المقالة الثانیة: فی ترتیب الوجود

و فیها فصول

 

 

الفصل الاول:

فی انّ الواحد الحقیقی لایصدر عنه من حیث هو کذلک اکثر من معلول واحد

لایجوز ان یحصل من نورالانوار نور و غیر نور من الظلمات کان جوهرها أو هیئتها، فیکون اقتضاء النور غیر اقتضاء الظلمة، فذاته تصیر مرکبة ممّا یوجب النور و یوجب الظلمة و قد تبین لک استحالته، بل الظلمة لاتحصل منه بغیر واسطة؛ و أیضاً النور من حیث هو نور ان اقتضی، فلا یقتضی غیر النور؛ و لایحصل منه نورانِ فانّ أحدهما غیر الآخر، فاقتضاء أحدهما لیس اقتضاء الآخر، ففیه جهتان و قد بینّا امتناعهما و هذا یکفی فی حصول کلّ شیئین منه کیف کانا و فی التفصیل نقول: لابدّ من فارق بین الأثنین. ثم یعود الکلام الی مابه‌الاشتراک و الافتراق بینهما، فیلزم جهتان فی ذاته و هو محال.

 

الفصل الثانی: فی انّ اوّل صادر من نورالانوار، نور مجرّد واحد

و ان فُرض وجود ظلمة، فلایحصل منه معها نور و الاّ تعدّدت جهاته علی ماسبق و الانوار المجردة المدرکة و العارضة کثرتها ظاهرة؛ فلو صدر منه ظلمة، لکانت واحدة و ما وجد غیرها من الانوار و الظلمة و الوجود یشهد ببطلانه. فنور الانوار لمّا لم یتصوّر ان یحصل به علی وحدته کثرة و لا امکان لحصول ظلمة من غاسق أو هیئة و لا نورین، فأوّل ما یحصل منه نور مجرد واحد. ثم لایمتاز عن نورالانوار بهیئة ظلمانیة مستفادة نورالانوار، فیتعدّد جهات نورالانوار مع ما برهن من انّ الانوار سیما المجردة غیر مختلفة الحقایق. فإذا التمییز بین نورالانوار و بین النور الأول الذی حصل منه، لیس الاّ بالکمال و النقص و کما انّ فی المحسوسات النور المستفاد لایکون کالنور المفید فی الکمال، فالانوار المجردة حکمها کذا و الانوار العارضة قد یختلف کمالها وضعفها بسبب المفید و ان اتّحد القابل و استعداده، کحایط واحد یقبل النور من الشمس و من السراج، أو ما ینعکس من الزجاج علی الارض من شعاع الشمس و بین انّ الارض یقبل من الشمس أتمّ ممّا انعکس علیها من الزجاج أو ما یقبل من السراج و لایخفی انّ التفاوت فی الکمال و النقص بینهما لیس الاّ لتفاوت المفیدین هیهنا و قد یکون الفاعل واحداً و یختلف کمال الشعاع و نقصانه بسبب القابل، کما یقع من شعاع الشمس علی البلّور و الشبح و الارض، فانّ الذی یقبل البلّور أو الشبح مثلاً أتمّ و النور المجرّد لا قابل له؛ فما وراء نورالانوار کماله و نقصه یکون بسبب رتبة فاعله و کمال نورالانوار لا علّة له، بل هو النور المحض الذی لایشوبه فقر و لا نقص.

سؤال: الماهیه النوریه من حیث هی لاتقتضی الکمال، فتخصّصها بنور النور ممکن معلول؟

جواب: هی کلّیة ذهنیة لاتتخصّص نفسها بخارج و ما فی العین شئ واحد، لیس أصل و کمال و للذهنی اعتبارات لاتتصوّر علی العینی.

و ما قیل «انّ القائم بذاته لایقبل الکمال و النقص» تحکم قد سبقت الاشارة الیه. بلی الانوار العارضة علی الانوار المجرّدة ـ التی سنشیر الیها ـ یکون التفاوت بینها من وجهین: رتبة الفاعل و القابل. فثبت انّ اوّل حاصل بنور الانوار واحد و هو النور الأقرب و النور العظیم و ربّما سمّاه بعض الفهلویة «بهمن». فالنور الأقرب فقیر فی نفسه غنی بالأول و وجود نور من نورالانوار لیس بأن ینفصل منه شئ، فقد علمت انّ الانفصال و الاتّصال من خواصّ الاجرام و تعالی نورالانوار عن ذلک؛ و لا بأن ینتقل عنه شئ، اذ الهیئات لا تنتقل و علمت استحالة الهیئات علی نورالانوار و قد ذکرنا لک فصلاً یتضمّن انّ الشعاع من الشمس لیس الاّ علی أنّه موجود به فحسب، فهکذا ینبغی ان تعرف فی کلّ نور شارق عارض أو مجرّد و لا تتوهّم فیه نقل عرض أو انفصال جسم.

 

الفصل الثالث: فی أحکام البرازخ

اعلم انّ للاشارات فی جمیع الجوانب غایات و انّه ان لم یکن برزخ محیط بجمیع البرازخ غیر قابل للانفکاک ـ و قد تبین لک تناهی المترتّبات المجتمعة الجرمیة و غیرها ـ لکانت الحرکة و الاشارة عند عبورها و خروجها عن جمیع الاجسام واقعةً الی لا شئ و العدم لایتصوّر الاشارة الیه و سواء کان محیطاً بالکلّ قابلاً للانفصال أو برازخ کثیرة متألّفة، فانّ کلّ واحد من هذه البرازخ ـ و ان فُرض انّه غیر ممکن أن تنفصل ـ فلابدّ من أن تکون مؤتلفة، فیمکن تألیفها و انقسامها، فیقع الحرکة الی شئ و لاصوب و هو محال و المختلفات لابدّ من حصول أفرادها أوّلاً حتّی تترکب و البسیط یجعل جسماً واحداً دفعةً، ثم یتجزّی ان کان ممّا یقبل ذلک؛ فلابدّ من المحیط الغیر المنفصل الواحد المتشابه ما یفرض له أجزاء فی الوهم و لایحصل منه نفسه جهتان مختلفتان، فانّه واحد متشابه لایحصل من نفسه الاّ جهة واحدة و هو العلو و کل ما قرب منه فهو العالی. فاذاً لایکون الأسفل الاّ فی غایة البعد عنه و هو المرکز و هذا هو البرزخ المحیط.

و مما یدلّ علی انّ ما منه الجهة ـ المفروض انّه هو لا غیر ـ لاینقسم، انّ المتحرّک الی فوق لو قسمه، فامّا ان یتحرّک بعد عبور أقرب جزأیه الی فوق و حینئذ لایکون الفوق الاّ الجزء الأبعد؛ أو یتحرّک من فوق، فلایکون جهة الفوق الاّ من الجزء الأقرب. فعلی التقدیرَین یصیر جملة مایفرض جهةً جزؤه هو الجهة، فیکون الجزء الآخر لا مدخل له و کلامنا فی عین ما منه الجهة الذی لانأخذ معه ما لا مدخل له فی الجهة و لیس هذا کالسفل المتعین بمرکزیة المحدّد، اذا وصل المتحرّک الی غایته صار لحصّة حجمه من الکلّ له السفلیة القصوی بذاته و کلّ شئ نسب الی مکان بأنّه فیه، یکون مکانه غیره و غیر أجزائه و یصحّ تبدّل أجزائه بالنسبة الی أجزاء ما فُرض مکاناً له، ان لم یکن الانتقال بالکلیة کما فی الافلاک، أو النقل بالکلیة کما فی غیرها. فاذن المکان هو باطن حاویه الأقرب و ما لاحاوی له لا مکان له.

 

قاعده الواحد

از نورالانوار تنها نور صادر می‌شود، یعنی نور و غیر نور صادر نمی‌شود؛ خواه غیر نور، جوهر باشد یا عرض. دو نور هم صادر نمی‌شود. آن‌چه که ممکن است پدید ‌آید، نور واحد است.

دلیل یکم: اگر نور و غیر نور (ظلمت) از نورالانوار صادر شود، از آن‌جا که نور و ظلمت دوچیزند یا غیر همند، هر کدام اقتضای ویژه‌ای خواهند داشت. اگر هر دو اقتضای واحد داشته باشند، معلوم می‌شود که این‌ دو، دو نیستند بلکه یکی هستند که ما آن را دو خوانده‌ایم. پس صدور دو چیز (نور و ظلمت) از نورالانوار مستلزم آن است که ذات حق دارای دو جهت باشد، یکی جهتی که با اقتضا و میل نور برابر باشد و جهتی که با اقتضای غیر نور یا ظلمت برابر باشد. پس لازمه آن این است که نورالانوار دو جهت داشته باشد و دو جهت داشتن برای واحد حقیقی محال است.

به تعبیر دیگر، اگر صادر از نورالانوار، نور و ظلمت باشند، به‌خاطر تقابل میان نور و ظلمت، ممکن نیست ظلمت از آن جهتی که نور صادر شده است، صادر شود و بالعکس، نور هم ممکن نیست از آن جهتی که ظلمت صادر شده است، صادر شود. پس باید دو جهت داشته باشد؛ یکی جهت مقتضی نور و یکی جهت مقتضی ظلمت و این با بساطت نورالانوار سازگار نیست. پس صدور ظلمت از نورالانوار محال است.

اقتضای هر نور، تنها نور است. زیرا اولاً این مطلب بدیهی است، چون اگر اقتضای نور، چیزی غیر از نور باشد، لازمه‌اش آن است که مقتضی نقیض خود باشد، زیرا غیر نور، ظلمت است. اگر مقتضای نور ظلمت باشد، لازمه‌اش این است که مقتضای چیزی نقیض آن باشد و حال آن که میان دو نقیض نهایت دوری و تباین است. ثانیاً اگر نور مقتضی غیر نور باشد و آن را بطلبد، به‌خاطر وجود تباین میان نور و غیر نور، لازمه‌اش این است که امور متباین، طالب هم باشند. این امر به «سلب الشئ عن نفسه یا نفی الشئ لنفسه» می‌انجامد.

از آن‌جا که نورالانوار نور محض است، پس چیزی غیر از نور را اقتضا نمی‌کند، پس غیر نور از او صادر نمی‌شود. آن غیر نور فرضی (در صدور از نورالانوار) یا با نور تفاوت دارد یا ندارد؛ اگر تفاوت ندارد، غیر نور نیست و نور است و اگر تفاوت دارد، لازمه آن این است که اقتضایی غیر از اقتضای جهت نور داشته باشد و در این صورت دلیل قبلی مطرح می‌شود، یعنی لازمه‌اش این است که دو جهت داشته باشد.

 

تکمله برهان

دنباله دلیل قبلی. در هر دلیلی که بر این قاعد آورده شود می‌توان اضافه کرد: صدور دو چیز از حق تعالی محال است، خواه آن دو نور باشند، خواه نور و ظلمت، خواه هر دو ظلمت یا هر امر دیگری که تصور شود. صدور چنین چیزی مستلزم تعدد جهت در حق است و این تعدد جهت با وحدت محض و بساطت واجب منافات دارد. دو ظلمت هم ممکن نیست از نورالانوار صادر شود. چون دوتا است، دو جهت می‌خواهد و وحدت و بساطت نورالانوار نقض می‌شود. اگر از نورالانوار ظلمت صادر شود، علاوه براین، لازمه‌اش آن است که از چیزی، نقیض آن صادر شود. همه این فرض‌ها محال است. (در فصل بعدی همین تعبیر ارایه می‌شود). پس آن‌چه از نورالانوار صادر می‌شود، نور مجرد واحد است.

دلیل دوم: اگر نور به همراه امر دیگری چون ظلمت از نورالانوار صادر شود، صدور ظلمت به همراه نور محال است. در این صورت یا باید اصلاً نوری صادر نشود که این هم محال و خلاف بداهت است، یا باید نور پس از ظلمت و به‌وسیله ظلمت از نورالانوار صادر شود، این هم محال است. زیرا لازمه‌اش این است که: 1ـ اشرف متأخّر از اخس باشد 2ـ اخس واسطه در صدور آن اشرف باشد 3ـ اخس علت اشرف باشد و چون همه این لوازم محال است، بنابراین ممکن نیست اول ظلمت پدید آید.

فرض بعدی این است که انوار متعدد از حق تعالی صادر شده باشد. این هم ممکن نیست، زیرا مستلزم تعدد جهت در نورالانوار خواهد بود. پس صدور نور و ظلمت، ظلمت به تنهایی، نور و نور، از نورالانوار محال است. فرض دیگر باقی نخواهد ماند جز این‌که آن‌چه از حق تعالی صادر شده، نور واحد محض بسیط باشد. اگر نور محض نباشد همان نور و ظلمت است که اشکالات آن را گفتیم. اگر بسیط نباشد، لازمه‌اش آن است که مرکب از نور و ظلمت باشد. اگر نور نباشد، لازمه‌اش آن است که ظلمت باشد که اشکال آن را نیزگفتیم. پس نه یک ظلمت و نه دو نور و نه یک نور و یک ظلمت، از نورالانوار صادر نمی‌شود. پس تنها فرض باقی‌مانده این است که آن‌چه از نورالانوار صادر می‌شود، نور باشد.

 

اشکال صدور نور بسیط از نورالانوار

اگر آن‌چه از نورالانوار صادر می‌شود، نور بسیط محض باشد، لازمه‌اش این است که با نورالانوار تفاوتی نداشته باشد، زیرا اگر تفاوتی داشته باشد، تفاوتش در این است که صادر اول با ظلمت درآمیخته باشد و در نتیجه از نورالانوار، نور و ظلمت پدید آمده باشد و اگر نوری که صادر اول است، از ظلمت پیراسته باشد، لازمه آن هم این است که صادر اول با نورالانوار برابر باشد. در این ‌صورت، علیت یکی برای دیگری از معلولیت آن اولویت ندارد.

 

پاسخ از اشکال یادشده از طریق تشکیک

نور دارای درجات شدید و ضعیف است. تفاوت نورالانوار و نور اول در شدت و ضعف است، بنابراین، نه ترکیب نور اول لازم خواهد آمد و نه برابری آن با نورالانوار.

 

تکرار اشکال

آیا نورالانوار چیزی دارد که نور اول ندارد؟ اگر نورالانوار چیزی داشته باشد که این نداشته باشد، پس نور اول عبارت است از نور و ظلمت. نور بودن آن عبارت است از آن‌چه که نورالانوار دارد، ظلمت آن هم عبارت است از آن‌چه که ندارد؛ در این صورت نور اول مرکب می‌شود و ممکن نیست از نورالانوار صادر شود. ولی اگر هرچه که نورالانوار دارد به‌طور کامل، نور اول نیز داشته باشد، چرا نورالانوار را علت فرض کردید و صادر اول را معلول و حال آن‌که هر کمالی را که نورالانوار دارد، صادر اول نیز دارد و بالعکس. اولویتی که باعث شده یک علت باشد و یکی معلول در چیست؟

 

تکرار پاسخ

تفاوت آن دو به این نیست که صادر اول هیأت ظلمانی داشته باشد. زیرا لازمه آن، صدور نور و ظلمت از نورالانوار است و این هم محال است. علاوه بر این که انوار مجرد با یک‌دیگر تفاوت ذاتی و ماهوی یا تفاوت نوعی ندارند. پس تفاوت میان نور اول و نورالانوار، تفاوت ذاتی و ماهوی و نوعی نیست. در نتیجه تفاوت آن دو به شدت وضعف یا به کمال و نقص است، یعنی یکی اصل است و دیگری فرع؛ یکی همه کمالات را از خود دارد و دیگری از غیر. (صدور صادر اول از نورالانوار و صدور انوار عرضی از صادر اول مستلزم تشکیک است).

نورالانور در عرض چیزی یا کسی نیست. صادر اول هم در عرض چیزی یا کسی نیست. انوار عرضی نیز به‌طور مطلق در عرض چیزی یا کسی نیستند. (هرچند خودشان در عرض هم هستند). عالم طبیعت که نور و ظلمت به هم آمیخته است هم در عرض چیزی نیست. از این‌رو، دست‌کم چهار امر طولی وجود دارد: 1ـ نورالانوار 2‌ـ صادر اول 3ـ انوار عرضی 4ـ انوار مخلوط با ظلمت.

انواع طبیعی مانند نوع اسب یا نوع شتر در عرض هم هستند و در عین حال علتی در طول خودشان دارند. عقول عرضی هم در عین حال که علتی در طول هم دارند، در عرض هم می‌باشند.

 

معانی تشکیک

حکمت اشراق، راه حلّ را شدت و ضعف می‌داند. در تفاوت میان صادر اول و نورالانوار، شرح بیشتر نیاورده است. ضعف یعنی دارای چیزی و فاقد چیزی. این لازمه‌اش همان مرکب بودن صادر اول از نور و ظلمت است که با تفکر اشراقی ناسازگار است. از آن‌جا که لحاظ ظلمت را در صادر اول محال می‌دانند. پس یقیناً مقصود از شدت و ضعف یا کمال و نقص این نیست. ناقص بودن یعنی فاقد بودن و همین یعنی ظلمت در آن روا بودن. اگرچه به شدت و ضعف تصریح کرده و پذیرفته‌اند، ولی کمال و نقص و شدت و ضعفی که مستلزم رسوخ ظلمت در صادر اول نباشد.

به تعبیر دیگر، تفاوت به شدت و ضعف است و مقصود از آن، این است که آن‌چه را که نورالانوار دارد، صادر اول هم دارد ولی از او دارد؛ این نشان نقص است. از خویش هیچ چیزی ندارد. ذاتاً و قطع نظر از اتصال و ارتباط به نورالانوار هیچ است. این نشان ضعف و نقص ذاتی اوست، ولی قطع نظر از این جهت و با لحاظ ارتباط نورالانوار، واجد جمیع کمالات از اول تا آخر است. پس مراد شدت و ضعف خاص است، نه شدت و ضعفی که مستلزم نقص و ظلمت در صادر اول باشد. صادر اول فی نفسه فقیر است ولی بالغیر و با استناد به نورالانوار غنی است. نورالانوار فی نفسه و فی ذاته و بذاته غنی است. پس تفاوت این دو در این است که یکی غنی بالذات است و دیگری غنی بالغیر. هر دو غنی هستند، اگرچه یکی غنی بالغیر و دیگری غنی بالذات است و به همین خاطر، یکی علت است و دیگری معلول.

همین عبارت را در سلسله عقول و سلسله وجود باید داشته باشیم؛ نگوییم ضعیف نسبت به کامل، فاقد است و کامل نسبت به ضعیف، واجد است. یعنی درجاتی وجود دارد که ممکن است ضعیف آن را داشته باشد و ممکن است آن را نداشته باشد. اگر این‌گونه باشد، لازمه‌اش این است که ضعیف مخلوط از وجود و عدم یا نور و ظلمت باشد و چیزی که مخلوط از وجود و عدم یا نور و ظلمت باشد، از وجود یا نور صادر نمی‌شود.

 

تفاوت انوار یا عقول

در مسأله تفاوت عقول یا انوار دو پاسخ داده شده است:

1ـ آن‌چه که از علت صادر می‌شود، وجود معلول است و این جنبه‌های عدمی صادر شدنی نیست، بلکه از لوازم معلولیت شئ است. چیزی از علت صادر شده است که به‌خاطر اندازه داشتن و محدودیت، آمیخته به عدم است.

2ـ تعبیر دقیق‌تر این است که هر مرتبه ضعیفی، واجد همه‌ی کمالات مرتبه شدید است ولی به‌صورت رقیقت و هر مرتبه شدید واجد همه کمالات مرتبه ضعیف هست ولی به‌صورت حقیقت. به تعبیر دیگر، تفاوت میان معلول ضعیف با علت غنی در این است که آن‌چه را علت دارد، رقیقه‌اش را معلول دارد و آن‌چه را معلول دارد، حقیقتش را علت دارد. به تعبیر دیگر، معلول عبارت است از مرتبه اجمالی علت و علت عبارت است از مرتبه تفصیلی معلول.

نفوس و عقول از دیدگاه اشراق، یک جوهر واحد دارند. همه آن‌ها نور صرف یا نور مجرد هستند اگرچه همه این انوار مجرد، می‌توانند ترتیب داشته باشند. ترتیب میان آن‌ها انکار نمی‌شود. ولی ذات نفس با ذات عقل در نورانیت با هم تفاوتی ندارد، هر دو نور محض‌اند که در آن ظلمت وجود ندارد.

یک واحد محض از خدا صادر شده است. این واحد محض دو وجهی است، وجهی رو به حق تعالی دارد، وجهی رو به فروتر از خود. از جهت وجه فروتر از خود، سبب پیدایش امر دیگر می‌شود.

 

مراتب هستی در حکمت اشراق

هستی‌شناسی در حکمت اشراق سه مرتبه‌ای است: 1ـ ذات اقدس نورالانوار 2ـ عقل 3ـ نفس. مرتبه چهارمی وجود ندارد. با پیدایش این سه مرتبه مجموعه عالم هستی تکمیل می‌شود.

 

جایگاه کثرت برزخی

کثرت موجودات برزخی مانند حیوانات و انسان‌ها کجا قرار دارد؟ نفس هم دو وجهی است مانند عقل. نفس از وجهی رو به عقل دارد، از این وجه معلول اوست؛ عین ربط به اوست و از جهت دیگری به خود توجه دارد یعنی به کمالات اجمالی که در وجود خودش نهفته است، توجه می‌کند. توجه او به کمالات درونی خود همان و پیدایش این کمالات همان. (نفس کلی از آن جهت که به عقل و خالق خود نگاه می‌کند، هیچ کثرتی ندارد ولی از این جهت که به خودش نگاه می‌کند، کثرت دارد. البته حکیمان اشراقی مانند افلوطین گفته‌اند که به مادون خود نگاه می‌کند و حال آن‌که مادون وجود ندارد) باید بگوییم آن‌گاه که به خودش نگاه می‌کند، کمالات بی حدّ و اندازه‌ای را که ممکن‌الوجود است و در خودش تحقق دارد به صورت علمی تعقل می‌کند و چون تعقلش تام است، این‌ها وجود عینی و خارجی پیدا می‌کنند. از این‌رو، این جهان عبارت است از روی زیرین نفس کلی. پس سه موجود بیشتر وجود ندارد. این موجودهای متکثر هم عبارتند از وجه فرودین نفس کلی.

 

تفاوت انوار قاهر با یکدیگر

تفاوت میان نور اول و نورالانوار به شدت و ضعف است. همین سخن را در سایر مراتب نور نیز می‌توان گفت. تفاوت آن‌ها نیز به شدت و ضعف است.

پرسش: شدت و ضعف انوار به چیست؟

پاسخ: شدت و ضعف میان نورالانوار و نور اول به این است که نورالانوار وجوب، ضرورت، استقلال و غنا دارد ولی نور صادر اول، امکان دارد. امکان با نیاز، حاجت، وابستگی و فقر، همراه است.

تفاوت میان نور صادر اول با سایر انوار یا دیگر انوار امکانی به چیست؟ این‌جا این‌گونه نیست که یکی واجب باشد یکی ممکن (زیرا همه ممکن‌اند)، همه فقیرند، همه کثرت دارند. اگر تفاوت آن‌ها به شدت و ضعف است، ملاک شدت و ضعف چیست؟ در پاسخ به آن، دو عامل برای تفاوت مطرح شده است:

1ـ تفاوت فاعلی: فاعل برخی از آن‌ها غنی یا غنی‌تر است، شدید یا شدیدتر است و فاعل برخی دیگر، شدید یا شدیدتر، غنی یا غنی‌تر نیست.

2ـ تفاوت قابلی: ممکن نیست برخی از درجات انوار به برخی دیگر تعلق گیرد. قابلیت برخی از آن‌ها بیشتر است، از این‌رو، نوری که از فاعل دریافت می‌کنند، بیشتر و شدیدتر و کامل‌تر است. همان‌گونه که قوت و ضعف برخی از نورهای حسی نسبت به یکدیگر، در فاعلیت و قابلیت‌شان است، در نور مجرد و عقل هم همین‌گونه است. در نورهای حسی این امر روشن است. با این‌که خورشید یک فاعل واحد است و می‌تابد، آن‌گاه که بر سنگ می‌تابد، یک اندازه نور را منعکس می‌کند، آن‌گاه که به شیشه و آینه برمی‌خورد، نور بیشتری را منعکس می‌کند. تفاوت آن‌ها جز این نیست که قابلیت سنگ با قابلیت شیشه تفاوت دارد و قابلیت آینه و شیشه بیشتر است، از این‌رو، نوری که از خورشید دریافت می‌کنند، بیشتر است. در مورد انوار مجرد نیز همین‌گونه است، هر که قابلیتش بیشتر باشد، نورش شدیدتر است.

از ناحیه فاعل نیز تفاوت ممکن است. نوری که از ناحیه خورشید به چیزی می‌تابد با نوری که از شمع به چیزی می‌تابد، تفاوت دارد. دیواری که نور را دریافت می‌کند، در هر دو یکی است و قابلیت تفاوت نکرده است، ولی تفاوت در ناحیه فاعل است؛ یک جا خورشید است و یک جا نور شمع. در مجردات نیز همین‌گونه است. نوری که از نورالانوار منعکس می‌شود، به مراتب بیشتر است از نوری که صادر اول به مرتبه بعد صادر می‌کند و اختلاف فاعل‌ها باعث اختلاف و شدت و ضعف آن‌ها شده است. تفاوت فاعل‌ها سبب پیدایش انوار متعدد در شدت و ضعف شده است.

اگر فاعل همه نورها تنها نورالانوار بود، در فرض تساوی قابلیت‌ها، اختلاف میان انوار مجرد قابل تصور نبود. ولی با توجه به این‌که بعضی از نورالانوار اقتباس می‌کنند، بعضی از عقل، برخی از نفوس و...، این اختلاف در فاعل‌ها سبب اختلاف انوار متعدد و نامتناهی شده است.

 

علت تفاوت قابلیت‌ها

پرسش: چرا قابلیت‌ها متفاوت است؟

پاسخ: زیرا برخی قابل‌ها بی‌واسطه از نورالانوار صادر شده است و به همین خاطر، قابلیت بیشتری دارد؛ فاعل برخی قابل‌ها، ضعیف‌تر بوده و قابلیت آن هم کمتر و به همین جهت، آن‌چه را که به قابل‌ها عطا کرده است، از جهت شدت و ضعف، تفاوت دارد. به عنوان مثال، نور چهارم و پنجم با توجه به تفاوت فاعلیت‌ها، از نظر قابلیت نیز تفاوت پیدا کرده‌اند.

از دیدگاه حکمت‌های دیگر نیز، از خداوند تنها عقل اول صادر شده و از عقل اول، عقل دوم و همین‌طور. از این‌رو، تفاوت فاعل‌ها از جهت قُرب و بُعد به مبدأ و علة ‌العلل، سبب تفاوت در قابلیت‌ها شده است، یکی بی‌واسطه از فیض مبدأ اعلی برخوردار بوده است و دیگری باواسطه و پیداست اولی سهم بیشتری دارد، زیرا واسطه جهت امکان دارد و نمی‌تواند تمام آن‌چه که از مبدأ اعلی بی‌واسطه عنایت شده است، منتقل کند.

 

تفاوت انوار از دیدگاهی دیگر

ولی بر این فرض که همه عالم هستی بی‌واسطه از حق تعالی صادر شده باشد، باید پاسخ دیگری ارایه نمود. پاسخ آن در این‌صورت با ماهیت به معنی خاص ارتباط دارد. مجعول نبودن ماهیت راه حلّ بسیاری از مسایل است که باید در جای خود مورد بحث قرار گیرد.

بر این اساس، اگرچه همه عالم از حق تعالی صادر یا ظاهر شده است، ولی هر یک از این‌ها مجاری ویژه‌ای دارند، نه واسطه‌ها و فاعل‌های ویژه. آن‌چه که از سرچشمه می‌آید، همه بی‌واسطه از آن می‌آید، ولی برای این‌که به ما برسد، نخست باید نقاط قبل جویبار را طی کرده باشد تا به ما برسد. نقاط وسطی و پیشتر از ما سِمَتِ علیت و فاعلیت ندارند و حتی سِمَتِ وساطت در پیدایش و ایجاد فیض ندارند، بلکه سِمَتِ مجرا بودن و واسطه‌گری در وصول فیض دارند، نه در ایجاد فیض.

پس هم فرض یک فاعل (البته فاعل مستقل) برای همه موجودات ممکن است، نه این‌که برای جهتی، نورالانوار فاعل باشد و برای جهتی دیگر عقل اول و برای جهت سومی عقل دوم و... به‌گونه‌ای که تا به ته دره وجود برسیم، هستی از فاعل حقیقی فاصله بسیار گرفته باشد و هم ممکن است این کثرات در وجود نسبی و قیاسی خود حقیقی باشند و هم دارای اراده و اختیار لحاظ شوند. بر این فرض که فاعل همه عالم یکی باشد، او همه را به امر واحدی ایجاد کرده است که هیچ‌گونه کثرتی در آن وجود نداشته باشد و در عین حال علیت هم انکار نشده است؛ ولی علیت به معنای وساطت در جریان فیض، نه ایجاد و پیدایش آن.

 

علیت در نگرش فلسفی

اولاً فاعل و علت را به هستی‌بخش تعبیر کرده‌اند. تنها آن‌چه که هستی می‌بخشد، علت است و آن‌چه که هستی نمی‌بخشد ولی شرط هستی‌بخشی است، علت نیست بلکه تنها زمینه‌ساز است.

ثانیاً علت را دو قسم دانسته‌اند، یکی تام و دیگری ناقص. تام به‌تنهایی معلول را ایجاد می‌کند. ناقص به‌تنهایی چنین نمی‌کند.

این پرسش را می‌توان مطرح ساخت که آیا علت‌های ناقص سِمت هستی‌بخشی دارند یا نه؟ با توجه به این‌که هریک به‌تنهایی سمت هستی‌بخشی ندارند و اجتماع مجموعه عوامل و عناصر که هیچ‌یک سِمت هستی‌بخشی نداشته باشند و نیز ترکیب آن‌ها با هم، هستی‌بخش نخواهد بود، زیرا ترکیبِ حقیقیِ تحلیلی نیست بلکه ترکیب مادی است. پس فرض تقسیم علت به ناقص و تام، از پایه و اساس صحیح نبوده، بلکه هدف از آن سهولت امر تعلیم بوده است.

باری، گاهی هستی‌بخش، بدون مجاری و وساطت‌های فعلی، خودش فیض وجود را به اقصی درجه عالم می‌رساند و گاهی با مجرا و وساطت در جریان و نه ایجاد، فیض می‌رساند. مجرا مانند جوی آب است که تنها واسطه در جریان است، نه واسطه در ایجاد. جوی آب، آب را به مقصد می‌رساند، نه آن‌که آب را ایجاد کند. تنها زمینه را فراهم می‌کند که آب سرچشمه از آن عبور کند. حال اگر جویبار در این سِمت مجرا بودن دارای اختیار و اراده باشد، چیزی مانند انسانی می‌شود که تکلیف دارد.

آن منبع در حال جوشش، خود مجرای خود را ایجاد می‌کند، یعنی مجرای مفروض، امری واقعی و مستقل از جریان آب نیست. چنین نیست که ابتدا جوی و مجرا را ایجاد کنند، بعد چشمه یا چاه بزنند. آب این چشمه رهاست، از هرجا که جاری شود و برود آن‌جا جویبارش می‌شود. فاعلیت و فیض الهی بر اساس نظریه فیضان، سر رفتن و لبریز شدن، که موافق با تفکر اشراقی است، همین چشمه است.

اگر این فیضانْ ذاتی او باشد، پیوسته از ازل تا به ابد در حال جوشش بوده است. طبعاً اگر جوی و مجرا مانع باشد، راهش را به سمت دیگری باز می‌کند و هیچ‌گونه وابستگی به مجاری ندارد، اگرچه استعداد آن‌ها را نیز نادیده نمی‌گیرد. در هر حال، مراد این نیست که قبلاً نیز زمینه و مجرا را درست کرده باشد تا آن‌گاه که فیضان کرد و سر رفت، مستقیم از میان جوی برود. آبی که می‌آید، خود زمینه‌ساز و جویبار درستْ کن است. هرگاه قابلمه‌ای که همه جهاتش مساوی است، به جوش آید و سر برود، از همه جهاتش سر می‌رود و همه جهاتش مجرا می‌شود.

در هر صورت، مجرا هیچ اندازه‌ای از سِمت فاعلیت ندارد. سِمت فاعلیت منحصر به خداست، زیرا ممِدّ تنها اوست و فاعلیت هم از لوازم ممِدیت است. فاعلیت یعنی فیضان که خود، هم جریان است و هم مجرا.[1] هیچ‌گاه این چشمه خالی نمی‌شود تا از جوشش و فیضان بیفتد. به همین دلیل، فیض ازلی و ابدی بلکه سرمدی است. موجودی که از فرط پُری هستی‌بخش است، همین‌گونه خواهد بود. ولی موجودی که پُر نباشد و مجوّف و تو خالی باشد، هیچ‌گاه پر نمی‌شود تا سر برود. کریمه «یوم یقول لجهنم هل امتلأت؟ و تقول هل من مزید»،[2] اختصاص به جهنم ندارد. اگر به بهشت هم بگویند هل امتلأت؟ خواهد گفت: هل من مزید؟ بلکه به هر گوشه‌ای از این عالم مجوف و توخالی که صفت فقر و امکان را در مرتبه ذات خود دارد، بگویند هل امتلأت؟ می‌گوید هل من مزید؟ حتی به کسانی که به او رسیده‌اند که بالاتر از آن قابل تصور نیست و در فهم متعارف بلکه خاص هم نمی‌گنجد، سفارش شده است که بگویند: «رب زدنی علماً»[3] و اگر بدان‌ها سفارش هم نکرده بودند، مترنم به این ذکر بودند. موجود ممکن که مجوف و توخالی است، پیوسته ذکر زدنی و هل من مزید را دارد، چون هیچ‌گاه پر نمی‌شود، از این‌رو، اسناد سِمت خالقیت و فاعلیت و علیت بلکه هر کمال حقیقی به او مجازی است، نه حقیقی. این میزانِ تفاوت میان مفرِط و مفرَط است، نه آن‌چه که خلق گمان برند. اسناد ممدیت به معنای حقیقی به هر موجود ممکنی، غلوّ است. اسناد مادون ممدیت به موجودات کامل و مورد عنایت خاص خدا، غلو نیست. چنان‌که فرمود برای ما ربّی را در نظر داشته باشید در این صورت «قولوا فی فضلنا ماشئتم».[4] تنها بدانید ما ربّ و خالق نیستیم، زیرا ویژگی ربّ و خالق، ممدیت است و ممدیت منحصر به حق تعالی است. حتماً در مورد کسانی می‌توان گفت چنان‌که فرموده‌اند: «لا فرق بینک و بینها إلا أنهم عبادک رتقها و فتقها بیدک.»[5]

 

علت اقتضای کمال در ماهیت نورالانوار

پرسش: نورالانوار و همچنین کمال نورالانوار علت ندارد. حال این پرسش مطرح می‌شود که ماهیت نورالانوار چیست؟ شکی نیست که ماهیت نور من حیث هی، مقتضی کمال نیست، زیرا اگر مقتضی کمال بود، لازمه‌اش این بود که هر نوری کمالِ نورالانوار را داشته باشد، زیرا هر نوری ماهیت نور را دارد. پس ماهیت نور مقتضی کمال و تمامیت نیست، پس کمال نور و نورالانوار یا تخصص ماهیت نور به کمال نورالانوار باید علتی داشته باشد. نسبت ماهیت نور به نورالانوار و دیگر مراتب نور، برابر است، پس اتصاف ماهیت نور به کمال نورالانوار باید علتی داشته باشد، آن علت چیست؟ (دیدگاه اصالت وجودی پنهان حکمت اشراقی را از این‌جاها می‌توان دریافت).

پاسخ:ماهیتی به نام ماهیت نور وجود دارد و نسبت این ماهیت نور به نورالانوار، به نور اول، نور دوم و دیگر مراتب نور برابر است. دلیل آن روشن است، زیرا «الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی، لاموجودة و لا معدومة.» اقتضای نورالانوار بودن و نورالانوار نبودن در ماهیت نیست وگرنه ماهیت نبود. همان‌گونه که گفته شده است که ماهیت من حیث هی نه موجود است و نه معدوم، این‌جا باید گفت ماهیت من حیث هی نه نورالانوار است و نه نور ممکن؛ نه نور محض و بسیط است و نه نور مرکب؛ نه نور مجرد است و نه نور غیر مجرد، زیرا اگر ماهیت نور، من حیث هی، نور محض بود، باید همه ماهیت‌های نوری، نور محض باشند و اگر نور مجرد بود، باید همه نور مجرد باشند. نسبت ماهیت نور به مراتب نور مساوی است.

ماهیت نور که ذاتاً نسبت به مراتب نور لااقتضا است، چگونه شد که یک ماهیت مقتضی نورالانوار شده و یک ماهیت مقتضی نور مرتبه بعدی و به تعبیر دیگر، علت تخصص این ماهیت نوری که نسبت به همه مراتب نور تساوی است، به هر یک از مراتب نور چیست و ملاک تخصص و مرجح آن چیست؟ علت این‌که یک ماهیت مشترک میان انوار متعدد، یکی مقتضی نورالانوار شده و در نتیجه ماهیت نورالانوار و دیگری مقتضی نور دوم شده و در نتیجه ماهیت نور صادر اول شده است، چیست؟

ماهیت به‌طور کلی، چه ماهیت نور و چه ماهیت غیر نور، کلی ذهنی است که من حیث هی در خارج وجود ندارد. از این‌رو، نه مقتضی وجود خارجی است، نه مقتضی غیر آن. ماهیت نور امری است ذهنی ولی وجود خارجی امری است عینی و ماهیت غیر از وجود است. آن‌چه که در خارج وجود دارد، دو یا چند چیز نیست که یکی ماهیت باشد و دیگری وجود یا یکی ماهیت باشد و دیگری کمال ماهیت، بلکه در خارج یک چیز وجود دارد. این نکته به‌ویژه در مورد نورالانوار روشن است که یک حقیقت عینی وجود دارد که این حقیقت عینی هم ماهیت اوست، هم وجود و کمال و نوریت او. اگر در خارج دو چیز وجود داشت، یکی نور و دیگری ماهیت نور، جای این پرسش وجود داشت که علت تخصص ماهیت نور به این نور و نه به آن نور چیست؟ ولی اولاً در خارج دو چیز وجود ندارد و ثانیاً ماهیت امری است کلی و ذهنی. پس آن‌چه که هست، نور است و این انوار نسبت به یک‌دیگر کمال و نقص و شدت و ضعف دارند. به تعبیر دیگر، هرگاه ماهیت غیر از وجود باشد و وجود عارض بر ماهیت باشد، می‌توان درباره علت عروض وجود بر ماهیت سخن گفت و از آن پرسش نمود، ولی در صورتی‌که اصلاً ماهیتی به‌طور مستقل نیست و ماهیت عبارت است از جزء تحلیلی این نور غنی خارجی، در این صورت ماهیت چیزی نیست تا به‌دنبال علت مرجح یا علت امتیاز یا علت تخصص آن باشیم.

ماهیت در حدّ استواء میان وجود و عدم قرار دارد. وجود، سمت راست آن و عدم، سمت چپ آن است. اگر ماهیت به سمت وجود رفت، باید علت داشته باشد. (در سمت عدم هم همین‌گونه است). پس ماهیت موجود علت می‌خواهد و به‌طور تبعی ماهیت معدوم هم علت می‌خواهد، زیرا در ذات ماهیت نه وجود است نه عدم. ولی اگر این عروض، عروض حقیقی نباشد و به مرتبه ذهن ارتباط داشته باشد، این پرسش (از مرجح) مطرح نخواهد بود. اگر وجود عارض ماهیت شود، چون هر امر عرضی معلّل است، پرسش از علت به‌جاست و باید آن را پاسخ دهیم. ولی اصلاً این‌گونه نیست. ماهیت چیزی نیست تا وجود و نور بر آن عارض شود تا کسی از علت عروض بپرسد. ماهیت عبارت است از حدّ همین نورهایی که در خارج وجود دارند.

یک حقیقت عینی خارجی وجود دارد که آن نور شئ و خود شئ است ولی از آن نور خارجی و عینی می‌توان ماهیتی انتزاع کرد (حال در ظرف ذهن، وجود را عارض ماهیت یا ماهیت را عارض وجود بدانید، بحثی نیست) پس ممکنات نیز، مانند نورالانوار، وجودشان با ماهیت‌شان در خارج یک حقیقت واحد بیش نیست.

 

اشتراک در قیام به ذات و تفاوت در مراتب نور

پرسش: چیزهایی که قائم به ذات باشند (یعنی جوهر باشند)، خواه جسمانی باشند، خواه روحانی، کمال و نقص و شدت و ضعف را نمی‌پذیرند، زیرا در قیام به ذات و جوهر بودن مشترکند. از این‌رو، چگونه ممکن است که نورالانوار که قائم به ذات خود است، از دیگر انوار، اشد یا اکمل باشد. این شدیدتر شدن با جوهر بودن نورالانوار سازگاری ندارد، چنان‌که کامل‌تر بودن و اتم و اشرف بودن هم با جوهر بودن نورالانوار سازگاری ندارد. نورالانوار، نور قائم به ذات و جوهر است. دیگر شدیدتر بودن معنا ندارد بلکه به‌طورکلی، اکمل، اشرف و اتم بودن برای جوهر معنا ندارد. زیرا توصیف جوهر قائم به ذات به زیاده و نقصان، ممکن نیست. شکی نیست که نور اول، انوار مجرد، نفوس مجرد و... جوهرند و عرض نیستند؛ اگر جوهر شدند، شدت و ضعف نمی‌پذیرند، از این‌رو، همان‌گونه که نورالانوار را به اشدیت و مانند آن نمی‌توان توصیف کرد، دیگر ماهیت‌ها را نیز نمی‌توان به اضعف بودن توصیف نمود.

پاسخ:1ـ آن‌چه که به شدت و ضعف متصف نمی‌شود، ماهیت است، نه نور. نور می‌تواند دارای مراتب شدید و ضعیف و یا کمال و نقص باشد و هست.

2ـ آن‌چه که شدت و ضعف نمی‌پذیرد، نورالانوار است، زیرا شدت و ضعف نورالانوار محال است، چون نقص‌پذیری آن را در پی دارد. شدت‌پذیری به معنی عدم تمامیت آن و خلاف فرض است. اگر شدت‌پذیر باشد، لازمه‌اش آن است که نور محض نباشد و این خلاف فرض است و اگر نقص‌پذیر هم باشد، لازمه‌اش آن است که نور محض نباشد و این هم خلاف فرض است و خلاف فرض یعنی محال. ولی سایر انوار با توجه به این‌که همه آن‌ها اشراق نورالانوار هستند، برخی بی‌واسطه و برخی باواسطه و با توجه به این‌که تفاوت فاعل‌ها در شدت و ضعف تأثیر دارد و نیز با توجه به این‌که تفاوت قابل‌ها نیز در شدت و ضعف تأثیر دارد، از این‌رو تصور شدت و ضعف در سایر انوار امری ممکن است و اگر گفته می‌شود واجب تعالی اشدّ است، به این معنی نیست که اشدّ شده باشد، بلکه همان‌که بوده، هست و خواهد بود. هرگاه با چیزی دیگر سنجیده شود، اشدّ، اکمل، اتمّ و اشرف است و سایر موجودات هم اگرچه فی ذاته نورند و هر کدام هم به خودی خود قطع نظر از مقایسه با سایر انوار کامل‌ هستند، ولی در مقایسه با سایر انوار، برخی کامل و برخی کامل‌ترند؛ پس اشدّیت در مقایسات و اضافات پدید می‌آید.

 

فرضیه عقول دهگانه

حکمت اشراق به عقول ده‌گانه حکمت مشائی اشاره نکرده است و یا بدان تصریح ندارد ولی با توجه به طبیعیات مشترک میان هردو که عقول ده‌گانه مبتنی بر آن و برای توجیه است، فرض کنیم عقول ده‌گانه را پذیرفته‌اند. اینک این پرسش مطرح می‌شود که با این‌که عقل مجرد است، عقل دهم چگونه سبب کثرت بی‌اندازه در مرتبه مادون و طبیعت می‌شود:

1ـ پاسخ مشاء: آن عقل با این‌که مجرد است ولی به‌خاطر تنزلات پیاپی، جنبه‌های کثرت آن بی‌شمار شده است و هر جهت او مربوط به یک بخش از عالم طبیعت است.

2ـ پاسخ اشراق: جنبه‌های آن عقل اخیر آن قدر تعدد پیدا کرده که هرکدام سبب پیدایش یک عقل در عرض شده است. هر یک از آن عقول عرضی یک نوع را تبیین می‌کنند.

 

الفصل الرابع:

فی بیان انّ حرکات الافلاک ارادیة و فی کیفیة صدور الکثرة عن نورالانوار

 

البرزخ المیت لایدور بنفسه؛ فانّ کلّ ما له مقصد یقصده و یصل الیه و یفارقه بنفسه، فلیس بمیت، اذا الموات اذا قصد بنفسه طبعاً الی شئ لایفارق مطلوبه، فانّه یلزم منه أن یکون طالباً بالطبع لما یهرب عنه طبعاً و هو محال و البرازخ العلویة کلّ نقطة تقصدها، تفارقها و لاقاسر لها، اذ لا سلطنة للسافل عن العالی و لیس بعضها مزاحماً للبعض، اذ لا مدافعة بین المحیط و المحاط اللذین کلّ واحد منهما لایفارق موضعه؛ کیف و لها حرکات مختلفة و یشارک الکلّ فی حرکة یومیة؟ و لیست الحرکة الیومیة قسریة، فانّ القسریة لاتمکن من حرکة اخری و لایتحرک الجسم فی حالة واحدة بحرکتین مختلفتین بذاته، فلابدّ و أن یکون شئ من حرکات الافلاک بالعرض و شئ منها بالذات، کالمار فی السفینة علی خلاف حرکتها، فیقبل أحدهما بذاته و الآخر بتوسط ما هو فیه. فلا یکون الحرکة الیومیة ـ التی اشترک فیها جمیع البرازخ السماویة ـ الاّ من محیط و لکلّ واحد حرکة اخری و محرک کل واحد من هذه البرازخ حی بذاته، فیکون نوراً مجرداً و یلوح لک من هذا أیضاً انّ البرازخ مقهورة للانوار و الافلاک آمنة من الفساد و الشهوات و الغضب، فلیست الحرکة لمراد برزخی، فتکون لمقصد کثیرة و کلّ هذه غیر غنیة بل مفتقرة فی تحققّها و کمالاتها الی نور مجرد.

و لما لم یصدر من نورالانوار غیر النور الأقرب و لیس فی النور الأقرب أیضاً جهات کثیرة ـ فانّها یرجع الکثرة فیه الی کثرة جهات ما یقتضیه فیقضی الی تکثّر نور النور و هو محال. ـ و فی البرازخ کثرة، فان حصل به برزخ واحد و لم یحصل منه نور، لوقف الوجود عنده و لیس کذا، اذ فی البرازخ کثرة و فی الانوار المدبرّة و ان حصل من النور الأقرب أیضاً نور مجرد و هکذا من هذا النور نور مجرد آخر، فلم یتأدّ الی البرازخ. ثم مادام کل واحد نوراً، فمن حیث نوریته لایحصل منه الجوهر الغاسق، فلابدّ و أن یکون النور الأقرب یحصل به برزخ و نور مجرد. فانّ له فقراً فی نفسه و غنی بالاول. فله تعقّل فقره و هو هیئة ظلمانیة له و هو یشاهد نورالانوار و یشاهد ذاته لعدم الحجاب بینه و بین نورالانوار، اذ الحجاب انّما یکون فی البرازخ و الغواسق و الأبعاد و لا جهة و لا بعد لنور الانوار و لا للانوار المجردة بالکلیة. فبما یشاهد من نور النور، یستغسق و یستظلم نفسه بالقیاس الیه، فانّ النور الأتّم یقهر النور الأنقص. فبظهور فقره له و استغساق ذاته عنده مشاهدة جلال نورالانوار بالنسبة الیه، یحصل من ظلّ هو البرزخ الأعلی الذی لا برزخ أعظم منه و هو المحیط المذکور و باعتبار غناه و وجوبه بنور الانوار و مشاهدة جلاله و عظمته، یحصل منه نور مجرد آخر. فالبرزخ ظلّه و النور القائم ضوء منه و ظلّه انّما هو لظلمة فقره و لسنا نعنی بالظلمة الاّ ما لیس بنور فی ذاته هیهنا.

 

قاعدة: فی کیفیة التکثّر

النور السافل اذا لم یکن بینه و بین العالی حجاب، یشاهد العالی و یشرق نور العالی علیه، فالنور الأقرب یشرق علیه شعاع من نورالانوار. فان قیل: یلزم ان یتکثّر جهة نورالانوار باعطاء الوجود و الاشراق، یقال: الممتنع الموجب للتکثّر انّما هو أن یوجد شیئان عنه عن مجرد ذاته و لیس هیهنا کذا. اما وجود النور الأقرب، فلذاته فحسب و اما شروق نوره علیه، فلصلوح القابل و عشقه الیه و عدم الحجاب، فهیهنا جهات کثرة و علّة قابلیة و شرایط و الشئ الواحد یجوز ان یحصل منه لاختلاف احوال القوابل و تعددّها أشیاء متعددّة مختلفة.

 

‌کیفیت پیدایش کثرت‌

هر نور عالی بر نور سافل اشراق و تجلی دارد و پیوسته برآن می‌تابد و هر نور سافل نسبت به نور عالی شهود دارد و پیوسته آن را مشاهده می‌کند.

دلیل: از آن‌جا که انوار خواه عالی باشند و خواه سافل، مجردند و هیچ‌گونه جنبه مادّی و ظلمانی ندارند و از آن‌جا که میان مجردات هیچ‌گونه حجاب و مانعی وجود ندارد، بنابراین، نه برای اشراق عالی بر سافل مانعی وجود دارد و نه برای مشاهده سافل نسبت به عالی محدودیتی وجود دارد. همین وجود نداشتن مانع، برای تحقق اشراق نور عالی و مشاهده نور سافل بسنده است، زیرا مجردات در ظهور یا فعل بر قابلیت توقف ندارند بلکه امکان ذاتی آن‌ها برای فعلیت و وجودشان کافی است. بر خلاف برازخ که علاوه بر وجود نداشتن مانع، باید مقتضی وجود، اشراق یا مشاهده نیز در قابل نیز وجود داشته باشد.

به تعبیر دیگر، موجودات ممکن بر دو دسته‌اند: دسته‌ای که وجود و کمالات آن‌ها (هر کمالی که برای آن‌ها ممکن باشد)، تنها به فاعلیتِ فاعل بستگی دارد، مانند انوار مجرد قاهر و دسته‌ای که وجود و کمالات آن‌ها علاوه بر فاعلیتِ فاعل، به قابلیتِ خودشان نیز وابسته است، مانند برازخ و اجسام. قاعده یادشده، در پی اثبات این امر است که انوار مجرد از دسته نخست هستند و بنابراین، در اشراق و مشاهده، به چیزی جز انوار قاهر و محیط بر خود بستگی ندارند.

با توجه به آن‌چه گفته شد، نور سافل دو بُعدی است و دو فیض و کمال و جهت دارد:

1ـ آن کمالی که به‌وسیله اشراق عالی بر آن تحقق پیدا می‌کند.

2ـ کمالی که به‌وسیله مشاهده سافل نسبت به نور عالی به وجود می‌آید. این دو کمال، واقعاً دو کمال جدا و غیر از هم هستند نه یکی. زیرا ممکن است که اشراق وجود داشته باشد ولی مشاهده وجود نداشته باشد.

