هستي‌شناسي

الف‌ـ از نظر فيلسوفان، متكلمان و عارفان، مفهوم هستي بديهي است، بلكه بديهي‌ترين مفاهيم است كه هركسي از آن تصوري و دركي روشن و واضح دارد و به تعبير ديگر، چنان شناخته شده است كه هرگاه هستي، موضوع قضيه‌اي باشد يا محمول آن، هر گوينده و هر شنونده‌اي در فهم آن هيچ ترديد و توقفي ندارد. به همين خاطر است كه وجود را تعريف نكرده‌اند و اگر چيزي دربارة آن گفته‌اند، به‌عنوان تعريف قلمداد نشده است، بلكه تعريف لفظي و شرح الاسم عنوان شده است و به تعبير ديگر، لفظ هستي را به زبان‌هاي ديگر معني كرده‌اند، نه تعريف و نه حتي شرح. به تعبير حكيم سبزواري:

مفهوم هستي از شناخته‌شده‌ترين مفاهيم است، ولي هويّت و حقيقت و ذات آن از پيچيده‌ترين و ناپيداترين چيزهاست.

 

اشتراك وجود

ب‌ـ پس از بيان بداهت مفهوم هستي، اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا حمل هستي بر موضوعات مختلف و صدق آن بر افراد و مصاديق متعدد، به‌صورت اشتراك لفظي است يا به صورت اشتراك معنوي؟ اگر به صورت اشتراك لفظي باشد، بدين معني است كه اين لفظ در كاربردهاي مختلف، معاني مختلفي دارد. اگر به صورت اشتراك معنوي باشد، بدين معني است كه لفظ هستي در كاربردهاي مختلف به يك معني است. به نظر اكثر فيلسوفان و متكلمان، مفهوم وجود مشترك معنوي است و داراي يك معناست و در همه كاربردها به همان يك معناي بديهي به كار مي‌رود و برخي همين نظر را به عارفان نيز نسبت داده‌اند[2] كه خالي از تسامح نيست.

تحقيق اين است كه بنابر وحدت وجود عرفاني، مفهوم وجود تنها داراي يك مصداق است و با وحدت مصداق وجود، جايي براي بحث اشتراك، خواه لفظي باشد و خواه معنوي، باقي نمي‌ماند. زيرا مشترك بودن لفظ يا مفهوم بدين معناست كه اين لفظ كه در موارد متعددي به كار مي‌رود و مصاديق مختلفي دارد، به يك معني به كار مي‌رود يا به چند معني، ولي اگر لفظ يا مفهومي تنها يك كاربرد و يك مصداق داشته باشد، بحث از اشتراك ديگر جايگاهي ندارد.

اگر در برخي از كتاب‌هاي عارفان، سخني از اشتراك وجود مطرح مي‌شود، «از باب همراهي با اهل نظر است وگرنه بعد از اثبات وحدت شخصي وجود كه ملازم با نفي تشكيك در مراتب است، مسأله به اين صورت در مي‌آيد كه وجود داراي معناي واحدي است كه نسبت آن به ذات حق، حقيقي و به ماسواي حق، مجازي است.»[3] در اين صورت بحث از اشتراك، بي‌مورد خواهد بود. آن‌چه به عرفا نسبت داده شده است، نظر حكماست. چون «محققان از حكما، از براي مفهوم وجود مصداق قائلند و وجود را حقيقت واحده مقول به تشكيك مي‌دانند. محققان از عرفا، وجود را اصيل و متحقق در اعيان و اصل واحد و سنخ فارد مي‌دانند، ولي اصل حقيقت را داراي مراتب مقول به تشكيك نمي‌دانند، بلكه حقيقت وجود را واحد مي‌دانند كه از آن به واحد شخصي تعبير نموده‌اند.»[4]

حاصل آن‌كه مفهوم وجود تنها يك مصداق دارد كه وجود حقيقتاً بر او حمل مي‌شود، از اين رو، از ديدگاه عرفان، نه تعدد وجود پذيرفته است، نه اشتراك وجود مطرح است و نه تشكيك در وجود. نكتة اخير نيز فرع كثرت مصاديق و افراد وجود است. اگر وجود افراد متعدد داشته باشد و حمل وجود بر آن‌ها به يك معني باشد، مي‌توان پرسيد تفاوت مصاديق ياد شده با اين‌كه همه در وجود شريك و سهيمند و در عين حال از يك‌ديگر متفاوت و ممتازند، به چيست؟ ولي با انحصار وجود در يك مصداق، اساساً اين پرسش مطرح نمي‌گردد تا نياز به پاسخ داشته باشد و مانند حكيم متأله، با طرح تشكيك بدان پاسخ داد.

 حقيقت وجود

حقيقت وجود، وجود حق تعالي است كه «لا بشرط مقسمي» و مطلق عاري از هر قيدي حتي قيد اطلاق است. «ذات واجب تعالي، همان هويّت مطلقي است كه اطلاق براي او عنوان مشير است، نه وصف و قيد و اين «لا بشرط مقسمي» كه مبدأ تعينات متعدد مي‌باشد، به اعتباري ظاهر و به اعتباري باطن است، چنان‌كه به اعتباري اول و به اعتباري آخر مي‌باشد.»[5] براي توضيح بيشتر، اشاره‌اي به اعتبارات وجود و تفاوت نظر حكيم با نظر عارف در مورد ذات واجب تعالي خواهم نمود.

 

اعتبارات وجود

وجود داراي سه اعتبار است: «بشرط شئ، بشرط لا، لا بشرط»

و لا بشرط بر دو قسم است:

1ـ لابشرط مقسمي كه هيچ تعيين و نام و وصف در آن لحاظ نمي‌شود و هيچ نامي ندارد، حتي كلمة ذات، وجود و مانند آن نيز، نام آن مقام نيست.

2ـ لا بشرط قسمي كه از آن به نفس رحماني و فيض منبسط ياد مي‌شود.

در اين‌كه واجب تعالي لا بشرط قسمي نيست، هيچ ترديدي در آن نيست. هم فيلسوف بدان باور دارد و هم عارف آن را خلاف برهان و عرفان مي‌داند. اشكالات فلسفي و عرفاني متعددي كه متوجه آن است، به هيچ‌رو قابل پاسخ نيست، از اين‌رو كسي بدان تفوّه هم نكرده است.

همچنين واجب تعالي، وجود بشرط شئ هم نيست، زيرا وجود بشرط شئ، وجودي مقيد و محدود است و واجب تعالي مطلق و نامحدود است، از اين‌رو بشرط شئ بودن واجب تعالي نيز نادرستي آشكار دارد و به تعبير ديگر، وجود بشرط شئ، وجود امكاني است و به هيچ رو قابل انتساب به واجب تعالي نيست. هم حكيم واجب تعالي را لا بشرط قسمي و بشرط شئ نمي‌داند و هم عارف.

آن‌چه كه مورد اختلاف آراي حكيمان و عارفان قرار گرفته است، اين است كه واجب تعالي، وجود «بشرط لا» است، چنان‌كه حكيم مي‌گويد، يا وجود «لا بشرط مقسمي» است، چنان‌كه عارف بيان مي‌كند. حكيم به‌ويژه حكيم متأله، بر اساس اصول پذيرفته شده خود و نيز بر اساس تشكيك در وجود، واجب تعالي را «بشرط لا» مي‌داند، «ولي عارف بر اساس وحدت شخصي وجود، مرتبة بشرط‌ لا را مقام احديت مي‌داند، نه مقام ذات و مقام ذات را لا بشرط مقسمي مي‌داند كه احدي را به آن مقام منيع راه نيست، حتي انبياء و اولياء در آن حيرانند»[6] و همه به ناتواني خويش از شناخت او معترفند.

به گفته قيصري[7]: اما الذات الالهية فحار فيها جميع الانبياء و الاولياء كما قال … ما عرفناك حق معرفتك[8] و ما عبدناك حق عبادتك[9] و ملايكة مجرد نيز بدان اقرار و اعتراف نموده‌اند كه «سبحانك لا علم لنا الا ما علّمتَنا انّك انت العليم الحكيم».[10]

 

وجود بشرط‌لا در حكمت متعاليه

در حكمت متعاليه، واجب تعالي، وجود بشرط لا است و وجود بشرط اطلاق، فعل او و وجود مقيد و بشرط شئ، اثر اوست، ولي از نظر عرفان، واجب تعالي لا بشرط مقسمي است و باقي وجودها كه در واقع ظهورها و نمودهاي وجود است، فعل اوست و به‌خاطر همين بينش است كه شناخت واجب تعالي به‌وسيلة وجودهاي مقيد و آثار و افعال او، چون شناختن خورشيد به‌وسيله سايه است.

 

ديدگاه عارفان

به اعتقاد عارفان، ممكنات وجودات ظلّيه و نسب اعتباريه‌اند و از حقيقت وجود نيستند. حقيقت وجود همان ذات اقدس حق تعالي است و بس. غير او هرچه باشد، اگرچه ما آن را موجود مي‌ناميم، نمود وجود و ظهور و عكس آن است، نه خود آن. ذات اقدس حق تعالي به وجود خويش تابيده است تا عالم و لوازم آن پديد آمده است.

در واقع، وي خود را در مظاهر كه عالم نام دارد، نمايانده است، اگرچه مظاهر او بدان آگاه نباشند و خود و ديگران را غير او پندارند. چنان‌كه امير مؤمنان صلوات الله عليه فرمودند: «إن الله تعالي تجلّي لعباده من غير أن رأوه و أراهم نفسه من غير أن يتجلّي لهم»[11] و خود فرمود: «و أشرقت الارض بنور ربّها.»[12]

از اين ديدگاه، وجود اقدس حق تعالي كه همان لا بشرط مقسمي است، به هيچ‌رو قابل شناخت نيست، اگرچه هرچه هست، نمود و جلوه و عكس رخ اوست. به گفته فرزانه توس:

و به تعبير ملاي رومي:

يادآوري اين نكته لازم است كه واجب تعالي همچون كلي طبيعي نيست، (و اگر برخي چنين گمان ناروايي برده‌اند، سخن متضلّعان در عرفان نيست) وجود مطلق كه از هرگونه كثرت و تركّب، متعالي و از هر نوع صفت و نعت و اسم و رسم و حكم و نسبت عاري است، نه كلي است نه جزيي؛ نه خاص و نه عام؛ بلكه از همه قيود مطلق است حتي از قيد اطلاق، به گفته ارباب عقول در كلي طبيعي،[13] حق تعالي را مانند كلي طبيعي دانستن نادرست است، به گفته ملا صدرا، سخن جهّال صوفيه است كه نتيجه آن سلب وجود از حق تعالي است؛ «و هذا القول منهم يؤول في الحقيقة الي أنّ الواجب غير موجود ... لان الوجود المطلق، مفهوم كلي من المعقولات الثانوية لاتحقّق لها في الخارج.»[14]

در هر صورت از نظر عرفان، وجود حقيقتي عيني است كه تعدّد ندارد. به همين خاطر، مفهوم وجود، مشترك نيست؛ نه لفظي و نه معنوي و نيز تشكيك ندارد؛ چه تشكيك بر تعدّد افراد و اشتراك معنوي وجود استوار است و بالاخره حقيقت وجود كه همان وجود لا بشرط مقسمي است و عاري از هر قيدي، حتي قيد اطلاق، حق تعالي است كه از تجلي و ظهور چنين حقيقتي، مظاهر، وجودات اعتباري، بلكه مفاهيم و ماهيات پديد مي‌آيند و او در هر موطني مناسب با آن ظاهر مي‌شود.

به همين خاطر محيط بر همه چيز، كه چيزي غير از تجليات وي نيست، مي‌باشد؛ «ألا انّه بكل شئ محيط»[15] و با همه، كه جز ظهور خويش نيست، معيت دارد؛ «هو معكم أينما كنتم».[16] البته اين معيت و همراهي، از نوع زماني و مكاني و مادي و معنوي نيست؛ بلكه معيت قيّومي است. عرفا بر باورهاي خود كه نتيجه مشاهدات و مكاشفات آن‌ها‌ست، به روش فلسفي براهين متعددي اقامه نموده‌اند و از اشكالات و شبهات مربوط به آن به تفصيل پاسخ داده‌اند كه در نوشته‌هاي آنان به‌طور كامل آمده است.

