و مشاهد می‌شود.

معلومیت و معروفیت خلق وابسته به معلومیت و معروفیت حق است ولی عکس آن ممکن نیست. به همین سبب همه عالم او را می‌شناسند، حتی اگر غیر او را نشناسند، چنان‌که فرمود: معروفٌ عند کلِ جاهلٍ؛ ولی کسی که او را نشناسد هیچ چیزی را نمی‌شناسد. نیز فرمود: لایدرِکُ مخلوقٌ شیئاً إلاّ بالله.

همه خلق از حق آغاز می‌کنند و به حق می‌انجامند؛ او اول در وجود است و آخر در مشاهده.

به‌نظر مشهور، پایان سیر و حرکت عالم به سوی حق تعالی به مشاهده او می‌انجامد و سیر به پایان می‌رسد ولی حق این است که پایان سیر محال است، زیرا نه افعال حق تعالی متناهی است نه اسماء او نه صفات او، چه رسد به ذات او. پایان یافتن مشاهده و اتصاف به کمالات نامتناهی ممکن نیست.

غایت بالذات عالم، تشبه، اتصاف و استخلاف حق تعالی است، خواه عبادت نامیده شود چنان‌که فرمود: و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون، یا معرفت نامیده شود چنان‌که فرمود: الله الذی خلق سبع سموات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لتعلموا أن الله علی کل شیئ قدیر و أنّ الله قد احاط بکل شیئ علماً، یا فنا و هلاکت نامیده شود.

غایات میانی هم همان غایت بالعرض و بالتبع است ولی اتم از امثال و اشباه خود.

(ص285) تذنیب: غایت حقیقی همه موجودات به حسب فطرت آن‌ها، حق تعالی است.

غایات وهمی نیز وجود دارد که گروه‌های مختلف که از غایت حقیقی غافلند، آن را می‌طلبند.

فصل بیست و پنجم: تتمه اصل علیت و تکمیل فلسفه با اظهار برخی از معارف مستور (ص286)

این فصل درباره مباحث تکمیلی اصل علیت است که در تکمیل فلسفه سهم به‌سزایی دارد. به گفته آیت الله جوادی با این فصل و لوازم آن، سنخ مسأله علیت و به دنبال آن سنخ مسائل فلسفه دگرگون می‌شود و آغاز این فصل مانند شروع فصلی نوین از زندگی است. مانند کودک که پس از گذراندن سالیانی چند، در آغاز بلوغ، فراز جدیدی از زندگی او آغاز می‌شود که کیفیتی مغایر با فراز پیشین دارد. نوآوری‌های ملاصدرا در هر فصل از مباحث فلسفه، آن فصل را تکمیل کرده است ولی نوآوری در مبحث علیت سبب تکمیل فلسفه شده و آن را به مرتبه بحث عرفانی رسانده است. در این فصل و پس از آن، علیت به تشأن تبدیل می‌شود و وحدت تشکیکی به وحدت شخصی متحول می‌شود. مطالعه حواشی حکیم ملاعلی نوری[1] و نیز ملاعلی زنوزی برای نزدیک شدن به عمق آراء ملاصدرا بسیار سودمند است.

قبلاً گفته شد که تأثیر و تأثر بین دو چیز یا بالذات است یا بالعرض. مقصود از بالعرض این است که اتصاف موصوف به حکمی، مجازی باشد نه حقیقی.

(ص287) مقصود از مجازی، اسناد ادبی، زبانی و در کلمه نیست بلکه مجاز عقلی و مجاز در اسناد است. مجاز در اسناد: اسناد فعل به غیر فاعل حقیقی و واقعی است که میان آن دو علاقه‌ای وجود دارد مانند: یذبّح ابنائهم که ذبح به رهبر آن‌ها نسبت داده می‌شود، در حالی‌که سربازان و نوکران آن‌ها را می‌کشتند؛ و اذا تُلیَت علیهم آیاته زادتهم ایماناً؛ در حالی که زیادت ایمان مربوط به تلاوت نبود یا اعم از آن بود و نیز زیادت به آیات نسبت داده شده است، در حالی که فعل خداست؛ گوشم شنید قصه ایمان و مست شد.