در واقع می‌توان گفت که اشراق با مشاهده تلازم ندارد و در نتیجه ممکن نیست آن دو یکی باشند. دست‌کم در حد فرض و تصور عقلی، ممکن است از طرف نورالانوار بر نور عالی و همچنین بر نور سافل اشراق باشد، ولی از طرف نور عالی یا سافل، مشاهده نباشد، چنان‌که در مورد برازخ همین‌گونه است. در مورد برازخ، اشراق از طرف انوار عالی وجود دارد ولی از طرف برازخ، مشاهده وجود ندارد پس حال که یک مورد اشراق بدون مشاهده و تحقق پیدا می‌کند، این امر نشان‌دهنده این است که اشراق غیر از مشاهدات است.

پس اگر در جایی، هم مشاهده و هم اشراق تحقق پیدا کرد، می‌توان گفت هرکدام از آن‌ها اثر خاص خود را دارد و هر یک از آن‌ها نتیجه علت متفاوتی است. اشراق یک اثر دارد و مشاهده اثری دیگر. پس در نور عالی که هم اشراق از طرف نورالانوار بر آن تحقق پیدا کرده است و هم مشاهده از طرف نور عالی نسبت به نورالانوار تحقق یافته است، نور عالی از نور قاهر و محیط بر خود، دست‌کم دو اثر پذیرفته است، پس در واقع نوعی کثرت در او پدید آمده است. عین همین واقعیت، البته به‌صورت مضاعف در مورد نور بعدی تحقق پیدا می‌کند، در نتیجه جنبه‌های متعدد و متکثر در انوار متعدد ظهور پیدا می‌کند و از این جهت می‌توان کیفیت پیدایش کثرت را تبیین کرد.

 

ناسازگاری اشراق و مشاهده با قاعده الواحد

اشکال: لازمه‌ی این قاعده این است که صدور کثیر از واحد ممکن باشد. زیرا شکی نیست که انوار سافل از نورالانوار پدید آمده است و حال آن‌که انوار سافل متعدد و متکثرند و صدور آن‌ها از نورالانوار با صدور کثیر از واحد برابر است و حال آن‌که چنین چیزی غیرممکن است.

به تعبیر دیگر، در این قاعده گفته شد، نخست اشراقی وجود دارد و بعد هم مشاهده‌ای، ولی نتیجه این اشراق و مشاهده عبارت است از اعطای دو جهت یا اعطای دو کمال. پس نوری که بعد از نورالانوار تحقق پیدا کرده است، دو چیز دارد؛ یکی ناشی از اشراق است و دیگری ناشی از مشاهده و چون این مشاهده هم ثمره اشراق است، یعنی اگر اشراق وجود نداشته باشد، مشاهد هم وجود نخواهد داشت (اگرچه اگر مشاهده وجود نداشته باشد، ممکن است اشراق وجود داشته باشد)، پس دوچیز تحقق پیدا کرده است؛ یکی به‌وسیله اشراق و دیگری به‌وسیله مشاهده‌ای که خود ثمره اشراق است. پس در واقع ثمره این اشراق و مشاهده پیدایش دو کمال، دو جهت، دوجنبه، دو وجود و... در نور بعد از نورالانوار و همین‌طور در انوار سافل است. پس گویی لازمه این قاعده آن است که شئ متکثر یا دارای جهات متکثر، از واحد صادر شده باشد و حال آن‌که چنین چیزی محال است.

 

استناد کثرت به قابلیت‌ها

پاسخ: قاعده یاد شده با صدور کثیر از واحد برابر نیست. آن‌چه که از واحد صادر شده است، اشراق است و نه چیزی دیگر و این اشراق هم امری واحد است ولی با توجه به قابلیت‌هایی که در انوار سافل وجود دارد یا با توجه به قابلیت‌هایی که در مشارق وجود دارد، آن‌چه را که از واحد اخذ و اقتباس کرده‌اند، به‌خاطر استناد به قابلیت‌شان کثرت پیدا کرده است، نه به‌خاطر استناد و انتساب‌شان به واحد. از جهت استناد به نورالانوار، واحد و یگانه‌اند ولی از جهت قابلیت خود، تعدد جهت و حیثیت پیدا می‌کنند.

«و ما امرنا الاّ واحدة».[6] آن‌چه که از جانب حق تعالی صادر می‌شود، به حکم عقل و تأیید نقل، واحد و یگانه است، ولی واحد حقه‌ی حقیقیه نیست بلکه واحدی است که با توجه به قابلیت‌های آن موجودات یا ماهیات یا اعیان ثابته که در مشارق وجود دارد، قابلیت آن‌ها سبب می‌شود که همان فیض و امر واحد به صورت شعاع‌های نامتناهی ظاهر شود و هیچ منعی هم وجود ندارد. زیرا این مسأله در صورتی با قاعده الواحد ناسازگار است که از واحد با توجه به وحدتش، انوار مختلف و متعدد صادر شود، نه این‌که با توجه به قابلیت‌هایی که به نور واحد حقیقی ارتباط ندارد، انوار مختلفی تکثر پیدا کند یا اخذ و اقتباس شود.

 

قاعدة: فی جود نورالانوار

الجود افادة ما ینبغی لا لعوض، فالطالب لحمد و ثواب معامل و کذا المتخلّص عن مذمّة و نحوها. فلا شئ أشدّ جوداً ممن هو نور فی حقیقة نفسه و هو متجل و فیاض لذاته علی کلّ قابل و الملک الحق هو من له ذات کلْ شئ و لیست ذاته لشئ و هو نورالانوار.

جود از صفات نورالانوار به‌شمار می‌رود. نخست باید بدانیم که جود چه ارتباطی با بحث حاضر دارد؟ از آن‌جا که بحث درباره اشراق نورالانوار است، این پرسش مطرح می‌شود که اشراق‌های نورالانوار به چه منظور و برای چیست؟ علتش چیست و چرا ظاهر می‌شود؟

آیا اشراق آن برای این است که بازتاب و انعکاسی به واجب تعالی داشته باشد، مثلاً اشراق به این مشارق برسد و از این مشارق هم چیزی به واجب تعالی برسد، حال این چیز حمد و ثناء و سپاس باشد یا دفع تهمت و مانند آن یا هر چیز دیگر؟ یا مقصود از آن، این است که سودی به مراتب نازل نور و مشارق برسد؟

بحث جود برای این منظور مطرح شده است که اشراق‌های نورالانوار را از هرگونه نقص و جهت امکانی تنزیه کنیم، به گونه‌ای که اشراق نورالانوار نیز همانند خود نورالانوار از هرگونه محدودیت و لوازم امکانی پیراسته باشد. پس این قاعده مربوط به تنزیه اشراق حق تعالی یا نورالانوار از هرگونه آمیختگی به صفات امکانی است.

 

تعریف جود

 تعریف مورد نظر شیخ اشراقی همان تعریفی است که ابن سینا در شرح اشارات آورده است و خواجه در شرح می‌گوید این بهترین بیانی است که پیش از آن کسی نگفته است. (این بیان به سخن حکمایی شباهت دارد که از فیض الهی بی‌واسطه برخوردارند یا کسانی که تحت ولایت الهی قرار دارند.)

افادة ما ینبغی (کما ینبغی) لا لعوضٍ (و لا لغرض) (کما ینبغی در سخن اشراقی نیست که بر اساس تفکر مشایی باید باشد ولی بودن آن بر اساس تفکر اشراقی ضرورتی ندارد).

اولاً افاده و بخشش و اشراق باشد. ثانیاً ماینبغی باشد. یعنی اولاً کمال باشد، ثانیاً متناسب با موضوع باشد. مثلاً چیزی و به‌گونه‌ای نباشد که سبب از میان رفتن کمالات دیگر شود و بنابر این، شرور کمال نیست. اگر چیزی شرّ باشد، پدید آوردن آن از این‌رو که اعدام و فانی ساختن و از بین بردن کمالات دیگر و مانند آن است، ما ینبغی نیست. جود باید کما ینبغی هم باشد، یعنی کمال باید با قابل تناسب هم داشته باشد و با آن سازگار هم باشد، از این‌رو، اشراق نور به قابلی که قابلیت دریافت این نور را ندارد، اگرچه قابلیت چیز دیگر را داشته باشد، جود نیست؛ افادة ماینبغی کما ینبغی نیست.

به تعبیر دیگر، اگر قابل شایستگی دریافت فیض و کمالی را داشته باشد، کما ینبغی است و در غیر این صورت، چنین نیست. علاوه بر این‌که شایستگی دریافت کمالی را دارد، شایستگی حدّ و اندازه‌ی آن کمال را نیز داشته باشد و کمال یاد شده در حدّ و اندازة استعداد و لیاقت آن باشد. مثلاً موجودی که نور است، قابلیت و استعداد نور را دارد، نه استعداد برزخ را. جود آن است که به چنین موجودی نور عطا شود و البته جواد به چنین موجودی نور عطا می‌کند. این‌که چه اندازه از نور عطا می‌کند، کاملاً بستگی به حدّ و اندازه‌ای دارد که دریافت‌کننده نور، قابلیت آن‌را دارد. اما اگر برزخ است و به آن نور عطا می‌کند، البته نه نور ذاتی بلکه نور عرضی، نور عرضی هم به اندازه قابلیت آن خواهد بود.

بنابراین، مقتضای جود آن است که اولاً افاده و بخشش و عطا باشد و ثانیاً افاده و بخشش تام و تمام باشد، یعنی نسبت به قابل  تمامیت داشته باشد، نه کمتر از استعدادش باشد و نه زیادتر از آن. نه چنان باشد که قابل استحقاقی داشته باشد که از آن دریغ داشته شود و نه آن‌که استحقاقی نداشته باشد و بر او تحمیل شود؛ نه دریغ باشد و نه تحمیل. ممکن است گفته شود که واژه ما ینبغی برای هر دو جهت بسنده است.

در قرآن کریم آمده است که: «إنّا عرضنا الامانة علی السماوات و الارضین»،[7] با توجه به همین معناست که حکیم اشراقی و نیز دیگران که همانند آن‌ها هستند، آیات مربوط به عرض امانت و مانند آن را به گونه‌ای دیگر تفسیر می‌کنند. عرض امانت کردیم به این معنی نیست که امانت را به دیگران پیشنهاد کردیم ولی نپذیرفتند، به‌خاطر این‌که دیگران قابلیت پذیرش این امانت را ندارند. وقتی قابلیت نداشتند، عرض امانت با جود الهی سازگاری ندارد (علاوه بر این‌که همه‌ی افعال نورالانوار حکیمانه است و عرض امانت به کسانی که شایستگی آن را ندارند، با حکمت نیز ناسازگار است)، بدین‌خاطر که این عرضِ امانت لما لاینبغی است یا اگر لماینبغی است ـ زیرا در عرض امانت، امانت با تمامیتش عرضه شده است ـ کما لاینبغی نیست.

با توجه به همین امر است که برخی به این‌گونه معنا می‌کنند که ما در علم خویش دیدیم یا با مشاهده عین ثابت آن‌ها معلوم است که آن‌ها شایستگی امانت را ندارند، از این‌رو به کسی عطا کردیم که شایستگی امانت را داشت.

ما بلا را به کس عطا نکنیم / تا که نامش زاولیاء نکیم

این بلا گوهر خزانه ماست / ما به هرکس گهر عطا نکنیم

پس از آن‌جا که اشراق الهی عین جود است، ماینبغی و لماینبغی و کماینبغی است. این یک رکن تعریف است. رکن دیگر تعریف لالعوض است: واژه لعوض با توجه به مثال‌های ایشان لغرض را هم شامل می‌شود، یعنی اشراق و جود جواد، نباید برای به‌دست آوردن عوض باشد و نیست.

کسی که عطا می‌کند تا چیزی از مستفیض بگیرد یا در عوض بخشش و عطا، تعریف و ستایش بستاند، ـ و تفاوتی ندارد که پاداشش مشابه و از جنس همان عطایش باشد یا مشابه آن نباشد. ـ چنین کاری معامله و سوداگری است و چنین کسی نیز معامل و سوداگر است، نه جواد. حتی اگر کسی می‌بخشد تا از خود رفع اتهام کند، مثلاً عطا می‌کند تا گمان بخل و امساک دیگران درباره خود را رفع کند، جواد نیست، بلکه اهل معامله و سوداگری است. پس بخشیدن چیزی به دیگران به‌خاطر این‌که آن‌ها هم متقابلاً چیزی بدهند، جود نیست و این چیز هر چه که باشد، تفاوتی ندارد؛ خواه همانند آن باشد و خواه نباشد، خواه حمد و ثنا و مانند آن باشد و خواه رفع نقص و رفع توهم و مانند آن باشد، هیچ‌یک از این‌ها ویژگی جواد نیست بلکه از ویژگی‌های سوداگر است.

جواد آن است که ببخشد بی‌دلیل؛ بپوشاند بی‌دلیل؛ بیامرزد بی‌دلیل. در این صورت، اگر حمدی، ستایشی، شکری، سپاسی و مانند آن از خلق بر‌خیزد، نه پاداش او باشد و نه حمد و سپاس او بلکه خود عطای جدیدی از حق تعالی باشد. به تعبیر دیگر، خداوند چیزی مثلاً نان می‌بخشد، آن‌گاه عطای دیگری به صاحب نان می‌دهد و آن این است ‌که به او لطف می‌کند تا او شکری به‌جا آورد، این شکر، عطا و نعمتی دیگر از خداوند منّان است. این هم نشان جود و عطای بی‌حد و اندازه اوست. هم نان را می‌دهد، هم شکر و سپاس نان را و همین‌طور سایر مقدمات و لوازم نان و شکر و سپاس آن را. از این‌رو اگر کسی شکر می‌کند و سپاس می‌گوید، در واقع بر سر سفره جدیدی از نعمت‌های الهی نشسته است که در ظاهر شکر و سپاس نعمت قبلی است، ولی در واقع نعمت جدیدی است که از آن برخوردار شده است.

 

امکان تحقق جود

پرسش: آیا با این تعریف، تحقق صفت جود ممکن است؟

پاسخ:هرکسی به اندازه وجود و کمال وجود خودش ممکن است از جود برخوردار باشد. هم‌چنان‌که وجود دارای مراتب مختلف است، کمالات وجود نیز دارای مراتب است. اگر کسی در وجود و کمالات وجود، تامّ و کامل باشد، به‌گونه‌ای که در صفات خویش به درجه‌ای از تمامیت رسیده باشد که بتوان درباره او گفت: «لا فرق بینک و بینها الا انهم عبادک»،[8] در این صورت پاسخ این است که چنین کسی می‌تواند حقیقتاً جواد باشد.

اگر کسی به چنان درجه‌ای از کمال رسیده باشد که بتوان درباره او گفت: «ان اجری الا علی الله»[9] و اگر کسی به چنان مقامی از افاضه رسیده باشد که بتواند بگوید: «لانرید منکم جزاءً و لا شکوراً»،[10] چنین کسی در مرتبه تام جود استقرار یافته است. آن‌ها هم‌چنان‌که واسطه فیض الهی بر بندگان خدا هستند، رحمة للعالمین هستند (و هدف‌شان از این وساطت، نه اجبار و تحمیل است و نه هیچ امر دیگر) و در عین وساطت در فیض و رحمت خدا، هیچ تقاضایی ندارند. این همان جود حقیقی و اولین و کامل‌ترین مرتبه امکانی جود است که اختصاص به خاندان مطهر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دارد. اینان هر زحمتی را برای آسودگی و راحتی خلق تحمل می‌کنند، ولی از دیگران هیچ نمی‌خواهند، نه پاداش و ثواب می‌خواهند، نه حمد و ستایش.

اگر فرمودند: «لا اسألکم علیه اجراً الا المودة فی القربی»،[11] این مودت، پاداش و سپاس به آن‌ها نیست، بلکه چنان که در جای دیگر گفته‌ایم[12] این خود بزرگترین نعمت جدید خدا و اولیاء خداست که بر بندگان الهی ارزانی داشته‌اند و در واقع منت نهاده‌اند. به تعبیر دقیق‌تر، اگر کسی از وجه خلقی و امکانی خارج شده باشد و به جهت ربّی و وجوبی متصف شده باشد، او هم جواد حقیقی است. پس اگر به امام جواد‌ (علیه السلام)، جواد گفتند، حقیقتاً جواد است.

البته باید توجه داشته باشیم که این بدان معنی نیست که دیگر ائمه‌ (ع) جواد نیستند، بلکه دیگران هم جوادند، ولی با توجه به قابلیت‌های بیرونی و شرایط زمان و مکان و مانند آن، هریک از صفات و کمالات در یکی از خاندان پیامبر (ع) ظهور پیدا کرده است، به گونه‌ای که اگر آن شرایط قابلی در زمان هر امام دیگری هم فراهم می‌شد، جود الهی از باطن مبارک آن‌ها به ظاهر مقدس‌شان منتقل می‌شد. البته هریک از آن اوصاف هم شعبه‌ها و شعاع‌های فراوان دارد که در اوصیاء پیامبر (ص) به حکم ضرورت ظهور مجموعه صفات وجودی حق تعالی، ظهور پیدا می‌کند. از این‌رو رضایش در یکی، علمش در دیگری، صدقش در یکی، حلمش در دیگری و همین‌طور هر یک یا هر دسته‌ای از صفات او به کامل‌ترین صورت در فرد یا جمعی ظاهر می‌شود تا همه صفات او به‌طور کامل در وجود مطهّر آنان تجلی یابد.

حاصل آن‌که هر یک خاندان پیامبر صلوات الله علیهم به‌معنای دقیق کلمه جواد هستند، یعنی اگر چیزی به کسی می‌بخشند، هم کماینبغی است و هم لا لعوض. نه انتظار پاداش دارند و نه انتظار سپاس و ستایش. بلکه چنین امری به‌طور مستقل ممکن نیست. بخشش آن‌ها، منّت است، نه استحقاق و طلب و بنابراین نه در خور اجر و پاداش. به تعبیر دیگر، آن‌ها اصل و ریشه همه خیرات و کمالاتند؛ خود مبدأ همة حمدها و ستایش‌هایند. کیست که توان پاداش دادن یا ستایش کردن آن‌ها را داشته باشد؟ با مراجعه به سوره فاتحة الکتاب یا زیارت جامعه کبیره و مانند آن‌دو شاید بتوان به گوشه‌ای از جود بی‌حدّ و اندازة آنان پی‌برد. رزقناالله و ایاکم من فضله و جوده بمنّه و کرمه. آمین یا ربّ العالمین.

 

سازگاری جود با قهر و غضب

پرسش: آیا آفرینش دوزخ با جود الهی سازگار است؟

پاسخ:آری. زیرا علاوه بر آن‌چه که عالمان گفته‌اند، مبنی بر این‌که حکمت و عدالت مقتضی آن است و صفات خدا از هم جدا نیست و چنین نیست که چیزی با جود سازگار باشد ولی با حکمت سازکار نباشد، آن‌چه که از طرف خدا نازل می‌شود، با توجه به این‌که او عین کمال است، جز کمال چیزی نیست. او عین رحمت است، پس از سوی او چیزی جز رحمت نازل نمی‌شود ولی آن‌گاه که به قابلیت‌ها می‌رسد، به‌خاطر تفاوت همه‌جانبه قابلیت‌ها، تبدیل به غضب می‌شود و زحمت و بلا و مانند آن می‌گردد.

به عنوان مثال، نور خورشید که می‌تابد، لطف است و رحمت و نور کمال و جمال. ولی آن‌گاه که به چشم خفاش برمی‌خورد، غضب است و نقمت و عذاب و انتقام و سختی و گرفتاری. آن‌چه از سوی خدای متعال نازل می‌شود، رحمتی است که وقتی به جان کافر می‌رسد، مار و مور و عقرب و گرز و آتش و سرب گداخته می‌شود و گرنه «إن من شئ الاّ عندنا خزائنه».[13] با توجه به این‌که بهشت محیط بر جهنم است و جهنم رتبه نازل شده عالم هستی است و به همین‌خاطر شایسته کسانی است که با اسفل سافلین تناسب داشته باشند، در نتیجه گویی چنین است که رحمت الهی بسیار تنزل پیدا کرده و جهنم شده است.

قرآن در ذات و حقیقت خود شفاء و رحمت است، اگرچه آن‌گاه که به ستمکاران می‌رسد و چون ستم‌کاران در پایین‌ترین درجه هستی قرار دارند، آن‌گاه که قرآن به پایین‌ترین مرتبه وجود یا اسفل سافلین می‌رسد، عذابی سخت و ویران‌گر می‌گردد. این یک جهت که به جهت خلقی برمی‌گردد، جهت دیگری هم وجود دارد که بر اساس آن می‌توان وجود جهنم و عذاب را با جود الهی سازگار دانست. این تعبیر، فهمی عرفانی است ولی ابهاماتی به‌همراه دارد که در صورت ضرورت باید به آن‌ها پاسخ گفت.

در عرفان به پرسش یاد شده چنین پاسخ گفته‌اند: عذاب‌ها، سختی‌ها و بلاها، رحمت خاص الهی است که در قالب نقمت تنزل پیدا کرده و ظاهر شده است. تا کسی اهلیت رحمت خاص را ندارد، آن را نطلبد. شکی نیست که در دنیا غالباً همین‌طور است که سختی‌ها و بلاها، الطاف و عنایات ویژه الهی است که برای این‌که نااهلان آن را نطلبند، این نعمت‌های خاص را به شکل سختی و بلا آورده‌اند. به همین خاطر است که «البلاء للولاء»[14] و «المکارم بالمکاره»[15] و به همین خاطر است که بیشترین آن، از انبیاء و اولیاء است، ثم الامثل فالامثل.

هرچه بنده در دنیا به خدا نزدیک‌تر باشد، سختی‌هایش در دنیا بیشتر است و بلاها و فتنه‌هایی که بر او می‌بارد، افزون‌تراست. اما آیا در آخرت نیز چنین است؟ در مورد آخرت هم وجهی گفته شده است که جمعی در آخرت در فهم جلال الهی مدهوش و بیهوش می‌شوند و نقمت الهی را نیک می‌فهمند. علاوه بر این‌که گفته شده است که غرض از بهشت و جهنم، رساندن خلق کثیر به وحدت است. ولی از آن‌جا که بعضی‌ها با لطافت و رحمت به وحدت نمی‌رسند از این‌رو باید این‌ها را با مشت و سندان به وحدت رساند و غیریت‌های آن‌ها را زدود، مانند سوهانی که بر آهن باید کشیده شود تا مواد اضافی‌ و زنگارهایش بریزد و چون همه این بساط عالم هستی (دنیا و آخرت) برای وصول به وحدت است، از این‌رو کسانی که از طریق لطف و رحمت شایستگی وصول به وحدت را به‌دست نیاورند، از راه تحمل عذاب و نقمت باید به این مقام برسند. شرح آن و نیز اشکالات و پاسخ‌های آن را باید در جای دگر جست.

تعبیر دیگری هم وجود دارد که برای توجیه تناسب عذاب با جود قابل طرح است و آن این‌که، ناریان مر ناریان را طالبند و نوریان مر نوریان را جاذبند. کسی به بازار عطارها آمد و بی‌هوش شد. همه جمع شدند تا وی را به هوش آورند و هر کس پیشنهادی می‌داد و افاقه نمی‌کرد. بالاخره یک نفر که آشنای او بود، گفت لحظه‌ای صبر کنید، من مشکل او را می‌شناسم. رفت و قدری سرگین اسب و قاطر آورد و مقابل بینی او گرفت. تا بوی سرگین را فهمید، فوراً به‌هوش آمد. گفت همین عطرها او را اذیت کرده و به بی‌هوشی افکنده است.

هرچند در رحمت بودن عطر شکی نیست، ولی این نعمت با هر کس سازگاری ندارد و برای برخی همان نقمت و سرگین خوش است و از آن لذت هم می‌برد. در هر صورت، ممکن است پاسخ‌های دیگری نیز برای این پرسش ارایه کرد که در حد این بحث ارایه آن‌ها ضرورتی ندارد.

پس جواد بودن حق تعالی به این معناست که این چنین می‌بخشد و عطا می‌کند، ولی بخشش بدون غرض. پس اشراقات نورالانوار اقتضای جود یا صفت ذاتی الهی است. ذات او مقتضی این است که این‌گونه اشراق داشته باشد، نه آن که غرضش این باشد که کسی پاسخی بدهد، خواه به ثنا و ستایش باشد یا به دفع بدگمانی و تهمت بیانجامد.

 

قاعدة: فی المشاهدة

لما علمت انّ الابصار لیس بانطباع صورة المرئی فی العین و لیس بخروج شئ من البصر، فلیس الاّ بمقابلة المستنیر للعین السلیمة لا غیر و اما الخیال و المثل فی المرایا فسیأتی حالها، فانّ لها خطبا آخر و حاصل المقابلة یرجع الی عدم الحجاب بین الباصر و المبَصر. فانّ القرب المفرط انّما منع الرؤیة، لأنّ الاستنارة أو النوریه شرط للمرئی، فلابدّ من النورین: نور باصر و نور مبصَر و الجفن لدی الغموض لایتصوّر استنارته بالانوار الخارجة و لیس لنور البصر من القوة النوریة ما ینورّه، فلا یری لعدم الاستنارة و کذا کلّ قرب مفرط و البعد المفرط فی حکم الحجاب لقلّة المقابلة. فالمستنیر أو النور کلّما کان أقرب، کان أولی بالمشاهدة ما بقی نوراً أو مستنیراً.

 

قاعدة اخری اشراقیة:

فی انّ مشاهدة النور غیر اشراق شعاع ذلک النور علی من یشاهده

اعلم انّ لعینک مشاهدة و شروق شعاع و شروع الشعاع علیها غیر المشاهدة، فانّ الشعاع یقع علیها حیث هی و المشاهدة للشمس لاتکون الاّ مباینة للبصر علی مسافة بعیدة حیث کانت الشمس، کما سبقت الاشارة الیه. ولو کان الجفن نوریاً أو کانت الشمس فی القرب مثل الجفن، لزاد الشعاع و المشاهدة أیضاً.

 

تفاوت اشراق با مشاهده

اشراق غیر از مشاهده است. آن‌چه از نورالانوار ساطع و ظاهر و منعکس می‌شود، غیر از آن چیزی است که انوار سافل در نورالانوار مشاهده می‌کنند. تفاوت آن‌دو از طریق تمثیل (زیرا مباحث روشنی است که نیاز به برهان ندارد) چنین است: هم‌چنان‌که در موارد مشابه همین‌گونه است، یعنی اشراق با مشاهده تفاوت دارد، در این مورد نیز همین‌گونه است. خورشید اشراق دارد و انسان خورشید را مشاهده می‌کند. این‌دو یکی نیستند، بلکه غیر همند. یعنی آن‌چه از طریق خورشید بر چشم منعکس می‌شود، غیر از آن چیزی است که چشم از خورشید می‌یابد و می‌گیرد.

شاهد: ممکن است چیزی از خورشید ساطع شود ولی قابل مشاهده نباشد. مثلاً آن‌جا که منعکس شده است، بیننده‌ای وجود نداشته باشد و در نتیجه آن را مشاهده نکند. چنان‌که ممکن است چیزی مشاهده بشود و آن‌چه مورد مشاهده قرار گرفته است، اشراق نداشته باشد. مانند اشراق خورشید بر سنگ که اشراق هست ولی مشاهده نیست و نیز مانند مشاهده سنگ یا چوب به‌وسیله انسان که مشاهده هست ولی از طریق سنگ و چوب، اشراق و تابشی بر چشم نیست. همین وجود اشراق بدون مشاهده و وجود مشاهده بدون اشراق، دلیل بر تفاوت میان اشراق و مشاهده است. پس می‌توان گفت اشراق غیر از مشاهده است.

اشراق و مشاهده ارکان تبیین پیدایش کثرت از وحدت هستند. به تعبیر دیگر، تبیین پیدایش کثرت از وحدت در دو بخش انجام می‌شود. یک بخش آن برهانی است که بعداً به آن خواهیم پرداخت و بخش دیگر آن هم همین نکته است که اشراق غیر از مشاهده است.

حاصل آن که می‌توان گفت اشراق نورالانوار چیزی است و مشاهده آن چیزی دیگر. یعنی آن‌چه که در نتیجه اشراق نورالانوار تحقق می‌یابد، حقیقتی، کمالی و نوری است و آن‌چه که از طریق مشاهده حاصل می‌شود، حقیقت، کمال و نور دیگری است در نتیجه اگر نورالانوار و نور اول در نظر بگیریم، از طریق نورالانوار تابش و اشراق انجام می‌شود و از این طریق نور صانع و نور اول سهم و بهره و کمالی از این اشراق خواهد داشت. بعد از تحقق یافتن آن به‌وسیله اشراق نورالانوار، این نور، به مشاهده نورالانوار می‌پردازد و در این مشاهده نیز سهم دیگری یا کمال و نور دیگری به‌دست می‌آید.

پس می‌توان گفت نور اول دو نور دارد: 1ـ نوری که با توجه به صدور، اشراق و مانند آن پدید آمده است که فقط باید یکی باشد. یک نور دیگر هم از مشاهده شدن نورالانوار به‌وسیله نور اول پدید می‌آید. در واقع مشاهده هم می‌تواند سهم و بهره‌ای از آن داشته باشد و در نتیجه نور اول دو نور دارد که هرکدام غیر از یک‌دیگرند.

این غیریت در نگاه بدوی صحیح است، هرچند که در نگاه تحقیقی ممکن است چنین نباشد و چون این رکن اصلی تبیین پیدایش کثرت از وحدت نیست، اشکالی ندارد. پس نه انکار آن اشکالی دارد و نه پذیرش آن ضرورتی. (این کثرت‌هایی که مطرح می‌شود و گفته می‌شود یک نور از طریق اشراق پدید آمده است و یک نور از طریق مشاهده، این‌ها در تحلیل ذهنی تعدد و کثرت دارند وگرنه در وجود واقعی و حقیقی، یک نور بسیط مجرد خالی از اغیار است). چنان‌که در اثبات صفات برای واجب تعالی یا برای هر بسیط دیگری چنین است.

آن‌گاه که برای خداوند علم یا قدرت یا هر صفت کمالی دیگری را اثبات می‌کنیم، به این معنا نیست که ذات و حقیقت واجب یک چیز است و عمل و قدرت یا هر صفت دیگر، چیز دیگری غیر از ذات او است، بلکه یک حقیقت عینی خارجی واحد است که در تحلیل ذهنی می‌تواند دو چیز باشد البته. نه تحلیل ذهنی اعتباری بلکه تحلیل ذهنی برهانی حقیقی است. پس اشراق، در وجود خارجی، همان مشاهده است و مشاهده نیز در وجود خارجی، همان اشراق است. اگرچه در تحلیل ذهنی، اشراق غیر از مشاهده است و مشاهده غیر از اشراق است و از هریک چیزی پدید می‌آید که از دیگری پدید نمی‌آید.

الفصل الخامس:

فی انّ لکلّ نورٍ عالٍ قهراً بالنسبة الی النور السافل و للسافل محبّة بالنسبة الی العالی

النور السافل لایحیط بالنور العالی، فأنّ النور العالی بقهره، اما لیس لا یشاهده و الانوار اذا تکثّرت، فللعالی علی السافل قهر و للسافل الی العالی شوق و عشق. فنور الانوار له قهر بالنسبة الی ماسواء و لایعشق هو غیره و یعشق هو نفسه، لانّ کماله ظاهر له و هو أجمل الاشیاء و أکملها و ظهوره لنفسه أشدّ من کلّ ظهور لشئ بالقیاس الی غیره و نفسه و لیست اللذّة الاّ الشعور بالکمال الحاصل من حیث انّه کمال و حاصل. فالغافل عن حصول الکمال لا یلتّد و کلّ لذة للاذّ انّما هی بقدر کماله و ادراکه لکماله و لا أکمل و لا أجمل من نورالانوار و لا أظهر منه لذاته و لغیره، فلا ألذّ منه لذاته و لغیره و هو عاشق لذاته فحسب و معشوق لذاته و غیره.

و فی سنخ النور الناقص عشق الی النور العالی و فی سنخ النور العالی قهر للنور السافل و کما لایزید ظهور نورالانوار لذاته علی ذاته، فلا یزداد لذّته و عشقه علی ذاته و کما لایقاس نوریة غیره الیه، فلا یقاس لذّة غیره و عشق غیره الی لذّته بذاته و عشقه لذاته و لا عشق الاشیاء و تلذّذها بغیره الی عشقها و تلذّذها به. فانتظم الوجود کلّه من المحبّة و القهر و سیأتیک تتمّة هذا و الانوار المجردّة اذا تکثّرت، یلزمها النظام الأتم.

 

علت قهر انوار عالی و محبت انوار سافل

 هر نور عالی نسبت به نور سافل قهر دارد، یعنی بر نور سافل قاهر و مسلط و حاکم و محیط است و هر نور سافل نسبت به نور قاهر محبت دارد و چون محبت آن شدّت و تمامیت دارد، می‌توان آن را عشق نامید.

بدین خاطر نور عالی، قاهر است و نور سافل، محبّ که نور قاهر شدیدتر و کامل‌تر و تام‌تر است، به‌گونه‌ای که هیچ نوری در مقابل نور او چیزی به‌حساب نمی‌آید. انوار دیگر همانند شمعی فروزان بلکه کمتر از آن هستند در مقابل نور خورشید عالم‌تاب. از این‌رو، آن‌گاه که نور خورشید بتابد، این نورهای ضعیف مانند نور ماه و در میان برازخ مانند نور کرم شب تاب هرچند که بالعرض نور هستند، ولی در مقابل نور خورشید چیزی به‌حساب نمی‌آیند. این تمثیل عرفی بود و نه دقیق. تمثیل دقیق‌تر این است که انوار سافل نسبت به نورالانوار همچون آینه‌ای هستند که تنها نور خورشید را بازمی‌تاباند. حاصل‌آن‌که نور نورالانوار، شدیدترین نور قابل تصور بلکه فوق تصور است و نور که شدیدترین باشد، بر انوار فروتر از خود که بازتاب اویند، قاهر است و محیط و دیگران مقهور او هستند.

اما علت این‌که انوار سافل محب و عاشق نور قاهر و عالی هستند، این است که چون انوار سافل ضعیف و ناقص‌اند و هر ناقصی نسبت به کامل طالب است؛ خواه مقصود از این طلب تکمیل خویش باشد یا التذاذ، هرکدام که باشد، محبت را درپی دارد. اگر مقصود از این انواری که عاشق و محب هستند، برازخ باشد، علت حب و ظلمت این انوار عرضی، استکمال است؛ ولی اگر مقصود از آن‌ها انوار مجرد باشد، از آن‌جا که انوار مجرد تام و تمام هستند و قوه و استعداد ندارند و آن‌چه را که دارند مقامِ معلوم است و آن تمام و کمالِ مطلوب و نهایی را که می‌طلبند، بالفعل آن را دارند، از این‌رو استکمال در مورد آن‌ها معنا ندارد، اما التذاذ آن‌ها امکان‌پذیر است. البته التذاذ هم نه به‌معنای التذاذ از امور مادّی و ادراکات عرضی با واسطه و مقید و ضعیف. لذت یا التذاذ هر شئ متناسب با خودش است. مادیات یک نوع التذاذ دارند و مجردات نوعی دیگر. چنان‌که مادیات هر کدام لذت و التذاذ دارند و مجردات نیز هر کدام نوع خاصی از لذت را دارند. همان‌گونه‌که مادیات هم هرکدام لذت و التذاذ خاص خود را دارند. چیزهایی برای انسان لذیذ است که برای دیگر حیوانات لذت‌آور نیست و چیزهایی برای دیگران لذیذ است که برای انسان نیست. مثلاً دارکوب که به درخت نوک می‌زند و با فعالیت پیوسته خود را خسته می‌کند تا از درخت کرمی درآورد، از یافتن کرم آن‌چنان لذت می‌برد که شاید انسان از خوردن بهترین غذایش هم آن گونه لذت نبرد. دارکوب هم التذاذ دارد یا لذت می‌برد، انسان هم لذت می‌برد اما آن لذت در حد و مقامی است و این لذت انسان هم در حد و مقامی دیگر. همچنین است نوع، کمیت، کیفیت و شدت و تمامیت موجودات دیگر، خواه مادّی باشند و خواه مجرد.

 

مشاهده نور عالی به وسیله نور سافل

انوار سافل اگرچه مقهور نور عالی‌اند ولی معدوم نیستند. از این‌رو، انوار سافل، نور عالی را مشاهده می‌کنند. اگر انوار سافل به‌خاطر مقهور بودن، معدوم بودند، مشاهده برای آن‌ها ممکن نبود و حال آن‌که نه‌تنها امکان بلکه فعلیت دارد. دلیل مشاهده کردن آن‌ها این است که این ویژگی نور مجرد است که انوار مجرد دیگر را مشاهده کند. علاوه بر این‌که همین مشاهده است که یکی از سبب‌های پیدایش کثرت است.

ممکن است این پرسش مطرح شود که چرا انوار سافل مشاهده می‌کنند؟ پاسخ آن این است که اولاً جایی مشاهده وجود ندارد که حجاب و غیبت وجود داشته باشد و حال آن‌که حجاب و غیبت میان انوار قابل تصور نیست. بنابراین، نوعی مشاهده ذاتی و بسا بدون اختیار برای آن‌ها وجود دارد و ثانیاً چنان که در جای خود گفته شده است، مشاهده‌ی کمال، لذیذ و محبوب است. پس انوار سافل اگرچه مقهورند ولی موجودند و معدوم نیستند.

 

نفی شوق از نور عالی و اثبات آن برای نور سافل

نور عالی بدین‌خاطر که عالی است، مطلقاً شوق ندارد. بر خلاف انوار سافل که هم شوق به استکمال خویش دارند و هم شوق به لذت. درست این است که گفته شود: اگر انوار مجرد شوق داشته باشند، یا بدین خاطر است که استکمال دارند یا بدین خاطر که التذاذ دارند و چون استکمال به غیر مجردات مربوط است، بنابراین نه استکمال دارند و نه شوق مربوط به آن را. ولی التذاذ به مجردات مربوط است بلکه به مجردات مربوط‌تر است. از این‌رو، به‌خاطر این امر (التذاذ) می‌توان شوق را در مجردات نیز تصور کرد.

در هر صورت، چرا نور عالی شوق ندارد؟ زیرا کمالی در بیرون از او وجود ندارد تا طالب آن باشد؛ چنان‌که شاید بتوان گفت که لذتی هم بیرون از او وجود ندارد تا آن‌را بطلبد. پس شوق در مورد نور عالی قابل تصور نیست. اما اگر بتوان اشتیاق و لذت را در بیرون از او تصور کرد، می‌توان انوار عالی را نسبت به نورالانوار مشتاق نیز دانست. بدون شک انوار مجرد، عاشق هستند و نیز لذت هم می‌برند. ممکن است آن‌ها را مشتاق هم بدانیم. اگر کسی وجود لذت را در نورالانوار و نیز انوار عالیه، مستلزم تغییر و تحول و مانند آن نداند ولی شوق را مستلزم تغییر و تحول بداند، در این صورت، انوار عالیه شوق ندارند اما عشق دارند.

 

نفی عشق به غیر از نورالانوار

نورالانوار نسبت به انوار دیگر عشق هم ندارد، زیرا سبب عشق نیز وجود و ظهور کمالی است که در عاشق وجود و ظهور نداشته باشد. به تعبیر دیگر، همیشه عاشق نسبت به معشوق ناقص است، اگرچه ذاتاً و قطع نظر از مقایسه با معشوق، کامل باشد. پس عشق در مورد موجوداتی قابل تصور است که نسبت به معشوق‌شان ناقص باشند، پس همه موجودات برزخی و سافل و انوار سافل و نیز انوار عالی نسبت به نورالانوار می‌توانند عاشق باشند و هستند، زیرا نسبت به او ناقص‌ هستند ولی نسبت به فروتر از خودشان نمی‌توانند عاشق باشند و نیستند، زیرا نسبت به آن‌ها کامل‌اند.

یک مورد دیگر هم برای عاشق بودن قابل تصور است که نسبت به همه موارد یاد شده لطیف‌تر است و آن عبارت است از عشق هر چیزی نسبت به ذات خودش، به شرط این‌که اولاً ذات کامل باشد، ثانیاً مقام ذات برای این موجود ظهور یافته باشد. در این صورت به‌خاطر تمامیت ذات و تمامیت ظهور ذات برای خویش، این موجود هم عاشق است و هم معشوق. خودش هم عاشق خود است و هم معشوق خود. (و چون همه موجودات این شرط را ندارند، طالب خودشان هستند اما عاشق خودشان نیستند) و این دست‌کم به‌صورت قطعی و یقینی نسبت به خداوند معنادار و صادق است. از این‌رو، از دیدگاه مشّایی واجب تعالی و از دیدگاه اشراقی نورالانوار، تام‌ترین عاشق و کامل‌ترین معشوق است. دلیل آن، این است که اولاً ذات نورالانوار تام‌ترین است و ثانیاً ظهورش هم شدیدترین است، بنابراین تمام شرایط و اسباب عشق تام وجود دارد.

 

عشق انسان به ذات خود

اگر در مورد انسان‌ها هم همین‌طور باشد، به‌گونه‌ای که ذات آن‌ها تام باشد، کمالات بالفعل و بالقوه او ظهور تام داشته باشند، در این صورت همین مادیات و انسان هم عاشق خودشان خواهند بود. ولی ظهور ندارد زیرا در صورت ظهور یافتن کمالات آن‌ها، به ثبات دست‌می‌یابند و دیگر از حرکت و تغییر خبری نخواهد بود و حال آن‌که تغییر و حرکت از لوازم ذاتی جهان طبیعت است. موجودات مادّی که پیوسته در حرکت و تحول هستند، بعد از وصول به همه‌ی استعدادهای خود، ممکن است بتوانند این ظهور را مشاهده می‌کنند و در این صورت عاشق خود نیز خواهند بود و یا دست‌کم بعد از خروج از این تنگناهایی که مادیت برای آن‌ها فراهم کرده است، آن‌را مشاهده می‌کنند.

اگر انسان مشاهده کند که تنها این جرم صغیر نیست، بلکه ببیند و بیابد که «فیک انطوی العالم الاکبر»،[16] ببیند که در این نفس و وجود به‌ظاهر کوچک، عالمی تحقق پیدا کرده است که حور و قصور و جنات و لذات دارد و یا چیزها دارد که حور و قصور و جنات و لذات نسبت به آن‌ها چندان بزرگ به‌حساب نمی‌آید؛ ببیند همه کمالات را دارد و همه آن‌چه در همه عالم هستی ظهور دارد، در نفس او به صورت کمون و بطون حضور داشته و اینک ظاهر شده است؛ اگر کسی آن کمون را ببیند، دیگر بیرون از خود طلب چیزی نخواهد کرد. چنین کسی نه‌تنها به زبان قال بلکه به زبان حال و بلکه به زبان استعداد خواهد خواست (واگر این سه با هم جمع بشوند، هرچه را که بخواهد، به اجابت خواهد رسید و بالفعل تحقق پیدا می‌کند) که:

آب در کوزه و ما تشنه‌لبان می‌گردیم ـ یار در خانه و ما گرد جهان می‌گردیم

یعنی اصولاً لازم نیست دنبال آب بگردیم، زیرا سرچشمه و سرمنشأ و خزائن همه آب‌های عالم بلکه همه خوبی‌ها، کمالات و هر کمال و جمالی نفس آدمی است. در این صورت هیچ لذتی و هیچ امری که سبب رفع نیاز باشد، بیرون از نفس وی وجود نخواهد داشت، زیرا همه آن‌چه را که در عالم رفع نیاز می‌کند، مبدأ و مقصدش این‌جاست. به این تعبیر نفس انسان خزائن غیب الهی است و در این‌که نفس انسان کامل، این‌گونه است، شکی نیست. البته مجازاً (یا بالقوه) نفس سایر انسان‌ها هم ممکن است همین‌گونه باشد، ولی مصداق تام و تمامش وجود مبارک پیامبر (ص) و خاندان پاک و مطهر و مقدس و منزه اوست که از هرگونه نقص امکانی پیراسته است، نه گناهی را که عرف می‌شناسند، انجام می‌دهند، زیرا صدور چنین گناهی از آن‌ها محال است و نه غیر از آن را. شرح آن را در جای دیگر آورده‌ایم.

 

درک متعارف از انسان کامل

آن‌چه که ما از خاندان پیامبر (صلوات الله و سلامه علیهم) می‌بینیم، مرتبه‌ی نازله‌ی وجود مبارک آن‌ها است. ظهور مرتبه نازله برای این است که انسان را به جایی برساند و خلق توانایی استکمال و سیر صعودی را به دست آورد. هم‌چنین، بدین خاطر در عالم طبیعت تنزل پیدا کرده‌اند که اسماء الهی به تمامیت برسند و به تعبیر درست‌تر، تمامیت آن‌ها ظاهر شود و گرنه وجودهای اقدس خاندان پیامبر‌ (صلوات الله و سلامه علیهم) در زمین هم که نباشد، رحمت للعالمین هستند ولی تمامیت ظهور آن به این است که این خلق آن‌ها را مشاهده کند و با ایمان حسی هم که شده، یک قدم پیشتر و سریعتر بردارد.

آن‌چه را در مورد خاندان پیامبر‌ (صلوات الله و سلامه علیهم) می‌گوییم، مشابه همان چیزی است که در مورد قرآن می‌گوییم. این قرآن که در دست ماست، حتی در همین وجود مادّی و دنیایی و این جهانی‌اش نیز مقدس، منزه و مطهر است و هیچ‌گونه عیب و نقص ندارد. وجود خاندان پیامبر‌ (صلوات الله و سلامه علیهم) نیز همین‌گونه است و اگر در قالب جسم فرود آمده‌اند و جسم هم تغییرپذیر است و محدود و...، این بدین‌خاطر است که رحمت الهی ظهور پیدا کند و ضرورت ظهور آن رحمت سبب تنزل الزامی وضروری آن‌ها نیز هست. هم‌چنان‌که قرآن نازل شده است، خاندان پیامبر (صلوات الله و سلامه علیهم) هم نازل شده‌اند. در نتیجه شاید بتوان گمان برد که میان حقیقت و رقیقت آن‌ها تفاوتی اساسی و ماهوی وجود داشته باشد. رقیقت آن‌ها رقیقت همان حقیقت است و حقیقت آن‌ها نیز حقیقت همین رقیقت است. یک وجود واحد است که ما توانایی شناخت آن‌را در همه مراتب نداریم و اگر کسی که توانایی شناخت آن‌ها را داشته باشد، می‌گوید من همچون بنده‌ای از بندگان محمد‌ (ص) هستم؛[17] یعنی این‌طور نیست که چون من روی شانه‌های پیامبر ایستاده‌ام، آن‌هم جایی که به تعبیر متنبّی یا امین الدین طرابلسی که در ستایش حضرت امیر مؤمنان (ع) سروده‌اند و چه نیک سروده‌اند:

قیل لی: قل فی علیّ مدحاً/ ینتضی فطفی ناراً موصدة

قلت: هل أمدح من فی فضله/ حار ذو اللّب إلی أن عبده

و النبی المصطفی قال لنا/ لیلة المعراج لمّا صعده

وضع الله علی ظهری یدا/ فأرانی القلب أن قد برده

و علی واضع رجلیه لی/ بمکان وضع الله یده[18]

آن اندازه بالا رفتم تا به جایی رسیدم که خدا دست‌هایش را روی شانه من گذاشت. آن‌چنان خنکی این دست‌ها وجودم را گرفت که همه عالم هستی برمن آشکار شد، به‌گونه‌ای که غیب بر من باقی نماند. این بنده خدا می‌گوید من درباره کسی که آن‌جا که خدا دست نهاده، پا نهاده است، چه بگویم... گمان می‌کنم شعر از این لطیف‌تر و زیباتر گفته نشده است و اگر همه محبان خاندان پیامبر (صلوات الله و سلامه علیهم) به‌ویژه شیعیان می‌توانستند تنها به اندازه همین شعر بفهمند، لازم نبود که ده‌ها کتاب و مقاله و... بخوانند. همین‌قدر نه فقط برای این‌که در دنیا و آخرت راحت باشند بلکه برای این‌که فخر همه عالم باشند، بسشان بود. الحمدلله الذی هدانا لهذا و ما کنا لنهتدی لو لا ان هدانا الله.[19] هرکه هرچه دارد، به لطف و عنایت الهی دارد. اگر خدا عطا نکند، هیچ‌کسی هیچ‌چیزی ندارد، حتی هیچ‌کسی استحاق و قابلیت هم ندارد، مگر این‌که این استحقاق را هم نخست او داده باشد.

پس هرچند در عرف، بدن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مانند سایر بدن‌ها می‌میرد و علی‌الظاهر هم می‌پوسد و این‌گونه گفته‌ها بنابر قوانین حرکت تبیین‌پذیر است، ولی غیر این قوانین، امور دیگری نیز وجود دارد که حاکم و مسلط بر این قوانین است.

 

تمامیت عشق نورالانوار به خودش

عشق نورالانوار به خودش در عالی‌ترین درجه و بالاترین شدت و تمامیت است. از آن‌جا که میزان لذت هر موجودی به دو امر بستگی دارد: 1ـ کمال آن موجود 2ـ ادراک آن کمال، هرچه کمال موجودی بیشتر باشد و ادراک او هم به آن کمال تام‌تر و شدیدتر باشد، لذت هم بیشتر خواهد بود و هرچه لذت بیشتر باشد، طلب و محبت هم بیشتر خواهد بود و در نتیجه به عالی‌ترین درجه عشق و عشق تام می‌انجامد. نورالانوار چنین است. او در کمال و در ادراک در عالی‌ترین درجه‌ی نه‌تنها قابل تصور بلکه فوق تصور قرار دارد، از این‌رو، عشق او هم در نهایت درجه تمامیت قرار دارد.

 

تمامیت عشق انوار سافل به نورالانوار

عشق انوار سافل به نورالانوار نیز عشق تام است. در مورد عشق انوار سافل می‌توان چنین گفت که عشق آن‌ها ممکن است به سه معشوق تعلق گرفته باشد، یکی نورالانوار، دیگری خودشان و سومی دیگر انوار. انوار سافل به‌خاطر ظهور کمالات خودشان، عاشق خود هستند و به خاطر تمامیت و غلبه کمالات انوار بالاتر از خودشان بر آن‌ها، عاشق آن‌ها نیز هستند و چون ظهور کمالات‌شان در برخی مراتب، بر وجود و کمالات اشیاء دیگر توقف دارد، بنابراین عاشق آن‌ها نیز هستند و در نتیجه آن‌ها را نیز می‌طلبند.

از همه این‌ها که بگذریم معشوق حقیقی آن‌ها نورالانوار است. این عشق‌ها اگرچه همه عشق است، ولی عشقی که از این ناحیه به نورالانوار تعلق گرفته است، تام‌ترین عشق‌ها و در نهایت درجه‌ی کمال است؛ بدین دلیل که کمالات نورالانوار در نهایت شدت است. علاوه بر این‌که فهم و درک یا مشاهده انوار نسبت به نورالانوار تمامیت و ظهور بیشتری از درک و فهم‌شان نسبت به اشیاء دیگر دارد. انوار سافل اگرچه کمالات دیگر را به‌صورت حضوری ادراک می‌کنند، ولی ادراک آن‌ها نسبت به کمالات الهی به مراتب شدیدتر و تام‌تر و بیشتر است، بنابراین عشق آن‌ها نیز به او تام‌تر و شدیدتر است.

 

امتناع عشق بدون معرفت

پرسش: ممکن است گفته شود که کسی، حتی انوار عالی، نورالانوار را نمی‌شناسد و توان مشاهده‌ی او را ندارد، بنابراین کسی نمی‌تواند عاشق او شود؛ زیرا بدون معرفت، عشق حاصل نخواهد شد.