 

ديدگاه‌هاي عارفان درباره هستي

1ـ گفته‌هاي عرفا در مسأله وجود را مي‌توان به چند دسته تقسيم نمود:

الف‌ـ انكار كثرت و موهوم دانستن همه موجودات؛ وحدت وجود و موجود.

ب‌ـ حقيقت وجود را كلي طبيعي دانستن و در نتيجه نفي آن؛ چنان‌كه وجود كلي طبيعي غير از وجود افرادش نيست.

ج‌ـ وحدت وجود و كثرت مظاهر و حقيقي بودن مظاهر از يك جهت و اعتباري بودن آن‌ها از جهت ديگر. مظاهر با توجه به خودشان و في انفسها، حقيقي‌اند، ولي نسبت به حقيقت وجود، اعتباري‌اند. تفصيل آن را در «خرابات نشينان»[17] آورده‌ايم.

2ـ عارفان در تبيين نظرات خود علاوه بر مشاهدات و مكاشفات، توجه ويژه‌اي به قرآن و سنت دارند. آياتي مانند:

و أشرقت الارض بنور ربها.[18]

نحن اقرب إليه من حبل الوريد.[19]

هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن.[20]

ألا انّهم في مرية من لقاء ربهم ألا انه بكل شئ محيط.[21]

ألم تر الي ربك كيف مدّ الظّل و لو شاء لجعله ساكناً.[22]

هو معكم اينما كنتم.[23]

أو لم‌يكف بربك انه علي كل شئ شهيد.[24]

قل أيّ شئ اكبر شهادة قل الله.[25]

اين آيات و مانند آن نه‌تنها مورد توجه ويژة آنان است، بلكه سبب تصديق مشاهدات بسياري براي آنان است. اما اخبار و رواياتي كه مورد توجه بيشتر آنان است، فراوان‌تر از آن است كه حتي اشاره به آن‌ها در اين نوشته گنجانيده شود.

3ـ ما به ذات و نفس خود علم حضوري داريم. علم حضوري نفس به خود، مورد اتفاق همگان است، خواه حكيم باشند و خواه عارف. اگرچه در اين نكته كه علم حضوري مصاديق ديگر هم داشته باشد، كم و بيش اختلافي در بين ارباب برهان و عرفان هست، ولي در اين مورد ياد شده، اختلاف نظري نيست. از اين‌رو مي‌توان بخشي از نكته‌اي باشد كه يادآوري مي‌كنم. پس ما به خود علم حضوري داريم. حق تعالي به حكم احاطه علت بر معلول و به حكم وجود ربطي بودن معلول و جدايي‌ناپذير بودن معلول، كه عين ربط است، از علت خود و به صراحت كريمة «هو معكم اينما كنتم»،[26] با ماست؛ از ما به خود ما نزديك‌تر است، چنان‌كه خود فرمود: «و نحن اقرب اليه من حبل الوريد».[27] نتيجه اين‌كه، علم حضوري ما به حق تعالي قوي‌تر و شديدتر از علم حضوري ما به خودمان است.

4ـ حقيقت وجود به اعتبار تجلي خود در اعيان، عين موجودات است و به اعتبار انبساط او، شامل همه موجودات است و با قيد وحدت و صرافت، غير موجودات، ولي محيط بر آن‌هاست. با اين قيد است كه نه كسي زو نام دارد نه نشان؛ نه اشاره مي‌پذيرد و نه عيان. توجه به اين نكته در فهم نتايج وحدت شخصي وجود بسيار تأثيرگذار است.

اسماء و صفات حق

1ـ ذات اقدس حق تعالي همة صفات كمالي وجودي را داراست، زيرا اولاً، خلاف آن از نظر عقل محال است. ثانياً، وجود كمالات مختلف وجودي در موجودات مختلف، حكايت از وجود آن‌ها در حقيقت وجود مي‌نمايد، چون موجود ممكن به لحاظ ذات خود عين فقر و ربط به اصل واجب خود است و ثالثاً، كمالات ممكن عارض بر وجود آن‌هاست و از آن‌جا كه هر امر عرضي به امري ذاتي منتهي مي‌گردد، اين صفات كمالي ممكنات به صفت ذاتي واجب تعالي باز مي‌گردد.

توضيح اين‌كه، صفت بر دو نوع است؛ يا صفت وجود است، قطع نظر از نوع و خصوصيت وجود و در همه موجودات كمال است، يا صفت وجود خاص يا موجود معيني است. نوع اول مانند علم و قدرت كه كمال وجود است و هر موجودي كه علم و قدرت داشته باشد، كمالي را داراست و نيز مانند بي‌حدي و بي‌نقصي كه كمال سلبي وجود است و هر موجودي كه از آن برخوردار باشد، از كمال برخوردار است، زيرا از نقص و عيب آن كاسته شده است.

اما سفيدي يا چاقي يا بلندي و اضداد آن‌ها، اگر كمال باشد، كمال مطلق وجود نيست، بلكه كمال وجود خاص است. مثلاً گوسفند يا گاو پرواري، اگر چاق باشد، ‌داراي كمالي است و اگر نباشد، فاقد كمالي است، ولي اين وصف كمال انسان نيست تا چه رسد به موجوداتي كه عاري از ماده و جسمند. شيرين بودن، كمال شكر است، ولي كمال نمك نيست. چنين صفاتي اگرچه كمال يا نشان رفع نقصند، ولي كمال موجود خاصي هستند و حق تعالي تمام كمالات وجودي را در عالي‌ترين حد و اندازه آن، كه بي‌حدي و نامتناهي است، دارد، زيرا محال است كه حقيقت هستي كه كمال مطلق است، فاقدآن باشد؛ چه سلب كمال از كمال مطلق كه همان وجود مطلق است، به منزله سلب چيزي از خودش است و سلب الشئ عن نفسه از محالات اولي است كه با امتناع تناقض فاصله‌اي ندارد؛ يا خود آن است و يا بي‌واسطه متكي بر آن است.

پس واجب تعالي وجود مطلق است و وجود مطلق، كمال مطلق است و كمال مطلق واجد هر كمال وجودي است، پس حق تعالي واجد هر كمال وجودي است.

2ـ وجود و موجود ممكن، عين ربط به علت خود است و از خود هيچ ندارد، به همين خاطر فقير بلكه عين فقر است. همان‌گونه كه چنين وجودي وابسته به علت مستقل و بي‌نياز خود است، كمالات آن نيز وابسته و مرتبط بلكه عين ربط به علت مستقل و غني است. بنابراين همان‌گونه كه وجود ممكنات نشان‌دهنده وجودي واجب است، صفات كمالي ممكنات نيز حكايت‌گر صفات واجبي است كه اصل و علت آن‌هاست.

3ـ بر اساس دليل دوم، كمالات موجودات ممكن عين ذاتشان نيست، چون ذات آن‌ها عين فقر و ناداري و بي‌چيزي و ناچيزي است و چيزي كه چنين باشد، شايستگي داشتن كمال آن هم در متن ذات خود را ندارد، از اين‌رو كمالات او از ديگري اخذ و اقتباس شده است. به تعبير ديگر، هم كمالات وجودهاي ممكن عارضي است و هم وجود آن‌ها و از آن‌جا كه هر امر عارضي به امري ذاتي منتهي مي‌شود، كمالات ممكنات داراي اصلي است كه آن واجب است و كمالات واجب، از آن واجب تعالي است. همين اندازه براي اثبات صفات واجب تعالي بسنده است و تفصيل آن را مي‌توان در منابع فلسفي و نيز عرفان نظري يافت.

كمالات ذات اقدس حق تعالي بر دو قسم است:

1ـ كمالات ايجابي يا ثبوتي كه حكايت از وجود كمالي عيني در ذات حق تعالي دارد و ما بازاء عيني دارد، مانند وجوب، حيات، قيّوميت، ربوبيّت، علم و اراده.

2ـ كمالات سلبي كه حكايت از رفع نقص و عيبي از وجود اقدس حق تعالي دارد مانند غني، قدّوسيت و سبّوحيت.

صفات ايجابي و ثبوتي نيز بر سه قسم است:

1ـ ايجابي حقيقي كه وجود و شناخت آن در حد توان وابسته به هيچ موجود ديگري جز همان صفات نيست و به تعبير ديگر، صفاتي كه قطع نظر از هر موجود ديگري وجود دارند، مانند حيات، وجوب ذاتي و قيوميت ذاتي. واجب تعالي حي است، خواه موجود ديگري وجود داشته باشد، خواه نداشته باشد؛ موجود زنده يا غير زنده‌اي آفريده باشد، خواه نيافريده باشد.

2ـ ايجابي داراي اضافه، كه وجود و شناخت آن به نوعي وابسته به موجودات ديگر است، مانند ربوبيت، علم، اراده (از جهت تعلق آن به ممكنات، نه ذات احدي). واجب تعالي ربّ است و صفت ربوبيّت را دارد، ولي به شرط اين‌كه موجودات ديگري را آفريده باشد كه صاحب اختيار و مالك آن‌ها باشد. ربوبيت او به نوعي به وجود اغيار ارتباط دارد.

3ـ ايجابي اضافي محض، صفاتي كه از سنخ وجود حق تعالي انتزاع مي‌شوند و مابازاء عيني ندارند، مانند اوليت و آخريت كه از دو اسم اول و آخر انتزاع مي‌شود.

 

فعليّت صفات حق تعالي

كلية صفات حق تعالي، خواه حقيقي محض باشد و خواه اضافي محض و خواه بين آن دو، صفات فعلي است و نه انفعالي؛ بالفعل است و نه بالقوه زيرا:

اولاً، اغيار مورد اضافه در انتزاع اين صفات، اغيارِ موجودند، آن‌هم به وجود فعلي موجودند، نه اين‌كه بالقوه موجود باشند. مثلاً صفت علم به ممكنات كه طرف اضافه دارد، طرف اضافة آن همانند خود آن، موجود است، چنان‌كه صفت رزّاقيت وابسته به وجود موجوداتي است كه روزي‌خور حق تعالي باشند و حق تعالي آنان را روزي عطا كند، ولي اين موجودات وجود فعلي دارند، از اين‌رو صفات او فعلي‌اند و وابسته به موجودات بالقوه نيستند. به تعبير ديگر، او عليم است و با علم خويش معلوم را ايجاد مي‌كند، بلكه همان علم، خود وجود معلوم است و چنين نيست كه چيزي پديد آيد و آن‌گاه صفتِ مربوط به آن در ذات حق تعالي به وجود آيد تا واجب تعالي از آن منفعل و متأثر شود. اگرچه شناخت ما به عليم بودن، فرع آگاهي ما به وجودهاي معلوم باشد.

ثانياً، قوه و انفعال نشان‌دهنده امكان است و امكان نقيضِ وجوب؛ از اين‌رو اتصاف واجب تعالي به قوه و انفعال همان اندازه محال است كه اتصاف او به امكان ممتنع است.

نكته قابل توجهي كه از فعليت صفات حق تعالي به دست مي‌آيد، اين است كه صفات او پيوسته در تجلي است، زيرا تعطيل صفات، نشان ممكن بودن آن‌هاست و ممكن بودن آن‌ها، نشان امكان ذاتي واجب الوجود است كه امتناع آن بديهي يا قريب به بداهت است. پس اولاً، صفات حق تعالي منفعل از غير نيست و ثانياً، تجلي آن‌ها وابسته به امري غير از ذات او نيست. به همين خاطر ازليت و ابديت ذات، نشان‌دهنده ازليت و ابديت صفات و تجلي صفات است و اين نيز به نوبة خود مستلزم ازليت و ابديت مظاهر صفات است.

به حكم دوام و ثبات ذات و نفي هرگونه انفعال از او، صفات او دايم و ثابت است و به حكم دوام و ثبات صفات، مظاهر صفات نيز دائم و پيوسته است، اگرچه اشخاص و اصناف و بلكه انواع مظاهر، دايمي و پيوسته نباشد، ولي مستفيض متغير، پيوسته است از اين‌رو «يا دائم الفضل علي البرية يا باسط اليدين بالعطية»، هم دوام فضل و بسط يد را بيان مي‌كند و هم دوام بريّه و عطيّه را.