مجاز در اسنادْ حکم به غیر فاعل حقیقی است و در جایی درست است که میان فاعل حقیقی و غیر حقیقی؛ میان موصوف حقیقی و غیر حقیقی رابطه و علاقه اتحادی وجود داشته باشد نه آن‌که اسناد هر چیزی به هر چیزی مَجاز باشد. مانند 1‌ـ اسناد مساوات به جسم و اتصاف جسم به مساوات در حالی که مساوات از ویژگی‌های مقدار است به‌واسطه اتحاد جسم در مقدار و کمیت. هم‌چنین است 2‌ـ نفی مساوات از جسم. و نیز مانند 3‌ـ اسناد مشابهت به جسم در حالی که مشابهت از ویژگی‌های کیف است به‌ سبب اتحاد جسم با کیف و نیز مانند 4‌ـ اسناد حرکت به سرنشین کشتی در حالی که حرکت از ویژگی‌های کشتی است به واسطه رابطه‌ای که میان کشتی و سرنشین آن وجود دارد. اسناد این‌گونه صفات به چیزی که در حقیقت این صفات را ندارد بلکه با چیزی که این صفات را دارد، متحد و مربوط است و نیز سلب این صفات از آن‌ها مجاز در جمله، مجاز در اسناد و مجاز عقلی است.

پیش‌تر گفته شد که 5‌ـ اسناد صفات وجود به ماهیت و اتصاف ماهیت به آن‌ها مانند اتصاف به تقدم و تأخر، علیت و معلولیت و مانند آن از قبیل اتصاف بالعرض و المجاز است. این اسناد بدین سبب است که میان وجود ماهیت رابطه‌ و علاقه‌ای است که یا به اتحاد آن دو بر می‌گردد یا اتحاد از آن فهمیده می‌شود. (میان وجود اصیل با ماهیت اعتباری هیچ علاقه‌ای نیست، اگر هست میان وجود و ماهیت به معانی دیگر است مانند وجودات خاص، وجودات ظلی).

در جای خود گفته شد که جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد و متعلق جعل، مرتبه‌ای از مراتب وجود است و پس از جعل وجود هم، ماهیت در مرتبه امکان ذاتی و بطون جِبِلّی خود باقی می‌ماند و به فعلیت، وجود و ظهور نمی‌رسد. با اتحاد ماهیت با وجود، احکام وجود به‌گونه مجازی به ماهیت هم نسبت داده می‌شود و تا این اتحاد باقی باشد، اسناد مجازی احکام یادشده نیز باقی است ولی اگر اتحاد از بین برود یا ماهیت از بین برود یا از اصل اتحادی میان آن دو شکل نگرفته باشد، اسناد مجازی هم در کار نخواهد بود. (همین‌گونه است وجود که جعل بدان تعلق نمی‌گیرد و با حکایت وجودات امکانی از حقیقت وجود، احکام وجود حقیقی بدان‌ها هم به‌گونه مجازی نسبت داده می‌شود. وجود امکانی پس از حکایت نیز در فقر و ربط خود باقی است).

(ص288) پس قول به ثبوت ماهیات معدوم و اسناد احکام ماهیت به آن، از اصل نادرست است، زیرا اسناد ثبوت به ماهیت در حال عدم هیچ توجیهی ندارد، زیرا همان‌گونه که گفته شد، وجود به سبب اتحاد ماهیت با وجود بدان اسناد داده می‌شود، یعنی اسناد مجازی است و با معدوم بودن ماهیت اسناد تبعی هم نادرست است.

ماهیت پیش از وجود، چیزی نیست تا موضوع برای حکمی حتی حکم به ثبوت آن باشد. پس اسناد ثبوت به ماهیت، قول به اصالت ماهیت است که در جای خود ابطال شد. احکامی که به ماهیت نسبت داده می‌شود به تبع وجود است و مجاز ولی بدون اتحاد آن با وجود، ماهیتی وجود ندارد هرچند مجازاً. پس هیچ حکمی حتی ثبوت هم ندارد هرچند مجازاً.

بر این اساس و بدون اتحاد ماهیت با وجود، ماهیت محکوم به هیچ حکمی نیست، زیرا چیزی نیست تا حکمی داشته باشد حتی حکم به این‌که لیست الاّ هی. همین هم حکمی است که به‌خاطر اتحاد آن با وجود به‌طور مجازی بدان نسبت داده می‌شود. اگر چنین اتحادی نباشد، حتی احکام ذاتی آن مانند امکان، ظلمت، خفا، غیرمجعول بودن و مانند آن هم بدان نسبت داده نمی‌شود هرچند مجازاً، زیرا خودش که چیزی نیست تا حکمی داشته باشد، با وجود هم متحد نیست تا بدان جهت، احکام مجازی داشته باشد.