پاسخ: کمالات موجودات دیگر به‌وسیله و از طریق کمالات نورالانوار شناخته می‌شود، یعنی همچنان‌که نورالانوار برای پیدایش انوار، علت فاعلی و غایی است، برای طلب انوار و نیز برای ادراک انوار نسبت به خود و غیر خود هم علت است. در واقع او برای همه چیز علت است. پس هر کس که به‌وجود آمده، به‌خاطر اتصال با او به‌وجود آمده است و هرکس که ادراک می‌کند، به‌خاطر اتصال با اوست که ادراک می‌کند. یعنی همه نخست باید نورالانوار را مشاهده کنند و می‌کنند، آن‌گاه به‌وسیله او موجودات دیگر و کمالات دیگر را بنگرند و مشاهده کنند و چنین نیز می‌کنند. درغیر این‌صورت، ادراک حاصل نمی‌شود.

 

تبیین چگونگی اولین شناخت

آدمیان بعد از آن‌که خدا آن‌ها را آفرید، در هر مرتبه‌ای که بودند، بدان‌ها خطاب کرد که «ألست بربّکم»؟ آنان نیز پاسخ دادند: بلی. سخن در این است که این‌ها نه پیشتر خدا را دیده‌ بودند و نه صدایش را شنیده بودند. برای اولین بار است که صدای وی را می‌شنوند. پرسش این است که از کجا فهمیدند که این صدا، صدای خداست و بلافاصله پاسخ مثبت دادند و گفتند: بلی و حال آن‌که هر کس هر صدایی را می‌شنود، در اولین بار نمی‌تواند تشخیص دهد که این صدا از کیست؟ اگر کسی صدای شما را از پشت تلفن تشخیص می‌دهد، به‌خاطر این است که پیشتر صدای شما را شنیده است وگرنه اگر کسی برای اولین بار تلفن بزند، نمی‌توانید او را بشناسید. در پاسخ به ألست بربّکم، هیچ‌کس شک نکرد بلکه همه گفتند: بلی. چرا؟ یکی از جهاتش همین است هرکسی هرچه را که می‌شنود، می‌بیند، می‌شناسد، به‌وساطت خداوند می‌شنود، می‌بیند، می‌شناسد. پس اگر شناسایی خدا هم نیازمند به واسطه باشد، تسلسل به دنبال خواهد داشت. جهات دیگری هم وجود دارد که لطفی است بی‌تمنا.

 

انحصار عاشقیت و معشوقیت به نورالانوار

نورالانوار تنها عاشق خود است و معشوق او فقط خود اوست. با توجه به آن‌چه در نکات قبلی گفته شد، به توضیح نیازمند نیست.

 

نفی زیادت و نقصان از عشق نورالانوار

عشق نورالانوار نه قابل زیادت است و نه قابل نقصان. زیرا نه کمال نورالانوار شدت و ضعف می‌پذیرد، نه ظهور کمالات او و نه ادراک او. بنابراین عشق وی تام و تمام است، به‌گونه‌ای که نه از آن کاسته می‌شود و نه بر آن افزوده می‌گردد. معشوقیت او هم تام است، بنابراین نه کم می‌شود و نه زیاد.

حاصل این چند نکته یک مطلب است و آن این‌که مجموعه عالم هستی از قهر و عشق تشکیل شده است؛ قهر عالی نسبت به سافل و عشق سافل نسبت به عالی. معشوق در عین حال که همه در طلب و تب و تاب اویند، قهر می‌ورزد و عاشق در عین حال که مقهور و مبتلا است، عشق می‌ورزد و این کم شگفتی نیست که اگر خلق عالم ذره‌ای از آن را بفهمند، راضی به رضا و تسلیم به قضا خواهند بود. مغز این سخن را بر اساس مضمون روایتی از امام صادق (صلوات الله و سلامه علیه) مبنی بر این‌که دین چیزی جز حب و بغض نیست. (هل الدین الا الحب و البغض[20]) می‌توان دریافت.

 

ارکان لذت

لذت به چند امر قیام دارد:

1ـ شعور یا ادراک. از این‌رو چیزی که ادراک نداشته باشد، لذت نمی‌برد و از طرفی، هرچه ادراک قوی‌تر باشد، لذت هم بیشتر خواهد بود. مثلاً موجودی که یک حس دارد مانند کرم، تنها یک لذت حسی دارد و موجودی که پنج حس دارد مانند انسان، پنج لذت حسی دارد. اگر انسان غیر از ادراک حسی، ادراک وهمی، خیالی و عقلی هم داشته باشد، لذت وهمی، خیالی و عقلی هم خواهد داشت. همین‌گونه است ادراک قلبی و لذت قلبی، ادراک روحی و لذت روحی، ادراک سری و لذت سری و...

2ـ شعور باید به کمال تعلق بگیرد تا لذت‌آور باشد و الا اگر کمالی وجود نداشته باشد، لذت هم وجود نخواهد داشت. پس نقص‌ها اگر هم امری وجودی باشند و حتی ادراک هم بدان تعلق گرفته باشد، لذت‌آور نیستند.

3ـ رکن سوم این است که ادراک بالفعل بوده و تحقق یافته باشد وگرنه اگر ادراک بالقوه باشد، لذتی در کار نخواهد بود. چنان‌که کمال هم باید به فعلیت رسیده باشد و الاّ لذت‌آور نخواهد بود. یا اگر لذتی داشته باشد، در حدی خواهد بود که صور ذهنی یا علمی ایجاد می‌کند و نه بیشتر.

4ـ در صورتی لذت تحقق پیدا می‌کند که ادراک به کمال بودنش تعلق بگیرد، یعنی مدرِک، کمال بودن مدرَک را درک کند وگرنه اگر به کمال بودن آن توجه نداشته باشد، لذت‌آور نخواهد بود. مثلاً اگر کسی یاری و محبوبی دارد که مجموعه کمالات و خوبی‌ها و حسن و بهاء در او جمع است؛ از قضا او را یافته است، ولی خودش نمی‌داند که کسی را که یافته است و در کنارش نشسته، همان کسی است که او را می‌طلبید. وقتی لذت می‌برد که به او گفته شود این همان کسی است که وی را می‌طلبیدی. از این‌رو اگر آدمی بخواهد از وجود خویش لذت ببرد، باید به جنبه کمال بودن وجود خویش توجه پیدا کند. در این صورت هم اصل وجودش لذیذ خواهد بود و هم هر یک از کمالات وجودی‌اش.

علاوه بر توجه به کمال و علم به آن، به حصول آن‌ نیز توجه داشته باشد؛ نه فقط حاصل باشد مطلقاً بلکه علم به این حصول هم داشته باشد. مثلاً اگر کسی در حال نوشیدن شربت است ولی حواسش جای دیگر است، از نوشیدن آن لذت نمی‌برد، بلکه باید به جهت حصول آن هم توجه داشته باشد. حال اگر موجودی تصور کنیم که علم و ادراک را داشته باشد کمال هم در عالم وجود داشته باشد، او علم به کمال هم داشته باشد یعنی مصداق کمال محقق شده است و علم به این مصداق هم دارد، در این صورت است که آن موجود لذت می‌برد.

هرچه شعور و ادراک موجودی تام‌تر باشد، غفلت به‌صورت کامل‌تری از او زدوده می‌شود. در این‌صورت هم حصول کمال، هم جهت حصول آن، همه بالفعل خواهد بود و در نتیجه، لذت او هم بالفعل خواهد بود. ولی برای موجودی که علم و شعور و ادراکش تام نیست، این‌گونه نخواهد بود. کم نیستند کسانی که می‌دانند کمال چیست ولی گاهی مصداقش را تشخیص نمی‌دهند. گاهی ممکن است رستم و سهراب با هم کارزار کنند و سهراب هم کشته شود و پس از کشته شدن او، رستم بفهمد این سهراب بود. این همان مطلوب و محبوبی بود که سالیان دراز در پی او بوده، لحظه‌ای پیش قهر و غلبه و نزاع و اینک سرشک و اشک در فراق او. گویی قصه رستم و اسفندیار، حکایت حال همگان است؛ مگر آن‌که از غفلت پیراسته باشند.

  

الفصل السادس:

فی انّ محبّة کلّ نور سافل لنفسه مقهورة فی محبّة للنور العالی

فللنور الأقرب مشاهدة لنور الانوار و شروق منه علیه و محبّة له و لنفسه و محبّته لنفسه مقهورة فی قهر محبّة نورالانوار.

 

مقهوریت محبت و عشق انوار سافل

محتوای این فصل، نتیجه یا اشاره‌ای است به نکته‌ای که پیشتر از این در فصول پیش مطرح شد و آن این است که، چنان که گفته شد، انوار سافل نسبت به نورالانوار و انوار عالی محبت و عشق دارند و آن‌چه این‌جا مطرح می‌شود، این است که همچنان‌که نور انوار سافل، مقهور نورالانوار است، محبت و عشق آن‌ها نیز همین‌گونه است. هم هویت و حقیقت و نورشان منشعب از نورالانوار و بازتاب تجلی اوست و هم محبت و عشقی که دارند، نتیجه و بازتاب عشقی است که به نورالانوار دارند و آن هم تجلی عشق نورالانوار به جمال خویش است. به تعبیر دیگر، همه‌ی انوار خواهان خودند، محب و عاشق خویشند ولی محبت خودشان به خودشان، ثمره و نتیجه محبت‌شان به نورالانوار است.

دلیل: محبت ثمره نور است. به همین دلیل، آن‌که فاقد نور است، فاقد محبت نیز هست. پس همین‌که نور بودن‌شان مقهور نورالانوار است، محبت‌شان نیز همین‌گونه است و هر صفت دیگری که برای انوار سافل تصور کنیم، مقهور صفتی است که در نورالانوار وجود دارد و آن‌ها بدان استناد دارند؛ همان‌گونه که عشق و محبت و هر صفت دیگری که هر موجودی دارد، از لوازم نور بودن آن‌ها است و چون نورشان مقهور است، لوازم نورشان نیز مقهور خواهد بود. به تعبیر حکمت متعالیه، از آن‌جا که همه‌ی ممکنات عین تعلق و ربط به علت خویشند، بنابراین کمالات‌شان نیز عین تعلق و ربط است؛ هم وجودشان عین تعلق است و هم کمالات‌شان؛ هم نور بودن‌شان مقهور است و هم محبت‌شان و هم عشق‌شان و هم هر کمال و ویژگی دیگری که بتوان برای آن‌ها تصور کرد. همه‌ی ذات و لوازم ذاتی و عرضی آن‌ها یک حکم دارد.

 

الفصل السابع: فی انّ اشراق النور المجرد لیس بانفصال شئ منه

اشراق نور الانور علی الانوار المجردِة لیس بانفصال شئ منه کما تبین لک، بل هو نور شعاعی یحصل منه فی النور المجرد علی مثال ما مرّ فی الشمس علی مایقبل منها و المشاهدة أمر آخر کما ضربنا لک المثال. فالنور الحاصل فی النور المجرد من نورالانوار هو الذی نخصّصه باسم «النور السانح» و هو نور عارض و النور العارض ینقسم الی مایکون فی الاجسام و منه ما یکون فی الانوار المجردة.

 

نفی اتصال و انفصال از انوار

اشراق نور عالی بر انوار سافل و نیز پیدایش انوار سافل از نور عالی، از طریق انفصالی نیست؛ چنان‌که مشاهده انوار سافل نسبت به نورالانوار یا نور عالی، از طریق اتصال نیست. در مورد نورالانوار نه اتصال قابل تصور است و نه انفصال، بلکه همه انوار همین‌گونه هستند؛ نه اتصال‌پذیرند و نه انفصال‌پذیر.

دلیل: چنان‌که در جای دیگری گفته شد، اتصال و انفصال از ویژگی‌های برازخ مادّی است و تنها چیزی که برزخی و جرمانی و مادّی و جسمانی و مانند آن باشد، اتصال در مورد آن ممکن است، چنان‌که در همین صورت، انفصال آن نیز امکان‌پذیر است. ولی چون نورالانوار و همچنین انوار عالیه، مجردند، پس نه اتصال در موردشان قابل تصور است و نه انفصال. پس اگر گفته می‌شود که نورالانوار بر انوار نازل یا سافل اشراق دارد، به این معنی نیست که چیزی از نورالانوار جدا شده باشد تا اصل انوار سافل یا کمال آن‌ها تحقق پیدا کرده باشد. این‌گونه تعبیرها تشبیه معقول به محسوس است که هم جنبه مقرِّب دارند و هم جنبه مبعِّد.

 

تشبیه پیدایش به تابش

تمثیل: پیدایش انوار سافل از نورالانوار یا انوار عالی را می‌توان به اشراق خورشید در نگاه سطحی و عرضی تشبیه کرد. همچنان‌که در تابش خورشید چیزی از خورشید جدا نمی‌شود، از نورالانوار نیز چیزی جدا نمی‌شود. در مورد شعاعی که از خورشید به زمین منعکس شده است، نه می‌توان گفت چیزی است جدای از خورشید که متصل به خورشید است و نه می‌توان گفت که چیزی جدا شده و منفصل از خورشید است که بر زمین تابیده است. البته این در نگاه عرفی است، اما در نگاه علمی این‌طور نیست زیرا تابشی که از خورشید به زمین می‌رسد، واقعاً چیزی از خورشید جدا شده و به شکل موج یا ذره به زمین می‌رسد. درهر صورت نسبت انوار سافل به مافوق خود، همانند نسبت پرتو خورشید به خورشید است.

 

تشبیه پیدایش به صور ذهنی

تمثیل دیگر: صور ذهنی انسان که پرتوی است از جنبه‌های اشراق ذهن یا نفس ناطقه یا نور انسان، ما را به نسبت انوار سافل به اصل خود، یعنی انوار عالی یا نورالانوار نزدیک می‌سازد. این صور ذهنی غیر از ذهن و غیر از نفس ناطقه نیستند، پس نه متصل با نفس‌اند و نه منفصل از نفس.

دلیل: اتصال و انفصال، فرع بر داشتن یک هویت منحاذ و مستقل است. تا چیزی هویت منحاذ و جدا نداشته باشد، نه می‌تواند به چیزی وصل شود و نه می‌تواند از چیزی فصل شود. صور ذهنی عین تعلق به ذهن است. از این‌رو، نه از ذهن جداشدنی است و نه می‌تواند به ذهن متصل باشد. علاوه بر این‌که اتصال و انفصال، از لوازم امور مادّی است و چون نفس و صور ذهنی امری مادّی نیستند، بدان توصیف نمی‌شوند. اشراق نورهای سافل از انوار عالی و نیز اشراق همه انوار عالی از نورالانوار، نه از نورالانوار جدا می‌شود و نه به آن متصل می‌گردد.

 

اقسام نور

نور بر دو قسم است (که پیشتر بیان شد): 1ـ نور فی نفسه لنفسه (نور ذاتی) 2ـ نور فی نفسه لغیره (نور عرضی) و این نیز بر دو قسم است: یکم، نور عارض بر انوار مجرد و دوم، نور عارض بر اجسام. به تعبیر دقیق‌تر، قسم اول، نور انوار مجرد است و قسم دوم، نور اجسام مادّی است. علت عرضی بودن دو نور اخیر این است که تعریف نور عارضی بر این‌ها صادق است (نور عارضی نوری است که نیاز به موضوع و محل دارد) و چون انوار لغیره، چه انوار مجرد باشد و چه انوار اجسام، احتیاج به موضوع و محل دارند، از این‌رو می‌توان آن‌ها را عارضی دانست. به تعبیر دیگر، تعریف نور لذاته بر آن قابل حمل نیست زیرا نور ذاتی یا نور قائم به نفس، عبارت است از نوری که وابسته به هیچ امری نباشد. هیچ امری حتی زمینه و استعداد برای تحقق نور ذاتی لازم نباشد یعنی قائم به خود باشد و حال آن‌که انوار عرضی قائم به ذات خود نیستند بلکه قائم به غیر هستند. این انوار عرضی قائم به نورالانوارند و هرچه را که قائم به نورالانوار باشد، می‌توان نور عرضی دانست.

 

الفصل الثامن: فی کیفیة صدور الکثرة عن الواحد الأحد و ترتیبها

النور الأقرب لما حصل منه برزخ و نور مجرد و من هذا نور مجرد آخر و برزخ، فاذا أخذ هکذا الی ان یحصل تسعة أفلاک و العالم العنصری و تعلم انّ الانوار المترتبّة سلسلتها واجبة النهایة، فینتهی الترتیب الی نور لایحصل منه نور مجرد آخر و اذا صادفنا فی کلّ برزخ من الأثیرات کوکباً و فی کرة الثوابت من الکواکب ما لیس للبشر حصرها، فلابدّ لهذه الاشیاء من اعداد و جهات لاتنحصر عندنا. فعُلم انّ کرة الثوابت لاتحصل من النور الأقرب، اذ لایفی جهات الاقتضاء فیه بالکواکب الثابتة. فهو ان کان من أحد من العوالی، فلیس فیه جهات کثیرة سیما علی رأی من جعل فی کلّ عقل جهة وجوب و امکان لاغیر و ان کان من السوافل، فکیف یتصوّر ان یکون أکبر من برازخ العوالی و فوقها و کواکبه أکثر من کواکبها؟ و یؤدّی الی المحالات. فلا یستمرّ علی هذا الترتیب الذی ذکره المشّاؤون و کلّ کوکب فی کرة الثوابت له تخصّص لابدّ له من اقتضاء و مقتضٍ یتخصّص به.

فاذن الانوار القاهرة ـ و هی المجردات عن البرازخ و علایقها ـ أکثر من عشرة و عشرین و مائة و مائتین و منها: ما لایحصل منه برزخ مستقل، فانّ البرازخ المستقلّة أعدادها أقلّ من عدد الکواکب و هی مترتّبة فیحصل من النور الأقرب ثان و من الثانی ثالث و هکذا رابع و خامس الی مبلغ کثیر و کلّ واحد یشاهد نورالانوار و یقع علیه شعاعه و الانوار القاهرة ینعکس النور من بعضها علی بعض. فکلّ عال یشرق علی ما تحته بالمرتبة و کلّ سافل یقبل الشعاع من نورالانوار بتوسط مافوقه رتبةً رتبةً، حتّی انّ القاهر الثانی یقبل من النور السانح من نورالانوار مرتّین: مرّة منه بغیر واسطة و باعتبار النور الأقرب مرّة اخری و الثالث أربع مرّات: ینعکس مرّتا صاحبه علیه و مایقبل من نورالانوار بغیر واسطة و من النور الأقرب و الرابع ثمانی مرّات: أربع مرّات من انعکاس صاحبه و مرّتا الثانی و مرّة من النور الأقرب و من نورالانوار بغیر واسطة و هکذا یتضاعف الی مبلغ کثیر ـ فانّ الانوار المجردّة العالیة لایحجب بین السافلة و بین نورالانوار اذا الحجاب من خاصیة الابعاد و شواغل البرازخ ـ مع انّ کلّ نور قاهر یشاهد نورالانوار و المشاهدة غیر الشروق و فیض الشعاع علی ما علمتَ. فاذا تضاعفت الانوار السانحة هکذا من نورالانوار، فکیف مشاهدة کلّ عالٍ و اشراق نوره علی سافل سافل من غیر واسطة و بواسطة متضاعفة الانعکاس!

و اعلم انّ الأشعة البرزخیة اذا وقعت علی برزخ، یشتدّ النور فیه لأعداد و قد یجتمع فی محلّ واحد ما لایتمایز أعداده الاّ بتمایز العلل، کأشعّة سُرُج فی حایط، فیقع الظلّ عن بعضها من بقاء بعض و لیس هذا کشئ یشتدّ من مبدء واحدٍ أو عن مبدءین و یبقی بعدهما الشدّة؛ و لا کأجزاء علّة لواحدٍ کیف کان و قد یجتمع اشراقات ما کثیرة فی محلّ واحد مثل شوقین الی شیئین فی محل واحد هیهنا و لکن لا علم للبرزخ بزیادة من کلّ اشراق، بخلاف ما اذا کانت الاشراقات المتعدّدة علی حی لایغیب ذاته عنه و لا مایشرق علیه و لا مایزداد من کل واحد. فیحصل عدد من القواهر المترتّبة کثیر بعضها من بعضٍ باعتبار آحاد المشاهدات و عظم الاشعّة التّامة و هی القواهر الأصول الاعلون. ثمّ یحصل من هذه الأصول بسبب تراکیب الجهات و مشارکاتها و مناسباتها ـ کما بشمارکة جهة الفقر مع الشعاعات و کذا بمشارکة جهة الاستغناء معها و کذا بمشارکة جهة القهر معها و کذا بمشارکة جهة المحبّة معها و بمشارکات أشعّة قاهر واحد بعضها مع بعض و بمشارکات أشعّة أنوار قاهرة و مشاهداتها و بمشارکات ذواتها الجوهریة و بمشارکات بعض أشعّة بعضٍ مع بعض أشعّة غیره ـ أعداد و بمشارکات أشعّة الجمیع سیما الضعیفة النازلة فی الجمیع مع جهة الفقر یحصل الثوابت و کرتها و صور الثوابت المتناسبة باعتبار مشارکة أشعّة بعض مع بعض و بمشارکات الأشعّة مع جهة الاستغناء و القهر و المحبّة و المناسبات العجبیة بین الأشعّة الشدیدة الکاملة و البواقی یحصل الانوار القاهرة أرباب الأصنام النوعیة الفلکیة و طلسمات البسائط و المرکبات العنصریة و کل ما تحت کرة الثوابت.

فمبدأ کلّ من هذه الطلسمات هو نور قاهر و هو «صاحب الطلسم» و النوع القائم النوری و بحسب مایقع أرباب الطلسمات تحت أقسام المحبّة و القهر و الاعتدال لمبادئها یختلف فی الکواکب و غیرها مایوجد سعدیة و نحسیة و اعتدالاً و الانواع النوریة القاهرة أقدم من أشخاصها أی متقدّمة عقلاً و الامکان الاشرف یقتضی وجود هذه الانواع النوریة المجردّة و الانواع لیست فی عالمنا عن مجرّد الاتّفاقات، فانّه لایکون من الانسان غیر الانسان و من البرّ غیر البّر. فالانواع المحفوظة عندنا لیست عن مجرّد الاتّفاق و لا عن مجرّد تصوّر نفوسٍ محرّکةٍ للفلک و غایات، لأنّ تصوّراتها من فوقها اذ لابدّ من علل لها و ما سمّوه عنایة سنبطله و الصور النوعیة المنتقشة فی المجرّدات القاهرة المطابقة لما تحتها غیر صحیحة اذ هی لاتنفعل عمّا تحتها و لایکون الصور العارضة فی بعضها حاصلة عن صور عارضة فی بعض، فانّه ینتهی الی تکثّر نورالانوار. فلابدّ و أن یکون نوعها قائماً بذاته فی عالم النور ثابتاً.

و لایتصوّر أن یوجد الانوار القاهرة المتکافئة عن نورالانوار معاً، اذ لاتصوّر للکثرة عنه، فلابدّ من متوسطات مترتّبة طولیة و لیست القواهر العالیة المترتبّة أصحاب أصنام متکافئة، فیجب أن یکون أصحاب الأصنام المتکافئة عن الأعلین و تکثّرها بمناسبات أشعّة فی الأعلین و ان کان یتصوّر فضیلة ما فی أصحاب الطلسمات و نقص ما لأجل کمال الأشعّة المقتضیة لها و نقصها، فیقع فی الطلسمات مثلها، حتی یکون نوع متسلّطاً علی نوع من وجه لا من جمیع الوجوه و لو کانت الترتیبات الحجميّة فی الافلاک عن الأعلین المترتّبین، لکان المریخ أشرف من الشمس مطلقاً و من الزهرة و لیس کذا، بل بعضها أعظم کوکباً و بعضها أعظم فلکاً و بینها تکافؤ من وجوه اخری. فبین أربابها ـ أی أصحاب الأصنام ـ أیضاً کذا و الفضایل الدایمة الثابتة و نحوها لاتبتنی علی الاتفاقات، بل علی مراتب العلل.

فالأنوار المجردة تنقسم الی أنوار قاهرة و هی التی لا علاقة لها مع البرازخ لا بالانطباع و لا بالتصریف ـ و فی الانوار القاهرة أنوار قاهرة أعلون و أنوار قاهرة صوریة أرباب الاصنام؛ ـ و الی أنوار مدبرّة للبرازخ و ان لم تکن منطبعة فیها، تحصل من کلّ صاحب صنم فی ظلّه البرزخی باعتبار جهة عالیة نوریة ـ و البرزخ انّما هو من جهة فقریة، ـ اذا کان برزخه قابلاً لتصرّف نور مدبّر و النور المجرد لایقبل الأتصال و الانفصال، فانّ الانفصال و ان کان عدم الاتّصال، لایقال الاّ فیما یمکن فیه الاتّصال و الأعلون جهات فقر هم تظهر فی البرزخ المشترک و یظهر أیضاً فی أصحاب الطلسمات جهات فقر الأعلین بجهة فقریة تنقص من نوریتة و الفقر فی السافلین أکثر منه فی الأعلین و النهایة فی الترتیبات واجبة، فلا یلزم من کل قاهرٍ قاهرٌ و لا عن کلّ کثرة کثرةٌ و لا عن کلّ شعاع شعاعٌ و ینتهی النقص الی ما لایقتضی شیئاً أصلاً و ان کان لزوم الکثرة انّما یتصوّر عن کثرة و لزوم القاهر عن قاهر.

و اذا کانت الافلاک حیة و لها مدبّرات، فلا یکون مدبّراتها عللها، اذ لایستکمل العلّة النوریة بالجوهر الغاسق و لایقهرها الغاسق بالعلاقة، فانّ النور المدبّر مقهور من وجه بالعلاقه. فیکون مدبّرها نوراً مجرّداً قد نسمّیه «النور الاسفهبد» و هذا یرشدک الی انّه لما کان من لدن الأول ضروری جهات قهر و محبّة و فی القواهر جهتا استغساق فقری و استنارة، فترکبت الاقسام فی المعلومات، فصارت هکذا: نورٌ الغالب علیه القهر و نور الغالب علیه المحبّة و غاسق فیه القهر من المستنیرات فی الکواکب و غاسق الغالب فیه المحبّة أیضاً من المستنیرات الکوکبیة و غواسق غیر مستنیرة الغالب فیها القهر و هی الأثیریات المتألیة عن الفساد المؤثّرة و غواسق الغالب علیها المحبّة و الذلّ و هی العنصریات المطیعة لها العاشقة لأضوائها القبیحة عند احتجابها عنها. ثم النار لما قربت من الأثیریات، لزمها أیضا قهر علی ما تحتها و سنذکر شرح ذلک ان شاء الله تعالی.

و اعلم انّ لکلّ علّة نوریة بالنسبة الی المعلول محبّة و قهراً و للمعلول بالنسبة الیها محبّة یلزمها ذلّ و لأجل ذلک صار الوجود بحسب تقاسیم النوریة و الغاسقیة و المحبّة و القهر و العزّ اللازم للقهر بالنسبة الی السافل و الذلّ اللازم للمحبّة بالنسبة الی العالی واقعاً علی أزدواج، کما قال تعالی «و من کلّ شئ خلقنا زوجین لعلّکم تذکرون».

 

کیفیت صدور کثرت از وحدت از دیدگاه اشراقی و نقد نظریه مشاء

نظریه مشاء: عقل اول که واحد است، از واجب تعالی که او نیز واحد است، صادر می‌شود. از عقل اول دو چیز صادر می‌شود: یکی عقل دوم و دیگری فلک نهم (فلک اعظم). از عقل دوم هم دو چیز صادر می‌شود، عقل سوم و فلک ثوابت (فلک هشتم). (پیدایش عقول از یکم شروع می‌شود و پیدایش افلاک از نهم) و همین‌گونه است کیفیت پیدایش سایر عقول و افلاک، تا این‌که تعداد عقول طولی به ده عقل برسد. در عقل اخیر (دهم) جهات کثرت چندان متعدد می‌شود که برای تبیین کثرات عالم طبیعت و نفوس طبیعی بسنده می‌باشد. (مهم‌ترین دلیلی که بر انحصار عقول ده‌گانه می‌توان ارایه نمود، انحصار افلاک به نه فلک است و چون این امر در علم دیگری (هیئت و نجوم) به اثبات رسیده بود و مسلم تلقی می‌شد، فیلسوفان آن را به عنوان اصل موضوعی و مسلم از علم دیگر اقتباس کرده‌ بودند. البته چنین کاری در همه علوم رواج دارد و هر علمی از مسلمات که همان اصول برگرفته از علوم دیگر است، استفاده می‌کند. قطع نظر از چنین اصلی، کمتر یا بیشتر بودن عقول، مشکل حدی ندارد.)

 

نقدهای شیخ اشراقی بر نظریه حکمت مشاء

نقد یکم: خردناپذیری

 این نقد که به لوازم قاعده الواحد نظر دارد، نقدی دقیق است. از آن‌جا که کواکب، مربوط به کره ثوابت است و این کواکب بی‌شمار هستند، پس صدور فلک کواکب با فرض وجود کواکب متعدد در آن، بی‌واسطه از عقل پیش از خود، ممکن نیست و چون صدور با واسطه آن نیز ممکن نیست، پس این نظریه تبیین‌پذیر نیست.

به تعبیر دیگر، فلک ثوابت یا بی‌واسطه از عقل دوم صادر می‌شود یا باواسطه عقول دیگر از عقل دوم و در نتیجه بی‌واسطه از عقول دیگر صادر می‌شود. اگر بی‌واسطه از عقل دوم صادر شده باشد، مستلزم این است که عقل دوم دارای جهات بی‌شمار و متعدد باشد. عقل دوم باید دارای آن اندازه جهات کثرت باشد تا بتواند فلکی یعنی فلک ثوابت را بیافریند که آن فلک کواکب بی‌شمار دارد و چون چنین امری ممکن نیست، یعنی داشتن جهات کثیر و متعدد برای عقل دوم محال است، بنابراین کره ثوابت از عقل دوم صادر نمی‌شود.

اینک این پرسش مطرح است که کره ثوابت از کدام عقل صادر شده است؟ برحسب اصطلاح حکیمان مشائی، اولین فلک، فلک‌الافلاک و فلک اعظم و فلک اطلس است که محیط بر همه افلاک است، بنابراین، به‌نوعی بساطت دارد. صدور این فلک مورد بحث نیست اما دومین فلک، فلک ثوابت است که همه ستارگان غیر از خورشید و ماه (که به تعبیر هیئت قدیم خودشان فلک یا اقمار فلک‌اند) در این فلک ثوابت قرار دارند و از عوارض یا اجزاء فلک ثوابتند. از این‌رو، فلک هشتم که فلک ثوابت است، از عقلی پدید آمده است که طبق ترتیب عقول، همان عقل دوم است. پرسش این است که آیا عقل دوم این‌همه کثرت را دارد یا نه؟ اگر این‌همه جهات کثرت را داشته باشد، این سؤال مطرح می‌شود که پس عقل دوم با داشتن جهات کثیر و متعدد بی‌شمار از عقل اول صادر شده است و حال آن‌که عقل اول چون از نورالانوار صادر شده است، بسیط محض است. این نوع بساطت عقل اول، با کثرت عقل دوم سازگاری ندارد. اگر گفته شود عقل دوم هم بسیط است، بساطت عقل دوم با جهات متکثر و بی‌نهایت و دست‌کم بی‌شمار فلک هشتم سازگاری ندارد. پس این سؤال جدّی مطرح است که مبدأ صدور فلک هشتم یا فلک ثوابت چیست؟ به‌تعبیر دیگر فلک ثوابت از کدام‌یک از عقول پدید آورده‌اند؟

در پاسخ به آن دو فرض قابل طرح است:

1ـ این‌که کره ثوابت از یکی از عقول عالی و دقیقاً عقل مربوط خودش که عقل دوم باشد، صادر شده باشد.

2ـ این‌که کره یاد شده از یکی از عقول سافل یا انوار سافل پدید آمده باشد.

هر دو فرض باطل است. نادرستی فرض اول بدین‌جهت است که عقل دوم و به‌طور کلّی عقول عالی دارای جهات متعدد نیستند، به‌ویژه به نظر کسانی که می‌گویند هر عقلی فقط دارای دو جهت است، یکی امکان بالذات و دیگری وجوب بالغیر، که غالب مشائین بر این نظریه‌اند یا حداکثر چیزی که برخی دیگر از مشائین گفته‌اند هر عقلی تنها دارای سه جهت است: یکم: امکان بالذات؛ دوم: وجوب بالغیر؛ سوم: ماهیت. به نظر آن‌ها این عقول با تعقل وجوب خود و نسبت‌شان با واجب تعالی یک چیز می‌آفرینند به نام عقل (جهت قوت‌شان است، از این‌رو، می‌توانند عقل بیافرینند)

با تعقل امکان خود چیز دیگری می‌آفرینند بنام فلک (جهت ضعف آن‌ها است، یک جرم فلکی می‌آفرینند) و با تعقل ماهیت خود چیز دیگری می‌آفرینند به نام نفس فلک. پس در واقع، حداکثر یک نوع پیدایش تثلیثی وجود دارد، به‌این‌خاطر ‌که عقول سه جهت دارند: وجوب بالغیر امکان ذاتی و ماهیت.

پس اگر عقل دوم علت پیدایش کره ثوابت یا فلک ثوابت باشد، لازمه‌اش آن است که چیزی که دارای سه جهت است سبب پیدایش امری شده باشد که دارای جهات متعدد بلکه بی‌نهایت است. پس باید پذیرفت که صدور کثیر از واحد ممکن است و حال آن‌که این محال است، پس فرض اول ممکن نیست.

فرض دوم نیز نادرست است زیرا اگر فلک ثوابت از عقول سافل پدید آمده باشد (مثلاً از عقل نهم یا هشتم یا...)، لازمه‌اش این است که افلاکی که از عقول فوق آن پدید آمده‌اند، محیط بر این فلک ثوابت باشند، بدین خاطر که مبدأ آن‌ها فوق مبدأ پیدایش کره ثوابت است. به‌تعبیر دیگر، به‌خاطر صدور فلک ثوابت از عقول سافل، لازمه‌اش این است که فلک سافل باشد و حال آن‌که فلک عالی است، نه سافل و این تناقض است. از طرفی می‌گوییم فلک مورد بحث فلک هشتم است و محیط بر افلاک فروتر از خود است و به همین دلیل گستره و احاطه و انبساط دارد و در نتیجه نسبت به آن‌ها عالی به‌حساب می‌آید؛ همان‌طور که عقل مربوط به آن یعنی عقل دوم محیط بر همه عقول پس از خود است.

اینک بر طبق این فرض که فلک ثوابت از عقل نهم صادر شده باشد، با توجه به صدور آن از عقل نهم (یعنی عقل سافل) پیامدش این است که فلک سافل باشد و حال آن‌که فلک عالی است و با توجه به این‌که فلک عالی است و دارای کمالات بی‌حد و اندازه باید فروتر از افلاک دیگر باشد، این هم محال است.

یادآوری این نکته لازم است که این بحث بر هیئت قدیم بنا شده است، اما بنابر ستاره‌شناسی جدید نه جایی برای نظریه مشّایی می‌ماند که عقول را ده‌تا دانسته‌اند و نه جایی برای این استدلال‌ها و انتقادها. چنان‌که گفته شد، دلیل انحصار عقول در عدد ده نزد مشّایی مبتنی بر یک پیش‌فرض بیرونی مورد پذیرش است و آن این‌که افلاک نه‌تا است. اما اکنون که ثابت شده است که افلاک وجود خارجی ندارند، این نظریه مشّایی قابل تبیین نیست. اما نظریه اشراقی تبیین‌پذیر است. زیرا ابطال نظریه مشّایی مبتنی بر دیدگاه قدیم درباره افلاک است ولی اصل نظریه اشراقی مبتنی بر افلاک نیست. هرچند آن‌هم به تفصیل برهانی نیست، چرا که اگر برهانی باشد، باید سایر نظریه‌ها باطل باشند و حال آن‌که نظریه بهتر به‌عنوان جایگزین این نظریه وجود دارد.

 

رابطه صدق نظریه با انتاج آن

پرسش: آیا با وجود باطل شدن اساس این نظریه یعنی بحث افلاک، این‌گونه بحث‌ها ثمره دارد؟

پاسخ: مانعی ندارد که بحثی در عین نادرستی مقدمات یا اصول موضوعه و مسلمات آن، ثمره داشته باشد، زیرا به گفته منطق‌دانان، نتیجه داشتن و صدق آن متوقف بر صدق مقدمات نیست، یعنی ممکن است مقدمات کاذب باشند ولی نتیجه آن‌ها صحیح باشد. بنابراین، این‌جا نیز در عین حال که مبانی نادرست است ولی نتیجه‌بخش بودن آن ممکن است. به عنوان نمونه، در گذشته زمین را مرکز منظومه شمسی قرار می‌دادند و می‌گفتند کرات دیگر به گرد زمین می‌چرخند. در عین‌حال که این فرضیه نادست بوده است، ولی می‌توانستند خسوف و کسوف را به‌طور دقیق پیش‌بینی کنند. در واقع بسیاری از نتایج مبتنی و متوقف بر فرضیه ویژه‌ای نیست بلکه با فرضیه‌های مختلف بلکه ناسازگار، قابل جمع است. دلیل این امر این است که نتایج یک فرضیه ممکن است در واقع نتیجه مقدمات و اصول لحاظ شده نباشد بلکه به مقدمات دیگری ارتباط داشته باشد که از نظر بنیان‌گذار آن پوشیده مانده است.

اگر گفته شود: هر انسانی سنگ است و هر سنگی ناطق است، اگرچه هر دو مقدمه نادرست است ولی نتیجه آن، هر انسانی ناطق است، درست است. چنان‌که گفته شد، بدین‌دلیل که نتیجه یاد شده معلول آن مقدمات نیست. در هر صورت ممکن است فرضیه افلاک نتایج و ثمرات بسیار و صحیح داشته باشد ولی در عین حال، نه درستی نتیجه دلیل بر درستی مقدمات و پیش‌فرض‌های آن است و نه درستی مقدمات و پیش‌فرض‌های آن دلیل بر درستی نتایج می‌باشد. درستی هر یک ممکن است به وسیله دلایل دیگر اثبات شود.

 

اساس نقد شیخ اشراق

این نقد شیخ اشراقی بر نظریه حکیمان مشایی درباره‌ی کیفیت پیدایش کثرت از وحدت، بر دو فرض استوار است:

یکم: جهان طبیعت و یا مجموعه عالم را به‌صورت لایه‌لایه (مانند لایه‌های پیاز) تصور کنیم و بپذیریم ‌که میان این لایه‌ها هرگز و هیچ‌گونه فاصله‌ای وجود ندارد.

دوم: ستارگان را مربوط به فلک هشتم و آن را نیز معلول عقل دوم بدانیم.

در این صورت، صدور کواکب و کره ثوابت از عقل دوم محال است، زیرا لازمه آن این است که در عین حال که سافل است عالی باشد.

 

نقد دوم: علت مخصص اوضاع کواکب

 هر کوکبی در کره ثوابت وضع و موضع ویژه‌ای دارد. داشتن این موضع ویژه نیاز به مخصص دارد. حال اگر مخصص وضع خاص این کواکب، عقل دوم باشد، لازمه‌اش این است که عقل دوم جهات کثیر داشته باشد که با هر جهتی وضع یکی از کواکب را ترجیح داده و معین کرده باشد و حال آن که تعدد جهات در عقل دوم محال است.

اگر علت اختصاص هر کوکب به وضعی خاص، عقول فروتر باشند؛ مثلاً عقل سوم، چهارم و...، لازمه آن این است که متأخر بر متقدم تأثیر گذاشته باشد. زیرا عقول بعدی، عقول متأخر از عقل دوم‌اند، پس نمی‌توانند در چیزی که همرتبه عقل دوم است (فلک ثوابت و جایگاه کواکب آن) تأثیر‌گذار باشند. پس مبدأ ایجاد فلک ثوابت، نه عقل دوم است و نه عقل سوم و نه هیچ‌یک از عقول دیگر.

 

مخصص بودن ماهیت کره ثوابت

اشکال: چه ایرادی دارد که ماهیت کره ثوابت، علت مخصص کواکب به وضع خاص باشد؟

پاسخ: ماهیت نمی‌تواند علت مخصص اوضاع مختلف باشد، زیرا ماهیت کره ثوابت نسبت به همه ثوابت برابر است، از این‌رو نمی‌تواند عامل تخصیص کواکب در اوضاع خاص باشد. در غیر این صورت، ترجیح بلا مرجح است. بنابراین، علت ایجاد کننده افلاک، بر اساس آراء حکمت اشراق، عقول یاد شده حکمت مشّایی نیست و تعداد عقول نیز منحصر به عقول دهگانه نیست بلکه ممکن است ده‌ها و صدها و هزاران عقل در سلسله طولی وجود داشته باشد.

 

نقد سوم: بسنده نبودن جهات کثرت در عقل دهم

 به ‌نظر حکمت مشاء، هر یک از عقولْ بسیط هستند که به دلایلی که گفته شد، جنبه‌های کثرت اعتباری پیدا می‌کنند. این جنبه‌های کثرت، در سلسله عقول طولی تعدد می‌یابد تا برسد به عقل دهم. عقل دهم آن‌قدر جهات کثرت اعتباری در آن پدید می‌آید که می‌تواند با هر جهت با چیزی سنخیت داشته باشد و چیزی را ایجاد کند و بنابراین، کثرت‌های طبیعت را تبیین نماید. ولی مشکل این است که در مرتبه دهم، هرگونه که محاسبه شود، دست‌کم تعداد کثرات آن بی‌شمار نخواهد بود و حال آن که معلول‌های طبیعی بی‌شمار و حتی ممکن است نامتناهی باشند.

توضیح این‌که، عامل ایجاد و آفرینش، تعقل است (تقریباً همه مکتب‌های فلسفی، مانند حکمت مشاء، حکمت افلاطونی، نو افلاطونی و عرفان تا اندازه‌ای همین‌طور است). علت پیدایش کثرت، علم خدا به ذات خویش است. خدا کمالات ذات خویش را تعقل می‌کند و همین امر سبب پیدایش معقولات می‌گردد و عقل اول نیز ذات خویش را تصور یا تعقل می‌کند و چون عقل اول یک وجوب بالغیر دارد، یک امکان بالذات و یک ماهیت، تنها سه چیز را تعقل می‌کند، پس سه چیز پدید می‌آورد؛ عقل دوم، فلک نهم و نفس فلک نهم. عقل بعدی هم وجوب بالغیر، امکان ذاتی و ماهیت خود را تعقل می‌کند. علاوه بر این:

1ـ آن‌چه را که از عقل اول دریافت کرده است، بی‌واسطه تعقل می‌کند.

2ـ آن‌چه را نیز که از واجب الوجود به‌واسطه عقل اول به‌دست آورده است، تعقل می‌کند.

3ـ استناد خود را (وجوب بالغیر) که ناشی از عقل اول است، نیز تعقل می‌کند.

4ـ وجوب غیری عقل اول را هم تعقل می‌کند.

این کثرت‌ها خواه به صورت سه‌‌ضلعی باقی بماند و خواه به صورت تصاعدی افزوده شود، در هر دو صورت، کثرت‌های محدود و اندکی خواهد بود و از این کثرت‌های محدود، پدیده‌های محدودی به وجود می‌آیند. به تعبیر دیگر، کثرت در هر مرتبه‌ای، علاوه بر آن‌چه که خود دارد، کثرات مرتبه مافوق را نیز خواهد گرفت و آن کثرات به آن مرتبه منتقل می‌شوند. ولی به‌هرحال در عقل دهم نیز آن تعداد کثرت که کثرات عوالم فروتر را بسنده باشد، وجود نخواهد یافت و بنابراین، کثرت‌های عالم طبیعت را تبیین نخواهد کرد.

 

ناسازگاری نظریه اشراقی با افلاک نه‌گانه

اشکال: لازمه نظر حکمت اشراقی که گفته‌ است، عقول می‌تواند ده‌ها و صدها باشد، این است که افلاک به مراتب بیشتر از نه فلک باشد و حال آن‌که چنین نیست. (دلیل این‌که چنین نیست و افلاک در عدد معینی محدود هستند، چنان که گفته شد، در علوم دیگر اثبات شده است و منعی نیز وجود ندارد، زیرا مقدمات براهین فلسفی و عقلی ممکن است تجارب باشد؛ چه تجربه عام و چه تجربه خاص).

 

امکان وجود عقل بدون فلک

پاسخ: تعدد عقول مستلزم تعدد افلاک نیست و ضرورتی ندارد هر عقلی، فلکی داشته باشد، بلکه ممکن است هر عقلی سبب پیدایش یک کوکب باشد نه یک فلک. پس عدد افلاک، معین و به همان تعداد است که علوم دیگر اثبات کرده‌اند و در عین حال تعداد عقول نامعین و بسا به تعداد کواکب باشد.

به‌تعبیر دیگر، دلیلی وجود ندارد که حتماً از هر عقلی، فلکی صادر شود، چرا که عقل دهم در نظریه مشّایی هم فلکی ندارد. عقل حتماً صاحب اثر هست ولی اثر آن فلک نیست، بلکه ممکن است اکثر عقول به‌تنهایی یا با ترکیب، کواکب‌ را ایجاد کرده باشند اما تعدادی از آن‌ها، افلاک را ایجاد کرده باشند.

 

بخش نخست طرح یا تئوری حکمت اشراقی در مورد پیدایش کثرت از وحدت

1ـ هریک از انوار مجرد نورالانوار را مشاهده می‌کنند و از نورالانوار سهم و بهره دارند. ممکن است پرسیده شود که چرا مشاهده می‌کنند؟ پاسخ این است: چنان‌که گفته شد، میان نورالانوار و انوار مجرد حجابی وجود ندارد، پس مشاهده حقیقی است. اما چرا سهم و بهره‌ای دارند؟ زیرا اگر سهم و بهره‌ای نداشته باشند، لازمه‌اش این است که مشاهده با عدم مشاهده برابر باشد. اگر نور مجردی که نورالانوار را مشاهده می‌کند، هیچ چیز از او نگرفته باشد، در واقع مشاهده اتفاق نیفتاده است، پس باید سهمی گرفته باشند. (این گام اول برای تبیین پیدایش کثرت است).

2ـ (این نکته مغز نظریه حکمت اشراقی است) انوار قاهر علاوه بر برخورداری از نورالانوار و انعکاس و اشراق نورالانوار بر آن‌ها، از انوار فوق خود نیز سهم و بهره‌ای دارند و در واقع همچنان‌که نورالانوار بر مادون خویش اشراق دارد، هریک از انوار عالی نیز بر انوار مادون خود اشراق دارند.

به عنوان مثال، نور قاهر دوم که عقل دوم مشائی باشد، از نورالانوار دو نور و دو مرتبه دارد؛ یکی بی‌واسطه و دیگری باواسطه. بی‌واسطه نور می‌گیرد زیرا انوار مانع و حجاب نیستند، پس نور دوم می‌تواند بی‌واسطه از نورالانوار نور بگیرد و از نور اول نیز که محیط بر آن هست، می‌تواند نور دیگری بگیرد، پس نور دوم دو نور دارد (بی‌واسطه و باواسطه). نور سوم دو برابر نور دوم نور دارد. هریک از این نورها جهت کثرت است. نور سوم نیز مجموعه نورهای نور دوم را دریافت می‌کند، یعنی نور سوم، دو نورِ نور دوم را هم دارد و نور بی‌واسطه‌ای نیز از نور اول به‌دست می‌آورد، زیرا میان آن‌دو مانع و حجابی وجود ندارد. یک نور هم بی‌واسطه از نورالانوار می‌گیرد که در مجموع می‌شود چهار نور. پس نور سوم، چهار نور دارد. نور چهارم نیز دو برابر (بلکه بیشتر) دارد، زیرا نور چهارم هرچه را که نور سوم داشت، بی‌واسطه دریافت می‌کند که چهار نور است. یک نور هم بی‌واسطه از نورالانوار و یک نور به‌واسطه نور اول از نورالانوار، یک نور به‌واسطه نور دوم از نورالانوار و یک نور به‌واسطه نور سوم از نورالانوار دریافت می‌کند که مجموع نورهای دریافت کرده، هشت نور می‌شود.

ممکن است یک نور بی‌واسطه از نور اول، یک نور بی‌واسطه از نور دوم، یک نور بی‌واسطه از نور سوم و یکی هم به‌واسطه نور سوم از نور دوم، یکی هم به‌واسطه سوم از نور اول، یکی به‌واسطه نور دوم از نور اول بگیرد که پانزده نور می‌شود.

فرض یکم: چهار نور بی‌واسطه از نور سوم، دو نور به‌واسطه نور سوم از نور دوم، (نورهای اکتسابی نور دوم)، یک نور بی‌واسطه از نورالانوار، یک نور بی‌واسطه از نور اول، یک نور بی‌واسطه از نور دوم، یک نور به‌واسطه نور سوم از نورالانوار، یک نور به‌واسطه نور سوم از نور اول، یک نور به‌واسطه نور سوم از نور دوم، (نور ایجاد شده نور دوم)، یک نور به‌واسطه نور دوم از نورالانوار، یک نور به‌واسطه نور دوم از نور اول و یک نور هم به‌واسطه نور اول از نورالانوار.

فرض دوم: چهار نور بی‌واسطه از نور سوم، یک نور بی‌واسطه از نورالانوار، یک نور بی‌واسطه از نور اول، یک نور بی‌واسطه از نور دوم و یک نور بی‌واسطه از نور سوم، یک نور بواسطه سوم از دوم، یک نور بواسطه سوم از اول، یک نور بواسطه سوم از نورالانوار، یک نور بواسطه دوم از اول از نورالانوار. البته شاید بتوان اضافه کرد.

 

محاسبه تقریبی انوار

1ـ بی‌واسطه هرچه را که نور سوم دارد (چهار نور)

2ـ بی‌واسطه هرچه را که نور دوم دارد (دو نور)

3ـ بی‌واسطه هرچه را که نور اول دارد (یک نور)

4ـ بی‌واسطه از نورالانوار (یک نور)

5ـ بواسطه نور سوم از نورالانوار (یک نور)

6ـ بواسطه نور دوم از نورالانوار (یک نور)

7ـ بواسطه نور اول از نورالانوار (یک نور)

8ـ بواسطه نور سوم از نور اول (یک نور)

9ـ بواسطه نور سوم از نور دوم (یک نور)

10ـ بواسطه نور دوم از نور اول (یک نور)

که در مجموع چهارده نور می‌شود.

نور پنجم هم به همین صورت اضافه می‌شود:

نور پنجم شانزده نور:

1ـ هشت نور از نور چهارم

2ـ چهار نور از نور سوم.

3ـ دو نور از نور دوم.

4ـ یک نور از نور اول.

5ـ یک نور از نورالانوار

و به اضافه فروعی که در نورالانوار گفته شد که سی و دو نور می‌شود.

بر اساس یاد شده و قطع نظر از فروعی که بیان شد، نور ششم، سی و دو نور دارد، نور هفتم، هفتاد و دو نور، نور هشتم یکصد و چهل وچهار نور و بالاخره نور پنجاهم 12303452219848 جهت کثرت. نور شصت‌و‌ششم حدوداً 61604116332757568 و نور صدم، 1047769006132095534274972672 و حدوداً ده به توان بیست ‌و ‌شش و همین‌طور افزایش می‌یابد و اگر فروع یادشده بدان افزوده گردد، جنبه‌های کثرت میلیون‌ها برابر این عدد، بلکه بیشتر خواهد شد.

موجودات این جهان، بی‌نهایت فلسفی نیستند بلکه بی‌نهایت ریاضی‌اند یعنی هرچه بشمریم تمام نمی‌شوند. به تعداد موجوداتی که باید مستند به عقل باشند (انواع)، باید عقل وجود داشته باشد. حال اگر علاوه بر اشراقات، مشاهدات را هم بیفزاییم و علاوه بر این‌ها، هر عقل به تنهایی یک اثر دارد و با ترکیب با یک عقل دیگر یک اثر جدید دارد، اگر این را نیز بر آن بیفزاییم، آثار عقول از این جهت نامتناهی می‌شود.

اگر از بیست‌و‌هشت حرف در فارسی می‌توان میلیاردها کلمه را ایجاد کرد که بامعنا باشد یا بی‌معنا، حال اگر ترکیبات مختلف این عقول را نیز در نظر داشته باشیم، بی‌نهایت تکثر و جهت پیدا می‌شود.