 

برآيند دوام تجلي صفات حق تعالي

پيوستگي و دوام تجلي صفات حق تعالي سبب مي‌شود كه:

الف‌ـ پيوسته جمال و جلال او كه جامع صفات و اسماي جمالي و جلالي است، در تجلي و ظهور باشد و مظاهر خويش را پديد آورد و بنابراين پيوسته مظاهر جمال و جلال وجود يابند.

ب‌ـ درهر جمالي، جلالي نهفته است و در هر جلالي، جمالي منطوي است. جمال بدون جلال و جلال بدون جمال، ممكن نيست. به فرمودة امير كائنات صلوات الله عليه، «سبحان من اتّسعت رحمته لاوليائه في شدة نقمته و اشتدت نقمته لا عدائه في سعة رحمته».[28] تنها اشاره نمايم كه در پس نقمت شديد بر اولياء، رحمت واسع مستور است و در پس رحمت گسترده بر اعداء، نقمت شديد مستور است. بار ديگر دقت كنيم كه نقمت شديد اولياء و رحمت گسترده بر اعداء و نه بر عكس!

 

صفت جمال و جلال

يادآوري مي‌شود كه «هرچه كه تعلّق به لطف و رحمت بگيرد، صفت جمال است و آن‌چه كه مقتضي قهر است، صفت جلال است.»[29] خلاصه آن‌كه، صفات جمالي مستلزم لطف و رحمت و قرب مي‌باشند، مثل اسم لطيف، نور، هادي، رزاق، محيي و صفات جلالي منشأ قهر و غضب و بعد است، مثل اسم مانع، قابض، قهّار، مذلّ، ضارّ، ولي به نظر دقيق عرفاني، در باطن و پس پردة هر جلالي، جمالي مستور است، زيرا صفات جلالي ناشي از حجاب و احتجاب حق است به حجاب عزت و كبريايي؛ زيرا حقيقت حق از كمال احاطة بر اشياء در حجاب عزت است.[30] در حقيقت جلالْ ساتر جمال است و جمالْ ساتر جلال، اگرچه هر دو شانه به شانه در همه مظاهر هستي پنهان و آشكار مؤثرند، بلكه به نوبت ظاهرند كه:

البته به حكم غلبه جمال بر جلال و رحمت بر غضب، به نظر مي‌رسد كه نمي‌توان گفت:

(الله عالم)

 

رابطه جمال و جلال با قرب و بعد و ظهور و خفاء

همراهي دو صفت جمال و جلال سبب قرب و بعدي توأمان است. در هر قدمي كه بنده به‌خاطر جمال حق تعالي به او نزديك مي‌شود و از قرب او برخوردار مي‌گردد، در همان قدم به‌خاطر جلال حق تعالي از او دور مي‌گردد و به بُعد او گرفتار مي‌شود. به حق مي‌نگرد، سبب قرب است؛ به خود مي‌نگرد، سبب بعد است و گر به هر دو بنگرد، قرب و بعد دو جانبه دارد. نه جمال بدون جلال ممكن است و نه جلال بدون جمال، چنان‌كه سرّ هستي حضرت ختمي مرتبت … فرمودند: «حُفّت الجنة بالمكاره و حُفّت النار بالشهوات.»[31]

صفت جمال حق تعالي، وجود عالم را طلب مي‌كند و صفت جلال وي، عدم عالم را مي‌خواهد و چون صفت جمال و جلال تام و فعلي‌اند، (چنان‌كه گفته شد) جمال خود را متجلي مي‌سازد و طلب خود را محقق مي‌نمايد و عالم را ايجاد يا اظهار مي‌كند و جلال نيز با تجلي خود و اظهار طلب و اقتضاي خود، عالم را معدوم مي‌سازد، از اين‌رو عالم در هر لحظه‌اي با صفت جلال و قهر و غلبة احديت، فاني و هلاك مي‌گردد و با صفت جمال و رحمت و غلبة واحديت ايجاد مي‌گردد. از آغاز چنين بود و تا هست چنين خواهد بود.

از همين‌جا مي‌توان به اين نكته اشاره كرد كه جلال، باطن جمال است، چنان‌كه احديت، باطن واحديت است و نيز جمال، ظاهر جلال است، چنان‌كه واحديت، ظاهر احديت است و نيز به همين منوال، توحيد، حقيقت ولايت و باطن آن است، چنان‌كه ولايت ظاهر توحيد است. ولايت جمال است و توحيد جلال. به همين معناست سخن اميركائنات صلوات الله عليه: «فانّا صنايع ربّنا و الناس بعد صنايع لنا»؛[32] آن دو جدايي‌ناپذيرند، همان‌گونه كه دو صفت جمال و جلال جدايي‌ناپذيرند. آن دو دستان خدايند كه هر اظهار و اخفايي وابسته به آن دو است.

به گفته ابن عربي (مولف فصوص) و قيصري شارح آن: فعبّر عن هاتين الصفتين (اي عن الجمال و الجلال) باليدين (مجازاً اذا بهما يتم الافعال الالهية و بهما تظهر الربوبية كما باليدين يتمكّنُ الانسان من الاخذ و العطاء و بهما تتم افعاله) اللتين توجّهتا منه (اي من الحق) علي خلق الانسان الكامل (لقوله تعالي «ما منعك ان تسجد لما خلقت بيديَّ».)[33]

نتيجه اين‌كه، خلق كه مظهر صفات حق تعالي است، به‌خاطر تقابل صفات جمالي و جلالي او پيوسته در تغيّر و تبدّل و تلوّن است؛ «ثم أنشأناه خلقاً آخر»[34] و نيز به‌خاطر كثرت صفات (اگرچه متقابل هم نباشند) اين تبدّل و تغيّر پيوسته باشد، چنان‌كه فرمود:

كل يوم هو في شأن.[35]

إن يشأ يذهبكم ايها الناس و يأت بآخرين.[36]

إن يشأ يذهبكم و يأت بخلق جديد.[37]

نحن قدرّنا بينكم الموت و ما نحن بمسبوقين علي أن نُبدّلَ امثالكم و ننشئكم فيما لا تعلمون.[38]

 

نگاهي به آيات

اشاره كوتاهي به آيات چهارگانه ياد شده داشته باشيم. آيه دوم و سوم، (إن يشأ يذهبكم) تبدّل و تغيّر خلق را به مشيّت حق تعالي وابسته مي‌داند، يعني اگر بخواهد جهان را رنگ به رنگ و چون جوي آب، روان و متغير مي‌سازد، ولي آيا خواست او بدان تعلق گرفته است يا نه، از آن فهميده نمي‌شود.

آيه اول (كل يوم هو في شأن) نشان‌دهنده اين خواست است. او كه پيوسته داراي شؤون و تجلّيات و ظهورات متعدد و بي‌نهايت است به يقين، مظاهر متعدد و بي‌نهايت نيز دارد و بدين خاطر كه هر تجلي، معطي خلقي است و موجب خلع صورت ديگري، تغيرات و تبدلات پيوسته را گريزي نيست، زيرا به هر دليل، هرگاه صفتي حاكم شود، ديگر صفات مقابل آن‌ها بلكه همتاي آن‌ها، محكوم او واقع مي‌شوند و هرگاه صفتي ظاهر گردد، صفات ديگر باطن و ناآشكار گردند. اما آيه اخير (و ما نحن بمسبوقين علي ان نبدّل امثالكم) دلالت بر تبدّل و تلول خلق دارد. اين را نيز اشاره كنم كه آيات ياد شده همه در حكم «يمحو الله ما يشاء و يثبت»[39] است.

ذات، صفت، اسم

از ذات، هيچ‌كس هيچ خبري ندارد، چون نه اسم دارد و نه رسم. «مقام ذات، مقام استهلاك صفات واسماء است.»[40] اگر گفته شده است كه ذات حق عبارت است از مقام مستجمع جميع كمالات، در واقع اين مفهومي ذهني و انتزاعي بيش نيست و به هيچ‌رو حقيقت ذات نيست. «ذات اقدس الله كه همان هويّت مطلقه است، فوق آن است كه به فكر حكيم و يا به شهود عارف در آيد، از اين‌رو هيچ مسأله‌اي را نمي‌توان يافت كه دربارة آن ذات طرح شده باشد.»[41]

صفت: هر كمال وجودي را صفت گويند و به تعبير ديگر، تعيّنات ذات همان حقايق خارجيه هستند كه اگر تنها ملاحظه گردند، وصف خوانده مي‌شوند و اگر از جهت ظهور ذات در آن‌ها و ارتباطي كه آن‌ها با ذات مطلق دارند در نظر گرفته شوند، اسم ناميده مي‌شوند.[42]

صفات به اعتباري تعين ذاتند و در مقام احديت مستهلك در ذات و عين ذاتند.[43] پس اسم عبارت است از لحاظ ذات با صفت. مثلاً رحمن يعني ذات داراي رحمت و قهار يعني ذات داراي قهر[44].

رحمت و قهر صفتند و به اضافة ذات، اسمند. با توجه به كثرت صفات، اسماء نيز متكثّر است، زيرا تكثّر ذات در مقام اسماء و صفات، ناشي از تكثّر صفات است و صفات منشأ تكثّر اسماي حقند و تكثّر صفات منبعث از مراتب غيبيه صفات است كه در احديت ذات، عين ذاتند و علت پيدايش صفات و اسماء، مفاتيح غيبند كه در غيب و باطن ذات موجودند، ولي به وجود عين ذات نه زايد بر ذات.[45]

كثرت اسماي حق به‌حدّي است كه عالم و عالميان مظاهر و صفات و اسماي الهي‌اند و هر حقيقتي از حقايق كلي، تحت تربيت اسمي از اسماء قرار دارد. حتي حقايق جزيي عالم نيز به اسمي از اسماي حق تعالي مربوط است[46] و تحت حكومت و سيطره او قرار دارد.

اسم الاسم: الفاظ و كلماتي كه حكايت از اسماي الهي دارد، اسم الاسم است نه اسم. چنان‌كه الفاظ و كلماتي كه حكايت از صفات حق تعالي دارد، اسم الصفه است، نه صفت. در مقام حكايت از اسم و صفت، الفاظ و كلماتي مانند علم و عليم، قدرت و قدير وضع مي‌شوند كه اسم و صفت خوانده مي‌شوند. مثلاً علم و قدرت را صفت مي‌خوانند و عليم و قدير را اسم.

بايد توجه داشت كه اين الفاظ، از نظر عرف اسم و صفت است، نه از نظر عرفان. اسم از نظر عرفان، حقيقت عيني و خارجي است كه مسمّاي اين الفاظ است و همين‌گونه است صفت كه حقيقتي عيني و خارجي است كه لفظ علم و قدرت نشان‌دهنده آن است.

از نظر عرفان كه اسم را حقيقتي عيني مي‌داند، تمام حقايقي كه از نظر فلسفي و طبيعي، عقل و نفس، فلك يا ملك ناميده مي‌شوند، «از آن جهت كه مظهر هويّت مطلقه بوده و او را نشان مي‌دهند، اسماي الهي خوانده مي‌شوند.»[47] به عنوان نمونه، حضرت اسرافيل † مظهر اسم مُحيي و حضرت عزرائيل † مظهر اسم مُميت و فرشته مظهر اسم هادي و شيطان مظهر اسم مضلّ مي‌باشد.

اقسام اسم

اسم در عرفان به سه دسته تقسيم شده است:

1ـ اسماي ذات: هر اسمي كه حكم عام و فراگير داشته باشد و قابل تعلق به امور متقابل باشد[48] و متباينات چون قدم، حدوث، تحيّز، تناهي و اضداد آن‌ها را شامل شود. مانند نور، اول، آخر و مانند آن و نيز حيات، علم، اراده، قدرت، موجوديت من حيث هي و قطع نظر از تعلق به چيزي اسم ذات است. ظهور اين اسماء در هر چيزي مناسب با همان چيز است. مثلاً در قديم، قديم است و در حادث، حادث؛ در متناهي، متناهي است و در متحيّز، متحيّز است.[49]

2ـ اسماي صفات: اگر اسم تأثير عام و فراگير نداشته باشد و به همه‌چيز و متقابلات تعلق نگيرد، اسم صفت نام دارد. مانند حي، شكور، قادر و مانند آن با توجه به تعلق آن به چيزي.