(ص289) مقصود عرفا از این سخن: «الماهیات (اعیان ثابته) ما شمت رائحة الوجود» همین است که گفته شد، یعنی اسناد هیچ حکمی بدان موجه نیست.

(نکته: این سخن عرفا اولاً درباره ماهیت مصطلح فلسفی نیست، زیرا 1‌ـ ماهیت در فلسفه، کلی است ولی اعیان ثابته جزئی؛ 2‌ـ ماهیت اعتباری است ولی اعیان ثابته، حقیقی است؛ 3‌ـ ماهیت، منتزع از وجود عینی خارجی است ولی اعیان ثابته، علت وجود عینی خارجی است. این سخن درباره چیزی است که از اتم مراتب وجود است و تام‌تر از آن وجود، اسما، صفات و ذات است. اما مراتب فروتر از آن مانند عقول طولی و عرضی، مثال و طبیعت، ظل آن است و اسناد وجود به آن‌ها مجازی است حتی اگر اسناد وجود به اعیان ثابته حقیقی باشد. ثانیاً این جمله اشاره به تحقق هر چیزی در مرتبه وجود خود دارد. حق تعالی با تجلی ذات خود هم سبب اظهار صفات و اسما و اعیان ثابته شد و هم سبب عقول و مثال و طبیعت، به‌گونه‌ای که تحقق هر کدام از آن‌ها در مرتبه خاص خود، ضروری و ذاتی است و خروج هر‌یک از آن‌ها از مرتبه خود، امتناع عقلی دارد و به تناقض می‌انجامد. پس همان‌گونه که صفت، از مرتبه خود خارج نمی‌شود وگرنه صفت نیست، اعیان ثابته هم از مرتبه خود خارج نمی‌شوند وگرنه عین ثابت نبودند. بر همین اساس، طبیعت و مثال و عقل هم از مرتبه خود خارج نمی‌شوند).

مقصود از سخن عرفا این است که ماهیت (اعیان ثابته و همه ماسوی الله) در حال عدم، هیچ حکمی ندارد و در حال وجود هم همان‌گونه که وجود آن مجازی است، احکام آن هم مجازی است.

ممکن است گمان شود که همان‌گونه که ماهیت سفیدی واسطه در ثبوت مفهوم سفید برای جسم است و مصحح حمل سفید بر جسم است، وجود نیز واسطه در ثبوت معلولیت و موجودیت برای ماهیت است ولی این توهم باطل است، زیرا 1‌ـ جسم واقعاً وجود دارد و در واقع وصف سفیدی را می‌پذیرد ولی ماهیت این‌گونه نیست؛ 2‌ـ جسم اگرچه در مرتبه ذات خود سفید نیست ولی در مرتبه بعد، واقعاً سفید است و سفیدی به آن قیام دارد ولی ماهیت نه در مرتبه ذات خود، موجود است و نه در مرتبه بعد. وجود به آن قیام ندارد و وصف حقیقی آن نیست. 3‌ـ هم‌چنین، جسم مقدم بر سفیدی است ولی ماهیت بر وجود تقدم ندارد. 4‌ـ سفیدی را می‌توان از جسم انتزاع کرد ولی وجود را از ماهیت نمی‌توان انتزاع کرد، به همین جهت است که قضایای وجودی از باب عکس الحمل است.

(ص290) حاصل آن‌که اسناد هر حکمی به ماهیت به‌خاطر اتحاد آن با وجود است حتی احکام ذاتی آن. پس اسناد مجعولیت و معلولیت به ماهیت هم اولاً فرع همان اتحاد است و ثانیاً با فرض اتحاد باز هم اسناد یادشده مجازی است.

گاهی اتصاف به این معنی است که چیزی به موصوف افزوده می‌شود (محمول بالضمیمه) مانند افزایش سفیدی بر جسم برای اتصاف جسم به آن و گاهی به این معنی است که موصوف به‌گونه‌ای است که عقل می‌تواند صفت را از آن انتزاع کند (خارج المحمول) مانند ماهیت که بدون افزایش چیزی به آن امکان، ظلمت و فقر از آن انتزاع می‌شود.

(حق آن است که قسم اول تنها در مرکبات انضمامی یعنی اجسام درست است ولی در غیر آن هرجا اتصافی وجود دارد، به معنی انتزاع صفت از گونه وجود موصوف است، خواه صفات حقیقی مانند علم و قدرت باشد، خواه صفات اعتباری مانند امکان و فقر باشد).