حاصل آن‌که کیفیت سافل از نور عالی بدین صورت است که هر نور سافلی تمام آن‌چه را که نور عالی دارد، به‌دست می‌آورد. آن‌چه را نیز که نور فوق نور عالی دارد، آن‌را هم بی‌واسطه و هم با واسطه به‌دست می‌آورد و بدین صورت جهات کثرت نوری در انوار سافل بیشتر و بیشترشده به‌گونه‌ای که به بی‌نهایت می‌انجامد.

 

تبیین دریافت بی‌واسطه از نورالانوار

پرسش:[21] با توجه به این‌که میان انوار سافل و انوار عالی (عقول سافل و عقول عالی) بویژه میان نورالانوار و انوار سافل واسطه‌هایی وجود دارد، مثلاً میان نور سوم و نور اول، نور دوم قرار دارد، با وجود این واسطه‌ها، چگونه ممکن است انوار یاد شده بی‌واسطه نیز از انوار عالی و پیشین نور کسب کنند. به تعبیر دیگر، با وجود نور دوم میان نور اول و سوم، چگونه ممکن است نور سوم علاوه بر آن‌چه که از نور دوم به‌دست می‌آورد، به‌طور مستقیم نیز از نور اول کسب نور کند؟ در این‌صورت، وجود و عدم این واسطه‌ها برابر خواهد بود. وقتی می‌گوییم نور سوم از نور اول بی‌واسطه کسب فیض می‌کند، بدین‌خاطر این امر ممکن است که نور سوم قرین با اوست و نور اول محیط بر آن است، از این‌رو، به‌طور مستقیم کسب فیض می‌کند. اما در مورد کسب بی‌واسطه مثلاً نور سوم از نور اول، در این‌صورت این پرسش مطرح می‌شود که نور دوم که میان نور اول و سوم قرار گرفته است، وساطت دارد یا نه؟ اگر وساطت دارد، پس نور دوم مانع از ارتباط مستقیم نور اول و سوم و در نتیجه کسب نور از آن خواهد بود و اگر وساطت ندارد، چرا میان آن دو قرار گرفته است و میانه قرار گرفتن به چه معناست؟

به تعبیر دیگر، اگر نور دوم واسطه میان آن دو است، پس چگونه می‌تواند نور سوم از اول، بی‌واسطه کسب فیض کند و این واسطه را نادیده بگیرد و اگر واسطه نیست، چگونه می‌تواند نور سوم از نور دوم کسب فیض کند؟ بالاخره نور دوم یا چیزی هست یا نیست. اگر چیزی نیست، خودش نمی‌تواند مبدأ اثر باشد و به نور سوم نور دهد؛ اگر چیزی هست، باید مانع وصول نور از مراتب عالی به مراتب دانی باشد.

 

مانع نبودن واسطه‌های نوری در دریافت مستقیم

پاسخ: انوار اگرچه واسطه‌اند و بنابراین می‌توانند آن‌چه را که از انوار عالی به‌دست آورده‌اند، به مادون خویش عطا کنند، ولی این واسطه‌ها، واسطه‌‌های مجردند نه مادّی و به‌خاطر تجردشان، حجاب میان چیزی نیستند. پس نور دوم واسطه‌ای مجرد است که حجاب نیست؛ هم واسطه است پس مبدأ فیض است و هم مجرد است یعنی حجاب و مانع نیست و از آن‌جا که معیار غیبت و حجاب و نیز سبب اتصال و انفصال و مانند آن، مادّی بودن اشیاء است و این‌گونه امور به مادیات مربوط است نه به مجردات، پس انوار میانی در عین وساطت، مانع از ارتباط انوار سافل به انوار عالی نیستند.

از باب تشبیه معقول به محسوس می‌توان تصور کرد که نوری از خورشید به چیزی برخورد می‌کند. برخورد آن نور به آن چیز، به دو صورت قابل تصور است، یک صورت این است که آن چیز حجاب باشد، بنابراین از رسیدن نور به چیز بعدی مانع شود و صورت دیگر این است که از آن نور منعکس شود و شکسته شود و به شئ دوم نیز برسد، مانند این‌که نور خورشید بر آیینه تابیده شده باشد که نور از آن عبور می‌کند و به بعدی هم می‌رسد.

تفاوت آیینه با چیزی که نور آیینه به آن رسیده است، این است که نور منعکس شده از خورشید توسط آیینه به شئ دوم بر نور مستقیم خورشید به آن شئ اضافه می‌شود و در نتیجه آن شئ دوم دو نور دارد؛ یکی بی‌واسطه از خورشید گرفته است و دیگری به‌واسطه آیینه دریافت کرده است و اینک اگر فرض کنیم آن چیز سوم نیز آیینه باشد و بر چیز چهارمی بتابد، به‌گونه‌ای که آن چیز چهارم هم در موضع تابش مستقیم خورشید قرار داشته باشد و هم در موضع تابش آیینه‌های یاد شده، با موضوع مورد بحث تناسب بیشتری پیدا می‌کند. این نوع اشراقات بی‌واسطه و باواسطه سبب پیدایش جهات متعدد می‌شود که می‌تواند پیدایش کثرت از وحدت را تبیین کند یا به عنوان یک طرح در رابطه با پیدایش کثرت از وحدت به حساب آید.

 

ناسازگاری نظریه علم مشائی با حجاب نبودن واسطه‌ها

پرسش: حکیمان مشائی که علم خدا را به جزئیات از طریق صور می‌دانند و معتقدند که علم خدا به جزئیات بی‌واسطه صورت نمی‌گیرد، پرسش این است که اگر واسطه مجرد است و حجاب نیست، چرا قائل شده‌اند به این‌که علم به جزئیات بدون واسطه نیست؟

 

مشکل علم، حجاب بودن واسطه‌ها نیست

پاسخ: مجردات واسطه تعلق علم خدا به جزئیات نیستند و بر فرض باشند، این مشکل اساسی نیست. تعلق علم خدا به جزئیات مشکل دیگری دارد که از دیدگاه حکیمان مشائی قابل حلّ نیست و آن این است که جزئیات پیوسته در تغییر و تحول و سیلان هستند. اگر علم واجب تعالی به اشیاء جزئی تعلق بگیرد، لازمه‌اش این است که همچنان‌که معلوم پیوسته در حال تغییر و تحول است، علم حق تعالی هم پیوسته در حال تغییر و تحول باشد و حال آن‌که تغییر و تحول در ذات حق تعالی محال است. این شبهه در حکمت مشّایی پاسخ چندان روشنی ندارد، از این‌رو برای حلّ آن از اصل چنین علمی را انکار کرده‌اند.

نکته: هرگاه دیدگاهی به شبهاتی گرفتار باشد که به‌وسیله آن دیدگاه قابل حلّ نباشد و یا حلّ آن بر اساس آن دیدگاه مستلزم اشکالات دیگر باشد، این امر نشان دهنده این است که مبانی آن دیدگاه اشکال دارد.

 

نفی علم حصولی از واجب تعالی

در هر صورت، پاسخ آن از این‌قرار است که اصولاً علم واجب تعالی به جزئیات و غیر جزئیات، علم صوری و حصولی نیست تا تغییر جزئیات، سبب تغییر علم شوند. به همین جهت است که از نظر حکمت اشراق، نورالانوار به جزئیات هم علم دارد و در عین حال، این علم هیچ‌گونه اشکالی هم در پی ندارد. البته اشکالی که در این دیدگاه وجود دارد، این است که آن‌ها زیاده‌روی کرده‌اند و گفته‌اند که جزئیات با جزئیت خود و مادیات با مادیت خود نزد نورالانوار حضور دارند که این خود مشکل دیگری دارد که باید بدان پاسخ دهند؛ چرا که حضور مادّی از جهت مادّی بودنش، نزد مجرد، خالی از اشکال نیست.

به تعبیر دیگر، حکیمان مشایی باید این مسأله را حلّ کنند که علم صوری، مفهومی و حصولی که به نوعی با غیبت معلوم همراه است، برای موجود مجرد امکان‌پذیر نیست. اگر به حلّ آن موفق گردند، در این صورت علم به کلّیات و جزئیات پیش از کثرت و بعد از کثرت تفاوتی نخواهد داشت. از این گذشته، به‌طور کلی تقسیم علم به حصولی و حضوری تقسیم چندان درستی نیست. برخی از فیلسوفان معاصر در مسأله اتحاد عالم و معلوم بدان اشاره کرده‌اند.

 

کلّی یا جزیی بودن علم واجب به افلاک

پرسش: آیا خداوند به فلک اول و دوم و... علم دارد یا نه؟ اگر علم دارد، علم او به آن‌ها چه نوع علمی است؟ کلّی است یا جزئی؟

 

کلی بودن افلاک

پاسخ: فلک اول و دوم و... اجسامی کلّی هستند نه جزئی، بنابراین، به حکم احاطه نورالانوار از همه جهات بر انوار دیگر و افلاک مربوط به آن‌ها، به همه علم دارد و به‌خاطر کلّیت افلاک، علم او به آن‌ها، جزئی نیست، از این‌رو اشکال جزئیت و تغییر و تحول بر آن وارد نمی‌شود.

این بخش نخست طرح حکمت اشراقی در مورد کیفیت پیدایش کثرت از وحدت بود. این طرح دو بخش دیگر هم دارد که اینک مطرح می‌شود، ولی باید توجه داشته باشیم که حکمت اشراقی بر همین بخش تأکید دارد و به نظر آن‌ها همین امر می‌تواند پیدایش کثرت از وحدت را تبیین کند؛ بدین خاطر که در هر مرحله کثرات تضاعف پیدا می‌کند و در نتیجه می‌تواند کیفیت پیدایش کثرت از وحدت را توجیه کند.

 

بخش دوم طرح یا تئوری حکمت اشراقی در مورد پیدایش کثرت از وحدت

آن‌چه تاکنون بیان شد، تبیین پیدایش کثرت از وحدت با توجه به اشراق عالی بر سافل بود، اما اگر مشاهده سافل نسبت به عالی را نیز بر آن بیفزاییم، جهات کثرت بسیار بیشتر از آن‌چه گفته شد، خواهد بود (البته گفته‌اند که جهات کثرت دوبرابر می‌شود ولی به‌نظر می‌رسد که جهات کثرت بسیار بیشتر می‌شود، زیرا ترکیب انوار هم می‌توان مورد توجه قرار گیرد) و در نتیجه در همان تعداد انواری که برای تبیین کثرت فرض کرده‌ایم به عددی غیر قابل حصر و شمارش می‌رسیم. بدین خاطر که همان‌گونه که اشراق سبب اتصال نور یا رسیدن نور به مراتب سافل می‌شود، مشاهده هر نوری نسبت به مافوق خود نیز همین‌گونه است (یعنی مشاهده نیز سبب اخذ و اقتباس نور از مراتب مافوق می‌شود).

به عنوان مثال، همان‌گونه که نور سوم از مراتب فوق خود به‌خاطر اشراق انوار مافوق خود، چهار نور دریافت می‌کند، با مشاهده نیز انوار متعددی را می‌تواند به‌دست بیاورد. یعنی می‌تواند با مشاهده نور دوم تمام انوار حاصل برای نور دوم را اقتباس کند و همچنین نوری را که نور دوم از نور اول گرفته است نیز اقتباس کند و از او نیز نوری دریافت کند. پس حداقل دو برابر خواهد شد، اگرچه که بیشتر هم قابل تصور هست. نور دوم را که مشاهده می‌کند، یک نور بی‌واسطه از نور دوم می‌گیرد، یک نور که نور دوم از نور اول گرفته آن‌را هم می‌گیرد و یک نور که نور دوم از نورالانوار گرفته آن‌را هم می‌گیرد. پس سه نور دیگر اضافه می‌شود و چون بی‌واسطه نیز نورالانوار را مشاهده می‌کند، از او هم نوری دریافت می‌کند که چهار نور می‌شود.

ولی آیا نور سوم بی‌واسطه نمی‌تواند نورالانوار را مشاهده کند؟ چنان‌که پیشتر گفته شد، پاسخ آن مثبت است. پس از این طریق هم یک نور کسب می‌کند. آیا به‌واسطه نور دوم نمی‌تواند نور اول را مشاهده کند؟ از این راه هم نور دیگری کسب می‌کند. آیا به‌واسطه نور اول نمی‌تواند نورالانوار را مشاهده کند؟ پس در مجموع هشت نور می‌شود. هرآن‌چه که درباره انوار برگرفته از اشراق گفته شد، این‌جا هم می‌توان گفت.

 

علت عدم تمایز انوار دریافت شده از انوار مافوق

پرسش: اگر انوار مجرد از انوار فوق خود نورهای متعددی دریافت می‌کنند، چرا این انوار متعدد اقتباس شده، از یک‌دیگر متمایز نیست. به‌عنوان مثال، نور سوم از طریق اشراق چهار نور دریافت کرده است و دست کم چهار نور هم از طریق مشاهده به‌دست آورده است. پرسش این است که این هشت نور او کجاست و چرا مورد مشاهده قرار نمی‌گیرند و چرا از یک‌دیگر متمایز نیستند؟ اگر این انوار متعدد هستند، چرا نمی‌توانیم بگوییم این نوری است که بی‌واسطه دریافته است و این نوری است که باواسطه از نور اول دریافته است و... این نوری است که با مشاهده گرفته است و این نوری است که با اشراق دریافت کرده است؟ حاصل آن‌که، در صورت وجود انوار متعدد، چرا میان آن‌ها تمایز وجود ندارد.

 

متوقف نبودن تعدد بر تمایز

پاسخ یکم: پذیرش تعدد انوار، متوقف بر تمایزآن‌ها نیست بلکه تعدد را می‌توان به‌وسیله تحلیل‌های عقلی نیز به‌دست آورد و شناخت، پس ممکن است که متعدد باشد و تعدد آن هم مدلّل باشد ولی قابل مشاهده نباشد. به‌تعبیر دیگر، ضرورت ندارد که هرجایی که تعدد وجود داشته باشد، این تعدد کاملاً مشهود و عیان باشد، چنان‌که در صفات انوار و صفات و کمالات نورالانوار تعدد هست ولی هیچ‌یک از آن‌ها در وجود عینی و خارجی از هم متمایز نیستند. با آن که نور، علم، قدرت و اراده دارد بلکه کمالات و صفات بی‌نهایت دارد (هرچند کلّیات و امهات آن‌ها را هفت صفت بدانیم) ولی این عدم تناهی صفات و کمالات به این معنا نیست که مصادیق آن‌ها نیز از هم متمایز باشند. این تعددها تعدد مفهومی و تحلیلی ذهنی است. البته به این معنی نیست که صرفاً فرض و اعتبار محض ساخته و پرداخته ذهن باشد، بلکه تحلیلی عمیق و دقیق و صادق و مطابق با واقع است ولی بدین‌صورت که واقعیتی وجود دارد که با لحاظ‌های متعدد، کمالات متعدد در آن یافت می‌شود.

پس یک مصداق عینی خارجی به‌عنوان ذات واجب تعالی یا نورالانوار وجود دارد که به‌خاطر بساطت و بی‌حدی، همه کمالات را دارد و چون علم (مثلاً) کمال است، پس او آن را دارد ولی نه این‌که این کمال را به‌گونه‌ای داشته باشد که در بخشی از وجودش تحقق داشته باشد که متمایز از بخش دیگر باشد. پس اولاً این تعددها، تعددهای تحلیلی است ولی نه تحلیل‌های اعتباری بلکه تحلیل‌های عینی و واقعی که فقط عقل توانایی شناسایی امتیاز آن را دارد و تنها در این موطن است که دارای امتیاز است، نه در خارج. پس هر یک از کمالات نورالانوار و نیز انوار مجرد، مطابق عینی و خارجی دارد ولی نه مطابق منحاذ و مستقل از سایر کمالات و در مقابل آن‌ها.

اگر کسی بگوید این صفاتی را که ما از واجب تعالی به‌دست می‌آوریم، تحلیل‌های ذهنی و مفهوم‌های اعتباری ذهن است، این همان نظر معتزله خواهد بود که قایل به نفی صفات از ذات واجب تعالی شده‌اند. اگرچه هم معتزله فرضیه نفی صفات را گفته‌اند و هم برخی از عارفان. اما این‌دو دیدگاه با هم تفاوت اساسی دارند.

نفی صفات دست‌کم به دو معنی قابل تصور است:

1ـ نفی صفات به این معنی که این مفاهیم اعتباراتی ذهنی است که حکایت از بیرون ندارند، بنابراین در انجام هر کاری، ذات جانشین آن‌ها می‌شود.

2ـ ذات دارای کمالاتی بی حد و اندازه است که هر کمالی را که لحاظ کنیم، صفتی از صفات که از کمال مناسب آن حکایت می‌کند، از آن انتزاع می‌شود. بنابراین، صفات واجب الوجود اموری تحلیلی است ولی نه اعتباری و ساخته ذهن.

معتزله در این مساله سه تعبیر دارند که هرسه نادرست است:

1ـ ذات نائب مناب و جانشین صفات است

2ـ اثبات صفات به‌معنای نفی مقابل آن‌هاست، عالم است یعنی جاهل نیست.

3ـ این الفاظ و مفاهیم مترادف هستند.

این تعبیر که ذات، جانشین صفات است، به این معنی است که ذات اگرچه صفت ندارد ولی کار موجودی را انجام می‌دهد که صفت دارد، یعنی فاقدی است که کار واجد را انجام می‌دهد و حال آن‌که این امر معقول نیست. معطی باید همیشه واجد باشد نه فاقد. ذاتی که فاقد علم باشد، نمی‌تواند معطی علم باشد. ممکن است گفته شود حکیمان اشراقی و عارفان نیز همین‌گونه گفته‌اند و ‌نظر آنان شبیه نظریه معتزله است. پاسخ آن، این است که اولاً دست‌کم مبانی آن‌ها متفاوت است؛ علاوه بر این‌که بیان و تحلیل‌های آن‌ها نیز با هم فرق دارد. از همه این‌ها گذشته، عرفا صفت را از مقام غیب الغیوب که نه اسمی دارد و نه رسمی و بنابراین نمی‌توان درباره آن سخنی گفت، نفی کرده‌اند، نه به‌طور مطلق.[22]

 

تمایز انوار به خاطر تمایز علل

پاسخ دوم: هرگاه انوار متعدد در یک قابل و محل پدید آیند، یا ظاهر شوند، این انوار تمایز دارند ولی تمایز آن به‌خاطر تمایز علت آن‌هاست و چون تمایز علت آن‌ها از نگاه ذهن عرفی پوشیده و پنهان است، از این‌رو، تمایز آن‌ها نیز از این نگاه پوشیده و پنهان است. نوری را که نور سوم از نور دوم می‌گیرد و با نوری که از نور اول می‌گیرد، تمایز دارد، اگرچه محسوس و مشاهد نیست. علت تمایز آن دو این است که خود نور اول و نور دوم (که علت‌اند) متمایزند. وقتی عقل اول و عقل دوم (به تعبیر مشائی) از هم متمایز هستند، پیداست که اثری که از عقل اول صادر می‌شود، با آن‌چه که از عقل دوم صادر می‌شود، تفاوت دارد، حتی اگر ما نتوانیم آن را تشخیص دهیم. تفاوت علل، تفاوت معلول‌ها را به دنبال دارد. در غیر این صورت، اصل سنخیت و در نتیجه اصل علیت نفی می‌شود.

 

تمایز انوار به خاطر تمایز جهات فاعلی

پاسخ سوم: تمایز و تعدد انوار متعدد سافل، به‌خاطر کثرت جهات فاعلی آن‌ها و نیز صدور افعال متعدد و متفاوت از آن‌هاست. پاسخ پیشتر این بود که تعدد فاعل‌ها نشان تعدد انوار است، ولی این‌جا سخن از تعدد و تمایز فاعل‌ها نیست بلکه مسأله این است که تعدد فعل‌ها نشان‌دهنده این است که انوار تعدد دارند. توضیح این‌که نور دهم مثلاً، در پایان سیر نزولی، این کثرت را پیدا و یا ایجاد کرده است و با توجه به این‌که کثیر از واحد صادر نمی‌شود، این افعال متکثر الزاماً باید از جهات متعدد در فاعل، مثلاً عقل دهم، پدید آمده باشد.

پس همان‌گونه که مشائین در مورد عقل دهم می‌گویند جهت‌های فاعلی عقل دهم آن اندازه کثرت دارد که نسبت به کثرات موجود در عالم طبیعت برابری و کفایت می‌کند (یعنی از افعال متعدد و متکثر می‌فهمیم که عقل دهم جهات متعدد و متکثر دارد) این‌جا نیز همین را می‌گوییم که غیر از این جهت که فاعل‌های‌شان متعدد است، از این جنبه‌های فعلی نیز می‌توان فهمید که این کثرت‌ها از فاعل دارای کثرت پدید آمده است. پس اگر مشاهده کردیم که امور و اشیاء متعدد و متکثر از عقل پدید آمده است (و بدون شک پدید آمده است و در خارج از ذهن به وضوح قابل مشاهده است)، می‌فهمیم که فاعل نوعی از کثرت را دارد. حاصل آن که این کثرت فعلی واقعاً نشان‌دهنده کثرت در فاعل است.

پس تمایز و تعدد کثرت‌های نوری، نشان‌دهنده کثرت فعلی و فاعلی است. چنان که گفته شد، تعدد انوار را هم از تمایز و تعدد انواری که به‌صورت اشراق یا مشاهده پدید یا به‌دست آمده است، می‌توان اثبات کرد و هم از طریق تمایز و تعدد افعال و آثار آن‌ها؛ هم از راه کثرت فاعل‌ها و هم از راه کثرت افعال.

 

علت محدود نبودن انوار به عدد ده

پرسش: چه ضرورتی دارد که تعداد انوار به عدد ده محدود نباشد بلکه به صد یا بیشتر هم محدود نباشد؟

رسیدن وحدت به کثرت نامتناهی، با عدد ده ممکن نیست

پاسخ: از آن‌جا که از سویی کثرت‌ها نامتناهی است و رساندن جهات متعدد فاعل به نامتناهی آسان نیست و از دیگر سو، جهات کثرت در انوار یا عقول متعارف (ده) برای تبیین کثرت بسنده نیست، بنابراین باید راه میانه‌ای وجود داشته باشد، نه ده و نه نامتناهی. پس می‌توان عددی را تصور کرد که به نوعی برای تبیین کثرات عالم طبیعت بسنده باشد و یقیناً این عدد، ده و مانند آن نیست. چنان که به نامتناهی رساندن آن نیز نه کار آسانی است و نه ضرورتی دارد. از این‌رو، باید از سویی کمی سفره کثرات عالم را پهن کنیم تا از ده و مانند آن بیشتر باشد و از دیگر سو، اندکی آن را جمع کنیم تا نامتناهی نشود. پهن کردن به معنی پذیرش انوار بیشتر از ده و جمع کردن به معنی متناهی بودن است. در واقع در پی این نباشیم که هر سلولی، هر نقطه‌ای، هر ذره‌ای، هر اتمی و... یک علت ماوراء طبیعی مستقل داشته باشد، بلکه باید نوعی تشابه میان آن‌ها ایجاد یا فرض کنیم و آن‌ها را به مجموعه‌ای از وحدت‌ها برسانیم، مثلاً به انواع برسانیم و در این صورت چون انواع نامتناهی نیستند، پس می‌توان برای هر یک از آن‌ها را رب‌النوعی فرض کرد و نه ربّ ذره ذره عالم. (این بخش سوم را بعداً مورد بحث قرار خواهیم داد)

 

تبیین کثرت از طریق تمثیل

اگر نور چراغ‌ها و لامپ‌های متعددی بر دیواری منعکس شود، این نورهای منعکس شده از دوجهت قابل تمایز است: 1ـ به‌خاطر تعدد و تمایز چراغ‌ها 2ـ از طریق تمایز و شدت و ضعف نورهای منعکس شده بر دیوار. نورهای منعکس شده بر دیوار به‌گونه‌ای باهم مخلوط شده‌‌اند که آن‌ها را نمی‌توان از هم تمایز داد و جدا کرد و هریک را به چراغ مخصوصی نسبت داد ولی با توجه به این‌که جهات فاعلی تعدد و کثرت دارند و در واقع، چراغ‌ها متعدد هستند، یقیناً هرکدام یک نور دارند؛ اگرچه در این‌جا چنان به هم درآمیخته‌اند که نمی‌توان آن‌ها را از هم جدا کرد ولی درآمیختن به این معنا نیست که این‌ها نورهای متعدد نیستند. به این خاطر نورهای متعدد هستند که فاعل‌های آن‌ها (چراغ‌ها) متعددند. علاوه بر این‌که شدت و ضعف نیز دارند و این هم دلیلی بر تعدد آن‌هاست.

از آن‌جا که از میان نورهای موجود برخی شدیدتر هستند، معلوم می‌شود دو یا چند نور وجود دارد که سبب شدت آن از دیگری شده است. پس هم از جهت فاعل‌ها می‌توان به نوعی کثرت رسید و هم از جهت فعل‌ها.

حاصل آن‌که افعال این فاعل‌ها و انوار مادون با هم متفاوت و متمایز هستند. یعنی نور سوم افعال و انوار متعدد دارد و این افعال متعدد نشان‌دهنده این است که این انوار متعدد، در نور سوم جمع شده‌اند. پس تعدد افعال نشان‌دهنده تعدد جهات این فاعل است. در مثال یادشده نورهایی که از جای خاص منعکس می‌شود، کثرت آن‌ها را در شدت و ضعف‌ها می‌توان دید. مثلاً نور دو فاعل در یک‌جا شدیدتر است از جای دیگر.

این امر نیاز به دقت و تأمل دارد، چون لازمه‌اش آن است که ما در افعال انوار سافل، نورهایی داشته باشیم که بدین خاطر که محصول اشراق انوار متعدد هستند، به‌گونه‌ای شدید باشند که از فعل هریک از انوار قاهر به‌صورت جداگانه قوی‌تر و شدیدتر باشند، در حالی که این نکته را در مورد انوار قاهر نمی‌توان گفت. مثلاً نمی‌توان گفت که نور سوم با جنبه‌های متعدد خود انواری را از خود منعکس کرده است که از نور حاصل از نور دوم به‌تنهایی و از فعل نور اول به تنهایی شدیدتر است؛ در حالی که با توجه به آن‌چه گفته شد، باید بتوان گفت.

 

امکان شدت اشراق به خاطر کثرت

پرسش: آیا این‌که اگر نور سوم به خاطر جنبه‌های کثرتش، در جایی می‌تابد، شدتی داشته باشد که اگر نور اول می‌تابید، آن شدت را نداشت، سخن معقولی است و آیا با توجه به مبانی حکمت اشراقی چنین چیزی می‌توان گفت یا خیر؟

پاسخ: در حکمت اشراقی چنین چیزی نداریم. شاید بتوان گفت که موجوداتی که پرتو نور آخرین حلقه نور سلسله انوار قاهر پدید آمده‌اند (آثار و افعال نور دهم یا صدم یا...)، یا بنابر مبانی حکمت مشایی، موجوداتی که ثمره صدور از جهات متکثر فاعل نور دهم هستند، اگرچه بالفعل نسبت به نتایج و افعال هر نور و عقل فوق آن ضعیف‌ترند (از جهت فعلیت) ولی به‌لحاظ قوه نسبت به افعال و آثار همه انوار بالاتر، از توان و قابلیت و استعداد بیشتر برخوردارند. از این‌رو، موجوداتی که افعال نور قاهر نهایی و آخرین هستند، ممکن است در مسیر خروج از قوه به فعل به جایی برسند که نه فقط به عقل خودش متصل شود بلکه از افعال آن عقل و عقول فوق آن هم بالاتر رود و به تعبیر حکمت متعالیه، انسان‌ها عقل می‌گردند، یعنی چیزی شوند که یکی از وجوه آن‌ها عقل باشد و به تعبیر روایات، ممکن است به جایی برسند که بتوان درباره آن‌ها گفت: «لا فرق بینک و بینها إلا أنهم عبادک» و این سخن درباره آن‌ها عین صدق و عدل باشد.

با توجه به آن‌چه گفته شد، معلوم می‌شود که در این کثرت یک ویژگی منحصر به فرد وجود دارد و آن این است که انوار متعددی که به موجودی رسیده است که اگرچه در قوس نزول واقع شده است ولی جنبه شدت و قوت را نیز می‌تواند داشته باشد. زیرا در غیر این صورت، نباید در سیر صعود و بازگشت به مبدأ خود، از انوار و عقول مدبّر خود تام‌تر باشد و حال آن‌که ممکن است تام‌تر و شدیدتر باشد.

ممکن است در پاسخ گفته شود که آن‌چه که در سیر و قوس صعود از انوار و عقول مدبّر بلکه سلسله انوار و عقول طولی فراتر رود، از اصلْ فعل و معلول آن انوار و عقول نبوده بلکه فعل نورالانوار بوده است که در عالم کثرت این‌گونه ظهور کرده است. این نکته دقیقی است که باید شرح مناسب آن را در عرفان نظری جست.

این تفاوت سوم میان انوار تابید شده بر انوار مجرد و همچنین برازخ و اجسام، به قابلیت آن‌ها نیز باز می‌گردد؛ به این معنا که این قابلیت‌های متعدد در انوار مختلف می‌تواند سبب شود که جهات فاعلیت فاعل ظهور بیشتر داشته باشد. از این‌رو، بسیاری از کمالات نورالانوار به‌طور مبسوط‌تر در انوار نازل و سافل ظهور پیدا می‌کند زیرا قابلیت آن‌ها بیشتر است.

تشبیه: این همه رنگ و خط و خال که در عالم طبیعت تحقق پیدا کرده، باید از جهت وجودشان که کمال است، با اصل خود سنخیت داشته باشند و بنابراین باید اصل کمال آن در حق تعالی باشد. ولی این‌ها در عقول ظهور پیدا نمی‌کند؛ این‌ها شأنی از شؤون وجود هستند. وقتی شأنی از شؤون وجود بودند، پس کمال هستند ولی در مرتبه دیگر ظهور پیدا نکرده‌اند. در جایی ظهور پیدا می‌کنند که قابلیت انعکاس رنگ و نور و مانند این‌ها را داشته باشد.

 

بخش سوم طرح یا تئوری حکمت اشراقی در مورد پیدایش کثرت از وحدت

تفاوت قابل‌ها سبب می‌شود که انوار ساطع از فاعل انعکاس بیشتر و در نتیجه ظهور تام‌تری داشته باشند. عقول یا انوار پیوسته نور خود را می‌پراکنند ولی در صورتی این پراکندن نورها و اشراق، نشان‌دهنده وجود است که انعکاس پیدا کند یعنی ما به ازایی پیدا کند و در صورتی انعکاس پیدا می‌کند که قابلیت آن وجود داشته باشد. توجیه پیدایش کثرت‌ها از طریق این امر امکان‌پذیر است.

درباره جهات کثرت نور سوم گفتیم که این نور، چهار نور از خودش دارد، چهار نور هم از طریق مشاهده به‌دست آورده است و دست‌کم، هشت نور دارد. این هشت نور را می‌توان به‌صورت ترکیبی هم در نظر گرفت، به‌گونه‌ای که هر ترکیبی، اثر و نتیجه منحصر به فردی داشته باشد. نور اول به‌همراهی نور دوم یک اثر ویژه دارد، نور اول به همراه نور سوم اثر ویژه دیگر و همین‌طور ترکیب‌های بسیاری پدید می‌آید. اگر بخواهیم همین هشت نور را به‌صورت ترکیبی در نظر داشته باشیم و به‌ویژه اگر ترکیب، ترتیبی باشد، بدین صورت که در ترکیب یک‌بار نور اول پیش از نور دوم باشد و یک‌بار بعد از آن (ترکیب الفبایی یا حسابی)، تعداد انواری که به‌دست می‌آید، از حساب خارج می‌شود.

برای اشاره به کثرت بی‌شمار آن می‌توان به الفبای زبان یا اعداد اشاره کرد، مثلاً در فارسی سی‌ و‌ دو حرف وجود دارد ولی در عین حال تعداد الفاظ و واژه‌هایی که از این سی‌ و ‌دو حرف پدید آمده است، آن‌قدر زیاد است که برای همه معانی و خواست‌های افراد بلکه بیش از آن بسنده است. اعداد نیز با این‌که حاصل ترکیب صفر تا نه است، همین گونه است و ترکیب‌های بی شماری دارد و هر کدام از این ترکیب‌ها اثر ویژه‌ای دارند. این ترکیب‌ها پایان ناپذیر است و آثار آن‌ها نیز هرگز پایان نمی‌پذیرد.

حاصل آن‌که، اگر ترکیب این‌ها را در نظر بگیریم، کثرت توجیه‌پذیرتر خواهد بود و بسا برای پیدایش همه کثرات نیاز به فرض انوار بی‌شمار نباشد. البته شیخ اشراقی می‌گوید از آن‌جا که کثرات عالم طبیعت بی‌شمار (نامتناهی ریاضی است یعنی هرچه بشمریم تمام نمی‌شود)، نباید عقول و انوار را در یک تعداد محدودی منحصر نماییم.

 

عدم تناهی هر مرتبه عالم

هر عالمی بی‌نهایت است و به طور کلّی، نهایت داشتن آن از محالات است و نوعی پارادوکس را در خود دارد. جهان طبیعت با این‌که انتهای عالم هستی و پایین‌ترین مرتبه آن است، ولی در عین حال، همین پایین‌ترین مرتبه هم نامتناهی است و حد داشتن آن برابر با حد نداشتن آن است. در صورتی که پایین‌ترین مرتبه هستی این‌گونه باشد، نامتناهی بودن عوالم فراتر که احاطه بر این عالم دارد، تردیدپذیر نیست. حتی اگر پایین‌ترین مرتبه هستی محدود و متناهی باشد، باز هم تناهی عوالم مجرد و نوری، به دلیل تجر از مادّه و عوارض آن، فرض معقول ندارد و بنابراین، همه آن‌ها بی‌نهایت‌اند.

 

مراتب بی‌نهایت تنزل

علاوه بر عدم تناهی هر عالم، تعداد عوالم مترتب نیز بی‌نهایت است، اما مراد بی‌نهایت ریاضی است، نه بی‌نهایت فلسفی که به تسلسل محال منتهی شود، یعنی قابل شمارش نیست و این‌که گفته‌اند هفت آسمان وجود دارد، نه به این معناست که هشت بودن آن ممکن نیست یا وجود ندارد بلکه به معنی کثرت است. البته ریاضی بودن عدم تناهی مراتب طولی عقول، انوار یا عوالم، بر حسب نگاه عرفی و به منظور حلّ نوعی پارادوکس است که بر اساس دیدگاه صدور، فیضان و نزول مطرح می‌شود.

بنا بر این‌گونه دیدگاه‌ها درباره مسأله پیدایش کثرت، حق تعالی در مرتبه فیض و صدور نازل می‌شود و چیزی از او صادر و فایض می‌گردد که با مرتبه واجب الوجود و نورالانوار تفاوت دارد، به‌گونه‌ای که اگر این تنزل‌ها بیشتر گردد، به مرتبه‌ای از فعل خواهیم رسید که متناهی و محدود باشد مانند مادّه و هیولی.

این دیدگاه به نگاه عرفی شباهت بیشتری دارد تا به تعمق فلسفی، زیرا مبتنی بر این فهم عرفی از نامتناهی است که با کاسته شدن از نامتناهی، می‌توان آن را به متناهی تبدیل کرد و حال آن‌که چنین امری محال است، زیرا اگر با کاسته شدن از نامتناهی، به متناهی دست یابید، لازمه‌اش این است که نامتناهی از چند متناهی ترکیب شده باشد و حال آن‌که ترکیب چند متناهی، اگرچه بسیار باشد، به نامتناهی نمی‌انجامد. بر فرض که کاستن از امر نامتناهی امری ممکن باشد، که نیست، مبدل ساختن آن به متناهی محال است.

ولی از سویی دیگر، فیض حق تعالی، از طریق تنزل به مادّه رسیده است و مادّه چیزی جز هیولی که هیچ‌گونه فعلیتی ندارد، نیست تا بتوان آن را نامتناهی دانست. پس از سویی، فیض واجب الوجود و نورالانوار که نامتناهی است، به مادّه متناهی رسیده است و از دیگر سو، متناهی شدن نامتناهی امری محال است.

به نظر نویسنده، راه حل این‌گونه پارادوکس‌ها، ملاحظات عرفی نیست. راه حل مورد نظر وی یکی از این دو امر است: 1ـ جایگزینی فرضیه تجلی و ظهور به جای فرضیه‌های صدور و فیضان و اشراق. 2ـ نامتناهی دانستن مادّه و هیولی. در صورت اخیر، تفاوت مادّه و مجرد، در تناهی و عدم تناهی آن‌ها نیست بلکه در فعلیت و عدم فعلیت آن‌هاست. مجرد نامتناهی بالفعل است و مادّه نامتناهی بالقوه، یعنی مادّه برای دریافت کمالات و فعلیت‌های نامتناهی، قابلیت نامتناهی دارد و این قابلیت نامتناهی، امری بالفعل است.

همچنین، تفاوت مجردات با واجب الوجود و نورالانوار، در تناهی و عدم تناهی آن‌ها نیست بلکه در غنا و فقر، شدت و ضعف، کمال و نقص و به تعبیر دقیق‌تر، در وجود و ظهور، اصل و فرع، حقیقت و مجاز و مانند آن است. تفاوت یاد شده میان مجردات با واجب الوجود را می‌توان میان او و مادیات نیز تصور کرد، چنان‌که به‌طور نسبی و قیاسی می‌توان میان مجردات و مادّه نیز لحاظ نمود.

 

بخش چهارم طرح یا تئوری حکمت اشراقی در مورد پیدایش کثرت از وحدت

جهت دیگری که در تبیین کثرت مؤثر است و می‌توان گفت جزء چهارم نظریه تبیین پیدایش کثرت به‌حساب می‌آید، (اگرچه بدان تصریح نکرده‌اند) از این قرار است: به لحاظ فقر و غنا و استغنا و قهر و محبت، دامنه کثرت توسعه و گستره بیشتر پیدا می‌کند. یعنی هر نور علاوه بر آن‌چه گفته شد (آن سه جهت)، قهرش نیز عامل پیدایش کثرتی است؛ چنان که محبتش نیز عامل دیگری برای پیدایش کثرت است، غنایش نیز عامل پیدایش چیز دیگری است، بلکه از جهت استغنا از مادون نیز می‌تواند عامل پیدایش کثرت دیگر باشد. از این‌رو، دست کم شانزده عامل دیگر بر ترکیب‌های یاد شده افزده می‌گردد.

این انوار از جهتی نسبت به مادون خود قهر دارند و از جهتی نسبت به مافوق خود محبت دارند. این هم ممکن است سبب پیدایش افعال قهرآمیز و محبت‌آمیز باشد. از جهتی نسبت به مادون خود غنی هستند (با توجه به فیضی که از فاعل خود گرفته‌اند، غنی هستند)، از جهتی دیگر نیز (نسبت به مافوق خود) فقیرند، چنان‌که با توجه به ذات‌شان و فقدان و ناداری‌شان فقیرند. هریک از این‌ها می‌تواند مایه پیدایش کثرت‌های دیگری هم بشود. این فرضیه اگرچه از جهاتی مبهم است ولی تا اندازه‌ای مانند جنبه‌های دیگر این فرضیه (که مورد بحث قرار گرفت)، تبیین‌پذیر می‌باشد. ضعف و قوت این نیز مانند آن‌هاست.

علیت از دیدگاه مکاتب عقلی از این قرار است: حدوث، صدور، فیضان، اشراق و تجلی. اگرچه علیت در دیدگاه حکمت اشراقی فیضان و اشراق است،[23] مسأله پیدایش کثرت بر اساس هر یک از این دیدگاه‌ها که لحاظ شود قابل تفسیر است.

با توجه به آن‌چه گفته شد، مبنی بر این‌که شعاع‌های انوار مختلف ممکن است باهم ترکیب شوند؛ ممکن است این ترکیب‌ها سبب پیدایش موجودات دیگر، خواه عقول، خواه افلاک و خواه مراتب پایین‌تر شوند. چنان که گفته شد، این اشعه مرکب جنبه‌های ترکیبی بسیاری دارند. بنابراین می‌توان گفت، ممکن است در برخی از مراتب این ترکیب، ارباب اصنام یا ارباب انواع پدید آیند و ممکن است انواع بسیط، انواع مرکب و انواع عنصری از ارباب انواع پدید آیند. گویی همین امکان برای این بحث بسنده است.

پس گویی بحث کثرت به مرتبه‌ای رسیده است که با کثرت عالم طبیعت فاصله و واسطه چندانی ندارد، زیرا به ارباب انواع رسیده است. مفصل‌ترین بحث درباره ارباب انواع، همین‌جا مطرح می‌شود. اگرچه تا این‌جا نامی از ارباب انواع مطرح نشده است، ولی لوازم بحث مربوط به آن به‌طور ضمنی مطرح شده است؛ یعنی اشعه متکثر عالی و متوسط با هم ترکیب شده و سبب پیدایش انوار نازل شده‌اند، انواری که کثرت‌های متعدد دارند.

آیا همین کثرت‌ها به‌ویژه فروترین مراتب انوار را می‌توان ارباب انواع نامید و واسطه پیدایش و آفرینش جهان طبیعت دانست؟ به نظر شیخ اشراق، می‌توان چنین کرد. بنابراین اینک باید درباره مُثُل مفارق یا مُثُل افلاطونی که عقول یا انوار عرضی آخرین مرتبه نزولی عقول یا انوار طولی است، به بحث بپردازیم.

 

دلایل اثبات مثل

دلیل یکم: نیازمندی اجسام به علت

مقدمه اول: از آن‌جا که ثوابت و همچنین اجسام مادون ثوابت، سِمت علیت ندارند، بدین خاطر که جسم نمی‌تواند علت باشد، پس کثرت مادّی و طبیعی نیازمند به علتی غیر از ثوابت و اجسام است.

مقدمه دوم: همه اجسام در یک مرتبه نیستند بلکه دارای کمالات متعدد و متفاوتند که هریک از آن‌ها می‌توانند جایگاه هریک از اجسام را معین کنند. به عنوان نمونه، جسم انسان دارای کمالات و استعدادهایی است که اجسام جامدِ غیرجاندار چنان کمالاتی را ندارند. پس بنابراین میان اجسام از جهت کمال و نقص تفاوت وجود دارد.

مقدمه سوم: اجسام با توجه به جایگاه ویژه‌شان در عالم طبیعت، دارای کمال و شرف نیستند. کمال آن‌ها مربوط به جایگاه آن‌ها نیست. به‌عنوان نمونه، فلک خورشید اگرچه از فلک مریخ اشرف است ولی هم به لحاظ اندازه و حجم کوچک‌تر است و هم به‌لحاظ مکان فروتر از آن است. پس کمال اجسام مربوط به جایگاه‌شان نیست. یعنی چنین نیست که فلک ششم (مریخ) مثلاً به خاطر جایگاهش، فروتر از فلک پنجم (خورشید) باشد یا برعکس، فراتر از آن باشد.

مقدمه چهارم: ممکن نیست علت اجسام مادی، افلاک یا انوار مجرد طولی باشند. زیرا چنان که گفته شد، ممکن نیست که اجسام سِمت علیت داشته باشند و در نتیجه هیچ فلکی نمی‌تواند علت برای فلک مادون خود و یا ثوابت مندرج در آن یا سیارات موجود در آن باشد. میان انوار طولی و اجسام برزخی نیز سنخیت وجود ندارد. علاوه بر این‌که کثرت‌های اجسام به مراتب بیش از آن است که برای پیدایش کثرت‌های جسمی بسنده باشد و از این گذشته، وجود انوار غیر طولی عقلاً ممکن است.

حاصل آن که، اجسام متعدد و متکثر نه ممکن است معلول افلاک باشند و نه ممکن است معلول انوار مجرد طولی باشند. اجسام به این دلیل نمی‌توانند معلول انوار مجرد طولی باشند که انوار طولی هم‌طراز، هم اندازه و متکافی‌اند و تفاوت آن‌ها در شدت و ضعف است ولی اجسام این‌گونه نیستند؛ اجسام نه متکافی‌اند و نه هم‌طراز و نه هم‌اندازه. پس با توجه به این‌که انوار مجرد هم‌طرازاند ولی اجسام غیرهم‌طرازند، پس اجسام نمی‌توانند معلول انوار مجرد طولی باشند.

میان علت و معلول باید سنخیت وجود داشته باشد. علت‌های مجرد هم‌طراز و متکافی هم‌سنخند، پس باید معلول‌های آن‌ها نیز از این هم‌طرازی و همتایی برخوردار باشند و حال آن‌که چنین چیزی وجود ندارد، زیرا چنان‌که در یکی از مقدمات قبلی گفته شد، اجسام از نظر کمال و نقص و نیز از نظر استعداد، باهم تفاوت دارند.

از این جهت میان علت بودن یکی یا همه انوار تفاوتی وجود ندارد و فرقی نیست که هر نور مجردی بتواند تعدادی از اجسام را ایجاد کند یا این‌که تنها آن نور سافل و آخرین مرتبه طولی نور بتواند همه آن‌ها را ایجاد کند. دلیل یاد شده هردو را، بدون تفاوت، شامل می‌شود. انوار طولی با هم هم‌طرازند یعنی ویژگی‌های همانند دارند. انوار از جهت تجرد، کمالات، حاضر بودن، اتصال بی‌واسطه به نورالانوار، مشاهده نورالانوار و مانند آن، همه با هم مشترکند و حال آن‌که اجسام این‌گونه نیستند.

اگر این اجسامِ متفاوت، معلول آن انوارِ همانند باشند، با توجه به هم‌طرازی آن انوار باید اجسام هم این‌گونه باشند و حال آن‌که این‌گونه نیستند و از جهات مختلف با همدیگر تفاوت دارند. پس ممکن نیست انوار طولی علتِ اجسام و مانند آن باشند. به تعبیر دیگر، اجسام ناهمسان و انوار همسان هستند. این اجسام ناهمسان نمی‌توانند معلول انوار همسان باشند. نتیجه این‌که باید علت اجسام چیزی غیر از انوار طولی باشد. مثل مفارق و انوار عرضی که از انوار طولی فروترند و در عین حال از اجسام فراتر و بالاتر، می‌توانند علت پیدایش آن‌ها باشند.

به تعبیر دیگر، برای پیدایش اجسام یک وجود برزخی میان انوار طولی و اجسام مورد نیاز است. بدین خاطر که به‌وسیله انوار طولی نمی‌توان پیدایش کثرت‌های مادّی را تبیین کرد و علت دیگری هم وجود ندارد. بنابراین به‌وسیله دیگری هم نمی‌توان آن را توجیه کرد، پس باید انوار عرضی وجود داشته باشد

خلاصه استدلال: از آن‌جا که کثرت‌های اجسام مادّی به‌وسیله انوار طولی تبیین‌ناپذیر است، پس چاره‌ای نیست جز این‌که به انوار عرضی قائل باشیم و همین را ارباب انواع یا مثل مفارق یا ارباب اصنام و مانند آن گویند.

 

دلیل دوم: قاعده امکان اشرف

بر حسب این قاعده هرگاه ممکن اخس وجود داشته باشد، وجود داشتن ممکنی که از آن اشرف است نیز محال نیست، بلکه وجود آن ضروری است و باید وجود داشته باشد. نخست باید امکان آن را اثبات ‌کنیم، آن‌گاه به اثبات ضرورت آن بپردازیم.

 

اثبات امکان موجود اشرف

اگر وجود ممکنِ اشرف محال باشد یا امتناع وجودی داشته باشد، این امتناع یا باید به‌خاطر ذاتیات موجود ممکن اشرف باشد، یا به‌خاطر ویژگی‌های نورالانوار باشد و یا به‌خاطر ویژگی‌های انوار قاهره و چون هیچ‌یک از فرض‌های سه گانه درست نیست، پس پیدایش ممکن اشرف، استحاله و امتناع ندارد.

 

نادرستی فرض‌های سه گانه

وجود ممکن اشرف نه ذاتاً ممتنع است و نه عرضاً

به این دلیل وجود ممکن اشرف، به‌خاطر ذاتیات خودش، امتناع ندارد که چنان‌که از نامش پیداست، او ممکن اشرف است و طبعاً فرض استحاله و امتناع آن خلاف فرض است و تناقض، زیرا لازمه‌اش این است که در عین حال که ممکن است، ممتنع باشد. هم چنین امتناع و استحاله آن بالعرض و از ناحیه علت نیز نیست و نمی‌تواند باشد، زیرا‌ که چنین امری نشان محدودیت و نقص انوار قاهره و در نهایت نقص نورالانوار خواهد بود. پس ممکن اشرف می‌تواند وجود داشته باشد و از آن‌جا که نورالانوار هیچ جهت امکانی ندارد، پس ممکن اشرف ضرورت خواهد داشت. به تعبیر دیگر، هر موجود ممکنی که از وجودش تناقض، استحاله و امتناع لازم نیاید، حتمی و ضروری خواهد بود، پس باید ممکن اشرف وجود داشته باشد.

مقدمه اول: حاصل آن‌که هرگاه ممکن اخسّ وجود داشته باشد، ممکن اشرف نیز باید وجود داشته باشد.

مقدمه دوم: شکی نیست اجسام که ممکن اخسّ هستند، وجود دارند.

نتیجه: پس بالاتر و فراتر از اجسام که ممکن اخس‌ هستند، ممکن است موجودات ممکن اشرفی وجود داشته باشد و چون امکان در عوالم فراتر از طبیعت، با وجود برابر است، پس چنین موجودات اشرفی وجود دارند. این ممکنات اشرف به اصطلاح حکمت اشراق، انوار عرضی نام دارند.

 

فرض انوار طولی به جای انوار عرضی

اشکال: ممکن است گفته شود که درست است که بالاتر از مرتبه و عالم اجسام، موجودات اشرفی وجود دارد ولی چرا این موجودات، انوار عرضی باشند و چه ایرادی دارد که این موجودات همان انوار طولی باشند؟

 

اشرف بودن انوار عرضی از اجسام

پاسخ: می‌توان میان انوار طولی و اجسام، یا میان مرتبه و عالم آن دو، انوار دیگری را فرض کرد که ممکن هم باشند. فرض چنین انواری برابر با این است که آن‌ها ممکن اشرف باشند. بدین دلیل ‌که از اجسام، برتر و اشرف هستند، بنابراین، تحقق و وجود آن‌ها ضرورت دارد. حاصل آن‌که با توجه به قاعده امکان اشرف، وجود انوار عرضی لازم و ضروری است. همین انوار است که ارباب انواع نامیده شده‌اند.

به تعبیردیگر، فرض می‌کنیم نورالانوار وجود دارد و فرض وجود موجوداتی که فروتر از او و در مرتبه بعد از او قرار داشته باشند یا موجودات دیگری که کامل‌تر از این موجودات مادّی و جسمانی، ولی فروتر از نورالانوار باشند، ممکن است. این فرض، هیچ گونه امتناعی ندارد بلکه فرض معقولی است، یعنی وجودش، استحاله، امتناع و تناقض و مانند آن را در پی ندارد. در هر صورت چنین چیزی را می‌توان فرض کرد.

اینک اگر چنین موجودی وجود نداشته باشد یا چنین ماهیت و مفهوم فرضی وجود نداشته باشد، این سؤال مطرح می‌شود که چنین چیزی که وجودش ممکن بود و اشرف از مادونش بود، چرا پدید نیامد؟ پدید نیامدن آن یا بدین خاطر است که ذاتش ملازم با تناقض است و یا بدین خاطر است که نقصی در ناحیه علت وجود دارد و چون هر دو فرض محال است، بنابراین وجود یافتن آن حتمی و ضروری است.