3ـ اسماي افعال: اسمايي كه نشان‌گر تأثير، ايجاد، احياء، اذهاب، اماته و مانند آن است.

 

تقسيم صفات و اسماء

1ـ صفاتي كه گسترة تام دارند، بدان «امهات صفات» يا «ائمه سبعه» گويند. مانند: حيات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر و كلام، با اندك اختلافي بين بزرگان اهل معرفت. مظاهر امهات اسماء به حسب اشخاص تناهي ندارند.[50]

2ـ صفاتي كه گسترة تام ندارند.

اسماء نيز بر دو قسم است:

1ـ اسماي ‌كليه و امهات اسماء مانند اول، آخر، ظاهر و باطن كه جامع همه آن‌ها الله و رحمن است: «قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسني.»[51]

2ـ اسماء جزييه كه حكومت بر مظاهر كَوني دارد.

 

رابطه ازليّت، ابديّت، ظهور و بطون با اسماء

ازليت مظهر هر اسمي، ثمرة اسم «الاول» است.

ابديت مظهر هر اسمي، ثمرة اسم «الآخر» است.

ظهور مظهر هر اسمي، ثمرة اسم «الظاهر» است.

بطون مظهر هر اسمي، ثمرة اسم «الباطن» است.

اسمايي كه مربوط به ايجاد و ابداء است، در اسم «الاول» داخل است.

اسمايي كه مربوط به اعاده و ابداء است، در اسم «الآخر» داخل است.

اسمايي كه مربوط به ظهور است، در اسم «الظاهر» داخل است.

اسمايي كه مربوط به بطون است، در اسم «الباطن» داخل است.

 

اسماي ذاتي و فعلي

همه اسماء، اسماء ذات است و به ذات منتهي مي‌شوند، ولي به اعتبار ظهور ذات در آن‌ها، اسماي ذات نام دارند و به اعتبار ظهور صفات در آن‌ها، اسماي صفات نام دارند و به اعتبار ظهور افعال در آن‌ها، اسماي افعال نام دارند. اكثر اسم‌ها اعتبارات سه‌گانه را دارند،[52] يعني به اعتباري اسم ذاتند و به اعتباري اسم صفت و به اعتباري اسم فعل.

به عنوان نمونه، اسم رب، به اعتبار معناي ثابت، اسم ذات است و چون معناي مالكيت مي‌دهد، اسم صفت است و به اعتبار آن‌كه به معناي مصلح آمده است، اسم فعل است و بايد توجه داشت كه هر مظهري كه اسماي ذات در آن ظهور و تجلي نمايند، اين تجلي را تجلي ذاتي گويند و اگر حق به اسماي صفات تجلي نمايد، آن را تجلي اسمايي نامند و هكذا تجلي فعلي.[53]

اسمي كه هم دلالت بر ذات، هم صفات و هم افعال دارد، هرگاه دلالت آن بر ذات ظاهرتر باشد، از اسماي ذات است و هرگاه دلالت آن بر صفات ظاهرتر باشد، از اسماي صفات است و اگر دلالت آن بر افعال ظاهرتر باشد، از اسماي افعال است و اين است معيار تقسيم اسماء به ذات و صفات و افعال كه جدول آن در بسياري از كتاب‌هاي عرفاني مانند انشاء الدوائر،[54] مصباح الانس[55] و شرح مقدمة قيصري[56] آمده است و اگر بر همه دلالت كند از جهات مختلف، اسم‌هاي متفاوتي خواهد داشت مانند رب به معناي ثابت كه اسم ذات است و به معناي مالك كه اسم صفت است و به معناي مصلح اسم فعل است؛ چنان‌كه بدان اشاره نموديم.

 

اسماي بسيط و مركب

اسماء يا بسيطند يا مركب. اسماي بسيط مانند: حي، قدير و سميع. اسماي مركب مانند: الحي القيوم و العلي العظيم. بر اسماي مركبه آثاري غير از آثار اسماي مفرده مترتّب مي‌شود. اين ثمره در مظاهر اسماء ظاهر مي‌شود. مثل اين‌كه گفته‌اند: حيوان، مظهر اسم «السميع البصير» است و ملك، مظهر اسم «قدوس» (اسم مفرد) و فلك مظهر اسم «الرافع الدائم» است[57]. حيوانات كوچك مظهر اسم «سميع»اند؛ عقول، مظهر «رحمن»اند و حقيقت انسان مظهر «الله» است.

 

تعدد اسماء و صفات

تعدد اسماء و نيز صفات، تعدد مفهومي است، ولي مسمّا و موصوف واحد است. نه وحدت مفهومي اسماء و صفات قابل پذيرش است وگرنه تعدد لغو و بيهوده بود و نه كثرت مصداقي قابل پذيرش است وگرنه با توجه به عينيت ذات و صفات و اسماء، تعدد در ذات لازم مي‌آيد كه آن هم هر دو ممتنع است.[58] ذات در عين وحدت حقيقي، متصف به همة اسماء و صفات است و به تعبير حكمت متعاليه، صفات عين ذات است و هر كدام عين ديگري[59] و همه يك مصداق و مسمي دارند، اگرچه مفاهيم متعدد دارند.

پس ذات عين صفات و صفات عين ذات و اسماء نيز عين ذات و صفات است. از نظر مصداق واحدند، اگرچه از نظر مفهوم، متعدد و كثيرند.

تعدد اسماي كلي و اسماي جزيي

اگرچه امهات اسماء را هفت و اسماء را نود و نه يا كمي بيشتر و كمتر از آن دانسته‌اند، اين امر مربوط به اسماي كليه است و گرنه اسماي جزييه نامتناهي‌اند. بدين خاطر كه اسماء عبارت است از تعينات الهي در حقايق ممكنات و چون اين تعينات نامتناهي است، اسماء نيز نامتناهي است. به گفته ابن عربي، «اسماء الالهي لاتتناهي لانها تعلم بما يكون عنها (اي بما يصدر و يحصل منها من الآثار و الافعال) و ما يكون منها غير متناه و ان كانت ترجع الي اصول متناهية هي امهات الاسماء او حضرات الاسماء.»[60]

توقيفي بودن اسماء

توفيقي بودن اسماي الهي، از دو جهت مورد بحث قرار مي‌گيرد كه از جهتي مربوط به عرفان است و از جهت ديگر مربوط به فقه. از اين جهت كه هريك از اسماء نشان‌گر تعيّني از تعيّنات ذات اقدس اله است، مربوط به عرفان است.

از اين نظر هر اسمي تعيني را حكايت مي‌كند كه هيچ‌گونه كم و كاستي يا فزوني و تغيير نمي‌پذيرد؛ به اندازه خود حكايت مي‌كند، نه كمتر و نه بيشتر. «اختصاص هريك از اسماء به جايگاه و موطني معين، تابع اين قاعده كلي دربارة كل نظام است كه «كل شئ عنده بمقدار»؛[61] زيرا بر اساس همين قاعده است كه همه موجودات همچون فرشتگان داراي مقام معلومند؛ «ما منا الاّ و له مقام معلوم».[62] تقدير هر مقام به‌گونه‌اي است كه ساكن آن مترّنم به اين بيان است كه «لو دنوتُ أنمُلة لاحترقت».[63]

پس هرگز در نظام آفرينش تقديم مؤخر و تأخير مقدم حتي به مقدار اندك روا نمي‌باشد. اهل عرفان از اين ويژگي به توقيفي بودن اسماي الهي تعبير مي‌نمايند.[64]

از اين جهت كه اطلاق اسماء بر حق تعالي داراي حد و اندازه‌اي است يا نه، مسأله‌اي فقهي است كه به‌خاطر مطرح شدن آن در كتب فقهي، متكلمان نيز آن را در كتب كلامي مطرح نموده‌اند. ما اينجا به اختصار به آن مي‌پردازيم.

اسم‌هاي مورد بحث را مي‌توان به چند دسته تقسيم نمود:

1ـ اسم‌هايي كه در زبان شرع وارد شده و به اطلاق آن‌ها بر حق تعالي اجازه داده است.

2ـ اسم‌هايي كه در زبان شرع وارد نشده است و از اطلاق آن‌ها بر حق تعالي منع شده است.

3ـ اسم‌هاي زيبا و پسنديده‌اي كه با توجه به ظواهر شرعي مي‌توان به دست آورد.

4ـ اسم‌هاي ناپسندي كه با توجه به ظواهر شرعي مي‌توان به دست آورد.

5ـ اسم‌هاي پسنديده‌اي كه هيچ‌گونه ارتباطي با ظواهر شرعي ندارد.

6ـ اسم‌هاي ناپسندي كه هيچ‌گونه ارتباطي با ظواهر شرعي ندارد.

7ـ اسم‌هاي عامي كه در ظاهر شرع نيامده است.

8ـ اسم‌هاي عامي كه در زبان‌هاي مختلف براي حق تعالي وضع شده است.

جاي شكي نيست كه اسم‌هايي كه در ظاهر شرع وارد شده است و به آن اذن داده است، مورد بحث نيست و جواز اطلاق آن‌ها بر حق تعالي، در خود شرع مقدس آمده است. مانند اسم‌هاي نود و نه گانه كه در ادعيه و اوراد و كتاب‌ها وارد شده است.

چنان‌كه جاي شكي نيست اگر ظاهر شرع مقدس از اطلاق اسمي بر حق تعالي منع كرده باشد، اطلاق آن جايز نيست و نيز بر حسب عرف متشرعان، اطلاق اسماي اعلام به زبان‌هاي مختلف مانند خدا در فارسي و گاد در انگليسي و مانند آن جايز و رواست. پس سه دسته اول از محل بحث خارج است.

اما دستة چهارم مانند عفيف، گرچه در اطلاق آن بر حق تعالي بدين خاطر كه او جامع همه كمالات است، منعي نيست، ولي خلاف ادب است. با اين نكته حكم بقيه موارد روشن مي‌شود.

دسته پنجم مانند اسم‌هايي كه از آيات: «الله يستهزء بهم»؛[65] «و مكروا و مكر الله»،[66] «انّ المنافقين يخادعون الله و هو خادعهم»؛[67] «نسوا الله فنسيهم»؛[68] «نسوا الله فانسيهم انفسهم»[69] و مانند آن به دست مي‌آيد را نمي‌توان بر حق تعالي اطلاق نمود، همين‌گونه است.

دسته ششم و هفتم كه به نظر عرفا، اطلاق آن بر حق تعالي خلاف ادب است.

دسته هشتم اسم‌هايي مانند شئ، مصدّر الاشياء، قديم، ازلي، ابدي، ذوحيات، مخترع و مانند آن نيز از نظر عرفان صلاحيت اطلاق بر حق تعالي را ندارد، تنها به اين دليل كه خلاف ادب است.

به گفته علامه طباطبايي €، لا دليل علي توقيفية اسماء الله تعالي من كلامه بل الامر بالعكس …، هذا بالنظر الي البحث التفسيري و اما البحث الفقهي فمرجعه فن الفقه و الاحتياط في الدين يقتضي الاقتصار في التسمية بما ورد من طريق السمع و اما مجرد الاجراء و الاطلاق من دون تسمية فالامر فيه سهل.[70]

مفاتيح غيب

مفاتيح غيب، مبدأ تعيّن اسماء و صفات در مقام واحديت وجودند[71] و مقام واحديت نشأت يافته از مفاتيح غيب است. به تعبير ديگر، چنان‌كه پيش از اين گفتيم: مقام واحديت مشتمل بر اسماء و صفات است و اين مقام ظهور مفاتيح غيب است. بر اين اساس چنان‌كه برخي از عرفا نيز گفته‌اند، مفاتيح غيب ذات احديت مطلقه است، ولي از سويي احديت مطلقه به‌خاطر عدم تعيين، نمي‌توان منشأ تعيين خارجي باشد. بدين خاطر جمعي ديگر، ذات متعين را منشأ آن دانسته‌اند. پيش از طرح نظر نهايي، نخست اشاره‌اي به اسماي مستأثره نيز داشته باشيم.