به‌هر حال در هر دو نوع اتصاف، اتصاف مستلزم وجود موصوف در ظرف اتصاف است، زیرا تا چیزی در خارج وجود نداشته باشد، به وصف خارجی متصف نمی‌شود و وصفی هم از آن انتزاع نمی‌شود چنان‌که تا وجود ذهنی نداشته باشد، به اوصاف ذهنی متصف نمی‌شود و وصفی هم از آن انتزاع نمی‌شود.

در فصل دهم گفته شد که علت بالذات، علت حقیقی است و علت بالعرض، مجازی است.

و در این‌که علت، جعل و تأثیری در معلول دارد اختلافی نیست. مجعول یا وجود است یا ماهیت و یا اتصاف ماهیت به وجود. مجعول نبودن ماهیت و نیز مجعول نبودن اتصاف روشن شد پس مجعول علت، وجود است، یعنی مجعولات خارجی همان اشخاص وجود هستند.

(و قد بینّا)، مقدمه اشکال: وجودات خاص امکانی مبدأ انتزاع اجناس، فصول، ذاتیات و اعراض است و عقل با توجه به اشخاص وجودی عینی، آن‌ها را انتزاع می‌کند و بر آن‌ها حمل می‌کند. معانی یادشده (اجناس، فصول، ذاتیات و اعراض) صور متمایز عقلی دارند. گاهی از زید صورتی شخصی را درک می‌کنیم که کسی با او شریک نیست، گاهی صورتی را درک می‌کنیم که عمرو و بکر با او شریکند و گاهی صورتی درک می‌کنیم که فرس و بقر با او شریکند.

(ص291) فإن قیل: اینک اشکال: این تفسیر از انتزاع معانی یادشده (اجناس، فصول، ذاتیات و اعراض) در مورد انواع بسیط درست است، زیرا این انواع در خارج، مرکب از مادّه و صورت جدای از هم نیستند تا هر کدام مبدأ یکی از معانی یادشده باشند. مثلاً مادّه مبدأ انتزاع جنس باشد و صورت مبدأ انتزاع فصل.

در مرکبات همان‌گونه که ذاتیات در ذهن از هم متمایزند، در خارج هم متمایزند. مرکبات مانند بسائط نیستند که یک وجود داشته باشند و همان یک وجود مجعول باشد. مرکبات مانند حیوان نه جزء واحد دارد و نه جعل واحد بلکه هم اجزاء آن متعدد است و هم جعل آن. حیوان، جسم نامی حساس و متحرک بالاراده است. هر کدام از آن عناوین مادّه و صورتی دارد، هر مادّه و صورتی هم نسبت به هم تقدم و تأخری دارد و هر کدام هم به دلیل همین تقدم و تأخر، جعل خاص خود دارد. نخست باید جسم جعل شود آن‌گاه صورت آن، آن‌گاه جسم نباتی و سپس صورت آن و همین‌طور ادامه خواهد یافت تا حیوان به‌وجود آید. در بقاء نیز همین‌گونه است. ممکن است صورتی از بین برود ولی مادّه آن و صورت و مادّه پیش از آن باقی بماند.

پاسخ: (پاسخ اصلی بر مبنای ملاصدرا این است که ماهیت در خارج وجود حقیقی ندارد تا از اجزاء کثیر یا واحد آن سخن گفته شود). پاسخی که مطرح کرده است این است که بین ماهیت بسیط و مرکب از این جهت که جنس و فصل آن‌ به جعل بسیط موجودند، فرقی نیست. آن‌چه پیش از پیدایش نوع، وجود دارد، جنس نیست بلکه مادّه است و آن‌چه که پس از زوال صورت هم باقی می‌ماند باز هم جنس نیست بلکه مادّه است و بحث اجزاء ماهیت مربوط به مادّه و صورت نیست بلکه مربوط به جنس و فصل است. بحث حاضر درباره تمایز خارجی مواد از کلی که مرکب از مادّه و صورت است، نمی‌باشد بلکه درباره تمایز خارجی جنس و فصل از یک‌دیگر است که نسبت به هم لابشرط است و بر هم حمل می‌شوند و ذاتی نوع هستند.