بلی، اگر این ممکن اشرف را در محدوده اجسام فرض و تصور کنیم، وجود آن چنین ضرورتی ندارد. نباید گمان برد که قاعده امکان اشرف همه‌جا جاری می‌شود و بنابراین ممکن است جسمی را تصور کنیم که از این جسم‌ها کامل‌تر باشد یا حیوانی را تصور کنیم که از این حیوانات کامل‌تر باشد، درختی را تصور کنیم که از این درختان موجود، کامل‌تر باشد. قاعده امکان اشرف در این‌جا جاری نمی‌شود. زیرا این قاعده مربوط به جایی است که برای پیدایش ممکن اخس یا اشرف، قابلیت و استعدادْ شرط نباشد یعنی پیدایش یک موجود ممکن فقط متوقف بر علتش باشد، نه چیزی دیگر. اگر این‌طور شد، حتماً باید پدید آید مگر آن‌که استحاله ذاتی داشته باشد که در این صورت، دیگر امکان ندارد و خلاف فرض است.

در جاهایی که وجود یک ممکن هم متوقف بر علت تام یعنی علت فوق خود است و هم متوقف بر استعدادها و زمینه‌های فروتر و پایین‌تر از خود، در این صورت این قاعده جاری نخواهد بود. پس اگر کسی بگوید می‌توان درختی را تصور کرد که این درخت دارای ده‌ها و صدها میوه با ده‌ها و صدها مزه باشد، در حالی که چنین چیزی امکان دارد، چرا وجود ندارد؟ پاسخ آن، این است که چون موجود ممکن در جهان طبیعت علاوه بر این‌که متوقف بر فیض فاعل است، متوقف بر قابلیت قابل هم هست، پس اگرچه امکان ذاتی دارد ولی امکان وقوعی ندارد، زیرا قابلیت ندارد و عدم امکان وقوعی، مانع پیدایش آن است. پس آن‌چه برای امکان اشرف گفته می‌شود، مربوط به موجودات مجرد است نه مادی.

 

دلیل سوم: انحصار علت اجسام به انوار عرضی

انواع مادّی یقیناً بدون علت نیستند، زیرا صدفه و اتفاق و مانند آن باطل است، چون به سفسطه و نفی مطلق آگاهی می‌انجامد و چیزی که به سفسطه بیانجامد و از وجودش، عدمش لازم آید، مضمون و محتوا ندارد، یعنی از گزاره‌های مهمل و بی معنی خواهد بود. اینک در ادامه استدلال، این پرسش مطرح می‌شود که علت پیدایش انواع مادّی چیست؟

شکی نیست که علت پیدایش آن‌ها، تصور نفوس محرک افلاک نیست. یعنی اگرچه افلاک دارای نفس هستند ولی آن نفس نمی‌تواند از طریق تصور این انواع، آن‌ها را پدید آورد، نمی‌تواند از طریق علم به این انواع، این امور را پدید آورد. به تعبیر دیگر، نفوس افلاک که همراه افلاک از هر مرتبه‌ای از عقول یا انوار پدید می‌آیند، نمی‌توانند علت انواع مادّی باشند، زیرا تصورات نفوس افلاک ناشی از عقول یا انوار فوق و فراتر از خود آن‌هاست. بنابراین، همان‌گونه که کثرت یا پیدایش کثرت را نمی‌توان به عقول یا انوار مجرد نسبت داد، به نفوس فلکی نیز نمی‌توان نسبت داد، زیرا علوم و تصورات و صورت‌های نفوس فلکی به‌خاطر نزول یا فرود آمدن از عقل حاکم بر آن‌ها یا عقل فاعل آن‌هاست.

اگر ممکن باشد که از عقلی بی‌نهایت صور پدید آید و در نفس فلکی جای گیرد، چه ایرادی دارد که بی‌نهایت اشیاء نیز پدید آید؟ پیدایش کثرت از واحدی همچون انوار مجرد قاهر، محال است؛ خواه این کثرت، کثرت علمی و تصوری باشد و خواه کثرت عینی و خارجی. بر اساس همان دلایلی که پیشتر گفته شد، اگر این طبیعت متعدد و متکثر، از آن موجود واحد پدید آمده باشد، لازمه‌اش پیدایش کثیر از واحد است و محال. به همین دلیل پیدایش صور اشیاء و موجودات ممکن و طبیعی از عقول، ممکن نیست. خود نفوس هم که قطع نظر از آن‌چه از علت خویش یافته‌اند، چنین علمی ندارند، بنابراین، نفوس فلکی نمی‌توانند علت پیدایش انواع باشند.

و از آن‌جا که پیشتر نیز گفته شد که عقول نیز چنین فاعلیتی نسبت به این کثرت‌ها ندارد، نتیجه این می‌شود ‌که این انواع جسمانی که نه معلول عقول و انوارند و نه معلول نفوس و افلاک، باید علتی فروتر از عقل و فراتر از مادّه و جسم داشته باشند که جنبه‌های کثرت در آن‌ها به‌وفور یافت شود.

خلاصه دلیل: پیشتر گفتیم که عقول و انوار برای این کثرت‌ها به‌خاطر قاعده الواحد سمتِ فاعلی ندارند. تنها چیزی که باقی می‌ماند، نفوس فلکی است، زیرا بنا بر مشهور موجود دیگری هم وجود ندارد تا علت ایجاد کننده این کثرت‌ها باشد. فاعلیت نفوس هم به دلیل یاد شده امکان‌پذیر نیست. پس چاره‌ای نداریم جز این‌که فروتر از عقول طولی یا انوار طولی، انوار عرضی را تصور و لحاظ کنیم تا آن‌ها نسبت به کثرات مادّی و جسمانی سمتِ فاعلیت داشته باشند.

 

فرض علیت برای صور نوعی موجود در عقول

پرسش1ـ ممکن است گفته شود که چه ایرادی دارد که صور نوعی موجود در عقول یا انوار، علت پیدایش انواع در طبیعت باشد؟ در این صورت، بدون استناد به عقول عرضی، می‌توان کثرت طبیعی را توجیه و تبیین کرد.

توضیح این اشکال مبتنی بر این دو فرض است که اولاً عقول یا انوار مجرد به همه مراتب مادون خود از جمله کثرت‌های عالم طبیعت علم دارند، یعنی صورت این کثرات نزد عقول یا انوار قاهره حاضر است، ثانیاً فاعلیت عقول از طریق تصور و علم است نه امری دیگر، یعنی آفرینش متوقف بر ابزار و وسایل بیرونی نیست بلکه آفرینش موجودات مجرد، آفرینش عقلی و علمی است یعنی تصور می‌کند و ایجاد می‌کند. با توجه به این فرض‌ها، چه ایرادی دارد که عقول طولی که صور انواع مجرد را در خود دارند، عامل پیدایش این انواع متعدد و کثیر باشند و در نتیجه نیازی به عقول عرضی نباشد.

 

امتناع علیت صور نوعی

پاسخ: صورت‌های فرضی یادشده یا موجودات عقلی مجرد هستند که از انواع مادّی اخذ نشده‌اند و در نتیجه انعکاس و بازتاب موجودات مادّی نیستند و یا این‌که این صور، نقش و عکس انواع مادّی هستند. فرض سوم هم وجود ندارد. علم عقول نسبت به موجودات فروتر از خود، چیزی غیر از یکی از این دو نوع نیست؛ یا تصاویر برگرفته از موجودات عینی است که مانند علم حصولی ذهنی است، یعنی صورت‌های ذهنی که بازتاب و انعکاس آن ‌چیزی است که در خارج وجود دارد؛ یا این‌که صورت‌های عقلی مجردند که ارتباطی با موجودات طبیعی ندارند و بازتاب آن‌ها نیستند.

به تعبیر دیگر، عقول یا قطع نظر از این موجودات علم دارند یا با لحاظ این موجودات علم دارند. بنابر فرض اول، پیدایش کثرت از وحدت ممکن تلقی شده است و لازمه‌اش این است که بتوان پیدایش کثرت را از نورالانوار و ذات حق تعالی نیز تبیین کرد و دیگر نیازی به فرض عقول برای تبیین پیدایش کثرت‌های مادّی نیست. فرض دوم نیز به معنی اثبات علم حضوری برای موجود مادی است و محال. این پرسش را به تعبیر دیگر می‌توان این‌گونه بیان نمود.

 

فرض علیت علم برای پیدایش اجسام

پرسش2ـ از آن‌جا که واجب تعالی نیز به همه موجودات و کثرت‌های طبیعی و مادّی علم دارد، اگر علم به‌تنهایی پیدایش کثرت را تبیین می‌کند، چرا پیدایش کثرت را به علم عقول و انوار مجرد نسبت بدهیم و به خود واجب نسبت ندهیم و اگر نسبت دادن پیدایش کثرت از وحدت به واجب تعالی علی‌رغم این‌که به همه این‌ها علم دارد، محال است، پیدایش این کثرات از عقول و انوار نیز علی‌رغم علم آن‌ها به کثرات هم محال است. پس فرض اول که مقصود از این صور، صور عقلی غیر منعکس و غیر بازتابی است، تبیین کننده نیست و اگر بتواند تبیین کننده باشد خود خدا می‌تواند ایجاد کند و در این صورت نیازی به عقول نیست.

اما فرض دوم که عقول صور انعکاسی یا بازتابی یا صور حاصل داشته باشند، این فرض نیز محال است. زیرا لازمه‌اش آن است که عقول مجرد یا انوار مجرد از صور مادّی موجودات طبیعی منفصل شده باشند و تحت تأثیر آن‌ها قرار گرفته باشند و حال آن‌که انفصال‌پذیری موجود مجرد از موجود مادّی از محالات است. زیرا به‌طور کلی، انفصال با تجرد سازگاری ندارد. به تعبیر دیگر، فرض دوم بدین خاطر محال است که انعکاس در مجردات از محالات است زیرا انعکاس یعنی انفصال و تأثیرپذیری، از لوازم مادیات است و با مجردات ناسازگار است.

پس بنابراین اگر گفته شود که عقول می‌توانند موجودات کثیر و انواع مادّی متعدد را پدید آورند، بدین‌خاطر که به این‌ها علم دارند، خواه علم‌شان عقلی باشد و از این رخداد اتخاذ نشده باشد یا علم‌شان حصولی و تصاویر برگرفته یا منعکس و اتخاذ شده از بیرون باشد، باید بتوان پیدایش کثرت را به نورالانوار نسبت داد و حال آن که هر دو فرض یاد شده محال است. فرض اول، آن را تبیین نمی‌کند و فرض دوم هم محال است، زیرا صورت علمی را برای موجودات مجرد نمی‌توان تصور کرد.

 

نفی علم صوری از مجردات

پاسخ1: البته این پاسخ برای کسانی قابل پذیرش است که موجودات مجرد را دارای علم صوری نمی‌دانند و اگر کسانی باشند مانند مشائین که ظاهر سخنان آن‌ها این است که مجردات هم علم انعکاسی یا صور مرتسمه دارند، به‌نظر آن‌ها این اول کلام است و امری قطعی نیست که بتواند ردّی بر دیدگاه آن‌ها باشد ولی دلیل حکیمان اشراقی همراه با سخن‌شان هست. آنان می‌گویند اگر موجود مجرد صورت حاصل و انعکاسی داشته باشد، باید متأثر شود و تأثر با تجرد سازگار نیست. زیرا که تأثیرپذیری با کمال یافتن و یا تنزل کردن همراه است و این چیزی است که آن‌ها فاقد آنند. «و ما منّا الاّ له مقام معلوم».[24] مجردات جایگاه ویژه‌ای دارند که نه فروتر آمدن‌شان ممکن است، نه فراتر رفتن‌شان. ثابتند بنابراین تکامل‌پذیر نیستند.

این مادیات محض یا نیمه مادّی و نیمه مجرد است که تکامل برای آن‌ها وجود دارد. دلیل آن هم این است که آن‌ها دارای حرکت و تغییر هستند، ولی در موجودات مجرد هیچ حرکتی وجود ندارد، پس علم انعکاسی برای آن‌ها معنی ندارد.

حقیقت محمدیه‌ (صلی الله علیه و آله و سلم) و مراتب آن

پرسش: پیامبر یا حقیقت محمدیه‌ (صلی الله علیه و آله و سلم) هم همین‌گونه است؟

پاسخ: این‌که پیامبر (ص) یا حقیقت محمدیه (ص) در یک مرتبه تجرد تام داشته و دارد و بسیط حقیقی و تام بوده و هیچ‌گونه انفعال و تأثیرپذیری نداشته است (و در علوم دیگر به آن پرداخته شده و اثبات گشته است) و در مرتبه دیگر تأثیرپذیر و در حال تکامل باشد، امری است که منع عقلی ندارد.

البته این امر به این معنی نیست که شخص و تعین خاصی در آن مرتبه وجود داشته باشد که جایش را تخلیه کند و به این‌ مرتبه متغیر فرود آید و در این مرتبه موجودی مادّی شود، بلکه چیزی شبیه به آن چیزی است که درباره خدا می‌توان گفت که «عالٍ فی دنوه و دانٍ فی علوه»؛ او در عین حال که عالی است، دانی است؛ نه این‌که در جایی و مرتبه‌ای عالی باشد و در مرتبه‌ای دیگر دانی باشد؛ در مرتبه‌ای مجرد باشد و در مرتبه دیگر مادّی باشد.

حقیقتی که در قوس نزول در اولین مرتبه ظهور و تعین پیدا کرده است، خواه عقل اول نامیده شود یا روح پیامبر یا حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) یا قلم اعلی یا هر عنوان دیگر، از مرتبه خودش جدا نمی‌شود و تجافی ندارد؛ در همان مرتبه و همان‌جا بوده و هست و خواهد بود؛ از ازل تا به ابد ثابت و تأثیرناپذیر بوده و خواهد بود. آن‌چه که تنزل پیدا می‌کند، وجهی از وجوه او یا به تعبیر حکمت متعالیه، رقیقه‌ی اوست. اگرچه رقیقه همان حقیقت است ولی از مراتب حقیقت است، نه همه‌ی حقیقت. از این‌رو، معلول با این‌که رقیقه علت است ولی هیچ‌گاه در مرتبه علت نیست بلکه فروتر از علت است یا این‌که چیزی غیر از علت نیست ولی خود علت هم نیست. نتیجه این‌که نیازی به تصور یا فرض عقول یا انوار عرضی نیست.

 

نقد علم صوری مجردات

ادامه پاسخ: (دنباله پاسخ پرسش2) اولاً این پرسش را می‌توان مطرح کرد که آیا آن عقل یا نوری که این صور را به این عقل یا نور فروتر عطا کرده است، این صور را از خود دارد یا از طبیعت و یا از عقل یا نور فوق خود به‌دست آورده است.

اگر از طبیعت اقتباس کرده است، چنان‌که پیشتر گفتیم، انفصال است و محال.

اگر از عقل یا نور فوق خود گرفته باشد، این پرسش به آن عقل یا نور منتهی می‌شود و بر این اساس به عقول یا انوار پیشتر نیز می‌رسد و بالاخره به نورالانوار خواهد رسید. در این صورت لازمه‌اش این است که نوعی کثرت در نورالانوار پذیرفته شود و حال آن‌که چنین امری در نورالانوار محال است.

اگر گفته شود آن صور مربوط به خودش است، نه انعکاس از مادون است و نه اقتباس از مافوق، در این صورت این پرسش مطرح می‌شود که با این‌که انوار قاهره متکافی و هم‌طراز هستند و ذات‌شان حقیقت واحدی است و در واقع اختلاف ذاتی ندارند، چرا برخی از آن‌ها چنین صور علمی ذاتی را دارا هستند و برخی از آن‌ها چنین صوری را که به حسب فرض باید ایجاد کننده انواع مادّی باشد، ندارند؟

از این گذشته، این پرسش را نیز می‌توان مطرح کرد که چرا عقول یا انوار عالی و نیز سافل نتوانند خودشان این کثرات را ایجاد کند؟ مگر چیزی غیر از امتناع صدور کثیر از واحد وجود دارد؟ چنین مشکلی در مورد هردو فرض وجود دارد.

ثانیاً نخستین پاسخ که در پرسش پیش گفته شد، این‌جا نیز تکرار می‌شود، بدین معنا که اگر صورت‌های علمی غیر متخذ از مادون، تبیین کننده پیدایش کثرت از وحدت است، چرا آفریننده کثرات، خودِ واجب تعالی نباشد؟ پس آن‌چه از این اشکالات می‌توان نتیجه گرفت، این است که انواع مادّی ربی یا فاعلی دارند که آن‌ها را ایجاد کرده، حفظ می‌کند و هیأت‌ها و کمیت‌ها و کیفیت‌های آن‌ها را به آن‌ها افاضه می‌کند. به دلایلی که گفته شد، این رب، عقل یا نور طولی نیست، زیرا این انواع مادّی دارای جنبه‌های نفسانی و مادّی هستند و در نتیجه متغیرند. ولی عقول یا انوار موجوداتی هستند که هیچ‌گونه جنبه مادّی ندارند و به همین خاطر ثابت هستند؛ از ازل همان‌گونه بوده‌اند که تا ابد خواهند بود و هرگز بر کمال‌شان افزوده نمی‌شود، زیرا استعداد کمال در آن‌ها وجود ندارد و به تعبیر دیگر، استعداد و قابلیت و گنجایش یا هرچه که دارند، آن را بالفعل دارند. حالت منظره ندارند که در آینده چه اتفاقی رخ دهد یا چه فعلی از آن‌ها پدید آید تا کمالی را به‌دست بیاورند، بلکه هرچه را که می‌توانند داشته باشند، بالفعل دارند و هرچه را که بالفعل ندارند، داشتن و کسب آن برای‌شان محال است. پس این اشکال و فرضی که به‌وسیله صور عقول مجرد یا انوار قاهر بتوانیم پیدایش کثرت را تبیین کنیم، امکان‌پذیر نیست، زیرا هر دو فرضش نادرست است.

 

نقدی دیگر بر علم صوری مجردات

پاسخ2ـ (برای پرسش2) پاسخ دیگر این است که ممکن است صور موجود در عقلی که علت پیدایش انواع طبیعی است، منعکس از انواع مادّی نباشد. بنابراین از این جهت مشکل نداشته باشد، ولی برگرفته از برخی عقول دیگر باشد. مانند این‌که عقل اول یا نور الانوار دارای صور همه عالم و آدم و موجودات باشد ولی خودش نیافریند و ایجاد نکند بلکه این صور را به عقل مادون خودش می‌دهد تا این عقل مادون، کثرت را ایجاد کند.

با این احتمال، گویی کمی از اشکال گذشته را حلّ کرده‌‌اند. زیرا اشکال اول به‌گونه‌ای مطرح شده بود که یا به انعکاس منتهی می‌شد یا به تبیین‌ناپذیری. این فرض انعکاس را حلّ کرده است و می‌گوید عقول علوم انعکاسی ندارند تا بگوییم تأثیرپذیر باشند و انفصال داشته باشند. ولی از طرفی دیگر، نمی‌توان گفت تبیین کننده است. اگر این علمی که مثلاً عقل نهم یا نور نهم دارند، تبیین کننده باشد، باید خود خدا و علم خدا تبیین کننده باشد.

ممکن است گفته شود که میان آن دو، یک تفاوت وجود دارد و آن این است که علم خدا ذاتی اوست و آن را از خود دارد ولی این عقل یا نوری (عقل دهم یا نور دهم یا هر عقل یا نور دیگر) که علت پیدایش طبیعت یا هر مرتبه دیگر است، از خود، علم ندارد و علمْ ذاتی او نیست؛ اگر از خود داشت و ذاتی او بود، ممکن بود اشکال یادشده مطرح شود. این هم حاصل دلیل سوم با پرسش‌ها و پاسخ‌های مربوط به آن.

 

دلیل چهارم: امتناع صدور انوار متکافی از نورالانوار

دلیل دیگر بر اثبات عقول یا انوار عرضی، این است که صدور انواع انوار متکافی و هم‌طراز از نورالانوار محال است، یعنی ممکن نیست از نورالانوار دو عقل یا دو نور هم‌طراز صادر شود. مقصود از این انوار متکافی و هم‌طراز، انواری است که میان آن‌ها رابطه علیت و معلولیت وجود نداشته باشد یعنی در عرض هم‌دیگر باشند نه در طول هم‌دیگر. چنین چیزی ممکن نیست، زیرا صدور آن‌ها از نورالانوار با صدور کثیر از واحد برابر است. با توجه به این نکته و نیز با توجه به این‌که انواع طبیعی متکافی‌اند، یعنی رابطه سببیت و مسببیت میان آن‌ها وجود ندارد، به‌عنوان نمونه میان انسان و اسب و زرافه رابطه علیت و معلولیت وجود ندارد، پس از سویی انواع موجودات طبیعی متکافی‌اند و از دیگر سو، وجود انوار متکافئ محال است، زیرا چنان که گفته شد، لازمه تکافؤ در انوار قاهر یا انوار مجرد، صدور دو یا چند عقل یا نور هم‌عرض از یک نور است و با صدور کثیر از واحد برابر است و این هم محال است.

نتیجه این‌که، ممکن نیست انوار طولی، علت و فاعلِ انواع مادّی و تبیین کننده پیدایش آن‌ها باشند و برای تبیین آن‌ها راهی جز فرض عقول یا انوار عرضی یا ارباب انواع وجود ندارد. پس با توجه به این‌که در عوالم مجردات و عقول یا انوار طولی، تکافؤ ممکن نیست ولی در عالم طبیعت تکافؤ، هم ممکن است و هم وجود دارد، پس کثرت طبیعت مستند به انوار طولی نیست بلکه مستند به انوار عرضی است. پس فاعل‌های ایجاد کننده طبیعت، ارباب انواع هستند که نتیجه و ثمره انوار قاهر می‌باشند که در عالم طبیعت نقش ایجاد و تدبیر دارند و این همان مُثُل مفارق یا مُثُل افلاطونی است.

به تعبیر دیگر، اگر علت اجسام انوار طولی باشد، لازمه‌اش آن است که میان اجسام نیز رابطه طولی و ترتیب علی و معلولی وجود داشته باشد و حال آن‌که میان اجسام چنین رابطه‌ای وجود ندارد و ممکن نیست وجود داشته باشد، بلکه رابطه آن‌ها عرضی است (تکافؤ)، پس نمی‌توان اجسام را ولیده و نتیجه انوار طولی دانست.

 

صدور ارباب انواع متکثر از نور مجرد واحد

پرسش1ـ با توجه به تجرد و تنزه انوار قاهر از مادّه و کثرت‌های مادی، چگونه ارباب انواع که متعدد و متکثرند، از انوار قاهر که مجرد و واحدند، صادر شده‌اند؟ به تعبیر دیگر:

1ـ انوار قاهر، مجرد از ماده‌‌اند.

2ـ آن‌چه مجرد از مادّه باشد، ممکن نیست کثرتی داشته باشد.

3ـ ولی اجسام مادّی و انواع، تکثر دارند.

با توجه به این سه مقدمه، چگونه ممکن است اشیاء متکثر، از فاعل‌هایی که غیر متکثر هستند، پدید آمده باشند؟

 

پیدایش ارباب انواع، از کثرت ترکیب‌ انوار

پاسخ: مقدمتاً باید یادآوری شود که این اجسام یا انواع متکثر، از امر واحد پدید نمی‌آیند، بلکه از عقول عرضی متکثر یعنی ارباب انواع پدید می‌آیند. اما پاسخ به پرسش یادشده این است که کثرت ارباب انواع، ناشی از کثرت ترکیب‌ها و تناسب‌ها و تألیف‌های پیوسته و مضاعف اشعه انوار عالی است که پیشتر بیان شد. انوار عالی با توجه به سلسله طولی که دارند، انوار متعددی را از طریق اشراق، مشاهده، غنا، استغنا، فقر و مانند آن به‌دست می‌آورند، به‌گونه‌ای که ترکیب آن‌ها سبب می‌شود تا عقولی یا انواری پدید آید که دارای کثرت‌های متعدد بلکه بی‌شمار باشند. البته این کثرت‌ها، کثرت‌های مادّی نیست بلکه کثرت‌های نوری است، بنابراین می‌توانند تبیین کننده کثرت‌های انواع مادّی باشد.

 

علت فرض انوار طولی

پرسش2ـ با توجه به آن‌چه گفته شد، یعنی با پذیرش یا فرض کثرت عرضی عقول یا انوار، یعنی پذیرش ارباب انواع و مُثُل مفارق، کثرت مادّی و طبیعی تبیین‌پذیر شده است. اینک این پرسش مطرح می‌شود که چه ضرورتی دارد که برای عقول و انوار، کثرت طولی را نیز بپذیریم یا آن را فرض کنیم؟

 

کثرت طولی فرع کثرت عرضی

پاسخ: برای تبیین کثرت دو راه وجود دارد. یک راه تبیین کثرت، این است که هر عقل یا نوری، یک عقل یا نوری را به‌صورت هم‌عرض در یک مرتبه ایجاد کند. راه دیگر این است که نور یاد شده، تمام نورهای قابل افاضه خودش را به مادون خودش بدهد. بنابر فرض دوم یعنی اگر بگوییم هر عقل یا نوری، تمام انوار قابل افاضه خویش را تنها به مادون خودش داده است، کثرت عرضی تبیین نمی‌شود و اگر بگوییم آن‌ها را تنها در عرض خود افاضه کرده است، کثرت طولی توجیه نمی‌شود و حال آن‌که بدون وجود کثرت طولی، نوبت به وجود کثرت عرضی نمی‌رسد، زیرا لازمه آن صدور کثیر از واحد است.

به‌عنوان نمونه، اگر بگوییم نور دوم، چهار نور دارد. با این چهار نور ممکن است یا یک موجود چهار نوری در طول خود و مرتبه فروتر از خود ایجاد کند یا چهار موجود یک نوری در یک مرتبه ایجاد نماید. اگر بگوییم چهار موجود یک نوری ایجاد کرده است، کثرت، عرضی می‌شود و در این صورت نور طولی پایان می‌پذیرد و نور سوم وجود نخواهد داشت و کثرت تبیین نمی‌شود، چون کثرت عوالم بیش از چهار است.

کثرت عرضی را باید جایی تبیین کنیم که دیگر فروتر از آن انعکاس نور طولی وجود نداشته باشد و در واقع کثرت طولی به‌مرتبه‌ای رسیده است که با پیدایش کثرت عرضی، تمام کثرات برازخ را تبیین می‌کند. مثلاً به نور هزارم رسیده است. هرگاه به تعداد کثرت‌های انواع طبیعی در یکی از عقول، نور تحقق یافت، در این صورت کثرت عرضی کفایت می‌کند. نمی‌گوییم که نمی‌تواند یک عقل دیگر مادون ایجاد کند بلکه می‌گوییم وجود انوار طولی فروتر از این مرتبه، ضرورتی ندارد. فرض تعدد و کثرت طولی، تا همین‌جا هم برای تبیین پیدایش کثرت از وحدت ضرورت داشت و بدین خاطر، این انوار را فرض می‌کردیم. اما اگر به نقطه‌ای رسید که دیگر برای تبیین انواع طبیعی بسنده باشد، دیگر فرض ادامه کثرت طولی ضرورتی ندارد.

 

اقسام انوار مجرد

حاصل سخن این است که انوار مجرد بر دو دسته تقسیم می‌شوند:

قسم یکم انوار مجرد، انوار قاهری هستند که رابطه با برازخ و اجسام ندارند؛ نه منطبع در جسم هستند و نه در اجسام تأثیر می‌کنند که این‌ها نیز بر دوقسم‌اند:

الف: انوار قاهر عالی که میان آن‌ها رابطه علیت و معلولیت وجود دارد. (انوار طولی). از این‌گونه انوار، هیچ جسمی صادر و ظاهر نمی‌شود، زیرا یا هیچ‌گونه کثرت ندارند یا کثرت آن‌ها به اندازه کثرت اجسام نیست. اگر اجسام از آن‌ها صادر شوند، باید میان اجسام هم رابطه علیت وجود داشته باشد. این‌گونه انوار نیز بر چند دسته‌اند:

1ـ انواری که نتیجه اشراقات انوار طولی است.

2ـ انواری که نتیجه مشاهدات انوار طولی است.

3ـ انواری که نتیجه ترکیب مشاهدات با اشراقات باشد.

ب: انوار قاهر صوری که ارباب اصنامند و طبقه عرضی هم‌طراز و متکافی‌اند و میان آن‌ها رابطه علیت وجود ندارد.

دو نکته: 1ـ از آن‌جا که انواری که نتیجه مشاهدات انوار طولی است، از انواری که نتیجه اشراقات است، برتر و اشرف است و نیز از آن‌جا که عالم مثال از عالم حس برتر و اشرف است، می‌توان گفت عالم مثال از انوار مشاهده‌ای صادر می‌شود و عالم حس از انوار اشراقی.

2ـ همان‌گونه که در عالم حسی، افلاک، کواکب، ثوابت و مانند آن وجود دارد، در عالم مثال نیز همین‌گونه است. همچنان‌که در عالم حسی، فلک الافلاک وجود دارد، در عالم مثال نیز فلک الافلاک و مانند آن وجود دارد.

قسم دوم انوار مجرد، انوار مجردی هستند که به اجسام و برازخ ارتباط دارند؛ هم بر اجسام تأثیر می‌گذارند و هم از آن‌ها تأثیر می‌پذیرند. در واقع این انوار مدبّر اجسام منفرد و مشخص است، مانند نفس ناطقه.

حاصل آن‌که عالم امکان مراتبی دارد و از این قرار است:

1ـ انوار قاهر عالی طولی.

2ـ انوار قاهر عرضی که ارباب اصنام‌‌ هستند.

3ـ انوار مجرد که مدبّر برازخ‌ هستند.

4ـ خود برازخ.

 

علت یا چگونگی پیدایش انوار مدبّر و برازخ

در جایی دیگر گفتیم و بعداً خواهیم گفت که ارباب انواع دارای دو جهتند:

1ـ جهت نوری که همان جهت غنای آن‌ها است و جهت استناد آن‌ها به انوار قاهر یا نورالانوار است.

2ـ جهت ظلمت و فقر آن‌ها یعنی جهت ذاتی آن‌ها. به تعبیر دیگر، اگر ارباب انواع را مورد مطالعه و تحلیل قرار دهیم، می‌توانیم دو جهت را در آن‌‌ها مشاهده کنیم:

یکم: ذات آن‌ها قطع نظر از بیرون. (چیزی شبیه به اعتبار به‌شرط لا در فلسفه. در اعتبار بشرط لا گاهی ماهیتی را قطع نظر از غیر لحاظ می‌کنیم و گاهی ماهیت را با توجه به غیر لحاظ می‌کنیم، به‌گونه‌ای که هر چیزی که با آن لحاظ شود، زائد بر آن است. هریک از این دو معنا را که اعتبار بشرط لا است، می‌توان شبیه این نگاه به ذات انوار مدبّر دانست).

در هر صورت با تحلیل انوار مدبّر، دو جهت را می‌توان شناخت، یکی همین لحاظ ذات مدبّر قطع نظر از غیرها که عبارت است از عین فقر، عین ظلمت و عین هلاکت یا چیزی شبیه به آن‌چه که در وجودهای فقری در حکمت متعالیه گفته می‌شود. یعنی عین ربط و عین فقر و عین تعلق بودن و هیچ بودن.

دوم: لحاظ انوار مدبّر با توجه به علت و مبدأشان؛ با لحاظ نورالانوار یا انوار قاهره. از این جهت که به آن‌ها بنگریم، این انوار مدبّر در حدّ گنجایش خودشان، همه چیز هستند. یعنی آن‌چه را که استعداد و قابلیت دریافت آن را دارند و هر استعدادی که در این انوار مدبّر وجود دارد و می‌توان آن را لحاظ کرد، به‌خاطر استنادشان به علت، بالفعل آن را دارند.

این تعبیر دعای ماه رجب و توقیع مبارک امام زمان (صلوات الله و سلامه علیه) را که ظاهراً در حد بسیار نازل و فرودین آن، بهترین تشبیه به این‌گونه مباحث است، یادآور می‌شوم و آن این است که حضرت طبق نقل و بر اساس مضمون فرمودند: خدایا تو بندگانی داری که «لا فرق بینک و بینها الا أنهم عبادک».[25] هم عبد هستند و هم همه چیز. این عبودیت و همه چیز بودن در عین حال که با هم تقابل دارند زیرا عبد بودن یعنی ذلیل بودن، ضعیف و مسکین و مستکین بودن، روسیاه و هیچ بودن، این مفاهیم با عبودیت سازگار است و اصلاً عبودیت یعنی همین، ولی در عین حال همین عبودیتی که ذاتاً این‌چنین است که هیچ است ولی با اتصال به معبود خویش همه چیز است، به‌گونه‌ای که هیچ کمالی در عالم هستی و مراتب وجود قابل تصور نیست مگر این‌که در این وجود مربوط به عبد با استناد به علتش وجود دارد.

مدبرات هم در مراتب نازل همین‌گونه‌اند. ارباب انواع نیز در مراتب فروتر همین‌گونه‌اند. ارباب انواع با نگاه به ذات‌شان هیچند و عَبدند. منظور از عبد این‌جا همان جنبه سلبی آن است. زیرا عبد در فرهنگ دینی دو معنا دارد؛ یکی همین معنای سلبی و یکی هم اوج کمال آن. اوج کمال با استناد به علت و معبود است؛ یعنی هرگاه این عبد به معبود خودش متصل شود، همه چیز است ولی این عبد در مرتبه ذات خودش قطع نظر از استناد به علتش، هیچ است. به تعبیر فلسفی، همان فقر مطلق و به تعبیر دینی فقیر است؛ معبود غنی است و عبد فقیر.

به تعبیر دیگر، ارباب انواع ذاتاً فقیرند، ظلمتند و سیاهی، ولی با استناد به علت‌شان نورند. البته هر موجودی با توجه به قابلیتش از این نور برخوردار است. ارباب انواع به اندازه قابلیت‌شان از انوار عالی و قاهر و نورالانوار باواسطه و بی‌واسطه نور را اخذ و اقتباس می‌کنند. انوار دیگر نیز با توجه به قابلیت خودشان.

حاصل آن‌که انوار مدبّر دو وجه دارند. آن وجه اتصال به انوار قاهر را جهت غنا، جهت استغنا و جهت نورانیت گویند. آن وجه که قطع نظر از انوار قاهر لحاظ می‌شود، جهت فقر، ضعف، هیئت ظلمانی برزخی و مانند آن نامیده می‌شود. مقصود از صدور یا ظهور یا اشراق انوار از نورالانوار و انوار طولی فوق خود، صدور یا ظهور یا اشراق وجه نوری آن‌ها و جهت استناد آن‌ها به انوار فوق آن‌هاست، نه جهت ذاتی و فقر آن‌ها.

 

کثرت نفوس

از هر رب‌النوعی در صورتی نفسی مدبّر پدید می‌آید که برزخ حاصل از آن، قابلیت تصرف و تدبیر از سوی مدبّر را داشته باشد. به تعبیر دیگر، ربّ‌النوع ایجاد کننده برازخ نورانی و ظلمانی است و به‌تعبیر فلسفی رایج، ربّ‌النوع ایجاد کننده نفس و بدن و جسم و روح یا طبیعت و مثال است.

آیا رب‌النوعی که چنین موجوداتی را پدید می‌آورد، برای هر بدنی و هر برزخی، نفسی و روحی پدید می‌آورد؛ یعنی برای هرکدام قوه مدبّری ایجاد می‌کند یا نه؟

آیا تعدد نفوس فایض از ربّ‌النوع به تعداد بدن‌ها و برزخ‌ها است؟

آیا صدور برازخ و مدبّرهای برازخ به‌صورت توأمان از مدبّر عقلی یا ارباب انواع یا ربّ‌النوع پدید می‌آیند، به‌گونه‌ای که هیچ صادری از ربّ‌النوع نیست مگر این‌که جنبه طبیعی و نفسانی را با هم دارد یا این‌گونه نیست؟

پاسخ این‌گونه پرسش‌ها منفی است. در صورتی که آن برزخ یا بدن یا جسمی که پدید می‌آید، قابلیت تدبیر و اداره به‌وسیله مدبّر را داشته باشد، یعنی قابلیت تصرف به‌وسیله نفس یا مدبّر را داشته باشد، مدبّر هم با آن توأمان آفریده می‌شود ولی اگر برزخ یادشده چنین قابلیتی را نداشته باشد، اگرچه فاعلیت و جهت ایجاد کنندگی نفس مدبّر، تام و کامل است ولی به‌خاطر فقدان قابلیت برزخ، نفس ایجاد نمی‌شود. بنابراین، اگر برزخ و بدنی چون بدن انسان باشد، نفس نیز همراه و توأم با این بدن از ربّ‌النوع پدید می‌آید، زیرا ربّ‌النوع تنها سمت تدبیر ندارد بلکه سمت ایجاد هم دارد. از این‌رو هنگامی که ربّ‌النوع بدنی را ایجاد می‌کند، به این بدن نگاه می‌کند. اگر قابلیت تدبیر داشت، نفس آن‌را همراهش ایجاد می‌کند و اگر نداشت، ایجاد نمی‌کند. پس معیار پیدایش نفس، قابلیت آن بدن و برزخ است.

 

تفاوت تدبیر اشیاء

پرسش: ممکن است این پرسش مطرح شود که با این‌که همه‌ی عالم طبیعت از ربّ‌النوع پدید می‌آید، چرا این‌چنین است که بدن انسان مدبّر دارد ولی سنگ مدبّر ندارد؟ چرا یکی قابلیت تدبیر دارد و دیگری ندارد؟ به تعبیر دیگر، چرا برخی از برازخ و اجسام، مدبّری غیر از خود ربّ‌النوع دارند ولی برخی دیگر از اجسام، مدبّری غیر از ربّ‌النوع ندارند؟ چرا برخی از اجسام به‌طور مستقل تدبیر می‌شوند ولی برخی دیگر از آن‌ها این‌گونه نیستند، بلکه به‌صورت تبعی و فرعی هم قابل تدبیر هستند؟

پاسخ: علت این تفاوت در این است که اجسام و برازخ قابلیت‌های متفاوت دارند. آن‌که قابلیت تدبیر دارد، مدبّر دیگری هم دارد که همراه آن پدید می‌آید و آن که این قابلیت را ندارد، نفس مدبّر هم ندارد.

 

قابلیت تدبیر

قابلیت تدبیر چیست؟ بر اساس حکمت مشّایی که ساختار معرفتی به‌گونه دیگری است، آن‌ها ربّ‌النوع نمی‌شناسند و آن را انکار می‌کنند و باطل می‌دانند، از این‌رو استناد به ربّ‌النوع از نظر آنان معنا ندارد. بر اساس دیدگاه آنان، مجموعه برازخ و اجسام عبارت است از پدیده‌ها و رخدادهایی که معلول عالم مثال است. هرچه که در این عالم ایجاد می‌شود، در ضمن تحولات چهارگانه‌ای که در حکمت مشّایی ‌پذیرفته شده است،[26] پدید می‌آید. بر اساس تغییر و حرکت جوهری که حکمت متعالیه آن را مطرح کرده است، هرچه که در این عالم ایجاد می‌شود، در ضمن حرکت جوهری پدید می‌آید. این تغییرات سبب می‌شود که اجسام، استعداد اتصال به نفس فعال را پیدا ‌کنند.

بر اساس حکمت مشاء، در این‌جا نفس حضور ندارد. این اشعه نفس است که در این‌جا حضور دارد. ولی بر اساس حکمت اشراقی اصولاً چیزی که پدید می‌آید یا فایض می‌شود، در همان آغاز و در هنگام حصول و ظهورش ممکن است توأمان باشد. نفس و بدن یا جنبه نوری و فقری برازخ با هم‌دیگر هستند. از نظر حکمت اشراقی، هرگاه جسم قابلیت تدبیر را داشت، مدبّرش هم همراهش پدید می‌آید. از دیدگاه حکمت متعالیه، هرگاه قابلیت پدید آمد، از درون جسم قابل، مدبّر نیز پدید می‌آید. بنابراین، مدبّر عبارت است از میوه و ثمره تغییرات و تحولات جوهری همین اجسام. هر موجودی که در مسیر این تغییر و تحولات قرار گرفت، این میوه را خواهد داشت و هرکدام در این مسیر قرار نگرفت، آن را نخواهد داشت.

پاسخ مکتب‌های فلسفی مشایی و متعالیه به این‌که چرا این‌ها نفس دارند و آن‌ها ندارند، روشن است. پاسخ این پرسش که چرا برخی درخت‌ها این میوه را دارند و درختان دیگر این میوه را ندارند، این است که هر درختی که بر اساس حرکت و صورت نوعی خود، به این قابلیت برسد، این میوه را که نفس ‌نام دارد، خواهد داشت و هر کدام که به این قابلیت نرسد، این میوه را نخواهد داشت. اما در حکمت اشراقی سخن از قابلیت تدبیر است، یعنی اگر برازخ قابلیت تدبیر داشته باشند، مدبّرشان هم همراه‌شان پدید می‌آید و اگر نه، پدید نمی‌آید.

این قابلیت تدبیر چیست؟ قابلیت تدبیر عبارت است از استعداد و توان پذیرش تغییرات اساسی و ریشه‌ای که بتوان چیزی را از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر و به مرتبه بالاتر از آن وارد ساخت و به تعبیر دیگر، استعداد تدبیر عبارت است از تعدد انواری که با واسطه‌های مختلف از نورالانوار دریافت می‌کنند. این نورهایی را که این اجسام با واسطه‌های مختلف دریافت می‌کنند، هرچه کثرت و تعدد بیشتری داشته باشند، قابلیت تدبیر بیشتری دارند و هرچه کثرت کمتری داشته باشند، قابلیت تدبیر کمتری دارند. بنابراین اگر سیر نزولی قابلیت‌ها به چیزی مانند هیولی (اگرچه هیولی از نظر حکمت اشراقی قابل پذیرش نیست) یا به عناصر یا اجسام بسیط و تک عنصری رسید، این‌گونه اشیاء نوری را که دریافت کرده‌اند، بسیار اندک است. از این‌رو قابلیت تدبیر ندارند، پس به مدبّر هم نیاز ندارند.

 

پیدایش یا فیضان بدون انفصال

پیدایش نفس از ربّ‌النوع، به انفصال چیزی از آن نیست. یعنی این‌گونه نیست که چیزی از ربّ‌النوع جدا و منفصل شود، زیرا انفصال در میان انوار، قابل تصور نیست. به تعبیر دیگر، ویژگی نور به‌گونه‌ای است که انفصال در آن قابل تصور نیست و فرض انفصال آن با عدمش برابر است. نور بودن نور به این است که به مبدأ نور متصل بلکه عین اتصال باشد. بنابراین، هرگاه نوری از مبدأ خودش جدا شود، دیگر از نور بودن خارج خواهد شد و نور نخواهد بود، بلکه در این صورت چیزی نخواهد بود.

 

جهت نور و ظلمت انوار

چنان‌که گفته شد، انوار مجرد عالی طولی، دارای دو جهت هستند؛ یکی جهت نوری که همان استغناء آن به‌واسطه نورالانوار است و دیگری جهت ظلمانی که همان افتقار و نیازمندی به غیر است. جهت نوری این انوار سبب می‌شود که انوار عرضی و نیز ارباب انواع و نیز هیئات نوری پدید آیند. جهت ظلمانی انوار قاهر یا انوار طولی، سبب پیدایش برازخ مظلم و هیئت‌های ظلمانی آن‌هاست. اگر در انوار قاهر این جنبه ظلمانی وجود نداشته باشد، پیدایش و صدور اجسام امری محال خواهد بود.

چنان که پیشتر گفته شد، دلیل این‌که انوار طولی دارای دو جهت هستند، این است که وقتی به ذات‌شان نظر می‌کنیم، می‌توانیم به جهت ذات فی نفسه و قطع نظر از غیر آن‌ها، توجه داشته باشیم؛ در این صورت ظلمت محض هستتند. ولی گاهی به اتصال‌شان نظر داریم یعنی از آن‌جهت که به غیر اتصال دارند و منظور از غیر، همان نورالانوار است. لحاظ آن‌ها از این جهت، با نور و کمال و بقاء و دیگر ویژگی‌های کمالی و نوری برابر است.

این جهت چنان‌که پیشتر بدان اشاره شد، روشن است، ولی ابهام در این است که اگر جنبه‌های ظلمانی انوار قاهر، ظلمت و فقر و نیستی و هیچ باشند، امکان ندارد که چیزی از آن‌ها صادر شود. زیرا از ظلمت، از فقر، از عدم، چیزی پدید نمی‌آید، بدین خاطر که ظلمت و فقر و عدم چیزی نیست که از آن چیزی پدید آید و حال آن‌که برازخ مظلم باید از همین جهت پدید آمده باشند. از آن جنبه نورانی‌شان که ممکن نیست برزخ و ظلمت پدید آید، زیرا از این جهت که انوار قاهر، نور و بهاء و جمال و کمال هستند، با ظلمت تناسب ندارد. از هر چیزی تنها چیز متناسب با خودش پدید می‌آید؛ از غنی، فقیر پدید نمی‌آید و از نور ظلمت پدید نمی‌آید. پس این جنبه‌های فقری، برزخی و ظلمانی و مانند آن از چه چیز پدید آمده‌اند؟

برای دست‌یابی به پاسخ روشن، باید بپرسیم که آیا این‌ برازخ و اجسام ظلمانی، سهمی از نور دارند یا ندارند؟

اگر سهمی از نور نداشته باشند، سهمی از وجود هم نخواهند داشت و در این صورت نیستی محض خواهند بود و چیزی که نیستی محض باشد، نمی‌تواند صادر بشود و پدید آید و اگر بگوییم چنین چیزهایی صادر می‌شوند، سخن به مجاز گفته‌ایم نه به حقیقت، زیرا فقر و ظلمت چیزی نیست تا بگوییم پدید آمده است. ظلمت چیزی نیست تا بگوییم از یک مظلمی پدید آمده است، چنان که عدم نیز چیزی نیست تا بگوییم از یک مبدأ عدمی پدید آمده است.

پیدایش عدم از عدم، پیدایش ظلمت از ظلمت، پیدایش فقر از فقر، تعبیرهای مجازی است؛ چون آن مبدأ چیزی نبود تا چیزی از آن پدید آمده باشد و خود این پدیده نیز چیزی نیست تا پدید آمده باشد. اگر این‌گونه باشد، لازمه‌اش این است که این برازخ مظلم هیچ باشند، ولی این‌گونه نیست و عدم محض نیستند.

برخی از این برازخ مظلم، استعداد تدبیر دارند. چیزی که استعداد تدبیر داشته باشد یعنی استعداد یک امر حقیقی را دارد و چون استعداد امر حقیقی را دارد، باید خود نیز امری حقیقی و واقعی باشد نه عدمی محض. زیرا همیشه استعداد با مستعد و مستعد له تناسب دارد. اگر تناسب نداشته باشد، لازمه‌اش این است که هر چیزی استعداد برای هر چیزی باشد و حال آن‌که چنین چیزی محال است.

پس همین برازخ مظلم، اجسام و ظلمت‌ها در عین حال که ظلمتند، باید از وجود، نور، کمال و بهاء سهمی داشته باشند. اگر هیچ سهمی نداشته باشند، چگونه ممکن است قابلیت نور و کمال و بهاء را داشته باشند.

این نکته در حکمت اشراقی مبهم است. البته اگرچه جایی به این نکته تصریح نکرده‌اند و راه حلّ آن را تبیین نکرده‌اند، ولی از مجموعه تفکر اشراقی نکته‌ای را برای حلّ این مسأله می‌توان پیدا کرد.

از سویی، این برازخ مظلم، ظلمتند ولی از دیگر سو، اگر ظلمتند، چرا استعداد تدبیر دارند و اگر استعداد تدبیر دارند، چرا گفته می‌شود که این بخش ظلمانی عالم است و بخش ظلمانی آن، همان جنبه ماهوی ذاتی و هیچ بودن است. یعنی آن جنبه‌ای است که می‌توانیم قطع نظر از نورالانوار، برای انوار قاهر تصور می‌کنیم. جسم، قابلیت و استعداد تدبیر دارد یعنی می‌تواند مورد تدبیر واقع شود. تدبیر، امری حقیقی است. گویی یک امر حقیقی بر جسمی وارد می‌شود که هیچ است؛ چنین چیزی امکان ندارد.

برای تصحیح این امر باید این جسم چیزی باشد، بهره‌ای از نور داشته باشد تا بتواند با فاعل و علت یا نور قاهر یا ربّ‌النوع ارتباط داشته باشد. البته باید جنبه نورانیت آن کم باشد تا به‌وسیله نور بالاتری تدبیر بشود. حاصل آن‌که اگر جسم، برزخ و مانند آن هیچ باشند، قابلیت تدبیر ندارند و ممکن نیست مدبّر چیزی واقع بشوند. پس چیزی هستند حتی اگر چیز بودن آن‌ها به خاطر اتصال و تعلق به مبدأ خود باشد.

 

تفاوت ظلمت با عدم

تعبیر دیگر این پاسخ که از مجموعه حکمت اشراقی می‌توان آن را به‌دست آورد، این است که اگرچه جنبه ظلمت و فقر و ناداری انوار عالی، حقیقتاً فقر و ظلمت‌اند ولی ظلمتی است که دامنه نور قرار گرفته است و پایان نور است. به تعبیر فلسفی رایج، این‌ها حدود نور هستند. حد هر چیزی اگرچه عدمی هم باشد، با آن چیز تناسب دارد. بنابراین، ظلمتی که دامنه نور است، اگرچه نور نیست ولی تهی از نور هم نیست. اگرچه می‌توان نور را از او حقیقتاً سلب کرد. ولی این آخرین مَنظَر و آخرین قلمرو و آخرین حوزه نور است. این آخر بودنش، آخرینِ همین نور است یعنی با آن تناسب دارد. بنابراین از این جهت است که اجسام در عین حال‌که برزخند و ظلمت و هیچ‌اند ولی این ظلمت بودن‌شان به این معنا نیست که معدوم صرف باشند. معدوم نیستند اگرچه حکمت اشراقی در جای دیگر به اشاره، ظلمت را با عدم و نور را با وجود برابر دانست ولی سخنان مبهم یا مجمل‌شان باید توضیح داده شود.

توضیح آن به این‌گونه است که اگر ظلمت، عدم باشد و نور، وجود باشد و بگوییم که انوار قاهر یک جهت نور دارند (یعنی وجود)، یک جهت عدم دارند (یعنی ظلمت)، به‌وسیله ظلمت‌شان چیزی نمی‌توانند بیافرینند، زیرا ظلمت یا عدم چیزی نیست تا مبدأ و علت برای امر دیگر قرار گرفته باشد و حال آن‌که آن جنبه ظلمانی انوار قاهر و طولی، سبب پیدایش برازخ مظلم شده است. اگرچه به این نکته تصریح نکرده‌اند ولی می‌توان از گفته‌های آنان فهمید؛ به‌ویژه آن که نوشته‌های پیشینیان تا اندازه‌ای مجمل و مبهم است که باید تفسیر و تحلیل شود.

این‌که این ظلمت‌ها، انتهای نور است، نکته مهمی را در خود دارد و آن این است که انتهای نور نمی‌تواند با خود نور تقابل و تناقض داشته باشد. دامنه و پایان آن است، نه نقیض آن و اگر این‌گونه شد، این دامنه حداقلِ سهم را از نور و وجود خواهد داشت و همان حداقلِ سهم کفایت می‌کند که توانایی ایجاد آفرینش متناسب با خودش را داشته باشد.

اگر تعبیر دیگری داشته باشیم و آن تعبیر را که نور و ظلمت تناقض دارند، کنار بگذاریم[27] و بگوییم نور و ظلمت از دیدگاه حکمت اشراقی دارای طیف وسیعی است، نوعی تشکیک را می‌توان در مورد نور پذیرفت. وقتی تشکیک را در نور حقیقی (غیر از نور حسی و مادی) پذیرفتیم، یعنی گفتیم نور یک مرحله و مرتبه شدید بی‌حد و اندازه دارد و در سیر نزولی ضعیف و ضعیف‌تر می‌شود تا جایی که این امر تشکیکی با تنزل، سقوط، فروتر آمدن به آخرین درجه نزولی می‌رسد، آن‌جا هم سهمی از نور وجود دارد. اگرچه ممکن است به نقطه‌ای برسد که عرفاً بتوان گفت در آن نور نیست و با ادراکات حسی و عقلی بتوان گفت که این‌جا نور وجود ندارد و ظلمت محض است ولی ظلمت محض هم سهمی از نور دارد.