جاي شك نيست كه غيب ذات حق تعالي بر همه‌كس پوشيده است و نه‌تنها كسي بدان راه ندارد، بلكه كسي از آن نامي هم ندارد. غيب ذات منشأ هيچ تعين و ظهوري نيست مگر براي خودش، چنان‌كه خواهيم گفت. براي ظهور غيب، اسمايي وجود دارد كه مفاتيح غيب يا اسماي مستأثره نام دارند.

اين اسماء به‌خاطر مفتاح غيب بودن، از غيبند و ويژة ذات حضرت حق تعالي و كسي بدان آگاهي ندارد. مگر كسي كه مورد تجلي حق به هويّت ذاتيه واقع شود[72]. آنان‌كه مورد تجلي صفات حق تعالي واقع شده‌اند و به حقيقت صفات و اسماء دست يافته‌اند، توانايي شهود اسماء مستأثره را ندارند ولي كسي كه مورد تجلي ذاتي قرار گرفته باشد، به اسماي مستأثره كه همان مفاتيح غيب است، راه مي‌يابد.

بنابراين در اين‌كه اسماي مستاثره منشأ ديگر اسماي حق تعالي است، شكي نيست و نيز در اين‌كه مقام اسماء ‌و صفات، مقام واحديت است، آن‌هم قابل ترديد نيست. تنها اين نكته باقي مي‌ماند كه آيا اسم مستأثر، همان ذات احديت مطلقه است كه از او نام و نشاني نيست؟ در اين صورت چگونگي مفتاح بودن آن، كه سرآغاز تجليات حق تعالي است، تبيين‌پذير نخواهد بود.

به نظر چنين مي‌رسد از اين‌كه حضرت ختمي مرتبت … حق تعالي را به اسماي مستأثره مي‌خواند: «اللهم إني اسألك بكل اسم هو لك سمّيتَ به نفسك او أنزلته في كتابك أو علّمته احداً من عبادك او استأثرتَ به في علم غيبك ...»،[73] معلوم مي‌شود كه غيب مطلق نيست و از اين‌كه مفاتيح غيب است، معلوم مي‌شود كه متعين من جميع الجهات نيست؛ چه در غير اين صورت، واسطه در تعينات اسمايي و صفاتي نبود. اين اسماء، هم وسيلة فتح ذات و تجلي و ظهور تعيّن‌ساز اوست و هم وسيله يا مقام غلق و سدّ ذات و استتار او بر غير است و آنان‌كه مورد تجلي ذاتي حق تعالي قرار گرفته‌اند بدان راه مي‌يابند.

بهترين شاهد قطع نظر از تأمّلات عقلي، خواستة حضرت ختمي مرتبت است كه اگر امري ناممكن بود، مورد خواست نبود.

اضافه كنم كه در مورد آثار اسماي مستأثره نيز اندك توقفي وجود دارد. به گفته برخي از اساتيد،[74] ظاهر كلام قونوي و محي الدين اين است كه بعضي از اسماي ذاتيه، مظهر ندارند.

حق آن است كه اسم مستأثره در عالمِ عين اثر دارد، ولي اثر آن اسم نيز مستأثره است. هيچ اسمي از اسماي حق، خالي از ظهور و سريان در مظاهر نيست. «لان للاحدية الذاتية وجهة خاصة مع كل شئ و هو سرّها الوجودي، لا يعرفه غير الحق «ما من دابة الا و هو آخذ بناصيتها ان ربي علي صراط مستقيم»[75] و به گمان نويسنده، سخن منسوب به حضرت رسالت مآب … كه فرمود «ربّ أرني الاشياء كما هي»،[76] بدان اشاره دارد.

مفاتيح يا جمع مفتح ـ به فتح ـ است كه به معناي مخزن است و يا جمع مفتح ـ به كسر ـ و مفتاح است كه به معناي كليد مي‌باشد. قرآن كريم در هر دو صورت مفاتيح را در نزد و در دست خداوند مي‌داند. آن‌چه كه دلالت دارد مفاتيح نزد خداست، آيات ذيل است: «ان من شئ الا عندنا خزائنه»،[77] «و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو»،[78] «له مقاليد السموات و الارض.»[79]

اما دليل بر اين‌كه مفاتيح در دست او هستند، اين است كه او «فتاح مبين» است، يعني گشايش و فتح ابواب كه در گرو استفاده از مفاتيح است، جز به مشيت و ارادة او حاصل نمي‌شود.[80]

 

فتح و اقسام آن

از نظر عرفا فتح بر سه نوع است. يكم، فتح قريب كه قرآن بدان اين‌گونه اشاره نموده است: «نصر من الله و فتح قريب»؛[81] دوم، فتح مبين كه بيان قرآن دربارة آن چنين است: «إنا فتحنا لك فتحاً مبيناً»؛[82] سوم، فتح مطلق و به تعبير قرآن، «اذا جاء نصر الله و الفتح»[83]

عرفا انواع فتح را به گشايش عوالم و مراتب هستي در سير صعودي تعبير كرده‌اند. فتح قريب را اول مرتبه فتح و گشايش مراتب صعود دانسته‌اند و آن، عبور و خروج از منازل مربوط به نفس و ورود در منزل روح و قلب و ظهور كمالات مربوط به آن در عبد است. در مرتبة نفس و منازل مربوط به آن، توصيه اكيد اين است كه «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم»؛[84] در خود باشيد و با خود باشيد كه راه همين است.

پس توجه به خود و رعايت آداب مربوط به آن، براي طي مسير الي الله تعالي شرط است، ولي پس از عبور از گردنه‌هاي اين راه و گشايش درهاي مراتب و منازل پس از آن و ورود در منزل روح و قلب، كه اولين فتح انجام پذيرفته است، ديگر نفسي وجود ندارد. يا در برابر روح و قلب چيز قابلي نيست تا عرض اندام نمايد. اول درجة خلاص آدمي از طبيعت و دامگه حادثه حاصل شده است.

پس فتح عبارت است از ظهور كمالات شايسته انساني كه با گذر از منزل نفس و حدود و مقيّدات آن و ورود به كمالات روح و قلب، اولين مرتبة آن حاصل مي‌شود.

به تعبير ابن فناري در شرح مفتاح غيب الجمع و الوجود قونوي، آن‌جا كه قونوي مي‌گويد: «قد صح عند الكمل من ذوي التحقيق من اهل الله ان له بحسب كل مرتبة و اسم من الاسماء الالهية و مقام و موطن و حال و وقت و شخص، ميزاناً يناسب الرتبة و الاسم ... و به حصل التميز بين انواع الفتح. ابن فناري مي‌گويد: اي الظهور بالكمال العلمي و غيره كالفتح القريب و هو الظهور بالكمالات الروحية و القلبية بعد العبور من المنازل النفسيه و هو المشار اليه بقوله تعالي، «نصر من الله و فتح قريب»ثم الفتح المبين و هو الظهور بمقام الولاية و تجليات انوار الاسماء الالهية المفيضة لصفات الروح و القلب المثبتة لكمالات السر و هو المشار اليه بقوله تعالي «انا فتحنا لك فتحاً مبيناً ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تأخر» اي من الصفات النفسية و القلبية ثم الفتح المطلق و هو تجلي الذات الاحدية و الاستغراق في عين الجمع بفناء الرسوم الخلقية كلها و هو المشار اليه بقوله تعالي «اذا جاء نصرالله و الفتح».[85]

 

رابطه فتح با كمالات نفساني

با ظهور كمالات روحي و قلبي و عبور از منزل نفس، فتح قريب كه اولينِ فتوح سه‌گانه است، حاصل مي‌شود و با گذر از منزل روح و قلب و ظهور ولايت كه تجليات اسمايي طليعه آن است، فتح دوم كه فتح مبين است، حاصل مي‌شود. فتح مبين هم رقيقة آثار نفساني را كه «ذنب ما تقدم» و گناه پيشين است، از بين مي‌برد و هم آثار روحاني و قلبي كه «ذنب ما تأخر» است، فاني مي‌سازد و هم زمينه كمالات سر وجودي انسان را فراهم مي‌سازد و به تثبيت و استوارسازي آن‌ها مي‌پردازد.

پس از فراغت از تجليات اسمايي، اگر كسي به تجليات ذاتي حق تعالي دست يافت و همه آثار و آداب و رسوم خلقي و خلقي، نفسي و روحي را در عين جمع وجود مستهلك نمود و به فناي ذاتي هيچ عين و اثر و اسم و رسمي برايش باقي نماند، به فتح مطلق رسيده است. پايان سير سالك الي الله، فناء از همه و لقاي حق تعالي يعني فتح مطلق است و لذا وقتي سوره مباركه «اذا جاء نصرالله و الفتح»‌ نازل شد، ‌رسول الله صلي الله عليه وآله و سلم فرمود: «به من مژده ارتحال دادند‌»، زيرا انسان سالك پس از طي آخرين مقطع از هر عالم وارد عالم ديگر مي‌شود تا اين‌كه همه مقاطع عوالم را طي كند و از ما سوي الله رحلت نمايد و به لقاي حق نايل آيد.[86]

از عبدالله بن مسعود نقل شده است كه گفت: لما نزلت السورة النصر كان النبي (…) يقول كثيراً«سبحانك اللهم اغفرلي انك انت التواب الرحيم».[87]

قال ابن مسعود: لما نزلت «إذا جاء نصر الله و الفتح» قال …: «نعيت الي نفسي بانها مقبوضة في هذه السنة.»[88]

عن ام سلمة ‌قالت: ‌كان رسول الله … بالاخرة لايقوم و لايقعد و لايجئ و لايذهب الاّ قال: «سبحان الله و بحمده استغفرالله و اتوب اليه». فسألناه عن ذلك؟ فقال: «إني أمرت بها، ثم قرأ إذا جاء نصرالله و الفتح‌».[89]

شرح حديث كنز مخفي

با شرح حديث كنز مخفي به توضيح مفاتيح غيب مي‌پردازيم: «كنت كنزاً مخفياً فاحببت أن أعرف فخلقت الخلق لكي أعرف»؛[90] من گنجي پنهان بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفريدم تا شناخته شوم.

در يك نگاه سطحي به اين نكات دست مي‌يابيم: الف‌ـ حق تعالي گنجي پنهان بود. ب‌ـ مي خواست پنهان نباشد. ج‌ـ خلق را بدين منظور آفريد. دـ از آن‌جا كه نقض غرض بر حق تعالي محال است، پس از پنهاني درآمد.

 

گنج نهان از نگاه عرفان

كنت: ضمير متكلم در كنت (ت)، اشاره به اولين تعين ذات حق تعالي دارد كه عبارت است از ظهور ذات براي ذات و حضور و شهود ذات براي ذات. توجه داريم كه اين اولين، اولين زماني نيست كه بتوان پيش از آن زماني را يافت كه اين حضور و شهود ذات، براي ذات موجود نباشد.

كنز خفي: همان‌گونه كه کنز خفي در عبارت پس از «كنت» قرار گرفته است، در هستي نيز چنين است و متأخر از ادراك ذات است. پس حضور و شهود ذات براي ذات، گنج پنهاني است كه مقام احديت است و كمالات ذاتي و صفاتي و اسمايي او در آن مقام از يك‌ديگر متمايز نيست، بلكه تمايز آن‌ها در مقام واحديت است. چنان‌كه گفته شد.

 

فاحببت أن أعرف، پس از تجلي علمي ذات براي ذات، تجلي حبي قرار گرفته است كه ناشي از ادراك ذات است. عرفا از اين تجلي حبي به حب به ذات و حب معروفيت اسماء صفات تعبير كرده‌اند. اين تجلي كه دومين تجلي ذات حق تعالي است، نتيجه و از لوازم تجلي علمي وي يعني تجلي اول است.

فخلقت الخلق لكي أعرف،خلق را آفريدم تا شناخته شوم.تجلي حبي كه همان حب به ذات است، (چنان‌كه تجلي علمي، همان علم به ذات بود) سبب ظهور اسماء و صفات به‌طور تفضيلي در مقام واحديت مي‌شود و در نتيجه ذات حق تعالي، خود را در ملابس اسماء و صفات و صور آن‌ها يعني اعيان ثابته مشاهده مي‌كند.