خلاصه اشکال و پاسخ: ملاصدرا برای اثبات این‌که اصالت با وجود است و در نتیجه جعل به وجود تعلق می‌گیرد نه به ماهیت و ماهیت امری اعتباری است و متعلق جعل نیست، فرمود: (قد بینّا) ماهیت اعم از اجناس و فصول و اعراض، از مصادیق یا مصداق عینی وجود انتزاع می‌شود. بدین‌گونه که از زید مثلاً دوگونه صورت انتزاع می‌شود: 1‌ـ صورتی که خاص زید و مساوی با اوست و دیگران در آن شریک نیستند. 2‌ـ صورتی که دیگران اعم از عمرو و بکر و نیز فرس و بقر هم در آن شریکند. ماهیت این صورت دومی است که از جنبه‌های مشترک زید انتزاع می‌شود.

اشکال بر همین عبارت اخیر وارد شده است: انتزاع صورت (ماهیت) از حیثیات مشترک فرد یا افراد در انواع بسیط درست است نه در انواع مرکب. در انواع مرکب، جنس از مادّه و فصل از صورت آن اخذ می‌شود. این چنین جنس و فصلی مانند صورتی است که از زید اخذ می‌شود و ماهیت اعتباری و انتزاعی غیرقابل جعل نیست بلکه مانند مادّه و صورت است و می‌تواند متعلق جعل باشد.

پاسخ ملاصدرا غیر از آن‌چه که به عنوان نظر نهایی وی گفته شد، این است که میان صورت مأخوذ مختص و مشترک از فرد خارجی خواه در انواع بسیط باشد خواه مرکب، تفاوتی وجود ندارد. همان‌گونه که صور مأخوذ از انواع بسیط، اعتباری و در نتیجه متعلق جعل نیست، صور مأخوذ از انواع مرکب نیز اعتباری است و متعلق جعل نیست.

محصل سخن ملاصدرا: غیر از واجب تعالی که فوق تمام است، از نظر اهل حقیقیت و حکمت، همه موجودات اعم از عقل، نفس و صور نوعی مراتب اشعه نور الهی و تجلیات وجود قیومی هستند. این حقیقت در پرتو تابش نور حقیقی روشن می‌شود که مبانی آن از این قرار است:

1‌ـ ماهیات، ممکن فی‌ذاته و فاقد وجودند و هیچ‌گونه بهره‌ای از اصالت ندارند. (اصالت وجود).

2‌ـ تباین وجودات نادرست است بلکه وجودات که اشعه و اظلال وجود حقیقی است ذومراتب است. (تشکیک خاص الخاصی).

3‌ـ از آن‌جا که ماسوی الله، اظلال و اشعه وجود حقیقی هستند، وجود حقیقی واحد بلکه احد است.(وحدت شخصی وجود)

نکته: وحدت وجود به‌طور مستقیم مشهود هیچ شاهدی قرار نمی‌گیرد و ممکن نیست مشهود کسی باشد، زیرا آن‌چه در شهود حاصل می‌شود، اولاً تعینی از تعینات و جلوه‌ای از جلوات وجود است، نه وجود و ثانیاً بر فرض که شهود به وجود حقیقی تعلق گیرد، نفی کثرت را اثبات نمی‌کند. زیرا بر فرض مشاهده حقیقت وجود، این‌که غیر از آن حقیقت مشهود، چیزی وجود دارد یا نه، با شهود نمی‌توان آن را دریافت. تنها چیزی که مشاهد می‌تواند بگوید این است که غیر از نور حقیقی چیزی ندیدم. اما این‌که آیا غیر از نور حقیقی چیزی وجود دارد و او ندیده است یا از اصل وجود ندارد و نیز آیا نور حقیقی واحد است یا متعدد. این‌ها خارج از حوزه شهود هر مشاهدی است.

بنابراین اولاً وجود، غیر از وجدان و شهود است و ثانیاً با وحدت شهود نمی‌توان وحدت وجود را اثبات کرد، چنان‌که «ندیدم که هست» غیر از این است که «دیدم که نیست». فقر، ربط و ظلّ بودنِ ماسوی الله، با مشاهده ممکن است ولی وحدت وجود و این‌که غیر او کسی و چیزی وجود ندارد، با شهود ممکن نیست بلکه با برهان خفی انجام می‌شود که مهم‌ترین مقدمه آن این است که مشاهد غیری ندیده است.

(392) ملاصدرا همان‌گونه که مدتی قائل به اصالت ماهیت بود و سپس از آن هجرت کرد، مدتی قائل به تشکیک خاصی وجود بود و از آن‌هم هجرت نمود. تعابیر ایشان در بیان این دو هجرت مانند هم است.