یک تعبیر فیزیکی را می‌توانیم اضافه کنیم که تأییدی بر سخن اشراقیون باشد و آن این است که آن‌چه که در عالم به‌وسیله حواس یا ابزارهایی را که در خدمت حواس انسان قرار می‌گیرد، یعنی علم جدید و تکنولوژی، می‌توان شناخت، نور است. نور درجات متفاوتی دارد، به‌گونه‌ای که ظلمت را نیز شامل می‌شود. یعنی اگرچه روشنایی روز را نور می‌نامیم و هنگامی که شب فرا رسید و تاریک شد، آن را ظلمت می‌نامیم، ولی آن ظلمت واقعی نیست، آن هم نور کم و ضعیف است.

اگر مثلاً به طبقه دوم زیرزمین برویم که اصلاً به آن‌جا نوری از بیرون نرسد، اگرچه آن‌جا از نظر عرفی ظلمت محض است، ولی دانشمندان می‌گویند آن‌چه آن‌جا هست نیز نور است، اگرچه نور ضعیف یا بسیار ضعیف باشد. بنابراین، چیزی به‌نام ظلمت در هیچ‌جا وجود ندارد. هرچه در هرجا وجود دارد، نور است ولی نورها گاهی ضعیف و گاهی قوی است.

برای همین است که از نظر علمی همین نورهای ضعیف طبقه دوم زیرزمین که اصلاً هیچ‌جا دیده نمی‌شود را نیز به‌وسیله ابزار و آلات جدید علمی می‌توان اندازه‌گیری کرد. چنان‌که در گرما و سرما نیز همین گونه است. وقتی که دما به صفر رسید، آن را سرد یا سرما می‌نامیم و به‌نظر عرف، در این نقطه هیچ حرارتی وجود ندارد، در حالی که به‌لحاظ علمی آن هم حرارت است. بنابراین، می‌توان گفت بیست درجه زیر صفر و یا سی درجه زیر صفر هم یک درجه و اندازه‌ای از گرما است حتی اگر به درجات بسیار کمتری مانند دویست ‌و ‌هفتاد ‌و دو درجه زیر صفر یا به صفر مطلق برسیم.

آیا می‌توان گفت در آن درجه حرارت وجود ندارد؟ آیا صفر مطلق به این معنا است که دیگر پایین‌تر از آن حرارت وجود ندارد؟ پاسخ منفی است. مثبت بودن پاسخ، به خاطر میزان سنجش قراردادی است.

آیا شدت و ضعف تنزلات پیاپی سلسله طولی نور به ظلمت محض می‌انجامد؟ پاسخ منفی است، به‌ویژه بر اساس حکمت اشراقی که در سلسله نزولی طولی، هیولی را انکار می‌کند.

 

تفاوت جنبه فقری انوار عرضی

هم انوار طولی جهت فقر دارند و هم انوار عرضی، ولی جهت فقر انوار عرضی بیشتر است؛ بدین خاطرکه هرچه انوار فروتر باشند، جنبه فقر آن‌ها بیشتر خواهد بود و پیداست که مرتبه انوار عرضی از مرتبه انوار طولی فروتر است، زیرا انوار عرضی ثمره نور انوار طولی است یعنی انوار عرضی نسبت به انوار طولی، حکم معلول را دارند و معلول از علت خویش فروتر است و در جای دیگر بر اساس مبانی نسبتاً روشن گفته شده است که معلول از مراتب وجود علت است. پیداست که مرتبه‌ای از مراتب علت، غیر از خود علت است، به‌همین‌خاطر، نورانیت انوار عرضی از نورانیت انوار طولی کمتر است.

مقصود از طرح این نکته چیست؟ هدف از این نکته این است که با تصویر تنزل مکرر و پیوسته انوار و پیدایش جنبه‌های فقری بسیار، بر جنبه‌های کثرت آن‌ها به اندازه‌ای افزوده شود که با برازخ و اجسام تناسب پیدا کنند. در واقع آن‌قدر از نور انوار کاسته شود که به برزخ برسد. به تعبیر دیگر، نور هرچه انعکاس‌های بیشتر و فرعی داشته باشد، آن بازتاب‌های فرعی ضعیف‌تر خواهد بود. به‌عنوان مثال، اگر نور خورشید به زمین تابیده شود، زمین یک اندازه از نور دارد و اگر این نوری که به زمین رسیده بر ماه منعکس شود، نور ماه کمتر از نور زمین خواهد بود و اگر فرض کنیم که این نور ماه بر امر دیگری منعکس شود، نور آن چیز ضعیف‌تر خواهد بود، یعنی انعکاس انوار به ضعف آن‌ها می‌انجامد. به همین خاطر است که نور پس از انعکاس‌های متعدد به نقطه‌ای می‌رسد که به برازخ مظلم بی‌شباهت نیست. پس نوری که از نورالانوار صادر یا فایض می‌شود و تنزل می‌کند، با هر تنزلی ضعیف‌تر می‌شود و این تنزل و ضعیف‌تر شدن پی در پی و متعدد آن‌قدر ادامه پیدا می‌کند که به‌جایی می‌رسد که به برزخ منتهی می‌شود؛ یعنی از نور بودن فقط نامش یا چیزی در حد نور مجازی باقی می‌ماند. در واقع در حدی می‌ماند که دامنه و طیف‌های نور حقیقی است، نه خود نور حقیقی.

 

تنزلات نامتناهی یا متناهی

پرسش: از طرفی نورانیت نورالانوار نامتناهی است. از طرف دیگر، واسطه‌های میان نورالانوار و نورهای عرضی و برازخ مظلم اگرچه بسیار است ولی نامتناهی نیست. به‌نظر حکمت اشراقی، مراتب انوار اگرچه به عقول ده‌گانه مشایی منحصر نمی‌شود و حتی به چیزی بیشتر از آن مثلاً صد‌ و دویست و ... نیز منحصر نمی‌شود، ولی در عین حال نامتناهی هم نیستند. نه چنان محدودند که حکیمان مشایی گمان برده‌اند و نه چنان نامحدود که هرگز نوبت به برازخ و اجسام نرسد. پرسش این است که:

کاسته شدن از نور نامتناهی در مراتب متناهی، هیچ‌گاه به برزخ مظلم که فاقد نور حقیقی است، نمی‌انجامد. پس چگونه ممکن است نور نامتناهی نورالانوار با تنزلات محدود به برازخ مظلم و اجسام فاقد نور بیانجامد؟

در مثال یاد شده، یعنی خورشید، نوری محدود دارد، بنابراین وقتی که تنزل می‌کند و به زمین می‌رسد، در همین تنزل و رسیدن به زمین، اندازه‌ای یا تعدادی از آن کاسته می‌شود یا در وسط راه گم می‌شود. در انعکاس از زمین به ماه نیز مقداری از آن گم می‌شود و همین‌طور چند مورد تنزل یا نقل و انتقال که رخ دهد، در هر تنزلی کمی از آن کاسته می‌شود و این ضعیف شدن‌ها به ظلمت تبدیل می‌شود. ولی اگر نوری را نامتناهی تصور کردیم، اولاً آیا با تنزلات متناهی، آن نور نامتناهی تبدیل به ظلمت می‌شود؟ پاسخ منفی است.

اگر کسی بگوید این تنزلات نامتناهی است، ممکن است گفته شود که یک امر شدید نامتناهی در تنزلات نامتناهی، ممکن است به نقطه ضعیف برسد ولی دست‌کم در تنزلات متناهی ممکن نیست یک نور نامتناهی به ظلمت برسد و ثانیاً (که این مشکل مهم‌تر است) حتی اگر تنزلات نامتناهی هم بود، باز هم به ظلمت نمی‌رسید تا چه رسد به تنزلات متناهی. اشکال مهم‌تر این است که بر خلاف تنزل نور خورشید که در میانه راه بخشی از آن گم می‌شد، در تنزل نور نامتناهی نورالانوار هیچ‌چیز از میان نمی‌رود. چگونه ممکن است که در تنزل نوری بی‌حد و اندازه نورالانوار، در مرتبه بعدی چیزی کاسته شود؟

چاره‌ای نیست جز این‌که این‌ها را بر اساس حکمت متعالیه و عرفان تفسیر کنیم و ظاهراً غیر از این راهی وجود ندارد. تفسیر آن تنها بر اساس نظرات دقیق حکمت متعالیه که در نظر بدوی نمی‌توان آن را دید و فهمید، یعنی بر اساس نظرات مبتنی بر وحدت وجود، آن‌هم وحدت شخصی وجود که در بحث تفسیر علیت به‌معنای تجلی و ظهور به معنای حدود و فیضان می‌توان بدان رسید، ممکن است. بدین معنی که معلول عین ربط و عین فقر و تعلق است. بر این اساس کیفیت رو به ضعف نهادن ظهورات را می‌توان فهمید. به این صورت که اصلاً آن نور نازل نشده است بلکه تجلی پیدا کرده است و همیشه تجلی با متجلی متفاوت است و در این شکی نیست، زیرا تجلی ظهور و نمود متجلی است، نه ذات و حقیقت متجلی.

به تعبیر دیگر، تجلی یعنی آن وجهی از متجلی که در حوزه و قلمرو حواس و ادراکات حسی و عقلی و شهودی و مانند آن ظهور پیدا می‌کند نه حقیقت آن و به تعبیر امروزی، تجلی یعنی پدیدار و ممکن نیست پدیدار و جلوه چیزی، با عین آن چیز برابر باشد، زیرا در غیر این ‌صورتْ تجلی نبود. اشکال یاد شده با این بیان قابل حلّ است.

آیا می‌توان از دیدگاه‌ها و نظرات فلسفی دیگری که بر مبانی دیگری استوار است، وام گرفت و مشکلی را از فلسفه دیگری حلّ کرد؟ و آیا خودشان به این توجه داشته‌اند یا نه؟ ظاهر عبارت‌شان به چنین چیزی تصریح ندارد و یا اگر تصریح یا اشاره دارد، ما بدان توجه نکرده‌ایم و از چشم ما پوشیده مانده است.

در تأیید اشکال یاد شده، یادآوری مثالی سودمند است. اگر عدد نامتناهی را تصور کنید و آن‌گاه ده ده، صد صد، هزار هزار یا کمتر و بیشتر از آن بکاهید، آیا با این کسرها و کاستی‌های متناهی و یا حتی نامتناهی می‌توان آن عدد را به صفر رساند؟ پاسخ منفی است. در واقع امکان ندارد زیرا کاستن عددهای متناهی از نامتناهی، آن را متناهی نمی‌سازد.

 

نقد براهین تناهی ابعاد

یکی از اشکال‌های مربوط به براهین تناهی ابعاد همین است. برهان سلَمی، مسامته، تطبیق و مانند آن به همین اشکال گرفتار است که یک پیش فرض غلط در آن‌ها به‌کار رفته است. وقتی در برهان سلمی دو خط الف و ب را در نظر می‌گیرید که ابتدای‌شان با هم برابر است و انتهای‌شان نامتناهی است، بعد گفته می‌شود ما از خط الف یک متر کوتاه می‌کنیم، آن‌گاه آن را اندکی می‌کشیم تا ابتدای آن دو برابر شود و سپس می‌پرسند انتها و آخر آن دو خط هنوز با هم‌دیگر برابرند یا این‌که یکی از آن دو (الف) کوتاه‌تر شده است؟ اگر گفته شود که آن دو با هم برابرند، پیامدش این است که جزء و کل با هم برابر باشند و این محال است. اگر گفته شود که آن دو با هم برابر نیستند، لازمه‌اش این است که اگر از چیزی که نامتناهی است، یک متر کاسته شود، متناهی بشود و حال آن‌که نامتناهی را نمی‌توان متناهی ساخت.

حاصل آن‌که، دست‌کم با کاستن دفعات محدود از عدد نامحدود، نمی‌توان عدد نامحدود را محدود و عدد نامتناهی را متناهی ساخت. این حداقل است. حداکثرش این است که اصلاً نامتناهی به متناهی تبدیل نمی‌شود. اگرچه این بحثی ریاضی است که با بحث ما فاصله دارد ولی عین همین بحث را در براهین مربوط به تناهی ابعاد مطرح کرده‌اند و با وجودی که چند دلیل بر تناهی ابعاد ارایه کرده‌اند و دلایل هم به‌ظاهر موجه‌اند، ولی کسی نمی‌تواند با قطعیت بگوید با توجه به این دلایل، ابعاد متناهی است. به‌خاطر این‌که یک اشکال مهم دارد و آن این است که نامتناهی را هرچه فرود آورید و از آن بکاهید، متناهی نمی‌شود.

چنان‌که می‌بینید، در حکمت اشراقی چنین امری رخ داده است. در حالی که اگر آن حقیقت نامتناهی، منعکس شود، انعکاس آن هم نامتناهی خواهد بود، انعکاس بعدی هم همین‌طور خواهد بود؛ زیرا با این کم کردن‌ها نمی‌توان نامتناهی را متناهی کرد، چرا که گم شدن انوار غیر حسی، تصور عقلی ندارد. نکته بعدی می‌تواند دلیلی بر این نظریه حکمت اشراقی باشد.

 

تناهی انوار قاهر

انوار طولی که میان آن‌ها رابطه علیت وجود دارد، متناهی هستند، زیرا هم اجتماع در وجود دارند و ترتب نیز دارند. در واقع اگر نامتناهی باشند، تسلسل در ناحیه علل لازم می‌آید که محال است. بنابراین، انوار طولی متناهی‌اند. نتیجه این‌که از هر نور قاهر، نور قاهر دیگری پدید نمی‌آید تا تعدادش بی‌نهایت شود، بلکه پیدایش انوار قاهر از انوار طولی فوق آن‌ها، جایی به پایان می‌رسد. دلیل آن هم چنان‌که گفته شد، تسلسل است. (نکات مبهمی که در نکته پیشتر گفته شد، هنوز به قوت خود باقی است).

علاوه بر این‌که کثرت بی‌نهایت عقول و انوار طولی ضرورتی ندارد. اصل این بحث برای تبیین پیدایش کثرت از وحدت است. بنابراین، تعداد عقول و انوار طولی باید آن اندازه باشد که برای تبیین یادشده لازم است و نه بیشتر.

در هر صورت، چاره‌ای نداریم جز این‌که مراتب انوار موجود میان نورالانوار و عالم برزخ را بی‌نهایت ندانیم، زیرا اگر بی‌نهایت بدانیم، به ظلمت منتهی نمی‌شود. ولی از طرفی به ظلمت منتهی شده است، پس نورِ نورالانوار در تنزلات یا اشراقات نزولی به ظلمت و برزخ رسیده است. از این‌رو، می‌توان پرسید که چرا و چگونه به برزخ و ظلمت رسیده است؟ راه حلّ آن چیست؟

راه حلّ آن از نظر حکمت اشراقی بر اساس انعکاس‌های متعدد و تضعیف شدن آن‌ها در این سیر نزولی قابل تبیین است. ولی گفتیم این امر چندان مستدل نیست. پس چنان که گفته شد، راه حلّ آن را باید از علم دیگری وام گرفت و آن این‌که پیدایش انوار سافل را تجلی بدانیم و تفاوت تجلی با متجلی روشن است.

حتی صفت نیز اگر واجب و نامتناهی باشد، با ذات تفاوت دارد. همین‌که نسبت میان آن دو، نسبت میان علت و معلول است و معلول مرتبه‌ای از مراتب علت است و هر اندازه معلول تام و کامل باشد، ممکن نیست هم چون خود علت باشد. پس می‌توان گفت در جایی علت وجود دارد که معلول در آن‌جا وجود ندارد. به تعبیر عرفی:

آن‌جا که نظرگه دل درویش است

درویش خدا نیست خدا درویش است

علت ویژگی‌هایی دارد که در معلول وجود ندارد. ویژگی علت این است که «عالٍ فی دنوه، دانِ فی علوه». در عین حال که قریب است، بعید است.

 

تناهی یا عدم تناهی برزخ

بخش دیگر این نکته این است که آیا از هر نوری کثرت پدید می‌آید و در نتیجه، به‌خاطر عدم تناهی انوار عرضی، برازخ نیز نامتناهی است؟ اولاً فرض عدم تناهی انوار عرضی چنان که گفته شد، ضرورتی ندارد. فرض سلسله عقول و انوار طولی و عرضی برای تبیین پیدایش کثرت از وحدت است و نه چیزی بیشتر. بنابراین، باید در حد لازم آن را فرض کرد و نه بیشتر. البته این به معنی انکار سلسله طولی و عرضی عقول و انوار نیست بلکه به این معنی است که این‌جا مورد بحث قرار نمی‌گیرد.

علاوه بر این‌که از هر نوری کثرت پدید نمی‌آید. به تعبیر دیگر، هر نوری که دارای کثرت است (غیر از نورالانوار که هیچ‌گونه کثرتی ندارد)، مبدأ پیدایش کثرت‌ها نیست و الزاماً نور و برزخ کثیر از آن پدید نمی‌آید. در نتیجه می‌توان پایان سلسله انوار متکثر را امری غیر متکثر و بسیط تصور کرد و دانست. به تعبیری که پیشتر گفتیم، در هر مرتبه‌ای از پیدایش کثرت، نقصی نسبت به مافوق آن پدید می‌آید. در تنزلات بسیار، این نقایص افزون می‌شود و به‌جایی می‌رسد که از این نور کثیر، برزخی حاصل نمی‌شود و بنابراین تعداد برازخ نامتناهی نخواهد بود.

نگاه حکمت اشراقی در عین این‌که با شهود درآمیخته است ولی بیان آن، بیان یک نگاه عقلی است و نگاه عقلی بیش از این کشش ندارد و باید تفصیل دقیق‌تر آن را در علم دیگری جست. در هر صورت، پیدایش انوار قاهر و همچنین برازخ پایانی دارد.

 

تفاوت میان علت و مدبّر

میان علت و مدبّر تفاوت‌های اساسی وجود دارد:

1ـ اولین تفاوت این است که علت، اشرف از معلول است، ولی مدبّر چنین نیست یا الزاماً چنین نیست. ممکن است برخی مدبّرها چنین باشند و برخی نباشند.

2ـ مدبّر به‌وسیله امرِ مورد تدبیر خود استکمال می‌یابد، ولی علت به‌وسیله معلول خود استکمال نمی‌یابد.

3ـ علت مقهور معلول خویش نیست، ولی مدبّر می‌تواند از جهتی مقهور امر مورد تدبیر خود باشد و به‌خاطر همین است که به امر مورد تدبیر خویش علاقه و محبت دارد و به همین جهت است که به تدبیر آن می‌پردازد. به تعبیر دیگر، این قاعده که محال است عالی به سافل توجه داشته باشد، تنها در مورد علت به‌کار می‌رود و هرگز در مورد مدبّر به‌کار نمی‌رود. دلیل آن این است که مدبّر الزاماً عالی نیست.

 

نتیجه این تفاوت‌ها

مدبّر و نفوس افلاک، علت افلاک نیستند، زیرا نفوسِ افلاک به‌وسیله بدن‌های خود استکمال می‌پذیرند و حال آن‌که اگر علت بودند، بدان وسیله استکمال نمی‌یافتند. علاوه بر این‌که دلبستگی و علاقه و محبت میان آن‌ها وجود دارد و این‌گونه امور نشان نیازمندی و سنخیت است.

این‌که میان علت و مدبّر تفاوت وجود داشته باشد، مانعی ندارد و امری درست است ولی تفاوت‌هایی که نام برده شد، به‌ویژه این تفاوت اخیر که علت، مقهور معلول خویش نیست ولی مدبّر می‌تواند به‌‌نوعی مقهور امر مورد تدبیر خود باشد و نیز مدبّر به امر مورد تدبیر خود محبت دارد، همچنین این اصل که علت به‌وسیله معلول خود استکمال پیدا نمی‌کند، ولی مدبّر به‌وسیله امور تحت تدبیر خود استکمال می‌یابد، تمام نیست، زیرا این علاقه مدبّر نسبت به امر مورد تدبیر خود نباید بی‌علت باشد؛ یا علتش این است که چیزی در این امر مورد تدبیر می‌بیند که در خودش نیست و می‌خواهد آن‌را به‌دست آورد و یا این‌که این‌گونه نیست و نمی‌خواهد آن‌را به‌دست آورد ولی از نگاه و تماشای تدبیر آن لذت می‌برد. بنابراین، لزوماً به استکمال و در نتیجه به نقص مدبّر نمی‌انجامد.

بنابراین، ممکن است گفته شود هر یک از آن دو که باشد، نمی‌تواند نشان‌دهنده تفاوت مدبّر و علت باشد، زیرا عین این محبت، علاقه، دل‌بستگی و عشق میان علت و معلول هم وجود دارد و با این‌که این علاقه و دل‌بستگی میان علت و معلول هم وجود دارد ولی نشان‌دهنده مقهور بودن علت نسبت به معلول نیست، چنان‌که نشان‌دهنده استکمال آن هم نیست؛ یعنی علت هم، معلول خویش را می‌طلبد و چون آن را می‌طلبد، ایجاد می‌کند ولی در عین حال که می‌طلبد و ایجاد می‌کند، نه قصد استکمال دارد و نه مقهور آن است.

علت محبت و طلب علت، نسبت به معلول خود، نه استکمال است و نه نقص، بلکه امر دیگری است و آن این است که علت، کمالات اجمالی خویش را در وجود معلول به تفصیل مشاهده می‌کند؛ مشاهده اجمال در تفصیل، خود کمالی است مطلوب. بنابراین، علتِ توجه علت به معلول[28] و توجه و عنایت نورالانوار به نور اول و سایر انوار قاهره و انوار عرضی و همه ظلمت‌ها و نیز توجه و عنایت نور اول و هریک از انوار قاهر به مراتب فروتر از خود، بلکه توجه و عنایت انوار عرضی به برازخ و اجسام یا به نفوس، نه استکمال است، نه مقهور بودن، بلکه عبارت است از مشاهده (در برخی از موارد، بی‌حد و اندازه) اجمالی خویش در وجود کثرات بی‌پایان یا بی‌شمار.

در واقع نورالانوار، نور اول و سایر انوار قاهر و بسا انوار عرضی، را غیر خود نمی‌بینند تا به غیر نگریسته باشد. وقتی که علت العلل به معلول‌های خویش می‌نگرد، در واقع به خودش نگریسته، نه به غیرخودش. بنابراین، نه استکمال لازم می‌آید و نه مقهور بودن. (ظاهراً این تفاوت‌ها تفاوت‌های عمیق نیست).

 

قهر و نور، فقر و محبت

تفاوت انوار با یک‌دیگر و نیز تفاوت غواسق با یک‌دیگر در چیست؟ با توجه به جهات قهر و نور و نیز جهات فقر و محبت که از امور ضروری انوار و غواسق است، یعنی انوار، قهر و نور ضروری دارند و غواسق و برازخ نیز محبت و فقر ضروری دارند، می‌توان گفت با توجه به سهم و بهره هریک از انوار و غواسق از جهات یاد شده، آن‌ها با یک‌دیگر تفاوت خواهند کرد. تفاوت انوار با یک‌دیگر به تفاوت قهر و غلبه و نورانیت آن‌هاست و تفاوت غواسق و برازخ با یک‌دیگر نیز به مقهور بودن و محبت آن‌هاست.

در برخی از انوار، قهر غالب است (به تعبیر دینی مانند حضرت عزرائیل علیه‌السلام) و در برخی از انوار نیز محبت غالب است، (مانند حضرت اسرافیل علیه‌السلام). غواسق نیز همین‌گونه هستند. در برخی از غواسق مستنیر، قهر غالب است، مانند خورشید و در برخی از آن‌ها، محبت غالب است، مانند زهره. غواسق غیرمستنیر هم همین‌گونه هستند؛ برخی قهرشان غالب است، مانند فلکیات که از کون، فساد، زبول، تغییر و تحول مبرا هستند؛ برخی از آن‌ها فقر یا ذلت‌شان غالب است، مانند عنصریات که مقهور فلکیات و کواکب هستند. کمیت و کیفیت استعدادهای انوار و برازخ نیز با هم تفاوت دارند. این تفاوت هم پیش از تعلق نور به آن‌ها قابل تصور است و هم پس از تعلق نور به آن‌ها.

 

تفاوت استعدادها پیش از تعلق نور

پرسش: ممکن است گفته شود، پیش از تعلق نور به چیزی، استعدادهای آن‌ها با هم تفاوت ندارند، زیرا پیش از تعلق نور که چیزی وجود ندارد (لا میز فی الاعدام) تا با هم تفاوت داشته باشند. پس از تعلق نور هم، آن‌چه که وجود دارد، مرتبه نازل نور است، نه استعداد تا سبب تفاوت آن‌ها از یک‌دیگر شود.

پاسخ: تفاوت استعدادها، هم پیش از نزول و اشراق نور قابل تصور است و هم پس از آن. زیرا پیش از نزول و اشراق نور، اگرچه چیزی وجود عینی ندارد ولی وجود علمی آن حتمی است. (البته لازم به یادآوری است که بر اساس دیدگاه حکمت اشراقی که فاعلیت نورالانوار، فاعلیت بالرضا است و بنابراین، علم پیش از فعل برای نورالانوار قابل تبیین نیست، این پاسخ تمام نیست و تفاوت استعدادها تبیین‌پذیر نیست. اما پس از اشراق و نزول نور، با توجه به ترکیب‌های متعددی که پیشتر مطرح شد و امکان ظهور و بروز هریک از آن‌ها به صور انفرادی یا ترکیبی، تفاوت استعدادها قابل تصور و خردپذیر است.)

 

زوجیت ممکنات

از دیدگاه همه‌ی حکما، همه‌ی ممکنات، زوج ترکیبی‌اند. از دیدگاه حکمت مشّایی یا حکمت متعالیه و مانند آن‌ها، وجود و ماهیت با هم ترکیب می‌شوند و بنابراین، هر موجود ممکنی مرکب از دو جزء یا بخش هستند. ولی در حکمت اشراقی این مسأله به‌گونه‌‌ی دیگری مطرح ‌شده است. هر علت نوری نسبت به معلول خود، هم محبت دارد و هم قهر و این نوع دیگری از ترکیب است؛ ترکیب از محبت و ذلت.

 

محبت معلول نسبت به علت

اگرچه پیشتر گفته شد که فرق میان علت و مدبّر این است که علت محبت ندارد ولی با توضیحی که داده شد، محبت علت به معلول اگرچه از نوع محبت معلول به علت نباشد، ولی وجود آن قابل تصور بلکه قطعی است. در واقع، هر معلولی نسبت به علت خود هم محبت دارد و هم ذلت.[29] از این‌رو، هر کسی که به کسی یا چیزی محبت دارد و آن را محبوب خود قرار داده است، ذلت خود را نسبت به آن (محبوب خود) می‌پذیرد و این امری طبیعی نیز هست؛ یعنی هرگاه این محبت را میان خلق و خالق یا ناقص و کامل یا معلول و علت لحاظ کنیم، چنین محبتی ذلت را به دنبال خود دارد، یعنی کوتاه آمدن و تسلیم شدن و راضی بودن، از لوازم آن است؛ تسلیم بودن به هرچه که محبوب می‌گوید؛ راضی بودن به هرچه که او می‌خواهد؛ سرخوش بودن به هرچه که او طلب می‌کند.

 

محبت علت به معلول

آیا محبت از سوی علت نسبت به معلول هم قابل تصور است یا نه؟ پیشتر گفته شد که چنین محبتی قابل تصور نیست، ولی به بیان دیگر و به اشاره نیز گفته‌اند که علت هم می‌تواند نسبت به معلول خودش محبت داشته باشد ولی در عین حال، این محبت مستلزم ذلت نیست. به‌نظر می‌رسد که این تشتت یا تعدد نظر، بدین خاطر است که این حکیمان گاهی به مباحث عرفانی گرایش دارند و گاهی به مباحث صرف فلسفی. از جنبه فلسفی، به نفی محبت علت به معلول رأی می‌دهند و از جنبه عرفانی به اثبات آن می‌پردازند.

اولین نمونه از این محبت و ذلت نسبی، میان نورالانوار و نور اول و اقرب تحقق پیدا کرده است. نورالانوار نسبت به نور اول که معلول اوست، قهر دارد (و نور اول مقهور اوست) و در عین حال نسبت به نور اقرب (که به خاطر معلول بودن آن قهر دارد) محبت هم دارد. نورالانوار بدین خاطر نسبت به نور اقرب محبت دارد که اولاً نور اقرب، نور است و خودِ نور بودن مطلوب و محبوب است. اگرچه نسبت به نورالانوار غاسق است ولی ذاتاً نور است و یا دست‌کم، نسبت به مراتب فروتر، نور است و ثانیاً نور او (نور اول) از نورالانوار است، پس اگر نورالانوار به نور اول عشق و محبت دارد، به این دلیل است که به نور خود عشق و محبت دارد، نه به امر فروتر از خود. نسبت نور اقرب هم نسبت به مراتب پایین‌تر نور همین‌گونه است؛ در عین قهر محبت دارند و بالعکس.

نکته: 1ـ نور قاهر نوری است که هیچ ارتباطی با برزخ ندارد؛ نه در چیزی منطبع می‌شود، نه در چیزی تصرف می‌کند و نه به تدبیر چیزی می‌پردازد. این انوار عرضی هستند که چنین ویژگی‌هایی دارند، نه انوار طولی که قاهر هستند.

2ـ ارباب انواع ذاتاً با هم تفاوت ندارند ولی از حیث جهت باهم تفاوت دارند.

 

الفصل التاسع: فی تتمة الکلام علی الثوابت و بعض الکواکب

و لما لم یکن ترتیب الثوابت واقعاً علی جزاف، فیکون ظلّاً لترتیب عقلی و من الترتیبات ـ بل و من الکواکب فی الثوابت ـ ما لایحیط البشر به علماً و عجایب عالم الأثیر و نسب الافلاک و حصرها فی عدد بحیث یتیقّن أمر صعب و لامانع عن أن یکون وراء فلک الثوابت عجایب اخری و کذا فی فلک الثوابت لاندرکها.

واعلم انّه لا میت فی عالم الأثیر و سلطان الانوار المدبّرة العلویة و قوّتها تصل الی الافلاک بتوسط الکواکب و منها ینبعث لقوی و الکواکب کالعضو الرئیس المطلق و «هُورَخش» الذی هو طلسم «شهریور» نور شدید الضوء، فاعل النهار، رئیس السماء، واجب تعظیمه فی سنّة الاشراق و ما ازداد علی الکواکب بمجرد المقدار و القرب بل بالشدِة، فانّ ما یترأی من الثوابت باللیل و باقی السیارات مقدار مجموعها أکثر من الشمس بما لایتقایس و لایفعل النهار.

 

دنباله بحث ثوابت

در این فصل که اشاره‌ای به بحث ثوابت و کواکب می‌شود، نخست به عجایب و عظمت و بزرگی آن‌ها اشاره می‌شود، آن‌گاه به اختصار، عدم تناهی آن‌ها مورد بحث قرار می‌گیرد و بالاخره، حکیمانه بودن عالم و گستره‌ی آن و نیز حیات آن مورد توجه قرار خواهد گرفت.

 

علت ترتیب ثوابت

از آن‌جا که ترتیب ثوابت حکیمانه است و بیهوده و لغو و گزاف نیست و در واقع ترتیب ثوابت علت ویژه‌ای دارد، این پرسش مطرح می‌شود که علت این ترتیب چیست؟

از دیدگاه حکمت اشراق، علت ترتیب ثوابت، ترتیب وجود و کمالات انوار قاهر است. از این‌رو، می‌توان گفت که ثوابت و آن‌چه که در مرتبه فروتر از آن قرار دارد، ظلّ عالم عقلی است و همان‌گونه که وجود و کمالات انوار قاهر ترتیب ویژه‌ای دارد، ظلّ و سایه آن‌ها نیز همان ترتیب را دارد و ویژگی‌هایی که در عالم عقلی و انوار وجود دارد، در ثوابت نیز ظهور پیدا کرده یا تأثیر گذاشته است.

در جای دیگری اشاره شد که هر عالم فراتر برای عالم فروتر سِمَت علیت دارد، بنابراین عالم ثوابت مستند به عالم انوار است و معلول آن‌هاست و به همین دلیل ترتیبی که میان انوار وجود دارد، در میان ثوابت که معلول آن‌هاست، نیز وجود خواهد داشت. به تعبیر دیگر، عالم ثوابت، معلول و ظل عالم فوق خودش هست و در نتیجه کمالات عالم فوق خودش را هم به نحو ظلّی و رقیقه دارد و آن‌ها را نشان می‌دهد.

 

بی‌شماری ترتیب ثوابت

هم تعداد کواکب خارج از شمارش است و هم ترتیبات آن‌ها خارج از هر حد و اندازه‌ای است. تعداد و ترتیب آن‌ها دست‌کم به‌گونه‌ای است که آگاهی یافتن به آن برای انسان ممکن نیست. به تعبیر دیگر، اگرچه عدد معینی را برای ثوابت تعیین کرده‌اند و هریک از آن‌ها را نامی نهاده‌اند ولی آن‌چه را نام برده‌اند، همه ثوابت نیست. تعداد ثوابت به‌اندازه‌ای است که شناسایی آن‌‌ها در محدوده فاهمه بشری قرار ندارد؛ یا به این خاطر که فاهمه بشری محدود است و آن‌ها نامحدود (ولو نامحدود فلسفی نباشند و نیستند بلکه نامحدود ریاضی باشند) یا بدین خاطر که گستره آن‌ها در دسترس و در قلمرو فاهمه انسانی قرار ندارند (این‌گونه بحث‌ها برهانی نیست ولی می‌توان آن را برهانی کرد.)

البته آن اندازه که ما اینک در پی آن هستیم و بدان اشاره می‌کنیم، تنها به‌عنوان یادآوری نکاتی است که اهمیت بسیاری دارند، نه مدلل ساختن آن‌ها. در هر صورت، یا حقیقتاً فاهمه انسانی محدود است و آن‌ها نامحدود و در نتیجه چون محدود، توان شناسایی نامحدود را ندارد، بنابراین انسان نمی‌تواند آن‌ها را بشناسد و یا علی‌رغم محدود بودن، در حوزه فهم انسان قرار ندارند و بنابراین شناسایی آن‌ها برای انسان ممکن نیست. پس در هر صورت، نمی‌توانیم عدد ثوابت را محدود به همین تعداد شناخته شده بدانیم بلکه غیر از این ثوابت بلکه سیارات و کرات و کواکبی که ما می‌شناسیم، تعداد بسیار بیشتری ممکن است وجود داشته باشد که هرگز کسی توانایی شناسایی آن‌را نداشته باشد؛ خواه متناهی باشد و خواه نامتناهی و خواه در دسترس و قلمرو فهم آدمی قرار داشته باشند و خواه قرار نداشته باشند.

 

علت محدود بودن فاهمه بشری

روزنه‌ها و راه‌های ورودی فاهمه آدمی حواس است و حواس محدود است. یعنی انسان تا چیزی را به‌وسیله یکی از حواس ادراک نکند، فاهمه توان درک آن را ندارد. هر چیزی برای ادراک شدن، نخست باید از مسیر یکی از حواس وارد شود و چون مسیرها محدودند، بنابراین ورودی‌های آن‌ها نیز محدود است. به تعبیر دیگر، راه‌های ورودی محدود است و آن‌چه که از راه محدود وارد شود، خودش هم محدود است، پس ادراکات فاهمه محدود است.

علاوه بر این‌که، چیزی به‌وسیله فاهمه بشری قابل فهم است که در قالب مفاهیم بگنجد. تا چیزی در قالب مفاهیم نگنجد، فاهمه آدمی نمی‌تواند آن را بشناسد و پس از قطع رابطه حس و محسوس، نمی‌تواند از آن نگهداری کند تا بدان عالم باشد.[30]

در هر صورت، هر چیزی که در این قالب‌های ذهنی بگنجد، قابل شناسایی حصولی است و شکی نیست که همه‌ی هستی و همه‌ی وجود در این قالب‌ها نمی‌گنجد. پس علاوه بر این‌که مسیرهای ورودی ذهن و فاهمه آدمی محدود است، خودِ ذهن هم قالب‌هایی و ـ به اصطلاح ارسطویی ـ مقولاتی دارد که ابزار ادراک ذهنی است. هرچه که در قالب این ده مقوله می‌گنجد، اگر از طریق آن حواس یا ابزار یا ورودی‌ها به فاهمه برسد، فهم آن ممکن است؛ اما اگر این‌گونه نباشد، شناسایی آن ممکن نیست.

از این گذشته، فاهمه آدمی در ابتدا قوه و استعداد محض است. به فعلیت رسیدن این فاهمه به‌وسیله اطلاعات و داده‌هایی انجام می‌پذیرد که از طریق حواس وارد آن می‌شود و چون در آغاز، وارد شدن داده‌های خطاپذیر یا خطا، امکان‌پذیر است، بنابراین ممکن است فاهمه آدمی با توجه به شکلی که گرفته است، بی‌نظر نباشد و در فهمش نظر یا پیش‌داوری داشته باشد. یعنی آن‌گونه که رشد کرده و تربیت شده و جهت پیدا کرده است، بفهمد، نه بی‌غرض و بی‌نظر. یعنی دست‌کم در برخی شرایط و موقعیت‌ها داوری نیست که بتواند عدالت را رعایت کند، مگر این‌که تربیت ویژه عقلانی داشته باشد و تربیت ویژه عقلانی یعنی شروع از بدیهیات و تجربیات بدون خطا و توجه به نقص‌ها و کاستی‌های فهم و نگه‌داشت آن از عوامل مؤثر بیرونی اخلال‌گر و توجه پیوسته به این شرایط و فرایند آن.

 

عجایب و عدد عالم افلاک

این‌که عجایب عالم افلاک و نیز عدد عالم افلاک بیش از آن است که قابل شمارش باشند و بنابراین بیش از آن است که قابل فهم باشد، تردیدپذیر نیست. عالم هستی بزرگ‌تر از آن است که انسان با این فاهمه محدود بتواند آن را تصور کند. اگرچه بر اساس بسیاری از دیدگاه‌های فلسفی، از آن‌جا که جهان طبیعت، آغاز و انجام دارد؛ أعلی علیین و أسفل سافلین دارد، باید محدود و دارای اندازه باشد، ولی از نظر برخی دیگر از مکاتب فلسفی هم‌چون فلسفه اشراقی (و عرفان) این‌گونه نیست.

همین عالم طبیعت در عین حال که اسفل سافلین است و محدودترین مرتبه و کوچک‌ترین عالم از عوالم هستی است، اگرچه اگر آن را نسبت به عوالم بالاتر از آن بسنجیم، عالم محدودی است اما خود این عالم، قطع نظر از مقایسه و سنجش با دیگر عوالم، حدّبردار نیست و اندازه ندارد. این‌که این عالم به‌پایان برسد و در واقع یا در ذهن، بتوان نقطه‌ای را تصور کرد که انتهای عالم باشد، امکان‌پذیر نیست، حتی در همین اسفل سافلین هم چنین چیزی قابل تصور نیست، بلکه فرض حدّ و نهایت برای عالم طبیعت، تناقض را به دنبال دارد. بنابراین می‌توانیم به‌طور مبهم حدس بزنیم که عوالم فراتر از طبیعت چگونه خواهند بود؛ انوار قاهر و عالی چگونه خواهند بود. اگرچه درباره‌ی هویت و حقیقت همین انوار هم درک حصولی روشنی نداریم ولی آن‌گاه که به نورالانوار می‌رسیم، همین درک حصولی مبهم را نیز از دست می‌دهیم و در این مرتبه جز لفظ چیزی نداریم و بنابراین تصوری نیز از آن نداریم.

در هر صورت، از نظر عقل هیچ منع و استحاله‌ای وجود ندارد که فراتر از عوالم شناخته شده و افلاک و ثوابت عوالم دیگری وجود داشته باشد؛ ثوابت و سیارات دیگری وجود داشته باشد. چنان‌که اگر در فلک ثوابت هم ثوابت را هفت یا نه تصور کردیم، هیچ منع عقلی وجود ندارد که تعداد ثوابت نیز افزون از این تعداد باشد.

 

کواکب، هم‌چون بدنِ ارباب انواع

کواکب در حکم بدن سلطان انوار مدبّر و ارباب انواع است. این نکته‌ای است که از دید فلسفه‌های رایج در عصر ما شناخته شده نیست یا اگر باشد، برهانی نیست و یا اساساً مورد پذیرش نیست. ولی در فلسفه‌های اشراقی تا یونان باستان پیش از سقراط این نظریه مورد توجه بوده و هست.

از دیدگاه این مکاتب عقلی و شهودی، انوار مدبّر و ارباب انواع، جهان فروتر از خویش را به‌وسیله ثوابت و ستارگان و سیارات و مانند آن‌ها تدبیر می‌کنند. به تعبیر دیگر، هم‌چنان‌که اگر انسانی بخواهد کاری انجام دهد، این کار را نفس انسان انجام می‌دهد ولی نفس انسان بدون ابزار مادّی کاری انجام نمی‌دهد؛ اگر بخواهد چیزی را از زمین بردارد، به‌وسیله دست برمی‌دارد؛ اگر بخواهد جایی را ببیند، با چشم می‌بیند و اگر بخواهد راه برود، به پا و پای‌افزار نیاز دارد، یعنی به بدن احتیاج دارد. حکیمان اشراقی گفته‌اند که انوار عرضی نیز برای تدبیر عالم فروتر از خود به بدن نیازمند است. کواکب در حکم بدن ارباب انواع و انواع مدبّر هستند. در واقع، ارباب انواع و انواع مدبّر به‌وسیله ستارگان، عالم طبیعت را تدبیر می‌کنند.

پیداست که تبیین چنین احکامی کار آسانی نیست ولی می‌توان شواهدی برای آن ارایه کرد؛ به‌ویژه با توجه به آن‌چه که در هیئت قدیم و برخی از شاخه‌های علوم عقلی گفته می‌شد، مثلاً ستاره زهره چنین ویژگی یا چنین آثاری دارد؛ ستاره دیگر اثر و ویژگی دیگری دارد که در کتب مربوط به آن به تفصیل آمده است، این مسأله کمی آسان‌تر می‌شود. بر اساس اطلاعات مربوط به همین کواکب، منجّمان بسیاری از حوادث آینده را پیش‌بینی می‌کردند.

در هیئت قدیم عقیده بر این بود که ستارگان و کواکب، آثار ویژه‌ای دارند. این‌گونه عقاید با این‌گونه نظریات فلسفی سازگار است و بر این اساس می‌توان گفت که در حکم بدن ارباب مدبّر هستند و ارباب مدبّر هر کاری را که بخواهند انجام دهند، به‌وسیله بدن‌شان انجام می‌دهند. مثلاً اگر روز اول فروردین، اولین برخورد انسان‌ها با زهره بود، سال خوب و خوش و چنین و چنان خواهد بود و اگر سالی باشد که با مشتری برخورد کرده باشد، گرفتاری و مشکلات خواهند داشت. این‌ها از باب شانس و اتفاق نبود، به لحاظ عملی امری مجرّب بود و به لحاظ نظری مبتنی بر این بود که این‌ها را بدن و چشم و گوش ارباب انواع و انواع مدبّر می‌دانستند.

 

تفاوت ایام و اوقات

پرسش: آیا این مسایل که در فلان روز مثلاً معامله خوب است، ازدواج خوب است، مبنای روایی هم دارند یا خیر؟ و آن‌چه در روایات آمده چیست؟

 

عدم انحصار علل در مادیات

پاسخ: در این‌که این جهان، جهان علت و معلول است یعنی علیت سرتاسر این جهان را گرفته، شکی نیست و در این‌که این اشیایی که در دور و بر ما هستند نیز تأثیرگذار هستند، هم شکی نیست. همان‌گونه که به هنگام سخن گفتن، سخن ما به مخاطب می‌رسد و گوش او را متأثر می‌سازد؛ رنگ زردی را می‌بینیم، حال شادی به ما دست می‌دهد و رنگ سیاه که می‌بینیم، حال جدایی و پرهیز برای‌مان پدید می‌آید؛ بالاخره همچنان‌که اشیاء نزدیک بر ما تأثیر می‌گذارند، اشیاء دور هم تأثیر می‌گذارند.

در قرون جدید، در فیزیک هم چنین نظریه‌ای مطرح بوده و به عنوان نظریه تأثیر از دور شناخته می‌شده است. حتی می‌گفتند اگر مسافری در این کره زمین چمدانش را از زمین بردارد، نه‌تنها تأثیری بر دستش، پایش و دور و برش گذاشته است بلکه این تأثیر همین‌طور ادامه پیدا می‌کند تا دورترین ستارگان پیش می‌رود و حداقل تأثیر را به جای می‌گذارد. این نظریه اینک در فیزیک مورد نقد قرار گرفته است و به این‌صورت مورد پذیرش نیست. یعنی به این‌گونه نیست اگر ما عطسه می‌کنیم، همه عالم هستی تکان بخورد. اگرچه این‌گونه نیست ولی در عین حال اشیاء مادّی و طبیعی و غیرطبیعی به اندازه وجود خودشان تأثیر می‌گذارند. تأثیر هرچیزی بر پیرامون خود و دیگر اشیاء موجود در عالم طبیعت، بستگی به این دارد که نیرویی که از این جسم به سایر اجسام می‌رسد، در چه اندازه باشد. موجوداتی که در مقابلش قرار دارند، چه اندازه و چه مقاومتی داشته باشند.

اگر ما از کنار یک آزمایشگاه پراش نور و بمباران کوانتومی اتم‌ها که حرکت الکترون‌ها را بررسی می‌کنند، عبور کنیم، اگرچه از صدمتری آن عبور کنیم، الکترون‌ها تحت تأثیر حرارت و فشار بدن ما قرار می‌گیرند. نیرو یا انرژی که از بدن منعکس می‌شود، نسبت به حرکت و جرم الکترون بسیار زیاد است و بر آن تأثیر می‌گذارد. چنین تأثیری را می‌توان از خورشید یا ماه یا هر ستاره و سیاره دیگری بر زمین محاسبه کرد و دست‌کم می‌توان به آن آگاهی یافت.

اما آیا روایات بیان‌گر همین نکته هستند یا نه، بلکه بیان‌گر امر دیگری که مثلاً در حکمت اشراقی مطرح است، هستند؟ این مسأله احتیاج به تحقیق و بررسی بیشتر دارد. هم‌چنین نیازمند بررسی و تحقیق درباره زبان و محتوای احادیث است. آیا معنایش این است که کرات دیگر که بر انسان اثر می‌گذارند، آن‌هم اثری عالمانه به‌عنوان اثر ارباب انواع و مدبّرات و عقول و نفوس قدسی و مجرد است و یا این‌که این‌گونه نیست، بلکه این تأثیر طبیعی است نه اختیاری؟ این نیاز به بررسی مسایل بیشتری است.

آتش را که این‌جا روشن کنیم، محیط اطرافش را روشن می‌کند. آتش که بیشتر باشد، محیط اطراف آن بیشتر روشن می‌شود. این‌که آیا اثر آتش و نیز اثر کرات دیگر، طبیعی است یا اختیاری و ارادی، نیازمند بررسی عمیق‌تری است، ولی اصل اثر مورد پذیرش است. البته نه آن اندازه که همه‌ی کارها را به این‌گونه امور واگذار کنیم. اگر مردم ضرر کردند، همه‌اش به‌خاطر این باشد که قمر در عقرب بوده، نه در جایی دیگر. این‌گونه نیست ولی بالاخره تأثیر متقابل در جهان طبیعت وجود دارد، زیرا جهان، جهان واحدی است. اگر اشیاء تشکیل‌دهنده جهان به‌هم مرتبط نبودند، از هم گسیخته و منفصل می‌شدند. همین‌که با هم باقی مانده و یک واحد را تشکیل داده‌اند و از هم گریزان نیستند، نشان‌دهنده‌ی این است که نوعی ترکیب تألیفی و تأثیرات متقابل در آن‌ها وجود دارد. این ترکیب‌ها هم تأثیرهای علی و معلولی را دارند.

 

اوضاع کواکب پیش و پس از بعثت

پرسش: گفته می‌شود که پیش از بعثت حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) اوضاع کواکب و آسمان‌ها به‌گونه‌ای بوده است که شیاطین و کاهنان می‌توانستند از آن‌‌ها سوء استفاده کرده و بر اخبار و حوادث آینده آگاهی پیدا کنند. ولی بعد از بعثت آن حضرت، اوضاع این‌گونه نیست و شیاطین از آسمان‌ها محروم شده‌‌اند و مجال سوء استفاده برچیده شده است و نمی‌توان از روی اوضاع افلاک و کواکب، وقایع را پیشگویی کرد.

پاسخ: این‌گونه اخبار بر فرض صحت، معانی متعددی می‌تواند داشته باشد. یک معنایش همین است که عموم مردم هم آن را می‌فهمند، مبنی بر این‌که حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) که مبعوث یا متولد شدند، اصلاً اوضاع عالم هستی تغییر کرده، به‌گونه‌ای که آن نظم پیشین که قابل محاسبه بود، به هم ریخته است و دیگر قابل محاسبه نیست. این معنای عرفی است که صحیح نیست. معنای دیگر آن این است که وجود حضرت ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله) و تعالیم آن حضرت به‌گونه‌ای است که جا برای این‌گونه امور باقی نمی‌گذارد. وجود آن حضرت سبب می‌شود که کسی نتواند از اوضاع ستارگان سوء استفاده کند، در نتیجه بر مردم چیزی را تحمیل کند. ولی این‌که از اوضاع ستارگان می‌توان پیش‌بینی‌هایی کرد، اگر ممکن است، پیشتر هم ممکن بوده و اگر ممکن نیست، پیشتر هم ممکن نبوده است، زیرا جهان قانون‌مند است. دسترسی به این قوانین و شناسایی آن، امکان پیش‌بینی رخدادهای مربوط به این قوانین را برای انسان فراهم می‌کند.

درستی آن روایات به‌معنی از میان رفتن آن نظم پیشین طبیعت نیست. جهان طبیعت نظمی دارد که نادیده گرفتن این نظم از محالات است و از میان رفتن آن ممکن نیست. این‌ها سنت‌های ازلی و ابدی و تغییرناپذیر خداوند هستند و تا جهان طبیعت، جهان طبیعت است، این نظم را دارد؛ چه کسی توان شناسایی آن را داشته باشد و چه نداشته باشد. اما این‌که در گذشته با اندک اطلاعی مورد سوء استفاده قرار می‌گرفته (اطلاعات مربوط به هیئت و نجوم و مانند آن)، اینک با وجود حضرت ختمی مرتبت و تعالیم آن حضرت، زمینه چنین چیزی از میان رفته یا کم شده است.

علاوه بر این که معانی دیگری هم می‌تواند داشته باشد که با توجه به آن‌چه که نویسنده در «انسان شناسی»[31] به‌ویژه درباره بدن مبارک حضرت ختمی مرتبت صلی الله علیه و آله و نیز بدن شریف خاندان پاک او مطرح کرده است، مسأله فراتر از چیزی است که گفته شده و می‌شود. شاید مراد از تأثیر در اوضاع افلاک، وجود نفسی و قلبی پیامبر (ص) باشد، نه وجود جسمی و مادّی آن حضرت و شاید ...

 

الفصل العاشر: فی بیان علمه تعالی علی ما هو قاعدة الاشراق

لما تبین انّ الابصار لیس من شرطه انطباع شبح أو خروج شئ بل کفی عدم الحجاب بین الباصر و المُبصَر، فنور الانوار ظاهر لذاته علی ما سبق و غیره ظاهر له «فلا یعزب عنه مثقال ذرّة فی السموات و لا فی الأرض» اذ لایحجبه شئ عن شئ؛ فعلمه و بصره واحد و نوریة قدرته، اذ النور فیاض لذاته.