پس نخست حضور ذات براي ذات كه تجلي علمي است، آن‌گاه حب به معروفيت ذات يا مشاهده ذات در كثرت اسمايي و صفاتي و بالاخرة مشاهدة ذات در كثرات اسماء و صفات.

كنت كنزاً مخفياً،اشاره به ذات عاري از ملابس دارد. فاحببت ان اعرف، اشاره به ذات در مقام تجلي در احديت دارد. فخلقت الخلق لكي اعرف، اشاره به ظهور و تجلي حق در مظاهر و اعيان خلق دارد. «كنت اشاره به اول تعين ذات دارد. اين تعين تجلي ذات براي ذات است كه مقام علم ذات به ذات و سبب تعين ذات به كمالات ذاتي است. كنز مخفي كه مقام احديت ذات و صفات است و كمالات اسمايي و افعالي از يك‌ديگر تمايز ندارند، بلكه متحد با ذاتند و از انحاي تكثّر اعم از علمي و نسبي مبرّا مي‌باشند، اين مقام مرتبة مفاتيح غيب است.»[91]

 

رابطه مفاتيح غيب با تجلي ذات براي ذات

مفاتيح غيب را ثمرة تجلي ذات براي ذات دانسته‌اند؛ «كونه وجوداً و نوراً و حضوراً و شهوداً.»[92]ً به تعبير ديگر، علم ذاتي حق تعالي و مقام احديت و تعين اول، مبدأ همه كثرات است، چون اين علم است كه مقتضي اموري است كه عبارت است از:

1ـ تجلي حق لذاته، توجه به كنه غيب هويّت وجود و به تعبير ديگر، مقتضي ظهور است .

2ـ وجدان كمالات ذات يا وجود ذات.

3ـ اظهار كمالات.

4ـ مشاهده كمالات ظهور يافته در كثرات.

با توجه به اين تجلي علمي ذات براي ذات و لوازم و نتايج آن، مفاتيح غيب را علم، وجود، نور و شهود دانسته‌اند. «علم همان ظهور و عدم غيبت ذات نسبت به ذات است و وجود، وجدان و دارايي ذات نسبت به جمع حقايق مندمجة در آن است و نور، اظهار ذات نسبت به حقايق مندمجة در آن است و شهود، حضور ذات نسبت به آن حقايق و مشاهدة آن حقايق نسبت به ذات مي‌باشد.»[93] اين مفاتيح كه اسماي اول نيز خوانده مي‌شوند، اسماء تعين اول است و در واقع اسمايي كه مجراي فيض الهي، واسطة فتح ابواب مخازن و وسيله آگاهي به اسرار عوالمند، مفاتيح الغيب نام دارد.

از نظر برخي از فلاسفه، هر علتي مفتاح معلول است، چنان‌كه ابن سينا بدان تصريح كرده است. از نظر او «خداوند سبحان از طريق احاطة بر اين علل است كه فتح ابواب عالم امكان را آغاز كرده و بر اسرار نهان آن آگاه گشته است.»[94]

حاصل آن‌كه، هويّت مطلقه قطع نظر از هرگونه تعيني، ذات اقدس حق تعالي است. اولين تعين او، علم به ذات است كه نتيجه آن، وجدان كمالات ذات است و نتيجه آن نيز اظهار كمالات و بالاخره نتيجه آن، حضور كمالات متكثره نزد او و شهود آن‌هاست. «اين سه تعين اخير را واجبيت، موجبيت و مفيضيت نيز ناميده‌اند.»[95]

نكاتي درباره مفاتيح غيب

1ـ «و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو»، مفاتيح غيب خاص حق تعالي است و هيچ‌كس بدان آگاهي و دسترسي ندارد، زيرا عالم الغيب اوست و غيب را بر كسي آشكار نمي‌سازد مگر كسي كه مورد تجلي ذاتي حق تعالي قرار گرفته باشد؛ «عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه احداً الا من ارتضي من رسول فانه يسلك من بين يديه ومن خلفه رصداً».[96]

2ـ مفاتيح غيب داخل در اسم اول و باطن است، چنان‌كه مفاتيح شهادت داخل در اسم آخر و ظاهر است. منظور از شهادت و اسماء مربوط به شهادت مطلق، عالم حس و ظاهر مطلق است و گاهي اعم از عالم شهادت مطلق است، چون عوالم عقول نسبت به حضرت علميه شهادتند و نسبت به عالم محسوس كه شهادت مطلق است، غيبند.[97]

3ـ اعيان ثابته، ظهور اسماي الهي‌اند، چنان‌كه اسماي الهي باطن اعيان ثابته‌اند. به همين خاطر، مفاتيح غيب مبدأ ظهور اسمايي است و ظهور اسمايي، مبدأ ظهور اعيان ثابته است.

4ـ نكته‌اي كه از گذشته بايد يادآوري كنيم اين است كه اسماي افعال بر چند دسته است:

الف‌ـ اسمايي كه حكومت ازلي و ابدي دارند و دورة حكومت و سلطنت و ظهور و تجلي‌شان پاياني ندارد، چنان‌كه آغازي نداشته است و پيوسته در تجلي بوده و هستند و خواهند بود. مانند اسمايي كه بر ارواح مقدسه و نفوس ملكيه و نيز اسمايي كه حاكم بر آن‌چه كه محكوم به زمان نيست، هستند، مانند مبدعات كه خارج از افق زمانند.

ب‌ـ اسمايي كه حكومت آن‌ها ازلي نيست، ولي ابدي است. مانند اسمايي كه دور حكومتشان آخرت است. از آن‌جا كه آخرت پايان‌ناپذير است و اهل آن مخلّدند، اسماي حاكم بر آن ابدي‌اند ولي ازلي نيستند، زيرا آ‎غاز دور آخرت، پايان دور دنياست.

ج‌ـ اسمايي كه نه ازلي‌اند و نه ابدي. مانند اسماي حاكم بر موجودات زماني و اسماي حاكم بر نشئة دنيا. چنين اسمايي منقطع الاول و الآخر هستند. اين اسماء منقطع، پس از پايان دورة حكومت و ظهورشان، يا به‌طور كلي به غيب مطلق مي‌پيوندند و يا تحت سيطرة اسم حاكم ديگري كه سيطرة آن‌ها تام‌تر و گسترده‌تر است، قرار مي‌گيرند.[98]

 نسبت حق و خلق

صور معقوله اسماي الهي، از جهت عينيت آن‌ها با ذات حق تعالي، اعيان ثابته نام دارد كه اهل نظر كليات آن را ماهيات و جزييات آن را هويّت نامند.

حقيقت وجود به اعتبار ظهور در انسان يا عقل يا نفس يا طبيعت و مثال، عين ثابت نام دارد و در مقام رفض كثرات و اضلال كثرت در وحدت، عين وجود است[99]. در واقع «اعيان ثابته، مفاهيم و ماهيات امكاني است»[100]  كه در تعين علمي حق وجود دارند و چون تجلي و ظهور حق بدون اسمي از اسماي كليه يا جزييه معقول نيست، رابط اين تجلي، اسماي حق است و چون اسم عين مسمي است، اسماي الهيه عين حقند و چون صورت و معني و ظاهر و مظهر در وجود، واحدند، اعيان ثابته به اعتباري عين اسماي الهيه‌اند.

فيض اقدس و مقدس

فيضان آن صور از ذات الهي را «فيض اقدس» ناميده‌اند كه سبب ظهور اعيان ثابته در علم حق تعالي است. به تعبير ديگر، «ظهور اعيان در حضرت علميه، فيض اقدس است و ظهور آن‌ها به صورت حقايق خارجي و وجودات خاصه، فيض مقدس است».[101]

«فيض اقدس كه يكي از تعينات علمي ذات حق تعالي است و موجب ظهور علمي ماهيات متعينه است و از آن به تعين جلايي ياد مي‌شود، در مرتبة سوم از مراتب تعينات علمي ظاهر مي‌شود. مرتبة اول تعينات علمي، ظهور ذات براي ذات است و مرتبة دوم آن‌ها، ظهور صفات براي ذات است و مرتبة ‌سوم، ظهور لوازم و اسماء و صفات است و در اين مرتبه است كه ماهيات و اعيان ثابته و احكام و لوازم آن‌ها به فيضي كه اقدس از شائبة كثرت است، براي ذات روشن مي‌شود».[102]

فيض مقدس حاصل اقتران ظاهر هستي با قوابل اقدسي است که صلاحيت انتساب احكام فواعل و قوابل مستقل خارجي را به خود داراست، يعني در هنگام اظهار تعينات خاصه‌اي كه از مراتب مختلفة آن مي‌باشند و در قالب آن‌ها در آمده و از اين طريق فاعل و قابل مستقل پنداشته مي‌شود و به همين اعتبار، اسم عالم بر فيض مقدس نيز اطلاق مي‌شود و در نتيجه نسبت واقع بين اين فيض و مبدأ آن، ايجاد و خلق ناميده مي‌شود[103].

 

عالم بودن فيض مقدس

علت عالم ناميده شدن آن اين است كه اعيان خارجي از علامت و نشانة حقايق و معاني دستور در فيض اقدسند، چنان‌كه فيض اقدس نيز با آن‌كه مكمن غيب و محل اختفاي معاني و اعيان ثابته است، توسّعاً عالم معاني ناميده مي‌شود. علت توسّع آن نيز اين است كه عالم به چيزي گفته مي‌شود كه علامت و نشان چيز ديگري باشد، بنابراين تعدد و كثرت، شرط وجود عالم است و حال آن‌كه در فيض اقدس هيچ‌گونه كثرت و تعددي نيست و غيريتي نيست تا چيزي علامت و نشانة آن غير باشد تا بتوان آن را عالم ناميد.

 

 

تعين اول و دوم يا احديت و واحديت

تعيّن اول، احديت است كه حروف عاليات، مفاتيح اول، مفاتيح غيب، اسماء ذاتي و شؤون اصلي ناميده مي‌شود.

تعيّن ثاني، واحديت است كه حروف و كلمات معنوي، اعيان ثابته، حقايق الهية، اسماي ربوبية و حروف وجوديه نيز ناميده مي‌شود.[104] تعيّن ثاني يا واحديت، مقامي است كه معلومات با حفظ تمايز نسبي در آن‌جا وجود دارند، بر خلاف تعين اول، واحديت كه هيچ‌گونه تمايز و تفاوتي در آن نيست. اولْ تعيّني كه عارض وجود مي‌گردد، تعين علمي است كه حضور الذات للذات و شهود الذات للذات است. در اين مقام، ذات به كمال ذاتيه «وجود، نور، شهود و حضور»، تعين دارد.[105] اين مقام را مقام احدي نيز گويند.

در كمالات ذاتيه، كمالات اسمايي و صفاتي و لوازم آن از اعيان ثابته مندرج است، ولي تميّز مفهومي هم در اين مقام لحاظ نمي‌شود تا چه رسد به تميّز وجودي. به تعبير ديگر، ترتيب تعيّنات علمي واجب بدين قرار است:

1ـ ظهور ذات براي ذات

2ـ ظهور صفات براي ذات

3ـ ظهور لوازم اسماء و صفات براي ذات

در اين تعين است كه چنان‌كه گفتيم، ماهيات و اعيان ثابته و احكام و لوازم آن‌ها به فيضي كه اقدس از كثرت است، براي ذات روشن مي‌شود. «تعينات سه گانه علمي ياد شده، از مراتب الهيت است و فوق آن‌ها همانا احديت است كه محل اندماج و بطون جميع وحدات و كثرات متقابله است و فوق آن، هويّت مطلق است كه اسمي و رسمي براي آن نيست».[106]

 

 

افعال بي‌واسطه و با واسطه حق تعالي

افعال حق تعالي بر دو دسته است: 1ـ افعال با واسطه 2ـ افعال بي‌واسطه. افعال بي‌واسطه به افعالي گفته مي‌شود كه بين آن‌ها و ذات حق هيچ واسطه‌اي نباشد. مرتبة جلائيه كه مشتمل بر تعين اول و ثاني است، از همين‌گونه افعال است. تفاوت اين افعال با ذات حق با توجه به عدم وساطت در اين است كه ذات حق داراي اطلاق است و افعال ياد شده چنين نيستند، بلكه تعين دارند. اين امتياز بين اطلاق و تعين را كه افعال ياد شده دارند، تنها نسبت معقولي است كه در ظرف تعقّل، تحقّق مي‌يابد و از اين‌رو آن را نسبت معقوله مي‌نامند.