برهان بر اصالت وجود، بخشی از حکمتی است که حق تعالی به من ارزانی داشت و آن را با فیض و فضل خود سهم من از علم قرار داد. با این اصل و برهانِ مربوط به آن است که فلسفه تکمیل و تتمیم می‌شود. بلندای این اصل و برهان آن بیش از آن است که جمهور حکما توان فهم آن را داشته باشند چه رسد به محصلان و اتباع و مقلدان آن‌ها.

همان‌گونه که حق تعالی با برهان عرشی و با فضل و رحمت خود، توفیق درک هلاکت سرمدی ماهیات و موجودات امکانی را به من عطا فرمود، هم‌چنین با برهان عرشی به صراط مستقیم هدایتم کرد که: وجود و موجود منحصر در حقیقتِ واحدِ شخصی است که در موجودیت حقیقی، شریک ندارد و آن‌چه که در عالمِ وجود غیر از حق تعالی دیده می‌شود، ظهورات ذات و تجلیات صفات است که در واقع آن‌ها هم عین ذات اوست، چنان‌که عرفا گفته‌اند: ماسوی الله یا غیر حق تعالی یا آن‌چه که عالم نام دارد نسبت به حق تعالی مانند سایه نسبت به شاخص است، پس ماسوی الله، ظلّ الله است. همان نسبتی که ظلّ نسبت به شاخص دارد، عالم هم نسبت به حق تعالی دارد.

برای پدید آمدن ظل، باید نوری باشد، شاخصی و محلی که ظل در آن مستقر شود. نور، حق تعالی است، ظلّ، عالم و ماسوی الله است و محل آن هم اعیان ممکنات و عالم هستی است.

أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً * ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا ﴿فرقان، ۴۶﴾.

(293) فکل ما ندرکه فهو وجود الحق فی اعیان الممکنات: دو معنی دارد:

1‌ـ معنی مشهور نزد عرفا که مدرکات ما، ظهورات حق تعالی است و علم به ذات حق که غیب محض است، جز برای خودش برای احدی ممکن نیست.

2‌ـ از آن‌جا که ماسوی الله و ظهورات حق تعالی عین تعلق به ذات غیبی اوست، هیچ حکم مستقلی ندارد؛ نه مستقلاً ادراک می‌شود نه مشهود و نه معروف. هر حکم حقیقی که دارد به استناد آن‌ها به ذات مستقل غیبی اوست. پس ظهورات و ظلال، بذاته دیده و شناخته نمی‌شوند. پس همه پیش از مشاهده هر ظلّ و ظهور، نخستْ ذات او را مشاهده می‌کنند. البته انسان کامل به این حقیقت علم دارد و دیگران ندارند.

همه ماسوی الله از جهت ظهورشان، آیه و حکایت ذات اویند و از جهت ذات خود، هالک و باطل الذاتند. به همین سبب است که عالم متوهم است و وجود حقیقی ندارد.

 

(ص294) نقل کلام لتقریب مرام

ملاصدرا با نقل کلامی از شیخ اکبر امهات مسائل حکمی را از آن استنتاج می‌کند، مسائلی مانند: اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، تشخص وجود، اختصاص علیت و جعل به وجود، اتحاد وجود و ماهیت و سرایت احکام هر یک از آن دو به دیگری. نکاتی که از عبارت یادشده به‌دست می‌آید:

1‌ـ امور کلی و ماهیات امکانی وجود عینی ندارند ولی وجود علمی و عقلی دارند.

2‌ـ ماهیات همیشه باطن و مختفی‌اند.

3‌ـ همه مراتب ماسوی الله که اشعه و ظلال حق تعالی هستند، دارای حکم و اثرند. (بلکه نفی حکم و اثر از انوار حق تعالی، هم محال است و هم خلاف ادب)

4‌ـ ماهیات در وجودهای عینی اثر دارند. مقصود از ماهیات در این جمله، اعیان ثابته و ماهیات ذهنی است و مقصود از اعیان خارجی، ظهورات اعیات ثابته در عالم عین است.

5‌ـ ماهیات دو حیثیت دارند: أ‌ـ حیثیت ظهور در عالم عین 2‌ـ حیثیت معقولیت (هم در مرتبه عقل انسان و هم در مرتبه اعیان ثابته). از حیثیت اول، ظاهرند و از حیثیت دوم باطن.

(ص295) اگرچه وجود ماهیات، عقلی است ولی وجود هر موجود عینی به استناد به این ماهیتْ عقلی است که از عالم عقل زائل نمی‌شوند و به عالم عین وارد نمی‌شوند؛ در عینِ فقدان وجود عینی، عینیت هر وجود عینی مستند به آن‌هاست.