و المشّاؤون و اتباعهم قالوا: علم واجب الوجود لیس زایداً علیه، بل هو عدم غیبته عن ذاته المجردة عن المادّة و قالوا: وجود الاشیاء عن علمه بما. فیقال لهم: ان علم ثم لزم من العلم شئ، فیتقدّم العلم علی الاشیاء و علی عدم الغیبة عن الاشیاء، فانّ عدم الغیبة عن الاشیاء یکون بعد تحققّها و کما انّ معلوله غیر ذاته، فکذلک العلم بمعلوله غیر العلم بذاته و اما علمه سلبی عنده، فکیف یندرج العلم بالأشیاء فی السلب؟ و التجرّد عن المادّة سلبی و عدم الغیبة أیضاً سلبی، فانّ عدم الغیبة لایجوز ان یعنی به الحضور، اذ الشئ لایحضر عند ذاته ـ فانّ الذی حضر غیر من یکون عنده الحضور فلا یقال الاّ فی شیئین ـ بل أعمّ، فکیف یندرج العلم بالغیر فی السلب؟ ثمّ الضاحکیة شئ غیر الانسانیة، فالعلم بها غیر العلم بالانسانیة و الضاحکیة علمها عندنا ما انطوی فی العلم بالانسانیة، فانّها ما دلّت مطابقةً أو تضمّناً علیها، بل دلالةً خارجیةً. فاذا علمنا الضاحکیة، احتجنا الی صورة اخری و دون تلک الصورة معلومة لنا بالقوّة و اما ما ضربوا من المثال فی الفرق بین العلم التفصیلی بمسایل و بین العلم بالقوّة بها و بین مسایل ذکرتْ فوجد الانسان من نفسه علماً بجوابها، لاینفع. فانّ ما یجد الانسان من نفسه عند عرض المسایل علم بالقوّة یجد من نفسه ملکة و قدرة علی الجواب لهذه المسایل المذکورة و هذه القوّة أقرب مما کانت قبل السؤال، فانّ للقوّة مراتب و لایکون عالماً بجواب کل واحد علی الخصوص ما لم یکن عند صورة کل واحد واحد و واجب الوجود منزّه عن هذه الأشیاء، ثم اذا کان «جیم» غیر «باء» فسلب ما کیف یکون علماً بهما و عنایةً بکیفیة ما یجب ان یکونا علیه من النظام؟ و ان کان علمه بالأشیاء حاصلاً من الاشیاء، فیطلب العنایة المتقدّمة علی الأشیاء و العلم المتقدم.

فاذن الحقّ فی العلم هو قاعدة الاشراق و هو انّ علمه بذاته هو کونه نوراً لذاته و ظاهراً لذاته و علمه بالأشیاء کونها ظاهرة له اما بأنفسها أو متعلّقاتها التی هو مواضع الشعور المستمر للمدبّرات العلویة و ذلک اضافة و عدم الحجاب سلبی و الذی یدلّ انّ هذا القدر کاف، هو انّ الابصار انما کان بمجرداً اضافة ظهور الشئ للبصر مع عدم الحجاب. فاضافته الی کل ظاهر له ابصار و ادراک له و تعدّد الاضافات العقلیة لایوجب تکثّراً فی ذاته و اما العنایة، فلا حاصل لها و اما النظام، فلزم من عجیب الترتیب و النسب اللازمة عن المفارقات و أضوائها المنعکسة کما مضی و هذه العنایة مما کانو یبطلون بها قواعد أصحاب الحقایق النوریة ذوات طلسمات و هی فی نفسها غیر صحیحة و اذا بلطتْ، تعین ان یکون ترتیب البرازخ عن تراتیب الانوار المحضة و اشراقاتها المندرجة فی النزول العِلّی الممتنع فی البرازخ.

و اعلم انّه اذا کان فی سطح ما سواد و بیاض، بتراءی البیاض أقرب لانّه أشبه بالظاهر الأشبه بالقریب و السواد أبعد لمقابل ما قلنا. ففی عالم النور المحض المنزه عن بعد المسافة کل ما کان أعلی فی مراتب العلل، فهو أدنی الی الأدون لشدّة ظهوره. فسبحان الأبعد الأقرب الأرفع الأدنی! و اذا کان هو أقرب، کان هو أولی بالتأثیر فی کل ذات و کمالها و النور هو مغناطیس القرب.

 

علم، رؤیت و ابصار

علم نورالانوار از دیدگاه حکمت اشراقی با ابصار و رؤیت رابطه ویژه‌ای دارد. بنابراین نخست باید ابصار و مشاهده و دیدن را تبیین کنیم.

 

نظریات مربوط به ابصار

نظریه یکم: دیدن عبارت است از منطبع شدن و مرتسم شدن شبح مبصر در رطوبت جلیدیه یا در سطح ظاهری چشم. می‌گفتند موجودات شبح یا عکسی دارند و هنگامی که این عکس، در چشم مرتسم و منطبع می‌شود، ما اشیایی را که این اشباح از آن‌ها حکایت می‌کنند، می‌بینیم. پیروان معلم اول و قدما چنین نظری داشتند.

نظریه دوم: ابصار عبارت است از خروج شعاع از بصر و برخورد و ملاقات آن با مبصَر. گویی همان‌گونه که خورشید دارای پرتو و شعاع است که به جاهای مختلف می‌رسد، چشم انسان هم مشابه خورشید است و شعاع‌های مختلفی دارد و این شعاع از چشم خارج می‌شود و به هر چیزی که اتصال و برخورد پیدا کرد، آن چیز دیده می‌شود. همان‌طور که شعاع خورشید به هرجا که رسید، آن‌را روشن می‌کند، شعاع چشم هم به هرجا که رسید، آن را مرئی و مبصَر می‌سازد.

نظریه سوم: ابصار عبارت است از نبودن حجاب میان باصر و مبصَر یا بَصَر و مبصَر. این نظریه حکمت اشراقی است. رفع حجاب از میان بصر یا آن کس که دارای بصر است و مبصَر و نیز مقابله میان عضو بینایی و شیء مستنیر، سبب می‌شود که نفس به مبصرات علم حضوری اشراقی پیدا کند. بنابراین، تنها عامل برای دیدن عبارت است از نفی حجاب. به تعبیر دیگر، می‌گفتند دستگاه بینایی انسان قابلیت فراهم ساختن شناسایی حضوری را دارد.

 

قابلیت شناسایی اشیاء

اشیایی که مورد رؤیت واقع می‌شوند (اشیاء مادّی که هم دارای جرم باشند و هم مستنیر باشند)، این قابلیت را دارند که متعلق شناسایی قرار گیرند. در واقع برای رؤیت، دو قابلیت شرط است؛ یک قابلیت از طرف بصر است و یک قابلیت هم از طرف اشیاء. فقدان هریک از آن‌ها برای فقدان رؤیت، علت تام است و هر کدام که وجود نداشته باشند، رؤیت هم وجود نخواهد داشت. اگر میان بصر و مبصَر یا اشیاء و دستگاه بینایی حجابی وجود داشته باشد، این قابلیت‌ها به فعلیت نمی‌رسند و در نتیجه رؤیت نیز رخ نخواهد داد. ولی اگر حجابی در میان نباشد، نفس آدمی به اشیاء علم حضوری پیدا خواهد کرد.

 

علم نورالانوار

نتیجه‌ای را که از این مقدمات مربوط به إبصار، رؤیت و مانند آن به دست می‌آورند، به علم نورالانوار ارتباط دارد و آن این است که با توجه به این‌که نورالانوار نور محض است، نه چیزی به‌عنوان حجاب میان او و ذاتش قرار می‌گیرد و نه چیزی می‌تواند حجاب میان او و اشیاء بیرون از ذاتش واقع شود. به تعبیر دیگر، نورالانوار هیچ‌گونه حجابی ندارد، بنابراین هم به خود علم دارد، چنانی‌که هر مجردی و هر بی‌حجابی به خود علم دارد و هم به اشیاء دیگر علم دارد. بدین خاطر که با نفی حجاب از او هیچ ‌چیزی از او غائب نیست بلکه همه چیز برای او ظاهر است. پس نورالانوار به همه چیز علم دارد.

خلاصه مسأله علم نورالانوار از دیدگاه حکمت اشراقی عبارت است از نفی حجاب میان حق تعالی و موجودات دیگر. این تعبیر دیگری است از آن‌چه که به آن‌ها نسبت داده شده و شهرت یافته است مبنی بر این‌که، همه‌ی موجودات با همه‌ی وجودشان در نزد او حاضرند.

اگر کسی گمان کند که ممکن است چیزی میان حق و خلق، واسطه قرار گرفته باشد که مانع از حضور خلق در نزد حق شود، از نظر حکمت اشراقی این گمان نادرست است و پاسخ آنان این است که خودِ همان واسطه نیز با همه‌ی وجودش نزد خدا حاضر است و به‌همین‌خاطر، آن نیز عین ظهور است.

به تعبیر دیگر، هر چیزی را که به‌عنوان حجاب میان خدا و خلق تصور کنیم، خودِ این هم موجودی از موجودات است که عین ظهور است و برای خداوند حاضر و ظاهر است. بنابراین، نه چیزی می‌تواند مانع مشاهده خلق نسبت به حق تعالی شود و نه چیزی ممکن است مانع شهود حق تعالی نسبت به اشیاء دیگر شود. «لایحْجُبُهُ شئٌ عن شئ»؛ نه چیزی سبب حجاب او از دیگران است و نه چیزی سبب حجاب دیگران از اوست. این اصلی اساسی و مبنای تبیین و تحلیل علم از دیدگاه حکمت اشراقی است.

آنان به‌منظور اثبات علم حضوری اشراقی به همه چیز، یعنی علمی که خود سبب پیدایش موجودات و سبب حضور آن‌ها باشد، نه علم صوری حصولی ترسیمی و انطباعی و مفهومی، به برخی از آیات کریمه قرآن نیز استشهاد می‌کنند، مانند: «لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ»، «هیچ چیز از دیده او پنهان نیست»؛ یعلم ما فی السماوات و ما فی الارض»،[32] «همه عالم هستی معلوم اوست».

 

تفاوت دیدگاه حکمت اشراقی با حکمت متعالیه در بحث علم

پرسش: آیا این دیدگاه همانند دیدگاه حکمت متعالیه است؟

پاسخ: خیر. این‌دو با هم تفاوت‌هایی دارند. بر اساس این دیدگاه، علم پیش از کثرت را نمی‌توان تبیین و اثبات کرد و هرچند ممکن است برخی به علم پیش از کثرت نیز اشاره یا تصریح کرده باشند، ولی قابل اثبات نیست. زیرا از این دیدگاه، علم در عین معلوم است و جدای از معلوم و علاوه بر آن نیست و این بر حسب ظاهر نادرست است، زیرا این مسأله ‌که همه‌ی موجودات متعین و محدود با همه وجود خود حتی با وجود مادّی خود نزد خداوند حاضر باشند، خالی از ابهام و تردید نیست.

علاوه بر این‌که بر اساس این دیدگاه، یا علم تفصیلی بعد از کثرت یعنی علم فعلی حق تعالی تبیین‌پذیر نیست و یا علم تفصیلی پیش از کثرت.[33]

البته این دیدگاه از این جهت که علم حق تعالی را علم حضوری می‌داند، با دیدگاه حکمت متعالیه در مسأله علم شباهت دارد و نیز از این جهت که بر اساس این دیدگاه، همه‌ی موجودات عالم هستی و علم او به آن‌ها، نتیجه و معلول و ثمره‌ی اشراق ذات باری تعالی و صفات اوست، با دیدگاه حکمت متعالیه شباهت دارد. ولی چنان‌که بعداً به آن خواهیم پرداخت، از آن‌جا که این دو مکتب فلسفی، علی‌رغم شباهت‌ها، مبانی متفاوتی نیز دارند، نتایج و برآیندهای متفاوتی نیز دارند.

به تعبیر دیگر، تفاوت میان این دو دیدگاه در مسأله فاعلیت حق تعالی، در مسأله علم نیز وجود دارد. در واقع تفاوت میان این دو دیدگاه درباره علم، به اندازه تفاوت میان فاعلیت بالرضا و فاعلیت بالتجلی است.

فاعلیت بالرضا دقیقاً به همین مسأله علم مربوط است، یعنی علم و معلوم در یک مرتبه لحاظ و تصور می‌شوند و چون در یک مرتبه لحاظ شوند، دیگر پیش از ظهور این فاعلیت، علم را نمی‌توان اثبات کرد.

 

علم اشراقی حضوری

از دیدگاه حکمت اشراق، چنان که گفته شد، علم حق تعالی علم اشراقی حضوری است، نه صوری حصولی. بدین‌خاطر که علم صوری حصولی مربوط به کثرت، وقوع کثرت در ذات حق تعالی را به‌دنبال دارد و در نتیجه محال است. به تعبیر دیگر، از آن‌جا که وجود صورت‌های متعدد و مختلف در ذات حق تعالی ممکن نیست زیرا مستلزم تغییر است، بنابراین، علم حصولی برای حق تعالی محال است.

 

اجتماع فاعل و قابل

علاوه بر این‌که اثبات علم صوری حصولی برای حق تعالی مستلزم اتصاف او به فاعلیت و قابلیت است و حال آن‌که چنین اتصافی با وحدت حقیقی واجب تعالی و نورالانوار ناسازگار است و با آن تناقض دارد، از این‌جهت اثبات علم حصولی، مستلزم اتصاف او به فاعلیت و قابلیت است که بدون شک، فاعل و ایجاد کننده این صورت‌های حصولی علمی حق تعالی است. زیرا اگر کسی غیر از حق تعالی باشد، اولاً مستلزم نیازمندی حق تعالی است و ثانیاً نوعی دور یا تسلسل را به‌همراه خواهد داشت.

به تعبیر دیگر، اگر ایجاد کننده صورت‌ها، کسی غیر از حق تعالی باشد، آن غیر به خاطر ممکن و فقیر بودن نیازمند به فاعل هستی‌بخش است، فاعل آن هم نیازمند به فاعل دیگری است و در نتیجه یا تسلسل خواهد بود یا دور. پس فاعل صورت‌ها و ایجاد کننده‌ی آن‌ها باید حق تعالی باشد.

قابل هم باید خداوند باشد و فرض دیگری قابل تصور نیست، زیرا وقتی علم، علم خداست، کسی که این علم را پذیرفته یا در او ایجاد شده و تحقق پیدا کرده یا ظاهر شده است، باید حق تعالی باشد، نه غیر از او؛ در حالی ‌که ممکن نیست موجود واحد حقیقی، ـ آن‌هم واحدی که وحدت حقّه‌ی حقیقی دارد، یعنی هیچ‌گونه کثرتی، نه خارجی، نه ذهنی، نه وهمی، نه مقداری، نه ترکیب از وجود و ماهیت و نه ترکیب از وجود و عدم و نه هیچ نوع ترکیبی که ممکن است به ذهن کسی خطور کند، در او قابل تصور نیست، بلکه محال است ـ دارای فاعلیت و قابلیتی باشد که مستلزم نوعی ترکیب است.

امتناع و استحاله اجتماع فاعلیت و قابلیت از دیدگاه عقلی و فلسفی، سخن درست و روشنی است و با آن‌چه در حکمت متعالیه آمده است مبنی بر امکان نوعی اجتماع میان فاعلیت و قابلیت، تعارضی ندارد. در حکمت متعالیه قابلیت را دوگونه تفسیر کرده‌اند و بر این اساس، مسأله اجتماع فاعلیت و قابلیت را به‌گونه‌ای حلّ کرده‌اند.

قابلیت یا به معنای اتصاف حقیقی، اضافه شدن، در معرض امری قرار گرفتن، استکمال یافتن و مانند این‌ها است، یا به معنای اتصاف عرفی و مجازی و انتزاع است. با تفاوت این دو نوع قابلیت، اجتماع آن را با فاعلیت در برخی از صورت‌ها می‌توان تبیین کرد.

مسأله اجتماع فاعل و قابل در حکمت متعالیه به همین ‌صورتی که گفته شد و به‌صورت اشاره و رمزی و در عرفان به‌صورتی آشکارتر مطرح و حلّ شده است. از دیدگاه عرفان، همچنان‌که برای تبیین کثرت، فاعلی مطلق، لازم و ضروری است و بدون فاعل مطلق تفسیر جهان امکان‌پذیر نیست، قابل مطلق هم امری ضروری و واجب و لازم است و بدون وجود قابل مطلق تبیین جهان امکان‌پذیر نیست و این قابل نمی‌تواند چیزی جدا و مستقل از فاعل باشد. بنابراین به‌گونه‌ای فاعل و قابل را به یک نوع وحدت بازگردانده‌اند که سخن دقیق ولی سخت از عقل آدمی گریزان است و به این آسانی نمی‌توان آن را تصور نمود، چرا که اغلب ما با مفاهیمی انس و عادت داریم که با این‌گونه مطالب تناسب ندارد.

در هر صورت، با توجه به دو دلیل یاد شده و دلایل دیگر، از دیدگاه حکمت اشراق، علم حق تعالی به کثرت‌ها و موجودات متعین و مخلوقات خود، نمی‌تواند صوری، حصولی و مفهومی باشد بلکه باید حضوری و اشراقی باشد.

با توجه به این‌که نظریه‌ی حکمت اشراقی، نقطه‌ی مقابل نظریه حکمت مشّایی است، برای وضوح بیشتر آن، نخست نظریه مشّایی را در این مورد مطرح می‌کنیم و پس آز آن نقد اشراقیون بر نظریه حکمت ارسطویی و مشّایی را ارایه خواهیم کرد.

 

نظریه مشّایی در مورد علم واجب تعالی

دیدگاه مشّایی درباره‌ی علم واجب تعالی دو نکته اساسی دارد که هر دو نکته از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.

 

تقدم علم واجب بر ماسوا

علم واجب تعالی به ماسوا و به غیر خودش، مقدم بر ماسوا است. (این دقت و تیزبینی از امتیازات حکمت مشّایی است که علم پیش از کثرت را برای حق تعالی اثبات می‌کند) بدین دلیل که علم حق تعالی علم بالفعل است، یعنی من جمیع الجهات فعلیت دارد. حق تعالی علم بالقوه ندارد، همان‌گونه که هیچ وصف بالقوه‌ای ندارد. دلیل نفی علم بالقوه این‌ است که علم بالقوه داشتن، متوقف بر این است که ذات عالم قوه داشته باشد؛ در حالی که ذات خدا از قوه مبرّاست. زیرا اگر ذات عالم قوه داشته باشد، با توجه به این‌که قوه به مادّه و امکان برمی‌گردد، امری مادّی، ممکن خواهد بود. کسی چیزی را بالقوه دارد که هم ممکن باشد و هم مادّی باشد و حال آن‌که خدوند متعال هم مجرد است و هم واجب، بنابراین علم بالقوه ندارد.

نتیجه این می‌شود که حق تعالی نخست به اشیاء علم دارد، آن‌گاه اشیاء را بر اساس علم خویش ایجاد می‌کند. از باب تشبیه معقول به محسوس، همان‌گونه که بنّا صورت و نقشه ساختمان را پیش از آن‌که ساختمان ساخته شود، در ذهن دارد، آن‌گاه بر اساس این نقشه و صورت، ساختمان را ایجاد می‌کند. علم حق تعالی به اشیاء پیش از کثرت نیز مانند علم بنّا به ساختمان یا علم هر طراح و مهندسی به طرح و نقشه‌ی ساختمان یا کاری که بعداً آن‌را می‌سازد، می‌باشد. پس اولین نکته در نظریه حکمت مشّایی درباره‌ی علم حق تعالی این است که علم واجب تعالی پیش از کثرت وجود دارد.

 

عینیت علم واجب با ذات

علم حق تعالی به اشیاء، زائد بر ذات او نیست، بلکه عبارت است از عدم غیبت اشیاء از او. البته علم واجب تعالی در مرتبه پیش از کثرت، عبارت است از حضور صور مرتسمه اشیاء نزد او یا غائب نبودن صور مرتسمه از ذات او. منظور از عدم غیبت اشیاء، عدم غیبت اشیاء بعد از کثرت نیست، زیرا اگر مقصود از آن، عدم غیبت اشیاء بعد از کثرت باشد، در این صورت، علم پیش از کثرت توجیه نشده است. این عدم غیبت یا حضور اشیاء به معنی حضور صورت‌های علمی اشیاء نزد واجب تعالی است. حکیمان مشّایی چنین فاعلی را فاعل بالعنایه می‌گویند.

 

نقد حکمت اشراقی بر نظریه مشاء

نقد یکم: اگر علم حق تعالی عدم غیبت اشیاء باشد، در این صورت علم او به اشیاء بر وجود اشیاء تقدم نخواهد داشت، بدین خاطر که عدم غیبت هر چیزی، بعد از تحقق و وجود یافتن آن محقق می‌شود و تنها در این صورت قابل تصور است؛ یعنی نخست چیزی وجود می‌یابد و تحقق می‌پذیرد، آن‌گاه برای چیزی حاضر می‌شود یا مفهوم عدم غیبت از آن انتزاع می‌شود. به تعبیر دیگر، تا چیزی وجود نیابد حضور و عدم غیبت برای او معنا نخواهد داشت. زیرا تا چیزی وجود نداشته باشد و معدوم باشد، از آن‌جا که معدوم یا امر عدمی عین غیبت است، چنین چیزی عین غیبت است و غیبت را نمی‌توان از او نفی کرد. در واقع، حضور برای معدوم، امری تناقض‌آمیز است، زیرا حضور از لوازم وجود است و لوازم وجود، هم با عدم تناقض دارد هم با لوازم عدم. بنابراین با توجه به این نکته که علم او همان عدم غیبت است، علم پیش از کثرت یا علم ذاتی پیش از ایجاد تبیین نمی‌شود.

این مهم‌ترین نکته و نقد حکمت اشراقی بر حکمت مشّایی است. به تعبیر دیگر، اگرچه حکمت مشّایی علم پیش از کثرت و پیش از ایجاد را پذیرفته است، ولی نظریه او با گفته‌ی خودش ناسازگار است، زیرا از طرفی می‌گوید علم پیش از کثرت را قبول داریم و از طرفی می‌گوید علم عبارت است از عدم غیبت؛ در حالی که می‌دانیم که عدم غیبت به موجودات ارتباط دارد و نه به معدوم‌ها و چیزی که وجود پیدا نکرده باشد، عدم غیبت و حضور برای آن معنا نخواهد داشت.

 

پاسخ حکمت مشّاء

نظریه صور مرتسمه‌ی حکمت مشّایی پاسخ به همین نقد است. اگرچه مشّایی به‌خاطر تقدم زمانی بر این اشکال به این امر تصریح نکرده‌اند، ولی می‌توان آن را از مطالب آن‌ها استنباط کرد. در واقع اگر کسی گفت که صورت اشیاء که به صور مرتسمه شهرت یافته‌اند، نزد حق تعالی حاضرند، نه عین خارجی آن‌ها، به این نقد پاسخ داده است.

 

انتزاع صور از موجودات

اشکال: ممکن است کسی بگوید صور مرتسمه از اشیاء انتزاع می‌شود، بنابراین تا چیزی وجود نداشته باشد، صور مرتسمه هم ندارد. پس فرض صور مرتسمه، مشکل ناسازگاری مسأله علم پیش از کثرت را برطرف نمی‌کند.

 

صور مرتسمه، هم‌چون لوازم ذات واجب

پاسخ: حکمت مشّایی چنین پاسخ می‌دهد که این صور مرتسمه از لوازم ذات حق تعالی است، نه چیزی عرض بر آن. این صور به‌گونه‌ای است که بر اساس آن، موجودات ایجاد می‌شوند، نه این‌که عکس آن باشد و صور مرتسمه از اشیاء به‌دست آمده باشد. به تعبیر دیگر، همین صور مرتسمه علت پیدایش اشیاء است.

در تأیید این پاسخ حکمت مشّایی، به نظر نویسنده، علم انسان چون حصولی و برگرفته از معلوم است، از معلوم ضعیف‌تر است. بدین خاطر که، اولاً صورت ذهنی از وجود خارجی ضعیف‌تر است و ثانیاً وجود ذهنی، معلول وجود خارجی است. بنابراین، وجود خارجی آثاری دارد که وجود ذهنی آن آثار را ندارد. ولی علم حق تعالی سِمت علیت دارد و از وجود عینی و خارجی تام‌تر و شدیدتر است و همین علم است که با تنزّلات متعدد به وجود یا ظهور اشیاء عینی متعدد می‌انجامد. به همین خاطر است که موجوداتی که در جهان طبیعت و ماوارء طبیعت پدید آمده‌اند، معلول علم خدا هستند و علم نسبت به این‌‌ها سِمت علیت دارد. بنابراین آن علم اقوی، اتمّ، اشدّ و مانند آن است.

با توجه به آن‌چه در تأیید پاسخ یاد شده گفته شد، اگر حکمت مشّایی به این‌که علم حق تعالی صور مرتسمه است، تصریح نکرده بود، ممکن بود بر اساس مبانی حکمت مشاء، نظریه علم واجب تعالی را به‌گونه‌ای تفسیر کرد که این پیامدها را نداشته باشد، ولی آن‌ها به این امر تصریح کرده‌اند. گویی چاره‌ای نیست یا تصریح آن را بپذیریم و برخی از اشکالات مربوط به آن را روا بدانیم و یا این‌که سخنان آن‌ها را تأویل کنیم.

علاوه بر این‌که اگر علمْ ذاتی باشد، چنان‌که حکمت مشّایی چنین نظری دارد، نمی‌توان آن را صور مرتسمه دانست، زیرا معنای صور مرتسمه این است که از اشیاء عینی انتزاع شده باشد تا اولاً صورت چیزی باشد و ثانیاً مرتسم شده باشد. با توجه به این نکته می‌توان سخنان آن‌ها را تأویل کرد و گفت مراد این نیست که صور علمی حق تعالی از اشیاء انتزاع شده است و در ذات او ترسیم گشته است. این تعبیر در واقع تعبیری عرفی است.

 

تقدم وجود علمی بر وجود عینی

پرسش: آیا این قاعده صحیح است که «الشی ما لم یوجد فی العلم لم یوجد فی العین»؟

پاسخ: بر اساس حکمت مشّایی این قاعده درست است. هر چیزی نخست باید در علم به‌وجود آید و سپس در عین پدید آید.

 

مراد از تقدم وجود علمی بر وجود عینی

پرسش: مراد حکمت مشّایی از تقدم علم بر عین چیست؟ اگر آن‌چه را آن‌ها بدان علم می‌گویند، موجود باشد، آن خود موجود عینی دیگری است و در این صورت دیگر علم نخواهد بود. بنابراین، علم بر وجود اشیاء تقدم پیدا نخواهد کرد و حال آن‌که به‌نظر حکمت مشّایی علم بر اشیاء عینی یا معلومات تقدم دارد.

پاسخ: مراد از تقدم، تقدم زمانی نیست بلکه چیزی است که با ذات و صفات حق تعالی تناسب داشته باشد، مانند تقدم بالعلیه یا بالذات. به‌طور کلّی، تقدم‌های زمانی مربوط به فلسفه نیست و موضوعاً خارج از فلسفه است، بلکه به موضوع علوم عقلی ارتباطی ندارد و تنها به علوم تجربی مانند فیزیک ارتباط دارد. چنین تقدمی اگر در علم کلام مطرح شده است، بدین دلیل است که علم کلام، علمی متعارف است و برای عموم مردم و مخاطبان متعارف ارایه شده است. بنابراین مباحث متعارف و قابل فهم عامه را مطرح کرده‌اند. تقدم ذاتی یعنی این‌که موجودی به لحاظ ذاتش بر دیگری تقدم داشته باشد یا از آن جهت که علت است، بر معلول تقدم داشته باشد.

 

تقدم علم بر عدم غیبت

نقد دوم: از آن‌جا که عدم غیبت پس از وجود اشیاء تحقق خواهد یافت، یعنی اول وجود چیزی لحاظ می‌شود و سپس حضور آن، اگر علم حق تعالی مقدم بر وجود اشیاء باشد، در این صورت، علم او مقدم بر عدم غیبت نیز خواهد بود. بدین‌خاطر که علم بر وجود اشیاء تقدم دارد و وجود اشیاء بر عدم غیبت مقدم است، پس می‌توان گفت که علم، بر عدم غیبت مقدم است و چون عدم غیبت از نظر شما همان علم است، پس پیامد نظریه شما این است که علم مقدم بر علم (یعنی خودش) شده باشد و این تقدم الشی علی نفسه و محال است.

این نقد بر درستی نقد پیشین استوار است، یعنی بر این امر استوار است که عدم غیبت پس از وجود اشیاء قابل تصور است، بدین معنی که نخست باید موجودات پدید بیایند و آن‌گاه عدم غیبت یا حضور تحقق پیدا کند تا علم محقق ‌شود. اینک اگر علم پیشتر از وجود اشیاء وجود داشته باشد، لازمه‌اش این است که پیش از آن‌که عدم غیبت تحقق پیدا کرده باشد، علم تحقق پیدا کند که محال است.

 

علم به صور علمی

نقد سوم: اگرعلم واجب تعالی همان صورت اشیاء باشد که در ذات او وجود دارد، از آن‌جا که همان صورت علمی اشیاء نیز شئ‌ای از اشیاء است که از حق تعالی صادر شده است یعنی فعلی از افعال اوست، لازمه‌اش این است که حق تعالی به همان صور نیز علم داشته باشد، یعنی صورتی از آن‌ها داشته باشد و در نتیجه یا مستلزم صور نامتناهی است و یا وجود آن صورت بر خودش مقدم خواهد بود که هر دو محال است.

توضیح: از نظر حکمت مشّایی همه‌ی اشیاء صورتی دارند که در علم حق تعالی وجود دارد. می‌توان پرسید که آیا خود همین صورت‌ها شئ‌ای از اشیاء هست یا نیست؟ پاسخ بدان مثبت است، پس همین صورت‌ها نیز باید معلوم خدا باشد. اشیاء دیگر به‌خاطر این صورت‌ها معلوم‌اند. این صورت‌ها نیز خودشان شئ‌ای از اشیاء هستند، پس باید معلوم باشند و چون تنها راه معلوم شدن، داشتن صورت علمی و مرتسمه است، پس باید همین صورت‌ها هم صورتی داشته باشند و گرنه معلوم نخواهند شد. اگر نیازمندی به صورت را همین‌طور ادامه دهیم، به تسلسل می‌انجامد که نتیجه‌اش تبیین نشدن مسأله علم واجب تعالی است. علاوه‌ بر این‌که لازمه‌ی دیگر آن، این است که علم پیش ازعلم وجود داشته باشد و این هم نوعی تناقض و تقدم شئ بر خودش است که محال بودن آن روشن است.

به‌نظر می‌رسد با اندکی دقت، این نقد قابل رفع است. زیرا معلوم واقع شدن اشیاء، به‌وسیله صورت است، ولی معلوم واقع شدن صورت به ذات خودش است، یعنی معلوم بودن، ذاتی این صور است.[34]

 

اشکالات شیخ اشراقی و پاسخ‌های آن

شیخ اشراقی به منظور استوار ساختن نظریه خود در موضوع علم به‌ویژه علم نورالانوار و تحکیم نقدهای خود بر نظریه حکیمان مشّایی، اشکالاتی را بر نظریه خود مطرح ساخته و بدان‌ها پاسخ داده است که از ‌قرار زیر است.

 

علم یا عدم غیبت از ذات

اشکال یکم: ممکن است گفته شود که علم حق تعالی به اشیاء، به معنی عدم غیبت از اشیاء نیست تا تقدم چیزی بر خودش را به‌دنبال داشته باشد، بلکه علم او عبارت است از عدم غیبت از ذات خود. به تعبیر دیگر، صورت‌های مرتسمه از لوازم ذات حق تعالی است و علم حق تعالی همان حضور ذات برای ذات یا عدم غیبت ذات از خودش و در نتیجه عدم غیبت صورت‌های یادشده از ذات اوست. بدین‌خاطر که علم او به ذات خودش، علم به معلول اول را به‌دنبال دارد و علم به معلول اول، علم به سایر معلول‌ها را. این علم واجب تعالی به خودش یا غائب نبودن ذات خدا از خودش، علم به موجودات دیگر هم هست. وقتی این‌گونه شد، دیگر تقدم چیزی بر خودش لازم نمی‌آید. تقدم چیزی بر خودش وقتی مطرح می‌شود که پیش از این‌که موجودات تحقق پیدا کنند، علم به آن‌‌ها تعلق بگیرد و حال آن‌که پیش از تحقق آن‌ها، عدم غیبت بر آن‌ها اطلاق نمی‌گردد.

 

تفاوت علم به ذات و علم به معلول اول

پاسخ: این دو علم یعنی به ذات و علم به معلول اول، یکی نیست؛ همان‌گونه که معلول حق تعالی غیر از ذات اوست، علم به معلول نیز غیر از علم به ذات است. بنابراین، همان‌گونه که علم به ذات، عدم غیبت ذات است، علم به معلول نیز باید عدم غیبت معلول باشد. بنابراین، اشکال یادشده (یعنی تقدم الشئ علی نفسه) به قوت خودش باقی است.

در واقع در اشکال یاد شده، هر دو علم را یک علم فرض کرده است که پاسخ شیخ اشراقی این است که دو علم است، نه یک علم؛ یکی علم به ذات و دیگری علم به غیر. همان‌طور که وجود اغیار غیر از وجود خداست، علم به آن‌‌ها نیز غیر از علم به ذات خداست.

به تعبیر دیگر، خدا دو علم دارد: 1ـ علم به ذات 2ـ علم به غیر. اگر آن اشکال را بپذیریم، علم به اغیار را به‌طور مستقل و فی نفسه نادیده گرفته‌ایم و این هم ممکن نیست.

 

انطوای علم به معلول در علم به ذات

اشکال دوم: مقصود از اشکال یاد شده این نیست که علم واجب تعالی به معلول اول، همان علم او به ذاتش است تا آن‌‌گونه پاسخ داده شود، بلکه مقصود این است که علم واجب تعالی به معلول اول، منطوی در علم او به ذاتش است. در این‌صورت همان‌گونه که علم واجب تعالی به ذاتش عین ذاتش است، علم او به لوازم ذاتش که معلول‌ها هست نیز عین ذاتش است.

تفاوت این دو اشکال در این است که در اشکال قبلی به‌طور کلّی علم به غیر نادیده گرفته شده بود و در واقع علم به غیر همان علم به ذات دانسته شده بود ولی در این صورت از اشکال، علم به غیر پذیرفته شده است ولی علم به معلول از لوازم علم به ذات فرض شده است. به تعبیر دیگر، این علم دوم عین علم اولی است و علم اولی هم عین ذات اوست، بنابراین تقدم چیزی بر خودش لازم نمی‌آید. تقدم پیدا نکردن آن به‌خاطر این است که در مورد علم به ذات، تقدم الشئ علی نفسه معنی ندارد. تنها نسبت به اشیاء بیرونی است که تقدم الشئ علی نفسه لازم می‌آید. می‌توان این اشکال را که در واقع پاسخ به اشکالات مربوط به صورت‌های مرتسمه است، راه حلّ انطواء نامید؛ انطواء علم به معلول، در علم حق تعالی به ذات خود.

 

انطوای اضافه‌های متعدد در عدم غیبت

پاسخ: کسی که مسأله‌ی انطواء را مطرح کرده است و بدان قائل است، علم را امری سلبی می‌داند، یعنی علم را عدم غیبت می‌داند. اینک این پرسش مطرح می‌شود که چگونه ممکن است علم به اشیاء با همه کثرت و تعددش که نیاز به اضافات متعدد دارد، در یک سلب یعنی عدم غیبت از ذات که تنها یک اضافه دارد، منطوی باشد؟ کسی که قائل به انطواء است، می‌گوید عدم غیبت معلول در عدم غیبت ذات، مندرج است و این عدم غیبت ذات هم عین ذات خداست و حال آن که این اشیاء متعددند و علم به این اشیاء متعدد تعلق گرفته است. بنابراین، اضافات متعدد است و ممکن نیست اضافات متعدد را در یک اضافه واحد منطوی دانست. بنابراین این عدم غیبت‌های متعدد و بی‌شمار را نمی‌توان در یک عدم غیبت منطوی دانست، زیرا لازمه‌اش این است که یا این عدم غیبت‌ها کثیر نباشند و یا آن ذات واحد نباشد. انطواء کثرت در وحدت یا منتهی به این امر می‌شود که این کثرت‌ها، کثرت‌های حقیقی نباشند یا این وحدت، وحدت حقیقی نباشد که هر دو نادرست است.

البته این‌که در علوم دیگر (حکمت متعالیه و عرفان) این انطواء کثرت در وحدت یا کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت را امری تبیین‌پذیر دانسته‌اند، به‌خاطر مبانی متفاوتی است که دارند. از این گذشته، چنان‌که دیدیم، علم از دیدگاه مشّایی امری سلبی است یعنی عدم غیبت و اندراج سلب در سلب، عمومیت ندارد. یعنی چنین نیست که هر سلبی در سلب دیگر منطوی و مندرج باشد.

به تعبیر دیگر، علم به لازم، مستلزم علم به ملزوم نیست و علم به ملزوم منطوی در علم به لازم نیست. به عنوان نمونه، علم به ضاحکیت، مستلزم علم به انسانیت نیست؛ چنان که علم به انسانیت منطوی در علم به ضاحکیت نیست. می‌توان به ضاحکیت علم داشت و به انسانیت علم نداشت. می‌توان به انسانیت علم داشت و به ضاحکیت علم نداشت. دست‌کم، علم به نفی ضاحکیت، علم به سلب انسانیت نیست.

حاصل آن‌که، اولاً گفته شد که انطواء نیست و ثانیاً گفته شد بر فرض که انطواء درست باشد، این انطواء عمومیت ندارد.

 

خلاصه آن‌چه گفته شد

1ـ ترتیب ثوابت و تقدم و تأخر آن‌ها امری حکیمانه است، نه بیهوده. این ترتیب، سایه‌ای است از ترتیب انوار قاهر که آن‌‌ها هم ترتیب ویژه‌ای دارند که مقتضای صفات و کمالات نورالانوار است.

2ـ انواع ترتیب و نیز انواع کواکب، ثوابت، سیارات و قمرهایی که در ثوابت وجود دارد، آن اندازه زیاد است که بشر توانایی احاطه‌ی علمی به آن را ندارد.

3ـ عجایب عالم اثیر (اجسام لطیف = عالم افلاک) و نسبت افلاک با هم و همچنین حصر افلاک به عددی معین، امری به‌غایت مشکل است، بلکه راهی برای آن وجود ندارد و مانعی هم نیست که بالاتر از فلک ثوابت، عجایب دیگری وجود داشته باشد. پس جهان می‌تواند پهناورتر از آن‌ باشد که ما تصور می‌کنیم.[35]

4ـ در عالم أثیر همه زنده‌اند، بنابراین روح و جسم و بدن و اراده و هر چیزی را که از لوازم حیات متناسب با آن عالم باشد، دارند.

5ـ سلطلنت انوار مدبّر و توان و نور و اراده و نیروی آن‌ها به‌وسیله کواکب که بدن انوار مدبّر هستند، به افلاک می‌رسد و از همین افلاک در مراتب فروتر ظهور پیدا می‌کند.

6ـ در ابصار، انطباع شبح شرط نیست.

7ـ خروج شئ از بصر به مُبْصَر هم شرط نیست، بلکه اگر میان باصر و مبصر حجاب نباشد، رؤیت تحقق می‌یابد.

8ـ نورالانوار ظاهر لذاته است و خود را می‌بیند و غیر از او هم برای او حاضرند، پس هیچ چیزی از او غائب نیست، زیرا هیچ‌چیزی مانع دیدن او نمی‌شود و حجاب او نیست.

 

علم حق تعالی و صور مفارق

مسأله ابصار که مطرح شد، مقدمه بحث علم واجب تعالی است. با طرح اجمالی آن چنان‌که گذشت، اینک به اصل مسأله می‌پردازیم که از دو بخش تشکیل شده است. بخش یکم، علم اجمالی حق تعالی و بخش دوم، علم تفصیلی او. هر یک از این دو نیز یا مربوط به پیش از کثرت است و یا مربوط به پس از کثرت. پس مسأله علم بر چهار بخش تقسیم می‌گردد:

1ـ علم اجمالی پیش از کثرت. 2ـ علم اجمالی پس از کثرت. 3ـ علم تفصیلی پیش از کثرت. 4ـ علم تفصیلی پس از کثرت.

از بخش‌های یاد شده تنها دو بخش‌ مورد بحث و مناقشه قرار دارد. زیرا بر فرض که کسی بپذیرد واجب تعالی علم اجمالی پیش از کثرت دارد، در این صورت علم اجمالی پس از کثرت مورد گفتگو نیست، زیرا در این صورت، واجب تعالی پس از کثرت یا علم تفصیلی دارد یا اجمالی. اما فقدان هرگونه علمی حتّی علم اجمالی، کاملاً خردناپذیر است. اگر پیش از آن‌که چیزی وجود داشته باشد، علم اجمالی به آن‌ها وجود داشته باشد، پس از وجود اشیاء، نمی‌توان به‌طور مطلق علم را انکار کرد. پس این فرض (علم اجمالی پس از کثرت) خارج از محل گفتگو است. هم‌چنین علم اجمالی پس از کثرت، بر فرض وجود علم تفصیلی پیش از کثرت و نیز علم تفصیلی پس از کثرت، در همین فرض علم تفصیلی پیش از کثرت، مورد گفتگو نیست.

آن‌چه که مورد بحث است، این است که علم پیش از کثرت، اجمالی است یا تفصیلی، با پذیرش این‌که در هر صورت، علم پس از کثرت، تفصیلی است.

مقصود از علم اجمالی به‌نظر رایج، همان حالت توانایی پاسخ‌گویی به پرسش‌های احتمالی است که در ذهن کسی وجود دارد. به تعبیر دیگر، علم به چیزی بدون امتیاز و جدایی صور علمی از یک‌دیگر است؛ چنان‌که مقصود از علم تفصیلی، علم به صور متمایز و جدای از هم، مانند لحظه‌ای که کسی به پرسشی پاسخ می‌دهد به‌گونه‌ای که مفاهیم و صور علمی مربوط به موضوع مورد توجه، جدای از یک‌دیگر در صفحه ذهن او حاضر می‌شوند.

به‌نظر برخی از حکما، حق تعالی پیش از آفرینش و پیدایش اشیاء و پیش از کثرت، به همه‌ی کثرات بالقوه و آینده علم دارد، ولی علمش اجمالی است. یعنی صورت‌های این‌ اشیاء از یک‌دیگر متمایز و مجزا و منفصل نیستند ولی در عین حال معلوم هستند.

شیخ اشراقی با این تفسیر از علم اجمالی مخالف است و چنین چیزی را صورت علمی نمی‌نامد یا اگر صورت علمی می‌نامد، آن را بالفعل نمی‌داند بلکه بالقوه می‌داند. بنابراین اشکالات متعددی بر آن وارد می‌کند. همین بالقوه بودن، یکی از مهم‌ترین اشکالات است. چنان‌که ورود صور در ذات حق تعالی از دیگر اشکالات است و نیز این‌که حضور اشیاء نزد خداوند متفاوت باشد، گاهی به حضور تفصیلی باشد و گویی چیزی بر او آشکارتر شده است و گاهی حضور اجمالی باشد، به‌گونه‌ای که گویی اشیاء آن‌چنان به‌هم پیوسته‌اند که از هم جدا نیستند، از دیگر عوارض و اشکالاتی است که برخی از آن‌ها را تصریح کرده‌اند و برخی از آن‌ها را می‌توان از ضمن سخنان‌شان استفاده کرد.

 

نقد حکمت اشراقی بر علم اجمالی

نقد یکم: آن‌چه که پیش از ارایه پاسخ به ذهن کسی خطور می‌کند و در نزد وی حاضر می‌شود، علم بالفعل نیست، بلکه بالقوه است. فعلیت علم عبارت است از امتیاز، تشخص و جدایی صور علمی از یکدیگر. چنین چیزی در صورتی تحقق می‌یابد که چه در مرتبه عین و چه در مرتبه ذهن، صور یاد ‌شده در مقابل عالم حاضر باشند، به‌گونه‌ای که توجه عالم را به‌خود جلب کنند یا به‌گونه‌ای که عالم بدان توجه مستقل داشته باشد.

صورت‌هایی که در ذهن داریم، اگر به‌گونه‌ای از هم جدا هستند که می‌توان به‌طور مستقل به آن‌ها نظر کرد، علم تفصیلی است، نه اجمالی و اگر نمی‌توان به‌طور مستقل بدان‌ها نظر کرد، چنین چیزی فعلیت ندارد. پس آن‌جا که فعلیت هست، علم اجمالی نیست بلکه علم تفصیلی است و آن‌جا که ممکن است علم اجمالی باشد، فعلیت ندارد و چون فعلیت ندارد، علم نیست. علم آن‌ است که در مقابل ذهن یا نگاه و نظر عالم حضور داشته باشد. تصاویری که هم‌اینک به آن نگاه می‌کنیم، صور علمی فعلی است اما تصاویری که قرار است آینده بدان‌ها نگاه کنیم، فعلیت ندارند تا علم باشند.

به عنوان نمونه، همه جدول ضرب را می‌دانیم ولی همین‌که گفتیم هفت × هفت = چهل ‌و ‌نه، یعنی تا به‌طور مستقل به آن نگاه می‌کنیم و این گزاره که هفت × هفت = چهل‌ و ‌نه، ذهن عالم را به‌خودش جلب می‌کند، این هم علم است و هم بالفعل هست و هم تفصیلی است، ولی در صورتی که اگر هم یکی از این ضرب‌ها را از ما بپرسند، می‌توانیم بدان پاسخ دهیم ولی اینک به هیچ‌یک از آن‌ها توجه ویژه نداریم، در این صورت اصلاً علم بالفعل نیست، اگرچه علم بالقوه است یعنی حصول عینی و خارجی ندارد.[36]

فعلیت عبارت است از تحقق و حصولی که آثار عینی اینجا و اکنون بر آن مترتب باشد و آن‌چه که بالقوه است، این‌گونه نیست یعنی وقوع عینی و تحصل خارجی ندارد و آثار عینی و خارجی هم ندارد و به‌تعبیر درست‌تر، صورت ندارد.

وی در تأیید این سخن، نکته‌ای را توضیح می‌دهد که از این قرار است: قوه دارای مراتب است که برخی از آن‌ها به فعل نزدیک است و برخی دیگر به فعل نزدیک نیست. کسی که پرسش را شنیده است ولی هنوز پاسخ نداده است، بدین خاطر که پاسخ به فعلیت نزدیک است، یعنی مقدمات پاسخ فراهم شده است، نیز قوه علم است ولی قوه نزدیک به فعل است. فعلیت در مثال یاد شده، در صورتی است که پاسخ به‌صورت تفصیلی مطرح می‌شود. بنابراین علم اجمالی، علم نیست بلکه قوه علم است یا علم بالقوه است یا زمینه‌های علم و مانند آن است.

به تعبیر دیگر، آن‌چه در هنگام عرضه سؤالات متعدد به انسان در ذهن او حاضر می‌شود، علم بالقوه است، نه علم بالفعل. در این‌گونه موارد ملکه علم در نفس انسان وجود دارد، نه خود علم و ملکه نیز قوه است نه فعلیت، چرا که قوه، چنان‌که گفته شد، دارای مراتب است؛ پیش از سؤال یک مرتبه از علم بالقوه است و هنگام سؤال، مرتبه دیگر و قوی‌تری از علم بالقوه وجود دارد و همین‌گونه است مراتب دیگر.

نورالانوار همه‌چیز را می‌داند و همه‌چیز نزد او حاضر است و پیش از پرسش و پس از آن، خصوصیتی ندارد. علم او حضور آن صورت‌ها نیست، زیرا واجب تعالی از این‌که صور متعدد در ذات او حلول کرده باشد، منزه است.

با توجه به آن‌چه گفته شد و از آن‌جا که حق تعالی هیچ امر بالقوه‌ای ندارد، بنابراین، علم اجمالی پیش از کثرت که علم بالقوه است، برای نورالانوار قابل اثبات نیست.

 

نظریه آفرینش هم‌چون مبنای علم

مبنای نظریه حکمت اشراقی در علم پیش از کثرت، بر دیدگاه آن‌ها در خلق و آفرینش استوار است. به نظر آنان خلق یا آفرینش نه به‌معنی عرفی آن است و نه به‌معنی فلسفی آن که از آن به‌عنوان صدور تعبیر می‌شود، بلکه به‌معنی فیضان و اشراق است. فیضان و لبریزی یک پُر که از فرط پُری، لبریز شده است یا تابش یک نور حقیقی و صرف که جز تابیدن برای او چیزی قابل تصور نیست.

 فیضان، تفسیر افلوطین است که به‌حق از بزرگ‌ترین فیلسوفان اهل مشاهده بوده است و اشراق، تفسیر سهروردی است که در جوانی به درجاتی از تعقل و شهود دست یافت که جداً کم‌نظیر بوده است. به‌هرحال، در چنین آفرینشی، اراده و علم و مانند آن و نیز مصلحت‌اندیشی و کمال‌طلبی و جمال‌طلبی نقشی ندارد. با توجه به این تفسیر از خلقت، در نظریه فیضان و اشراق، نه علم تفصیلی پیش از کثرت مطرح است و نه علم اجمالی آن و به همین دلیل است که افلوطین به‌صراحت آن را نفی کرده است.

 

ردّی بر علم حصولی واجب

نقد دوم: نقد دیگری که از گفته‌های وی در جاهای دیگر فهمیده می‌شود، نقدی است که هم بر علم اجمالی وارد است و هم بر علم تفصیلی که حکیمان مشّایی بدان قایلند. علمی که حکیمان مشّایی بدان قایلند، صور مرتسمه یا صور ذهنی و علمی است. شیخ اشراقی به‌طور کلی علم حصولی و صوری را درباره نورالانوار نفی می‌کند. بدین‌دلیل که لازمه‌اش آن است که ذات واجب تعالی عوارض داشته باشد و از آن‌جا که این پیامد به هر دو علم مربوط است، هم علم تفصیلی را نفی می‌کند و هم علم اجمالی را. (البته آن علم تفصیلی و اجمالی که مورد نظر حکیمان مشّایی است، نه علم تفصیلی حضوری را).

 

علم بدون حضور

نقد سوم: نقد یا دلیل دیگر بر نفی علم اجمالی (آن‌هم با توجه به مباحث دیگر در سایر فصول و آثار) این است که علم عبارت است از حضور و تا چیزی نزد عالم نباشد و با ‌وجود خاصش حضور نداشته باشد، علم نیست. پس در علم اجمالی که بر حسب فرض، معلوم حضور ندارد، به‌خاطر عدم حضور که در واقع، نفی مهم‌ترین رکن علم است، علم هم وجود ندارد.

 

اضافه بودن علم

نقد چهارم: علم عبارت است از اضافه عالم به معلوم. اضافه دارای دو طرف است و هیچ اضافه‌ای با یک طرف تحقق پیدا نمی‌کند و إضافة الشی إلی نفسهمعنا ندارد. بنابراین تا معلوم تحقق و عینیت نداشته باشد، مضاف‌الیه واقع نمی‌شود و چون مضاف‌الیه وجود ندارد، اضافه هم وجود نخواهد داشت و چون علم همان اضافه است، پس علمی به‌نام علم اجمالی در حالی که اضافه نفی شده است، بی‌معنی است.

توضیح این دو مطلب:

این نکته که علم همان حضور است، بر این دیدگاه اشراقی استوار است که علم همان نور است و نور ظهور لذاته دارد. هرجا که این نورانیت تحقق پیدا کرد، آن‌جا علم تحقق پیدا کرده است. عکس آن هم درست است و آن این‌که، هرگاه چیزی برای کسی حاضر شود، جنبه‌ی نورانیت تحقق پیدا کرده است و با وجود و تحقق جنبه نورانیت، علم هم پیدا شده است. ولی اگر چیزی حضور نداشته باشد بلکه غایب باشد، از آن‌جا که غیبت نقطه مقابل نور و نقیض نور است، هرجا که نور وجود نداشته باشد، علم هم وجود نخواهد داشت. پس در مواردی که علم اجمالی مطرح می‌شود و گفته می‌شود حقیقت معلوم، وجود معلوم یا شئ معلوم، حضور ندارد، (چرا که اگر خودش حضور داشته باشد، علم تفصیلی است)، این پرسش مطرح می‌گردد که اگر خود معلوم حضور ندارد، آن‌چه که حضور دارد چیست؟ شکی نیست که خود معلوم حاضر نیست و چون معلوم حضور ندارد، علم هم وجود نخواهد داشت.