افعال باواسطه به افعالي گفته مي‌شود كه بين فعل و حق تعالي صورتي يا اسمي واسطه باشد. به چنين فعلي، ايجاد يا قول گفته مي‌شود. وجه تسميه فعل باواسطه به قول، همانا مفاد آيه كريمه «إنما قولنا لشئأذا أردناه أن نقول له كن فيكون»[107] است.[108]

 

خلق و مرتبه جلايي و استجلايي

لازم به يادآوري است كه خلق و ايجاد در محدودة ‌مراتب استجلايي است، ولي پيش از آن‌كه مرتبه جلايي است به دليل عدم تميّز و نيز بدين دليل كه جز ذات حق تعالي چيزي ظهور ندارد و از طرفي خلق و ايجاد مستلزم تمايز بين فعل و فاعل است، خلق و ايجاد معقول نخواهد بود.

 

عوالم مربوط به فيض مقدس

فيض مقدس شامل سه عالم است: 1ـ عالم ارواح 2ـ عالم مُثل 3ـ عالم اجسام.

 

ظهور وجود در عالم ارواح و معاني

ظهور وجود در عالم ارواح، از ظهور آن در عالم معاني اتم است بلكه براي معاني كه در مكمن غيب هستند، ظهوري نيست تا با ظهور وجود در عالم ارواح مقايسه شود. همين‌گونه است نسبت بين ظهور عالم ارواح و عالم اجسام، زيرا آن‌گاه كه فيض به عالم اجسام مي‌رسد، ظهور وجود به تماميت مي‌رسد و در نتيجه عالم اجسام ظاهرترين عالم از عوالم هستي است و به همين خاطر است كه آن را عالم شهادت مطلق خوانده‌اند.

يادآوري مي‌شود كه اتم بودن ظهور هستي در مراتب فيض مقدس و نهايت تماميت آن در عالم اجسام، از جهت كمال ظهور هستي در اين عالم نيست و بدين خاطر نيست كه عوالم مادون از عوالم مافوق كامل‌تر باشند و در نيتجه عالم اجسام اكمل عوالم هستي باشد، زيرا ظهور هستي در فيض مقدس از ظهور آن در فيض اقدس ضعيف‌تر است، به‌ويژه اين‌كه ظهور وجود در عالم اجسام در نهايت ضعف است، چه اين عالم اجسام انتهاي قوس نزول هستي و اسفل سافلين دار وجود است و نيز عالم طبيعت عالم غيبت و احتجاب بوده، ظهورش با خفا و بروزش با كتمان مخلوط است.

هيچ موجودي در اين عالم، هستي بالفعل از جميع جهات ندارد و همه توان و استعدادش را يك‌جا آشكار نمي‌كند. هميشه آن‌چه را مي‌تواند داشته باشد، به مراتب بيشتر از آن است كه بالفعل دارد و در نتيجه نمي‌تواند اكمل عوالم هستي باشد.

تماميت و اتميت ظهور هستي در مراتب فيض مقدس از اين باب است كه تماميت فيض به ايجاد ناقص است. فيض تام فيضي است كه موجودات ناقص را فرا گيرد و آنان را تكميل كند. «به اين معني كه اگر فيض به عالم عقول، مثال و در نهايت به عالم طبيعت نرسد، ناقص است، زيرا در اين صورت، بسياري از قوا و استعدادات در حد قوه باقي مي‌ماند و به فعليت نمي‌رسد.»[109]

به تعبير ديگر، فيض آن‌گاه كه عوالم بي‌شماري را پشت سر مي‌گذارد و همه را از بند عدم مي‌رهاند و به انتهاي عوالم هستي كه در حكم تاريك‌خانه عالم هستي است، مي‌رسد، نشان‌دهنده اين است كه فيض تام و تمام بل فوق التمام بوده كه چنين گستره و سعه‌اي دارد. بنابراين وصول فيض به عالم طبيعت نشان تماميت فيض است، نه تماميت مستفيض.

حضرات خمس يا عوالم كلي وجود

حقيقت وجود كه عاري از هرگونه قيدي حتي قيد اطلاق است و به اصطلاح لابشرط مقسمي است و همان وجود حق تعالي است، تعينات و تجلّيات نامتناهي و مراتب و مجالي بي‌اندازه دارد كه شمارش آن از ممتنعات است و كسي هم ادعاي شمارش آن را نداشته و ندارد، ولي كليات اين مراتب و تعينات را مي‌توان مطرح و شماره نمود.

1ـ عالم اعيان ثابته

2ـ عالم ارواح

3ـ عالم مثال

4ـ عالم حس

5ـ عالم كَون جامع؛ حقيقت انسان كامل

مقام احديت كه به وجهي همان مقام ذات است و در ذات تجلي نيست، از اين‌رو از عوالم شمرده نشده است.[110] از اين گذشته از آن‌جا كه عالم چنان‌كه گفتيم، آن است كه نشان و علامت براي چيزي باشد، از اين‌رو مادون ذات حق تعالي، عالم است، چون نشان و علامت ذات اقدس الهي است، ولي خود ذات حق تعالي نشان و علامت چيزي نيست، از اين‌رو عالم نيست. از اين گذشته ذات حق تعالي مقام غيب الغيوبي و غيب مطلق است، از اين‌رو نمي‌توان آن را حضرت ناميد.

به تعبير قيصري در مقدمة شرح فصوص، العالم لكونه مأخوذاً من العلامة، لغة عبارة عما به يعلم الشيء و اصطلاحاً عبارة عن كل ما سوي الله لانه يعلم به الله من حيث اسمائه و صفاته. اذ بكل فرد من افراد العالم يعلم اسم من الاسماء الالهية لانه مظهر اسم خاص منها ... حتي يعلم بالحيوانات المستحقرة عند العوام كالذباب و البراغيث و البق و غير ذلك، اسماء هي مظاهر لها فالعقل الاول لاشتماله علي جميع كليات حقايق العالم و صورها علي طريق الاجمال عالم كلي يعلم به اسم الرحمن؛ و النفس الكلية لاشتمالها علي جزئيات ما اشتمل عليه العقل الاول تفضيلاً، ايضاً عالم كلي يعلم به اسم الرحيم و الانسان الكامل الجامع لجميعها اجمالاً في مرتبة روحه و تفضيلاً في مرتبة عقله، عالم كلي يعلم به الاسم الله الجامع للاسماء و اذا كان كل فرد من افراد العالم علامۀ لاسم الهي و كل اسم لاشتماله علي الذات الجامعة لاسمائها مشتمل عليها، كان كل فرد من افراد العالم ايضاً عالماً يعلم به جميع الاسماء. فالعوالم غير متناهيه من هذا الوجه لكن لما كانت الحضرات الالهية خمساً صارت العوالم الكلية الجامعة لماعداها ايضاً كذلك.[111]

ديدگاه‌هاي مربوط به ‌حضرات و عوالم كلي وجود

 

ديدگاه يكم

تنها نكته‌اي را يادآوري كنم كه نامتناهي بودن عوالم هستي تنها مربوط به سلسله عرضي آن نيست، بلكه سلسله طولي عوالم نيز نامتناهي است، زيرا وجود عاري از هر قيد و شرطي حتي از قيد اطلاق كه فوق ما لايتناهي بما لايتناهي است، ظهورات و تجليات نامتناهي دارد و نيز اين وجود نامتناهي و تجليات مترتب، خودْ تنزلات نامتناهي خواهد داشت كه هر كدام ترسيم كننده و سازنده عالمي است، از اين‌رو به گمان نويسنده، با توجه به زمين‌هاي فرودين يا ارضين سبع، هم سلسله طوليه فيض حق تعالي نامتناهي و در نتيجه عوالم طولي نامتناهي است و هم سلسله عرضيه تجليات حق تعالي نامتناهي و در نتيجه عوالم عرضي نيز نامتناهي است و رواياتي كه عوالم را هيجده هزار دانسته است، نظر به كثرت دارد نه تعديد و تحديد.

 

ديدگاه دوم

1ـ حضرت غيب مطلق كه عالم آن، عالم اعيان ثابته است.

2ـ حضرت شهادت مطلق كه نقطه مقابل آن است و عالم آن، عالم ملك است.

3ـ حضرت غيب مضاف كه بر دو قسم است: 1ـ حضرت غيب مضاف كه به غيب مطلق اقرب است و عالم آن، عالم ارواح جبروتي و ملكوتي (عقول و نفوس مجرد) است. 2ـ حضرت غيب مضاف كه به شهادت مطلق نزديك‌تر است و عالم آن، عالم مثال است. دو حضرت غيب مضاف را با غيب مطلق و شهادت مطلق در نظر داشته باشيم، چهار حضرت مي‌شود.

5ـ حضرت جامع كه عالم آن، عالم انساني است كه جامع جميع عوالم و مافيها است.

اين نكته را نيز اضافه كنم كه:

عالم ملك، مظهر عالم ملكوت (مثال مطلق) است.

عالم ملكوت، مظهر عالم جبروت (مجردات) است.

عالم اعيان ثابته، مظهر عالم حضرت احديت است.

اول الحضرات الكلية، حضرت الغيب المطلق و عالمها عالم الاعيان الثابتة في الحضرة العلمية و في مقابلها حضرة الشهادة المطلقه و عالمها عالم الملك و حضرة الغيب المضاف و هي ينقسم الي ما يكون اقرب من الغيب المطلق و عالمه عالم الارواح الجبروتية و الملكوتية اعني عالم العقول و النفوس المجردة و الي ما يكون اقرب من الشهادة و عالمه عالم المثال ... و الخامسة الحضرة الجامعة لجميع العوالم و ما فيه[112].

به تعبير قيصري، الحضرات الخمس الكلية هي عالم المعاني و الاعيان الثابتة و عالم الارواح و عالم المثال و عالم الشهادة و عالم الانسان الكامل الجامع بين العوالم[113].

آن‌چه كه در بيان حضرات بين عرفا شهرت دارد، با اندك تفاوتي، همان است كه گفته شد. از اين‌رو اگر گاهي غير از آن گفته شده است بايد آن را بر همين حضرات خمس تطبيق نمود.

به عنوان نمونه، ابن عربي حضرات و نيز عوالم مربوطه به آن‌ها را دو حضرت و دو عالم مي‌داند كه حضرت و عالم سومي نيز از آن‌ها پديد مي‌آيد. عبارت او از اين‌قرار است:

ان العالم عالمان و الحضرة حضرتان و ان كان قد تولد بينهما حضرة ثالثة من مجموعها. فالحضرة الواحدة، حضرة الغيب و لها عالم يقال له عالم الغيب و الحضرة ‌الثانية هي حضرة الحس و الشهادة و يقال لعالمها عالم الشهادة و مدرك هذا العالم بالبصر و مدرك عالم الغيب بالبصيرة و المتولد من اجتماعها حضرة و عالم، فالحضرة حضرة الخيال و العالم عالم الخيال و هو ظهور المعاني في القوالب المحسوسة كالعلم في صورة اللبن و الثبات في الدين في صورة القيد و الاسلام في صورة العمد و الايمان في صورة العروة و جبرئيل في صورة دحية الكلبي و في صورة الاعرابي و تمثّل لمريم في صورة بشر سوي.[114]

چنان‌كه پيش از اين گفتيم، حضرت غيب خود دو حضرت و دو عالم است حضرت غيب مطلق و حضرت غيب مضاف و نيز حضرت شهادت را شامل حضرت شهادت مطلق و شهادت مضاف دانستيم كه به تعبير ديگر، در عبارت ياد شده آمده است.

 

تناكح اسماء

نكاح عبارت است از اجتماع اسماي الهي به واسطه توجه ذاتي به ابراز و اظهار عالم كه بر چهار قسم است و منظور از چهار قسم بودن آن، اقسام كلي آن است، زيرا نكاح جزيي، ‌نامتناهي است.‌

نكاح كه نتيجه‌اش تولد يا تكون يا ظهور است، از سه چيز پديد مي‌آيد. مثلاً در نكاح حسي، حاصل نكاح كه عبارت است از زن و مرد و اجتماع به شرط مخصوص، فرزند خواهد بود و نيز بارش آسمان و پذيرش زمين به وجه مخصوص، ‌سبب پيدايش گياه مي‌شود.