6‌ـ از آن‌جا که موجودات عینی و ماهیات عقلی متحدند و غیریت آن‌ها تحلیلی است، به آثار یک‌دیگر متصف می‌شوند. هم موجودات عینی متصف به احکام عقلی است و هم ماهیات، متصف به احکام عینی است؛ یکی بالذات و دیگری بالعرض. موجودات عینی بالذات احکام عینی دارند و بالعرض احکام عقلی و ماهیات عقلی نیز بالذات احکام عقلی دارند و بالعرض احکام عینی. به عنوان نمونه، علم که مفهومی کلی است، احکام عالِم را که وجود عینی است می‌پذیرد و بالعکس. سایر صفات و ماهیات نیز همین‌گونه است.

7‌ـ هر یک از ماهیات نیز به سبب اتحاد آن‌ها با یک وجود عینی مشترک، به احکام و آثار هم‌دیگر متصف می‌شوند. به عنوان نمونه، علم و حیات به سبب اتحاد آن‌ها در مصداق واحد مانند حق تعالی، عقول و نفوس، احکام و آثار هم‌دیگر را دارند.

(به‌نظر می‌رسد که مساوقت مورد توجه آن‌ها نبوده است وگرنه برای اثبات اشتراک در احکام و آثار نیازی به اتحاد آن‌ها در مصداق واحد نیست اگرچه این هم یکی از راه‌های آن است).

8‌ـ و حقیقة العلم الخ: حقیقت علم واحد است، حقیقت حیات هم واحد است. نسبت آن‌دو به عالم و حی نیز واحد است ولی قدیم بودن حق تعالی در قدم علم و حیات تأثیر دارد و حدوث انسان نیز در حدوث علم و حیات او تأثیر دارد.

نکته: نتیجه این‌که علم و حیات یک حقیقت دارند و عالم و حی نیز یک حقیقت دارند و علم و حیات و عالم و حی نیز یک حقیقت واحد دارند. این همان مساقت و وحدت حیثیات است که اصل آن درباره حق تعالی صادق است که واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات است و به‌صورت تبعی درباره همه حقایق عینی و علمی صادق است.

9‌ـ ماهیات معدوم العین و موجود الحکم و الاثر هستند. به همین سبب احکام عینی آن‌ها به تبع وجودهای عینی است نه به سبب ذات آن‌ها. از این‌رو، علم به قدیم و حادث تقسیم نمی‌شود ولی به اعتبار موضوع و مضاف الیه آن‌ها به حادث و قدیم تقسیم می‌شود. پس علم واجب تعالی مانند وجود او، قدیم است و علم انسان مانند وجود او حادث.

(ص296) 10‌ـ حال که بین چیزهایی که وجود عینی دارند و چیزهایی که وجود عینی ندارند، چنین ارتباطی وجود دارد که به آثار هم‌دیگر متصف می‌شوند، ارتباط موجودات به یک‌دیگر بیش‌تر و نزدیک‌تر است و اتصاف به آثار یک‌دیگر در آن‌ها قوی‌تر است، زیرا آن‌ها در وجود عینی مشترکند در حالی که ماهیات و موجودات عینی با هم مشترک نیستند.

حاصل کلام شیخ اکبر

1‌ـ این سخن شیخ اکبر تأییدی بر کلام ملاصدراست، زیرا به صراحت و اشارت می‌گوید: ماهیات کلی که غیر از وجودات عینی است، هیچ بهره‌ای از وجود ندارند. سهم ماهیات از وجود، انتزاع عقلی آن‌ها از وجودات عینی و اتحاد با آن‌هاست، یعنی منشأ آن‌ها وجود دارد نه خود آن‌ها. همان‌گونه که ذات حق تعالی منشأ انتزاع صفات اوست، وجود انسان هم منشأ انتزاع مفاهیم مربوط به صفات اوست.

(ص297) 2‌ـ تشخص اشیاء و موجودیت آن‌ها به وجود عینی آن‌هاست نه ماهیت آن‌ها، زیرا ماهیت، کلی است.

3‌ـ عین ثابت و وجود عینی از نظر حکم عکس هم‌دیگرند، بدین معنی که ماهیت به برخی از صفات وجود متصف می‌شود و وجود هم به برخی از صفات عین ثابت متصف می‌شود. این سرّی است که اسرار بسیاری از آن به‌دست می‌آید. مانند: أ‌ـ سّر قَدَر که محل حیرت عقلاست. (پاورقی حکیم سبزواری دیده شود). ب‌ـ سرّ صدور برخی از شرور از برخی از مراتب وجود با این‌که همه مراتب وجود خیر است.