در نكاح معنوي نيز تركيب اصغر و اكبر به وساطت اوسط، سبب پيدايش فرزند (نتيجه) مي‌شود. همين‌گونه است در عوالم هستي كه تولدي، تكّوني يا ظهوري حاصل مي‌شود، ‌حصول آن‌ها متوقف بر اجتماع دو كس يا دو چيز يا دو اسم به نحو مخصوص است.

 

اقسام نكاح كلي

1ـ اجتماع مفاتيح غيب كه سبب تحصّل اسماي كليه و ائمّة سبعه مي‌شود.

2ـ اجتماع حقايق اسمايي و اعيان ثابته كه نتيجه‌اش ظهور عالم ارواح مجرد است.

اسماي الهيه طالب ظهور و اعيان ثابته طالب مظهرند، ‌التقاء و اجتماع آنان نكاحي است كه سبب پيدايش فرزندي بنام ارواح مجرد مي‌گردد.

3ـ نكاح طبيعي ملكوتي كه عبارت است از اجتماع ارواح ملكوتي كه نتيجه‌اش پيدايش نفوس و جسم مطلق است.

4ـ نكاح عنصري در اجسام بسيطه كه نتيجه آن حقايق جسماني است. شرح بيشتر آن را مي‌توان در كتب مفصل مربوط به آن يافت. پيش از ورود در بحث ولايت، ‌اشاره نمايم كه هر كدام از عوالم ياد شده داراي مراتب متعددي است كه در مجموع چنان‌كه گفتيم، مجموع عوالم هستي هم در سير نزولي و هم در سير صعودي نامتناهي است.

 

تعدد عوالم در روايات

روايات مربوط به پيدايش خلق، آفرينش آدم، معراج حضرت ختمي مرتبت و بالاخره تعداد آسمان‌ها، به‌نوعي از اين امر حكايت مي‌كند. به عنوان نمونه، در روايات مربوط به تعداد آسمان‌ها و ساكنان آن، به‌نوعي كثرت مراتب عالم مثال را مي‌رساند.

در برخي از اين روايات،‌ جايگاه آدم † را آسمان اول، جايگاه يحيي † و عيسي † را آسمان دوم، يوسف † را آسمان سوم، ادريس † را آسمان چهارم، ‌هارون † را آسمان پنجم، ‌موسي † را آسمان ششم و ابراهيم † را آسمان هفتم بيان كرده است[115].

ولايت

اسم الله، جامع جميع اسماء و صفات است و به همين خاطر در همه اسماء تجلي دارد و ديگر اسماء، ظهور و صورت اين اسم هستند و اين اسم باطن و غيب آن‌هاست. از اين‌رو اولين حقيقتي كه از تجلي فيض اقدس در عالم ربوبي تعيين پيدا مي‌كند، ‌اسم اعظم الله است و از ظهور اين است كه ساير اسماء ظاهر مي‌شوند.

اگرچه ظهورات و تجليات اين اسم كه اعظم اسماي حق تعالي است، هم از نظر كميت و هم از نظر كيفيت نامتناهي است و در هر مظهري به اندازه قابليت و استعداد آن كه در عين ثابت آن منطوي و كامل است، تجلي و ظهور نموده است و از اين جهت ساير اسماء از جهت سعه و ضيق با يك‌ديگر متفاوتند، به يقين در اين ظهورات نامتناهي، ظهوري تام كه جامع جميع ظهورات مي‌باشد، وجود دارد. از اين رو، مظهري تام نيز كه جامع همه مظاهر باشد، وجود دارد كه از نظر عرفان «حقيقت انسان كه مظهر تام جميع اسماء و صفات حق است، ناچار مظهر اسم اعظم است».[116]

به تعبير دقيق‌تر، همه حقايق عالم، اعم از حقايق علمي و حقايق عيني، مظاهر حقيقت انسان است و انسان مظهر اسم الله است. به همين خاطر، ارواح عالم هستي، ظهور روح اعظم انساني است، بلكه جزييات روح اعظم انساني كه مستند به «نفحتُ فيه من روحي»[117] و ياي متكلم است، مي‌باشد. به تعبير قيصري:

ان العالم هو صورة الحقيقة الانسانية و قد مرّ أن الاسم الهي مشتمل علي جميع الاسماء ... ان حقايق العالم في العلم و العين كلها مظاهر للحقيقة الانسانية التي هي مظهر للاسم الله فارواحها ايضاً كلها جزئيات الروح الاعظم الانساني.[118]

 

جايگاه انسان از ديدگاه عرفان

در بينش عرفاني بلكه به‌طور كلي در تفكر اسلامي و ديني، مقام انسان بالاتر از همه موجودات ديگر است كه به‌صورت رمزي سجده ملايكه بر انسان بيان شده است.

از منظر عرفان، انسان صورت الهي است؛[119] شريف المنزله و رفيع الدرجه است؛[120] عالم اصغر است كه روح عالم اكبر و علت و سبب آن است؛[121] اكمل موجودات است؛ هم خلق است و هم حق است؛[122] مختصر الشريف است كه جميع معاني عالم كبير موجود در آن است؛ نسخة جامعه است كه آن‌چه در عالم كبير است از اشياء و نيز آن‌چه در حضرت علميه است از اسماء، مجموع در آن است؛[123] كون جامع است؛[124] هرچه در عالم اكوان است، مسخّر آن است و خلاصه، هرچه در اين عالم است خلاصه‌وار موجود در آن است...؛ اكمل مجالي حق است كه حق تعالي كه در جميع صور عالم تجلي دارد، تجلي‌اش در انسان به نحو اعلا و اكمل است؛ مجمع جميع حقايق و مراتب وجود انسان كه در مراتب وجودش همه كمالات عالم اكبر با جميع كمالات حضرت الهي اسمايي و صفاتي منعكس است، در قصد اول در ايجاد آخر، به‌صورت، ظاهر، به سورت، (منزلت) باطن، نسبت به الله، عبد و نسبت به عالم، رب است.[125]

عبادت و كرنشي بزرگ‌تر از سجده نيست كه ملكوتيان و هر كه در حد و اندازه آنان است مأمور به آن بوده و هستند و اگر ديگران بدان مأمور نشدند، شايستگي تعلق خطاب را نداشتند. مقصود از آفرينش عالم هستي، گستردن فيض و لطف و رحمت و نعمت، وجود انسان است.

به تعبير دقيق‌تر، هدف از كثرت عالم هستي، با همه مراتب آن‌ها اين است كه حق تعالي خود را در وجود انسان تماشا كند و به تعبير ابن عربي، لمّا شاء الحق سبحانه من حيث اسمائه الحسني التي لايبلغها الاحصاء ان يري اعيانها و ان شئت قلت ان يري عينه في كون جامع يحصر الامر كله ...، فاقتضي الامر جلاء مرآة العالم فكان آدم عين جلاء تلك المرآة و روح تلك الصورة.[126]

انسان كامل مظهر اسم اعظم است «و اسم اعظم همان فيض اقدس است كه معرّا از شوايب كثرت و ظهور است؛[127] حق مخلوق به است كه عالم به سبب او آفريده شده است[128] و به تعبير امير كائنات صلوات الله عليه، «نحن صنايع ربنا و الناس بعد صنايع لنا».[129] در مقابل ملايكه مقدس كه خدا را به حمد تسبيح و تقديس كنند،[130]  انسان كامل «خدا را با جميع تسبيحات عالم، تسبيح گويد.»[131] مظهر رحمت تام و تمام حق تعالي است، به‌گونه‌اي كه با حضور او در هر عالمي، به‌خاطر گسترش رحمت حق به‌وسيله او، تجليات حق در آن عالم به كامل‌ترين صورت، ظهور و تحقيق مي‌يابد. خروج او از هر عالمي در مسير صعود سبب انعدام و هلاكت آن عالم مي‌شود و چون اين عالم را ترك كند و به عالم آخرت سفر نمايد، عالم تباه و از كمالات تهي مي‌گردد.[132]

مشاهدة او در حكم مشاهدة حق تعالي است، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت … فرمود: «من رآني فقد رأي الحق»[133] و كسي كه بخواهد حق را مشاهده كند از طريق مشاهدة انسان كامل به اين مقصود واصل شود.[134]

 

 

حقيقت محمديه

مصداق اتم انسان كامل، حقيقت محمديه است كه به اعتبار باطن خود، واسطة فيض است و به اعتبار جنبة خلقي و وجود مادي حادث، عبد مربوب و مرزوق است. «به اعتبار اول «و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمي»،[135] و به اعتبار دوم،[136] «أنا بشر مثلكم يوحي اليّ».[137]

حقيقت محمديه به اعتبار جهت نبوت، مظهر رحمان است و به اعتبار جهت ولايت، مظهر اسم رحيم است و به اعتبار وحدت و جهت جامعيت مقام ولايت و نبوت، مظهر اسم الله است.[138]

لازم به يادآوري است كه «رحمن اسم حق است، به اعتبار آن‌كه مفيض اصل وجود است و رحيم اسم حق است، به اعتبار آن‌كه مفيض كمالات و شؤونات معنوي بر حقيقت انسان است.»[139]

مظهر كامل اسم اعظم در انبياء، حقيقت خاتميت و در اولياء حقيقت ولويّت حضرت علي مرتضي و شاه اولياء و ائمة بعد از اوست.[140]

و نيز معلوم است كه تماميت انسان و نيابت و خلافت او از حضرت حق تعالي و مظهريت او براي همه اسماء و صفات او، مربوط به حقيقت و صورت الهي اوست، نه جنبة‌ مادي و صورت حيوانيت او. به همين خاطر است كه اولاً، همه انسان‌ها خليفة الهي نيستند، چه اگر ملاك خلافت و تماميت فيض، صورت مادي انسان بود، بايد همه خليفه او باشند، از اين‌رو مردي و زني، ذكوريت و انوثيت در خلافت الهي تأثيري ندارد.

به تعبير ابن عربي، إن الانسانية لما كانت حقيقة جامعة للرجل و المرأة، لم‌يكن للرجال علي النساء درجة من حيث الانسانية.[141]

گفتيم كه انسان مظهر اسم اعظم است كه مصداق آن حقيقت محمدي است كه فتح عالم امكان بدو و به خاندان پاك وي انجام شده است، چنان‌كه فرمودند: «بكم فتح الله و بكم يختم»؛[142] هم آغاز ظهور حق تعالي و پيدايش تعيّنات با اوست و هم پايان آن؛ بدين خاطر كه او اولين موجود و مبدأ ظهور عالم است.[143] چنان‌كه خود فرمود: «أول ما خلق الله روحي».[144]

بايد توجه داشت كه «مراد از حقيقت محمديه، حضرت محمد بن عبدالله … و بلكه هيچ شخص خاصي نيست، زيرا كه سعه و اطلاق آن، مجالي براي اشخاص باقي نمي‌گذارد.[145]

منظور از او، موجودي است كه نه‌تنها محيط بر عالم طبيعت، بلكه محيط بر عالم امكان است كه در روايات به عقل يا به روح پيامبر … تعبير شده است كه همه انبياء و از آدم صفي تا عيساي مسيح ‰ همه مظاهر آن حقيقت و ورثة او هستند.»

از آدم تا خاتم ‰ ورثه و هر شرعي كه در هر زماني ظاهر مي‌شود و هر علمي كه در نبي و وليي ظهور مي‌يابد، آن ميراث محمدي است كه «جوامع كلم»[146] به او اعطا شده و كلمات الله هم پايان نمي‌يابند.[147] با اين‌كه همه انبياء و اولياء، ورثه او هستند، ولي نزديك‌ترين كس به وي، علي ابن ابيطالب † است. اين مسأله با تفصيل بيشتر در «انسان‌شناسي»[148] آمده است.

 

 

وحدت وجود

 نويسنده به مسأله وحدت وجود به‌طور جداگانه پرداخته است و از تكرار آن خودداري مي‌كند.