سرّ قدر: علت اندازه و تعیّن موجودات در همه مراتب وجود عینی از عقل تا مادّه. از سویی هر موجودی اندازه‌ای دارد و به همان اندازه آفریده شده است، چنان‌که حق تعالی فرمود: ان من شیئ الاّ عندنا خزائنه و ما ننزله الاّ بقدر معلوم و نیز فرمود: انّا کل شیئ خلقناه بقدر. پس همه اشیاء قَدَر و اندازه معینی دارد. از سوی دیگر نه ذات و صفات حق تعالی که مبدأ آفرینش موجودات علمی و عینی است، حد و اندازه دارد و نه پیش از آفرینش قابلیتی در مراتب وجودات عینی وجود دارد. پس نه ذات و صفات حق تعالی سبب تعیّن و قَدَر موجودات است، چون ذات و صفات حق تعالی مطلق است و نه قابلیت‌ آن‌ها سبب تعین و قَدَر آن‌ها شده است، زیرا پیش از آفرینش چیزی نیست تا قَدَر و اندازه بدان مستند باشد.

سرّ قَدَر و علت تعینات عینی، عقلی، مثالی و طبیعی در اعیان ثابته نهفته است. اعیان ثابته به اسماء و صفات حق تعالی بازمی‌گردد و ظهور آن‌هاست. اسماء و صفات نیز به ذات برمی‌گردد و تعینات ذات هستند. پس سرّ قَدَر و تعینات موجودات عینی و علمی به ذات حق تعالی بازمی‌گردد ولی ذات او مطلقِ مبرای از هرگونه قیدی حتی قید اطلاق است و چگونه می‌شود که حقیقتی که چنین اطلاقی دارد، مبدأ و مقام انتزاع تعینات و قَدَر اشیاء باشد؟ این است که عقلا در آن حیران‌اند. این تأثیر وجود عینی بر قَدَر است. وجود عین، عین حکمت و مصلحت است، از این‌رو به اندازه‌ای که حکمت و مصلحت وجودهای عینی اقتضاء می‌کند، تعین می‌یابد.

در آفرینش اشیاء به قَدَر معین و معلوم، حق تعالی نه‌تنها اختیار دارد بلکه عین اختیار است، همان‌گونه که عین علم و قدرت و حیات است. ذات حق تعالی عین اختیار است، صفات و اسماء او نیز عین اختیار است و افعال و اندازه افعال او نیز عین اختیار است. اختیار چیزی نیست که بر ذات یا اسماء و صفات یا افعال افزوده شده باشد. بلکه اختیار کمال وجودی است و به حکم مساوقت وجود و کمالات وجود، همه موجودات همان‌گونه که به اندازه وجود خود از کمالات وجود مانند علم و قدرت و حیات برخوردارند، از اختیار هم برخوردارند.

(ص298) 4‌ـ ربط اشیاء به هم‌دیگر، وجود آن‌هاست نه ماهیت آن‌ها. ماهیت سبب بینونت اشیاء از هم‌دیگر است. از این‌رو علیت و معلولیت ارتباطی به ماهیت اشیاء ندارد بلکه مربوط به وجود آن‌هاست و این وجود است که علت و معلول است نه ماهیت.

5‌ـ اتحاد اشیاء با هم نیز مربوط به جنبه وجودی آن‌هاست نه جنبه ماهوی آن‌ها. این وجود اشیاء است که سبب حمل برخی از آن‌ها بر برخی دیگر است نه ماهیت آن‌ها. چنان‌که شیخ در تفسیر سوره معوذتین بدان تصریح کرده است.

 

 

[1]ـ به تعبیر شیخنا الاستاد علامه، ملاعلی سه نفرند: 1‌ـ ملاعلی نوری که استاد الکل فی الکل است و حکیم سبزواری به شاگردی وی افتخار می‌کند. تعلیقات وی بر اسفار و اسرار الآیات، ویژه است. به گفته برخی، خواص ملاعلی نوری را بر ملاصدرا در تسلط بر مبانی وی ترجیح می‌دهند. 2‌ـ ملاعلی زنوزی صاحب بدایع الحکم 3‌ـ شیخ علی نوری از اساتید با واسطه فاضل تونی.