اگر کسی بگوید آن‌چه که در این صورت حضور دارد، صورت معلوم است نه خود آن، اشکالات دیگری دارد که به اشاره مطرح شد و آن این‌که اصلاً فرض کردن صورت برای ذات واجب تعالی، امری محال است. حاصل آن‌که، از آن‌جا که تعریف حضور بر علم اجمالی صادق نیست، وجود چنین علمی هم امکان‌پذیر نیست.

 

اضافه اشراقی و مقولی

نکته دیگری که در تعریف علم مطرح شده، این است که علم عبارت است از اضافه‌ی اشراقی نور یا فاعل یا عالم نسبت به فعل یا معلوم. اضافه اشراقی با اضافه مقولی تفاوت دارد. تفاوت آن‌دو به این است که در اضافه مقولی همیشه دو طرف اضافه باید وجود داشته باشد تا نسبتی میان آن دو ایجاد شود تا با پیدایش این سه رکن، اضافه تحقق پذیرد. دو رکن آن اصلی است و یک رکن آن تبعی و واسط که همان نسبت میان آن دو است.

در اضافه اشراقی، نه لازم است دو طرف مستقل وجود داشته باشد و نه ممکن است چنین شود. نه دو شئ محقق و معلوم و متعین خارجی لازم است و نه چنین چیزی ممکن است. البته به این معنا هم نیست که اصلاً چیزی وجود نداشته باشد بلکه در اضافه اشراقی رابطه اضافی که بعد از وجود دو طرف در اضافه مقولی ایجاد می‌شود، با همین اشراق ایجاد می‌شود.

اگر فاعل تام‌الفاعلیه را به خورشید تشبیه کنیم، همان‌گونه که خورشید با تابش و درخشش خود سبب پیدایش پرتو و شعاع می‌شود، فاعل تام‌الفاعلیه یا نورالانوار نیز همین‌گونه است و با فیضان یا تجلی خود آن‌ها را نورانی می‌سازد و یا پدید می‌آورد. در مورد خورشید، لازم نیست پیشتر پرتوی وجود داشته باشد، خورشید هم وجود داشته باشد، این‌دو به هم وصل شوند تا نور پدید آید، بلکه یک طرف (خورشید) سبب وجود و تحقق طرف دیگر می‌شود.

در علم اجمالی که اضافه اشراقی است، آیا طرف دومی تحقق پیدا کرده است یا نه؟ اگر تحقق پیدا کرده باشد، علم تفصیلی خواهد شد و اگر تحقق پیدا نکرده باشد، اصلاً علم نیست.

اشکال مهمی که بر نظریه اشراقیان وارد است، این است که حضور مادّی نزد مجرد امکان‌پذیر نیست، زیرا مادّه منبع و علت غیبت است و با حضور سازگار نیست.

گمان نویسنده این است که شیخ اشراقی یا حکیمان اشراقی چنین چیزی نمی‌گویند و حضور مادّه را به‌تعبیر عرفی نمی‌دانند بلکه حضور آن به‌گونه‌ی دیگری است که این پیامد را ندارد. این نکته را می‌توان از نظرات افلوطین فهمید. علاوه بر این‌که شیخ اشراقی نیز نگفته است که حضور مادّی با مادیت‌اش که عین غیبت، عین ظلمت و برزخ بودن است، تحقق می‌پذیرد. اگر چنین گفته بود، این اشکال مطرح بود که مادّه با حضور نمی‌سازد. اما اگر به نکته‌ها و دقت‌هایی که در گفته‌های حکیمان اشراقی به‌ویژه افلوطین وجود دارد، توجه شود، این اشکال مطرح نمی‌شود.

افلوطین هم یکی از بزرگ‌ترین حکیمان اشراقی است و هم یکی از دقیق‌ترین آن‌ها و هم این‌که بسیاری از آگاهی‌های اشراقی‌اش نتیجه ریاضت او بوده است. البته حکیمان اشراقی تا آن‌جا که شناخته شده‌اند، همه اهل ریاضت و کشف و مشاهده بوده‌اند، ولی در میان آن‌ها افلوطین شخصیت دیگری است. اگرچه که شهرت پیدا نکرده است و خود از شهرت گریزان بود ولی شاید بتوان گفت آن‌چه را که در مباحث شهودی و اشراقی بیان کرده است، کم‌نظیر است و به‌گمان نویسنده حتی با افلاطون هم قابل مقایسه نیست و تفاوت بسیار دارد. وی حضور مادیات نزد واجب تعالی را به‌گونه‌ای تفسیر کرده است که اشکالات مطرح شده بر آن، پاسخ خود را خواهند یافت.

با توجه به این نظریه علم اشراقی اضافی، فرض صورت، امری مدلل نیست بلکه لازم نیست. هرچه که هست، وجود معلوم است. چیزی غیر از وجود معلوم، وجود ندارد. همان وجود معلوم است که از جهتی وجود است و از جهتی علم. از این جهت که آثار عینی و خارجی را دارد، به آن وجود گفته می‌شود و از این جهت که برای خودش ظاهر است، به آن علم گفته می‌شود و از این جهت که برای دیگری حاضر است، حضور گفته می‌شود. حضور و علم یک حقیقت بیشتر نیست که از جنبه‌های مختلف، عناوین متعددی بر آن اطلاق می‌شود.

با توجه به این نظریه، علم واجب تعالی به ذات خویش، همان نور لذاته یا ظاهر لذاته بودن است و اینْ یک حقیقت است، نه دو حقیقت. اصولاً واجب تعالی یعنی ظهور ذاتی و نور ذاتی و همین علم است. علم او به اشیاء نیز ظهور یا حضور آن‌ها برای خداست. این حضور نیز حضور اشراقی است و در این فرضیه تفاوتی ندارد که موجوداتی که نزد خدا حاضرند، برای خودشان هم حاضر باشند، همچون عقول و نفوس و مانند آن‌ها یا برای خودشان حاضر نباشند، همچون برازخ و مادیات و مانند آن‌ها.

اگر برای خودشان حاضر بودند، با همین وجودی که برای خودشان حاضرند، نزد خدا نیز حاضرند. اگر برای خودشان حاضر نبودند، در این صورت، دو فرض قابل تصور است؛ یا این‌ها که برای خود حضور ندارند، تحقق عینی و خارجی دارند ولی تحقق آن‌ها برزخی است، یا تحقق عینی و خارجی ندارند.

اگر تحقق خارجی و عینی داشته باشند و وجودهای‌شان برزخی و مادّی باشد، همین وجودهای برزخی و مادّی که به خاطر اتصال و انتساب آن‌ها به نورالانوار، جنبه نوری نیز دارند، به خاطر این جنبه نوری، نزد خداوند حاضر هستند و اضافه اشراقی به خدا دارند، به‌گونه‌ای که اگر اضافه اشراقی نداشتند، وجود هم نمی‌یافتند.

ولی اگر وجود عینی و خارجی نداشته باشند، به‌واسطه متعلقات‌شان نزد خدا حاضرند، مانند حوادث گذشته و آینده. حوادث گذشته اگرچه الآن وجود عینی و خارجی ندارند و حوادث آینده نیز اگرچه الآن وجود عینی و خارجی ندارند، ولی الآن معلوم خدا هستند. از این جهت معلوم او هستند که این حوادث گذشته و آینده متعلقاتی دارند و نزد متعلقات‌شان و یا در ضمن آن‌ها حضور دارند و چون متعلقات‌شان نزد خدا حضور دارند، این‌‌ها هم حضور دارند. منظور از متعلقات آن‌ها، نفوس فلکی و به‌تعبیر دیگر ارباب انواع است.

آن حوادثی که در گذشته اتفاق افتاده است یا می‌خواهد اتفاق بیفتد، به‌نوعی نزد متعلقات‌شان که نفوس فلکی یا ارباب انواع است، حضور دارند؛ چون این حوادث، فیضان یا اشراق آن نفوس فلکی یا ارباب انواع است و به تعبیر شناخته شده فلسفه‌های رایج، آن حوادث فعل و اثر این نفوس هستند و فعل از مراتب فاعل است. بنابراین، این حوادث از مراتب وجود آن نفوس هستند و بنابراین، نزد آن‌ها حضور دارند و چون آن‌‌‌ها هم نزد خدا حضور دارند، پس مادیات نیز نزد خدا حضور دارند.

حاصل آن‌که، موجودات بر دو دسته‌‌اند: یک دسته حضور بی‌واسطه دارند و یک دسته حضور باواسطه. حضور بی‌واسطه مربوط به مجموعه موجودات بالفعل است، خواه مجرد باشند و خواه مادّی و حضور باواسطه مربوط به موجوداتی است که وجود بالفعل ندارند؛ یا در گذشته تحقق پیدا کرده‌اند و یا در آینده تحقق پیدا خواهند کرد.

 

حضور پدیده‌های معدوم نزد عالم

پرسش: ممکن است گفته شود که چگونه ممکن است معلومی که الآن تحقق عینی و خارجی ندارد، برای نفس فلکی‌اش حضور داشته باشد؟

پاسخ: تبیین آن به این صورت است که حوادث گذشته از میان نرفته‌اند بلکه موجودند ولی در زمان خاص خودشان وجود دارند و چون نفوس فلکی و ارباب انواع و مدبّرات وجود زمانی ندارند، بنابراین این موجودات زمانی نزد آن‌ها حاضرند و اگرچه برای ما مربوط به گذشته هستند و در نتیجه از نگاه و مشاهده ما غایبند، برای همگان این‌گونه نیستند. آن‌‌ها حضور دارند ولی نه برای ما؛ به‌گونه‌ای که اگر کسی بتواند فراتر از افق زمان را مشاهده کند یا خودش موجودی زمانی نباشد یا زمان را برگرداند، آن‌چه را که در گذشته اتفاق افتاده است، حاضر و موجود خواهد دید، ولی در زمان خاص خودشان.

اما آن‌چه که در آینده پدید می‌آید و هنوز تحقق خارجی پیدا نکرده است تا گفته شود نزد نفوس مدبّر و مانند آن حضور دارند، نکته دقیقی وجود دارد که به حلّ مسأله کمک می‌کند و آن این است که پدیده‌هایی که قرار است در آینده رخ بدهند و به تفصیل برسند، حقیقت، انیت، نور و وجود آن‌ها از عدم ایجاد نمی‌شوند تا معدوم صرف باشند. این پدیده‌های آینده، تنزلّی از علت و تابشی از نور حقیقی و فعلی از فاعل تام الفعلیه هستند و چون فعل از مراتب وجود فاعل است، پیش از کثرت و تنزّل و تفصیل نیز از مراتب وجود فاعل هستند، بنابراین، پیش از تنزل نیز نزد فاعل حاضرند.

 

عدم حضور مادیات نزد واجب

پرسش: چرا برازخ و موجودات مادی، با وجود مادّی خود، نزد واجب تعالی حاضر نیستند؟

پاسخ: زیرا به نظر فیلسوفان، حضور مادیات نزد واجب تعالی، نوعی تغییر و تحول و مانند آن را به‌دنبال دارد، ولی حضور آن‌ها نزد متعلقات‌شان که همان نفوس فلکیه یا ارباب انواع است، مشکلی ندارد.

حاصل آن‌که گفته شد که علم حق تعالی به اشیاء، خودِ همان اشیاء است، نه چیزی اضافه بر آن. این اشیاء از یک جهت علمند و از یک جهت وجود دارند و از یک جهت نور هستند و از جهتی معلوم هستند. جهات مختلف و متعدد برای این‌ها قابل تصور است، ولی در واقع یک چیز بیشتر نیستند. از آن‌جهت که نزد حق تعالی حاضرند و وجودشان برای اوست و به او ارتباط دارند و همانند شعاع نسبت به خورشیدند، علم هستند، ولی از جهت دیگر که همین علم وجود فی نفسه دارد، مخصوصاً از این جهت که وجود مادّی دارند و پیوسته در تغییر و تحول‌اند، چیز دیگری هستند و موجودند.

 

رابطه علم و بصر

علم و بصر حق تعالی یک حقیقت است. در واقع علم حق تعالی به بصر او باز می‌گردد. إن الله علیم یعنی إن الله بصیر، نه این‌که آن‌چنان‌که حکیمان مشّایی می‌گویند، بصر او به علمش بازگردد. از نظر آن‌ها، علم امری کلّی است که مصادیق متعدد دارد و سمع و بصر و مانند آن، افراد یا انواع آن هستند. به‌نظر شیخ اشراقی این‌گونه نیست و برعکس است. یعنی بصر، حقیقتی کلّی است که مصادیق متعدد دارد و یکی از آن‌ها علم است.

 

صفات دیگر نورالانوار

از نظر حکیمان اشراقی، صفات دیگر واجب تعالی نیز عین یکدیگرند؛ نوریت واجب تعالی عین علم، حیات و قدرت او است و به این دلیل‌که علم او فعلی است، علم او به اشیاء، دقیقاً همان ایجاد اشیاء است، چنان‌که وجود اشیاء نیز همان حضور اشیاء است. نتیجه این‌که، موجودات از آن جهت که موجود هستند و هم از آن جهت که معلوم هستند، یک حقیقت واحد بیشتر نیستند، اگرچه تعدد اعتبار و نسبت را می‌توان در آن‌ها تصور و لحاظ کرد.

شیخ اشراقی علم نفس به خودش را همین‌گونه می‌داند. به نظر وی، علم نفس به خود، به بدن و قوای بدنی و غیر بدنی خود، اضافه اشراقی است، به‌همین خاطر است که هرچه تسلط و احاطه و قدرت نفس بیشتر باشد، حضور هم بیشتر، ادراک هم قوی‌تر و علم هم محکم‌تر است. پس از شیخ اشراق، بسیاری از حکما نیز این نظریه را پذیرفته‌اند.

 

لوازم نظریه شیخ اشراقی در علم

1ـ انکار علم اجمالی پیش از کثرت که البته بدان تصریح هم کرده است. برخی مانند علامه طباطبایی، پذیرش علم اجمالی پیش از کثرت را به شیخ اشراقی نسبت داده‌اند. لازم به یادآوری است که میان تصریح شیخ اشراقی مبنی بر انکار علم اجمالی پیش از کثرت و نسبت یادشده مبنی بر پذیرش آن، تهافت و ناسازگاری وجود ندارد؛ زیرا مقصود از علم اجمالی که سهروردی آن را انکار می‌کند، غیر از آن علم اجمالی است که علامه طباطبایی به او نسبت می‌دهد.

آن علم اجمالی که سهروردی انکار کرده است، علم اجمالی مستقل و متعلق به اشیاء است و آن علم اجمالی مورد پذیرش، علم اجمالی تبعی متعلق به ذات نورالانوار است. نورالانوار به دلیل علم به ذات خود به اشراقات خود نیز که در مرتبه بعد موجودات متعین خواهند بود، علم دارد، ولی این علم اجمالی به موجودات پیش از کثرت، علمی تبعی است و در واقع علم به ذات است. از این‌رو، هم می‌توان انکار علم اجمالی را به او نسبت داد، چنان‌که خود بدان تصریح کرده است و هم می‌توان پذیرش آن را بدو نسبت داد چنان‌که علامه به او نسبت داده است.

2ـ انکار علم تفصیلی پیش از ایجاد یا کثرت. در واقع وی با این انکار، مطلق علم پیش از ایجاد را نفی می‌کند، چه اجمالی باشد چه تفصیلی.

3ـ انکار عنایت که شیخ اشراقی بدان تصریح دارد. به‌نظر علامه طباطبایی، شیخ اشراقی عنایت را انکار نمی‌کند، بلکه آن را اثبات نمی‌کند و فرق است میان کسی که چیزی را اثبات نکند یا انکار کند. وی درباره این‌که واقعاً شیخ اشراقی علم پیش از ایجاد را انکار کرده است، می‌گوید: سهروردی علم پیش از ایجاد مورد نظر حکیمان مشائی را انکار کرده است و نیز علم تفصیلی پیش از ایجاد را آن‌گونه که حکیمان مشّایی تقریر کرده‌اند، انکار کرده است. عنایت نیز از نظر او همین‌گونه است، یعنی همان عنایتی را که حکیمان مشّایی اثبات کرده‌اند، انکار نموده است، اما این‌که علم پیش از ایجاد به‌صورت حضوری، قابل تصور هست یا نیست و اصولاً امکان دارد یا نه، وی درباره این نکته چیزی نگفته است. پس نباید گفت که شیخ اشراقی علم پیش از ایجاد را به‌طور مطلق انکار می‌کند، بلکه باید گفت که آن را اثبات نمی‌کند و آن‌چه را که انکار هم می‌کند، علم پیش از ایجاد مشائی است.

 

عنایت

به‌نظر حکیمان مشّایی، نظام عجیب و شگفت‌انگیز عالم هستی، مستند به عنایت واجب تعالی است. ولی از نظر شیخ اشراق، عنایت با معنایی که حکیمان مشائی تصور کرده‌اند، قابل پذیرش نیست. بدین‌خاطر که از نظر حکیمان مشّایی، عنایت عبارت است از علم صوری پیش از ایجاد و چون علم صوری پیش از ایجاد، چنان‌که گفته شد، به نظر شیخ اشراق قابل پذیرش نیست، بنابراین، عنایت به این معنا وجود ندارد. پس این نظام عالم هستی و عجایت و ترتیب و نظم آن، مستند به عنایت نیست.

وی در این زمینه نکته دقیقی را بیان می‌کند که بیان‌گر دیدگاه وی درباره مبدأ استناد شگفتی‌های همه‌جانبه نظام هستی است و آن این است که این نظام و عظمت و شگفتی آن، به ترتیب مجردات عقلی و انوار محض مستند است. از نظر حکیمان مشّایی، واجب تعالی به‌واسطه علم به ذات خودش، پیش از پیدایش کثرت و تعدد و تفصیل، نظام عالم هستی را در ذات خودش مشاهده کرده است. آنان همین علم را عنایت می‌نامند. بر اساس همین علم ذاتی تبعی به کثرت‌های بی‌حد و اندازه عالم هستی است که کثرت‌ها در جای و گاه خود ایجاد شده است.

از نظر حکیم مشّایی، زیبایی‌ها، شگفتی‌ها، ظرافت‌ها و لطافت‌های عالم هستی، معلول علم واجب تعالی به ذات خویش است. به تعبیر دیگر، خدا عالم را پیش از کثرت در صورت علمی مشاهده کرده است و بر همین اساس آن را ایجاد کرده و می‌کند. چنین چیزی (مشاهده پیش از کثرت و پیش از ایجاد) از نظر اشراقیون قابل پذیرش نیست. به‌نظر آنان، تا چیزی وجود نداشته باشد، حضور هم نمی‌تواند داشته باشد و تا حضور نداشته باشد، علم به آن نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد. بنابراین عنایت ‌را نمی‌پذیرند.

به‌نظر آنان ترتیبی در عالم مجردات و انوار مجرد محض وجود دارد که اصل و مایه عجایب در آن‌جاست و ظلّ آن‌چه که آن‌جا وجود دارد، این‌جا تحقق پیدا کرده است. بنابراین، عجایب و شگفتی‌های عالم هستی و هرآن‌چه در آن وجود دارد، همه به ترتیبی است که در عالم مجردات وجود دارد. آن‌ها ترتیب ویژه و شگفت‌انگیزی دارند که سایه همان ترتیب، این‌جا نیز منعکس شده است.

اگر کسی بپرسد که ترتیب موجود در عالم مجردات از کجا آمده است؟ دست‌کم، پاسخ روشنی را نمی‌توان در گفته‌های شیخ اشراقی یافت و او به این امر تصریح نکرده ‌است. البته با توجه به دیدگاه وی در مسأله آفرینش که همان اشراق ضروری است که به علم و اراده و مانند آن مستند نیست (و بر همین اساس علم پیش از کثرت را نفی کرده است و در واقع پذیرش آن در دیدگاه او هیچ نقشی هم ندارد و بدون آن می‌تواند آفرینش و دیگر مسایل فلسفی را تبیین و تحلیل کند)، می‌توان پاسخ این پرسش را ارایه کرد. اما این‌که تا چه اندازه این پاسخ، مورد رضایت شیخ اشراقی بوده و به آن توجه داشته است، چندان معلوم نیست.

البته افلوطین به آن تصریح کرده است. به‌نظر وی واجب تعالی دارای اسماء و صفات متعدد بلکه بی‌نهایت است و هر اسمی و هر صفتی در ظهور و تجلی‌اش و به تعبیر درست‌تر، در فیضان خود در عالم انوار محض، نور مستقلی را ایجاد می‌کند که دارای ویژگی‌های مربوط به خودش است. سایه آن‌ها هم در مرتبه بعدی به این موجودات و ظرافت‌ها و لطافت‌های این جهانی تبدیل می‌شود. بنابراین نظم این‌جهانی معلول نظم و ترتیبی است که در عالم انوار وجود دارد و عالم انوار هم سایه و رقیقه یا فیضان اسماء و صفات خدا و آن‌ها نیز ظهور یا فیضان ذات اوست.

 

بازگشت علم واجب به عدم غیبت

پرسش: آیا می‌توان گفت علم واجب تعالی همان عدم غیبت است؟ و در نتیجه علم واجب تعالی یک سلب باشد؛ همین عدم غیبت لوازم ذات (صور) از ذات؟ و بالاخره آیا سلب می‌تواند علم باشد.

پاسخ: پاسخ به این پرسش، منفی است. زیرا ممکن نیست به وسیله سلب چیزی را شناخت. علاوه بر این‌که چگونه ممکن است یک سلب، عنایت به کیفیت نظام عالم هستی باشد که باید در مرتبه یا زمان متأخر به‌وجود آید، زیرا عنایت به‌نظر مشّایی عبارت است از علم واجب تعالی به کیفیت نظام عالم هستی.

 

اضافه‌های متعدد و تکثر در ذات

پرسش: آیا همان‌گونه که صور علمی مورد نظر مشّایی سبب تکثر در ذات می‌شد، اضافه‌های متعدد سبب تغییر و تحول در ذات خدا نمی‌شود؟

پاسخ: از دیدگاه حکیمان اشراقی، پاسخ این پرسش نیز منفی است، زیرا تغییر اضافه‌ها با تغییر مضاف‌ها برابری و همراهی ندارد. به عنوان نمونه، چیزی که نخست سمت چپ ما قرار داشته است و ما بدون تغییر در وضعیت خودمان، آن را به سمت راست خود انتقال می‌دهیم، اضافه ما نسبت به آن‌چیز تغییر می‌کند، بدون آن‌که در ما تغییری پدید آید. به بیان دیگر، تغییر در اضافه سبب تغییر در مضاف نمی‌شود زیرا اضافه اشراقی است و اشیاء یا مضاف‌الیه، قطع نظر از اضافه، چیزی نیستند تا سبب ایجاد تغییر شوند و در واقع اضافه‌های متعدد به یک اضافه برمی‌گردند که همان اضافه قیومیه است و این اضافه قیومیه همه اضافه‌ها را در خود دارد. پس ذات واجب تعالی یک اضافه بیشتر ندارد، بنابراین هیچ‌چیزی سبب کثرت در ذات او نخواهد بود؛ یا به این‌خاطر که قطع نظر از تعلق به حق تعالی چیزی نیستند، پس سبب پیدایش کثرت هم نیستند و یا بدان جهت که مجموعه این اضافه‌های عقلی به یک اضافه واحد قیومی بازمی‌گردند.

 

الفصل الحادی‌عشر: فی قاعدة الامکان الأشرف علی ما هو سُنّة الاشراق

و من القواعد الاشراقیة ان الممکن الأخس اذا وُجد، فیلزم أن یکون الممکن الأشرف قد وُجد. فانّ نورالانوار اذا اقتضی الأخسّ الظلمانی بجهته الواحدانیة، لم یبق جهة اقتضاء الأشرف. فاذا فُرض وجوداً، یستدعی جهة تقتضیه أشرف مما علیه نورالانوار و هو محال و الانوار المجردة المدبّرة فی الانسان برهنّا علی وجودها؛ و النور القاهر ـ أعنی المجرد بالکلّیة ـ أشرف من المدبر و أبعد عن علایق الظلمات، فهو أشرف. فیجب أن یکون وجوده أوّلاً. فیجب أن تعتقد فی النور الأقرب و القواهر و الافلاک و المدبّرات و ما هو أشرف و أکرم بعد امکانه و هی خارجة عن عالم الاتفاقات، فلا مانع لها عمّا هو أكمل له.

ثم عجایب الترتیب واقعة فی عالم الظلمات و البرازخ و النسب بین الانوار الشریفة أشرف من النسب الظلمانیة، فتجب قبلها و اتباع المشّائین اعترفوا بعجایب الترتیب فی البرازخ و حصروا العقول فی عشرة. فعالم البرازخ یلزم ان یکون أعجب و أطرف و أجود ترتیباً و الحمکة فیه أکثر علی قواعدهم و لیس هذا بصحیح، فان العقل الصریح یحکم بأنّ الحکمة فی عالم النور و لطایف الترتیب و عجایب النسب واقعة أکثر مما هی فی عالم الظلمات، بل هذه ظلّ لها و الانوار القاهرة و کون مبدع الکلّ نوراً و ذوات الاصنام من الانوار القاهرة شاهدها المجردون بانسلاخهم عن هیاکلهم مراراً کثیرة. ثم طلبوا الحجّة علیها لغیرهم و لم یکن ذو مشاهدة و مجرد الاّ اعترف بهذا الأمر و أکثر اشارات الأنبیاء و أساطین الحکمة الی هذا و افلاطون و من قبله مثل سقراط و من سبقه مثل هرمس و اغاثاذیمون و انباذقلس، کلّهم یرؤون هذا الرأی و أکثرهم صرّح بأنّه شاهدها فی عالم النور و حکی افلاطون عن نفسه انّه خلع الظلمات و شاهدها و حکماء الفرس و الهند قاطبة علی هذا و اذا اُعتبر رصد شخص أو شخصین فی امور فلکیة، فکیف لایعتبر قول أساطین الحکمة و النّبوة علی شئ شاهدوه فی أرصادهم الروحانیة؟

و صاحب هذه الأسطر کان شدید الذب عن طریقة المشّائین فی انکار هذه الاشیاء، عظیم المیل الیها؛ و کان مصرّاً علی ذلک، لو لا ان رأی برهان ربّه و من لم یصدق بهذا و لم یقنعه الحجّة، فعلیه بالریاضات و خدمة أصحاب المشاهدة. فعسی یقع له خطفة یری النور الساطع فی عالم الجبروت و یری الذوات الملکوتیة و الانوار التی شاهدها هرمس و افلاطون و الاضواؤ المینویة ینابیع ال«خُرَّة» و الرأی التی أخبر عنها زرادشت و وقع خلسة الملک الصدیق کیخسرو و المبارک الیها، فشاهدها و حکماء الفرس کلّهم متّفقون علی هذا، حتی انّ الماء کان عندهم له صاحب صنم من الملکوت و سمّوه «خرداد» و ما للاشجار سمّوه «مرداد» و ما للنار سمّوه «اردیبهشت» و هی الانوار التی اشار الیها انباذقلس و غیره.

و لا تظنّ انّ هؤلاء الکبار اولی الایدی و الابصار ذهبوا الی انّ الانسانیة لها عقل هو صورتها الکلّیة و هو موجود بعینه فی الکثیرین، فکیف یجوّزون ان یکون شئ لیس متعلّقاً بالمادة و یکون فی المادّة؟ ثم یکون شئ واحد بعینه فی مواد کثیرة و أشخاص لاتحصی؟ و لا انّهم حکموا بأنّ صاحب الصنم الانسانی مثلاً انّما اوجد لأجل ما تحته حتّی یکون قالباً له، فانّهم أشدّ الناس مبالغة فی أنّ لایحصل لأجل السافل؛ فانّه لو کان کذا مذهبهم، للزمهم أن یکون للمثال مثال آخر الی غیر النهایة.

و لا تظنّ انّهم یحکمون بأنّها مرکبة حتی یقال انّه یلزم ان تنحلّ وقتاً ما، بل هی ذوات بسیطة نوریة و ان لم یتصوّر أصنامها الاّ مرکبة و لیس من شرط المثال المماثلة من جمیع الوجوه، فانّ المشّائین سلّموا انّ الانسانیة فی الذهن مطابقة للکثیرین و هی مثال ما فی الاعیان مع انّها مجرّدة و ما فی الاعیان هی غیر مجرّدة و هی غیر متقدّرة و لا متجوهرة بخلاف ما فی الاعیان. فلیس من شرط المثال المماثلة بالکلّیة و لا یلزمهم أیضاً أن یکون للحیوانیة مثال و کذا لکون الشئ ذا رجلین، بل کلّ شئ یستقل بوجوده له أمر یناسبه من القدس. فلا یکون لرایحة المسک مثال و للمسک آخر، بل یکون نور قاهر فی عالم النور المحض له هیئات نوریة من الأشعّة و هیئات من المحبّة و اللذّة و القهر؛ و اذا وقع ظلّه فی هذا العالم، یکون صنمه المسک مع الرایحة أو السکر مع الطعم أو الصورة الانسانیة مع اختلاف أعضائها علی المناسبة المذکورة من قبل.

و فی کلام المتقدّمین تجوّزات و هم لاینکرون انّ المحمولات ذهنیة و انّ الکلّیات فی الذهن و معنی قولهم «انّ فی عالم العقل انساناً کلّیاً» انْ نوراً قاهراً فیه اختلاف أشعّة متناسبة یکون ظلّه فی المقادیر سورة الانسان؛ و هو کلی لا بمعنی أنّه محمول، بل بمعنی أنّه متساوی نسبة الفیض علی هذه الاعداد و کأنّه الکلّ و هو الاصل و لیس هذا الکلّی ما نفس تصوّر معناه لایمنع وقوع الشرکة، فانّهم معترفون بأنّ له ذاتاً متخصّصة و هو عالم بذاته، فکیف یکون معنی عامّاً؟ و اذا سمّوا فی الافلاک کرة کلّیة و اخری جزئیة لایعنون به الکلّی المشهور فی المنطق، فتعلّم هکذا.

و ما الذی احتجّ به بعض الناس فی اثبات المُثُل من «انّ الانسانیة بما هی انسانیة لیست بکثیرة فهی واحدة» کلام غیرمستقیم. فانّ الانسانیة بما هی انسانیة لاتقتضی الوحدة، فما کانت الانسانیة مقولة علی الکثیرین و لیس اذا لم یقتض الانسانیة الکثیرة یکون لا اقتضاء کثرتها اقتضاء الوحدة، بل نقیض الکثرة اللاّکثرة و عدم اقتضاء الکثرة لیس اقتضاء اللاّ کثرة و نقیض اقتضاء الکثرة انّما هو لا اقتضاء الکثرة، فیجوز صدقه مع لا اقتضاء الوحدة. ثم الانسانیة الواحدة المقولة علی الکلّ انّما هی فی الذهن، لایحتاج لأجل الحمل الی صورة اخری و ما قیل «انّ الاشخاص فاسدة و النوع باقٍ» لایوجب ان یکون أمراً کلّیاً قائماً بذاته، بل للخصم أن یقول: الباقی صورة فی العقل و عند المبادی و مثل هذه الاشیاء اقتناعیة.

و لیس اعتقاد افلاطون و أصحاب المشاهدات بناء علی هذه الاقناعیات، بل علی أمر آخر و قال افلاطون «انِی رأیتُ عند التجرّد أفلاکاً نورانیةً.» و هذه التی ذکرها بعینها السّموات العلی التی یشاهدها بعض الناس فی قیامتهم «یوم تبدّل الارض غیر الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهّار.»[37] و مما یدلّ علی انّهم یعتقدون انّ مُبدِع الکلّ نور و کذا عالم العقل، ما صرّح به افلاطون و أصحابه: انّ النور المحض هو عالم العقل و حکی عن نفسه انّه یصیر فی بعض احواله بحیث یخلع بدنه و یصیر مجرّداً عن الهیولی، فیری فی ذاته النور و البهاء، ثم یرتقی الی العلّة الالهیة المحیطة بالکلّ. فیصیر کأنّه موضوع فیها معلّق بها و یری النور العظیم فی الموضع الشاهق الالهی. ما هذا مختصره الی قوله «حجبتِ الفکرة عنّی ذلک النور.» و قال شارع العرب و العجم «انّ لله سبعاً و سبعین حجاباً من نور، لو کشفتْ عن وجهه لأحرقت سُبُحات وجهه ما ادرک بصره.» و أوحی الیه الله «نور السّموات و الارض،» و قال «انّ العرش من نوری»

و من الملتقط من الأدعیة النبویة «یا نور النور! احتجبتَ دون خلقک، فلا یدرک نورک نورٌ. یا نور النور! قد استنار بنورک اهل السّموات و استضاء بنورک اهل الارض. یا نور کلّ نور! خامد بنورک کلّ نورٍ.» و من الدعوات المأثورة «أسألک بنور وجهک الذی ملأ أرکان عرشک.» و لستُ أورد هذه الأشیاء لتکون حجّة، بل نبّهتُ بها تنبیهاً و الشواهد من الصحف و کلام الحکماء الأقدمین مما لایحصی.

 

قاعده امکان اشرف

هرگاه ممکن اخسی وجود داشته باشد، وجود ممکن اشرف پیش از اخسّ، امری حتمی و ضروری است. در واقع وجود ممکن اخسّ، نشان‌دهنده‌ی آن است که پیش از آن، ممکن اشرف وجود یافته است. به تعبیر دیگر، موجودات لوازمی دارند که یکی از آن‌ها ارتباط پیوسته و همانندی باید و شاید حلقه‌های یک مجموعه و زنجیره است. اگر مرتبه‌ای از مراتب فرودین یا مرتبه ناقص وجود و تحقق داشته باشد، به‌یقین مراتب فرازین و اعلی و اشرف و کامل وجود خواهند داشت. ممکن نیست وجودهای ناقص و موجودات محدود تحقق داشته باشند و هستی‌های اخس، ظهور و بروز داشته و پدیدار و پیدا شده باشند ولی وجودهای کامل، تام، تمام و اشرف وجود نداشته باشند.

 

دلایل قاعده امکان اشرف

 از آن‌جا که این قاعده مورد توافق همه نحله‌های حِکمی است، هم مکاتب عقلی آن را مدلّل می‌دانند و براهین متعددی بر آن ارایه کرده‌اند و هم مکاتب کشفی آن را قابل مشاهده می‌دانند و آن‌چه را که در مشاهدات خودشان یافته‌اند، در قالب‌های فلسفی بیان کرده‌اند.

دلیل یکم: این دلیل مقدماتی دارد که به اشاره مطرح می‌کنیم.

اولین مقدمه: در صورتی که ممکن اخس وجود داشته باشد، یا ممکن اشرف وجود دارد یا وجود ندارد. اگر وجود دارد، یا به‌وسیله ممکن اخس پدید آمده است یعنی در سلسله مراتب وجود، پس از اخس پدید آمده است و یا آن‌که همراه با اخس پدید آمده و در عرض اخس قرار گرفته است و احتمال سوم این است ‌که پیش از اخس پدید آمده باشد. این مسأله در مجموع چهار فرض دارد. یا اصلاً وجود ندارد یا پس از اخس و به‌وسیله آن وجود یافته است، یا همراه اخس و در مرتبه آن وجود یافته است و یا پیش از اخس به‌وجود آمده است و چون سه فرض از فرض‌های یادشده باطل است، تنها فرض اخیر که همان مفاد این قاعده است، باقی می‌ماند.

 

ابطال فرض‌های سه‌گانه

پیدایش ممکن اشرف پس از اخس

فرض اول: ممکن اشرف پس از اخس و به‌وسیله اخس پدید آمده باشد.

بطلان این فرض کاملاً روشن است، زیرا لازمه‌ی آن این است که علت پیدایش ممکن اشرف، امری اخس باشد و در نتیجه معلول، اتم، اقوی و اشرف از علت خود باشد. بدین خاطر که تأخر در وجود، نشانه‌ی رابطه علیت و معلولیت میان مقدم و مؤخر است. اگر چیزی به‌لحاظ رتبه، نه به‌لحاظ زمان، پس از چیزی پدید می‌آید، نشان‌دهنده این است که آن موجود متقدم، در پیدایش موجود متأخر تأثیر دارد و سمت فاعلیت و جنبه علیت دارد، اما تقدم و تأخرهای زمانی این‌گونه نیست. ممکن است پدیده‌ای از نظر زمانی از پدیده دیگری متأخر باشد، ولی رابطه علیت و معلولیت نداشته باشد.

به عنوان نمونه، پیدایش گیاهی، به‌لحاظ زمانی، دو قرن بر انسان تقدم داشته باشد و انسان دو قرن پس از آن پدید آمده باشد و هیچ رابطه علّی و مانند آن، میان آن‌دو وجود نداشته باشد؛ شاید رابطه إعداد و استعداد داشته باشند و شاید هم نداشته باشند.

ولی هرگاه مراتب وجودی، مورد نظر قرار گرفت یعنی سخن از اتمّ و غیر اتمّ یا تام و ناقص باشد، همیشه آن‌که مقدم است، نسبت به آن‌که مؤخر است، علت است. از این گذشته، در این فرض، علیت رأساً و قطع نظر از تقدم و تأخر لحاظ شده است.

در هر صورت، اگر ممکن اشرف پس از اخس و به‌وسیله اخس پدید آمده باشد، لازمه‌اش آن است که ممکن اخس برای ممکن اشرف، سمت علیت داشته باشد و لازمه‌ی این سخن آن است که معلولْ اشرف از علت باشد و حال آن‌که چنین چیزی محال است. یعنی محال است که معلول، چیزی و کمالی و شایستگی داشته باشد که علت آن نداشته باشد و در نتیجه علت، فاقد کمالی باشد که به معلول داده است. روشن است که چیزی که فاقد کمالی است، نمی‌تواند معطی کمال باشد و چون علت سمت اعطاء و بخشندگی دارد، با وجدان تناسب دارد بلکه وجدان برای آن ضروری و فقدان برایش محال است.

بدیهی است که علتی که کمالی را ندارد، نمی‌تواند آن‌را به معلول خویش عطا کند. پس هرگاه معلولْ ضعیف بود، نمی‌تواند علت قوی‌تر از خودش باشد. زیرا همان‌گونه که اشاره شد، در بحث علیت مسأله اعطاء مطرح است و اعطاء در زمینه داشته‌ها امکان‌پذیر است؛ تا کسی چیزی را نداشته باشد، به دیگری عطا نخواهد کرد. پس اگر علتْ اخسّ باشد، فاقد بسیاری از کمالات است و چون فاقد کمال است، نمی‌تواند معطی آن کمال باشد، پس فرض تأخر ممکن اشرف از ممکن اخس نادرست است.

 

هم‌عرضی ممکن اشرف با اخس

فرض دوم: هم‌عرض بودن ممکن اخس و ممکن اشرف

این فرض بدین معنی است که اخس و اشرف در عرض هم پدید آمده باشند، نه آن‌که ممکن اشرف مقدم و اخس مؤخر باشد و یا بالعکس. این هم نادرست است و به تعبیر دیگر، فرض این‌که نه ممکن اخس واسطه در پیدایش ممکن اشرف باشد و نه بالعکس ـ که معنای هم‌عرضی همین است ـ باطل است، زیرا لازمه‌اش صدور کثیر از واحد بما أنّه واحد خواهد بود، یعنی علت واحد با توجه به وحدت، بساطت و صرافت آن، علت پیدایش هم‌زمان یا هم‌مرتبه امور کثیر و متعدد باشد که این هم محال است.

موجودات کثیر یاد شده یا جهت‌های ممتاز دارند یا ندارند. اگر ندارند، کثیر نیستند و اگر جهت ممتاز داشته باشند، باید از یک‌جهت امتیاز در نورالانوار پدید آمده باشند. به تعبیر دیگر، ممکن نیست از یک جهت واحد، از آن جهت که واحد است، این دو امر متغایر و متقابل پدید آمده باشند.[38] پس فرض هم‌عرض بودن آن دو هم باطل است.

 

عدم ممکن اشرف

فرض سوم: ممکن اشرف اصلاً پدید نیامده باشد

فرض سوم این است که ممکن اشرف اصلاً پدید نیامده باشد؛ نه پیش از ممکن اخس، نه پس از آن و نه همراه و در عرض آن. این فرض هم نادرست است، زیرا اگر ممکن اشرف در عین حال که وجودش ممکن است و هیچ‌گونه امتناعی ندارد و بر امری دیگری جز فاعلیت فاعل توقف ندارد، یعنی بر قابلیت، استعداد، زمینه‌ها، مُعدّات و مانند آن توقف ندارد، پدید نیاید، عقلاً محال است، زیرا امکانش برابر با وجودش خواهد بود.

همان‌طور که در جای دیگر گفته شده است، آن‌چه در واجب تعالی یا نورالانوار ممکن است یا جهت امکانی دارد، جهت ضرورت دارد، یعنی هر صفتی که وجودش یا اثباتش یا اتصافش برای واجب تعالی ممکن باشد، ضرورت دارد. چیزی که نسبت واجب تعالی به آن برابر باشد یعنی اتصاف و عدم اتصاف او به آن یا بالعکس، برابر باشد، امری محال است، زیرا این اتصاف و عدم اتصاف، نشان‌دهنده چیزی است که میان وجود و عدم و در مرز وجود و عدم قرار گرفته است و برای خروج از حد استواء، نیاز به علت و مرجّح دارد.

بر فرض که اصالت با ماهیت باشد و بر فرض که ماهیت نسبتش به وجود و عدم برابر باشد و بر فرض که واجب تعالی ماهیت داشته باشد، ماهیت واجب تعالی این‌گونه نیست، یعنی چنین نیست که چیزی به‌عنوان وجود، خواه وجود اصیل و حقیقی، خواه وجود انتزاعی بر واجب تعالی عارض شود؛ نیازمند به علت عروضی باشد و معلّل؛ نیازمند باشد و فقیر. پس مجموعه صفاتی که فاعل تامّ الفاعلیه یا نورالانوار بالامکان دارد، وجود آن برای او واجب و ضروری است.

به همین خاطر است که آن‌چه که وجود امکانی داشته باشد یعنی ممکن الوجود باشد و پدید آمدن و تحقق یافتنش ممکن باشد، تنها بدین شرط و به این دلیل که متوقف بر قابلیت‌ها نباشد، وجود آن امری واجب و ضروری خواهد بود.

اینک اگر وجود اشرف که ممکن است، اصلاً تحقق پیدا نکرده باشد، لازمه‌اش آن است که ممکن نباشد بلکه ممتنع‌الوجود باشد، زیرا آن‌چه که ممکن الوجود باشد و بر امر دیگری جز فاعل توقف نداشته باشد، ضروری‌الوجود است و اگر ممکن اشرف که ممکن‌الوجود است، وجود نیافته باشد، لازمه‌اش آن است که ممتنع باشد. پس نتیجه‌اش این است که چیزی در عین حال که ممکن‌الوجود است، ممکن‌الوجود نباشد و این تناقض است و سلب الشئ عن نفسه است و در هر صورت محال است.

به‌تعبیر دیگر، اگر ممکن اشرف تحقق پیدا نکرده باشد، از آن‌جا که ذاتاً ممکن است، تحقق نیافتن آن باید به‌خاطر موانعی باشد که به‌خاطر این موانع، ممکن‌الوجود ذاتی، ممتنع‌الوجود بالغیر شده است. عوامل این امتناع، یا موجود نبودن علت است یا وجود نداشتن قابلیت و استعداد و هر دو در مورد ممکن اشرف، محال است. اولی مطلقاً محال است چرا که علت همه انوار و همه ممکنات، چه اخس و چه اشرف، نورالانوار است، پس علت امتناع معلول که نبودن علت است، این‌جا فرض ندارد و چون علت که نورالانوار است وجود دارد، فرض دوم هم محال است.

این که علت امتناع ممکن اشرف، موجود نبودن قابلیت‌ها، استعدادها، قوه‌ها و... باشد نیز محال است، زیرا این شرط در مورد ممکنات و موجوداتی که وابسته به مادّه و قابلیت و جسمانیت و مانند آن هستند، قابل تصور است، اما ممکن اشرف هیچ‌گونه وابستگی به چنین عوامل و زمینه‌ها و استعدادهایی ندارد.

به تعبیر دیگر، اگر علتِ وجود نداشتن ممکن اشرف، این باشد که ماده، قابلیت و استعداد پیدایش آن وجود ندارد، لازمه‌اش این است که ممکن اشرف، مادّی باشد و این با اشرف بودنش سازگار نیست.

 

ممکن اشرف مادی

پرسش: ممکن است گفته شود که می‌توانیم یک ممکن اشرفی را در نظر بگیریم که مادّی باشد بلکه خود همین مادّه باشد. چه ایرادی دارد که همین جهان مادّی را ممکن اشرف بدانیم و در نتیجه با این‌که ممکن اشرف است، علت وجود نداشتن آن این باشد که قابلیت‌ها، زمینه‌ها و استعدادهای آن وجود ندارد، پس ممکن بالذات است و ممتنع بالغیر.

پاسخ: آن‌چه که مادّی نیست و مادّه و مدت و استعداد و قابلیت در آن تصور نمی‌شود، اشرف از آن خواهد بود. به تعبیر دیگر، کامل‌تر از جهان مادّه قابل تصور هست و آن چیزی غیرمادی خواهد بود؛ یا ذاتاً و فعلاً مجرد خواهد بود یا ذاتاً مجرد خواهد بود، نه فعلاً. پس این فرض که جهان ممکن مادی، ممکن اشرف باشد، فرض قابل‌پذیرشی نیست، زیرا علاوه بر آن‌چه گفته شد، فروتر از آن چیزی وجود ندارد تا گفته شود این جهان ماده، ممکن اشرف است و آن جهان فروتر از جهان مادّه، ممکن اخس. پس باید ممکن اشرف فراتر از مادّه باشد.

از این گذشته، در بحث‌های دیگر گفته شد که مادّه هیچ‌گونه فعلیتی ندارد و جز قوه بودن چیزی نیست. دیگر فروتر از موجودی که جز قوّه و مادّه بودن و جز قابلیت بودن چیزی نیست، وجود ندارد تا آن‌ را اخس تصور کنیم و آن‌گاه موجود یا جهان مادّی را اشرف تصور کنیم. پس اصلاً فرض وجودی اخس از جهان مادّه قابل تصور نیست. بنابر این. خود جهان ماده، اخس و فروترین مرتبه وجود است، پس موجود اشرف از آن، باید امری غیرمادی باشد.

 

وجود اشرف پیش از اخس

فرض چهارم: گفتیم اگر ممکن اشرف وجود نداشته باشد، محال است و اگر وجود داشته باشد و همراه ممکن اخس باشد، آن هم محال است و اگر پس از ممکن اخس باشد نیز محال است. پس از میان فرض‌های چهارگانه تنها یک قسم باقی می‌ماند و آن این‌ است که اولاً ممکن اشرف وجود داشته باشد و ثانیاً وجود آن پیش از ممکن اخس باشد.

 

تقریر دیگر برهان

اگر ممکن اخس وجود داشته باشد ولی ممکن اشرف وجود نداشته باشد، چند فرض قابل طرح است که همه آن‌ها جز یکی محال است.

 

فرض یکم: ممکن اخس باواسطه پدید آمده باشد

اگر ممکن اخس باواسطه پدید آمده باشد، خلاف فرض است، زیرا فرض این‌که چیزی پیش از ممکن اخس وجود داشته باشد، با وجود نداشتن ممکن اشرف ناسازگار است، بنابراین، مورد پذیرش نیست. (اگر مورد پذیرش باشد، قاعده امکان اشرف اثبات شده است).

 

فرض دوم: ممکن اخس بی‌واسطه پدید آمده باشد

این‌که ممکن اخس بی‌واسطه پدید آمده باشد و در عین حال اشرف نیز از حق تعالی یا نورالانوار صادر شده باشد یعنی در عرض هم باشند، هم ممکن اخس و هم ممکن اشرف هر دو در عرض هم از نورالانوار صادر شده باشند. این فرض هم باطل است.

 

فرض سوم: ممکن اشرف به‌واسطه اخس پدید آمده باشد

ممکن اشرف پس از اخس و به‌واسطه اخس و از آن پدید آمده باشد. این فرض هم نادرست است، زیرا لازمه‌اش این است که اخس، سِمت علیت برای اشرف داشته باشد و اشرف، معلول اخس باشد که محال است.

 

فرض چهارم: اشرف اصلاً پدید نیامده باشد

فرض دیگر این‌ است که اشرف نه از واجب پدید آمده باشد و نه از اخس و در واقع اصلاً پدید نیامده باشد. این فرض هم محال است، زیرا لازمه‌اش این است که وجود آن ممکن نباشد و حال آن‌که ممکن است و این خلاف فرض است. زیرا بحث درباره ممکن اشرف است نه ممتنع اشرف، یعنی چیزی که علاوه بر اشرف بودن، امکان وجودی هم دارد. علاوه بر این‌که این فرض که ممکن اشرف نه از اخس پدید آمده باشد و نه از امر دیگری، این پیامد را دارد که نورالانوار در پیدایش ممکن اشرف، علت تام نباشد و یا قدرت ایجاد آن را نداشته باشد. این هم محال است.

به‌تعبیر دیگر، لازمه‌اش این است که جهات فاعلیت نورالانوار برای ایجاد ممکن اشرف، بسنده و کافی نباشد، پس آن‌چه را که واجب الوجود فرض کرده بودیم، واجب الوجود نخواهد بود، زیرا واجب الوجود تام‌الفاعلیه است و من جمیع‌الجهات ضرورت دارد؛ تام و کامل است و هیچ‌گونه نقص و کاستی و مانند آن ندارد و چنین چیزی برای او قابل تصور نیست.

اگر میان این‌دو ممکن اشرف و اخس، رابطه و واسطه وجود نداشته باشد و یا با هم نباشند، یا ارتباط علّی و معلولی دارند و یا ندارند.

اگر ارتباط علّی و معلولی ندارند، معنی آن این است که هر دو معلولِ علتِ سومی هستند و در واقع بی‌واسطه معلول نورالانوار هستند و این همان صدور کثیر از واحد است که محال است.

اگر این‌دو که رابطه علی و معلولی ندارند، با هم وجود ندارند بلکه یکی از آن‌دو وجود دارد و دیگری وجود ندارد، لازمه این فرض این است که واجب تعالی تام‌الفاعلیه نباشد.

اگر این‌دو وجود دارند و میان آن‌ها رابطه علی و معلولی وجود دارد، در این صورت، باید اول ممکن اشرف از نورالانوار صادر شده باشد، آن‌گاه ممکن اخس از آن پدید آمده باشد.

اگر ممکن اخس بدون واسطه تحقق پیدا کرده باشد، یعنی در عالم هستی، اصلاً ممکن اشرف وجود نداشته باشد و ممکن اخس بی‌واسطه از نورالانوار صادر شده باشد، لازمه‌اش این است که میان علت تام و معلول ناقص، تجافی باشد، آن‌هم به چندین مرتبه، یعنی لازمه‌اش این است که اولین موجودی که از حق تعالی صادر شده است، تمام صفات واجب تعالی را در حد قابلیت صادر اول یا در حدّ امکان نداشته باشد. به تعبیر دیگر، معلول با علت خودش سنخیت و شباهت نداشته باشد، در حالی‌که همیشه و بالضروره این‌گونه است که مثلاً اگر یک منبع حرارتی وجود داشته باشد که درجه حرارت آن صد باشد، اولین فاصله میان درجه صد و بعدی و فروتر از آن، نباید درجه یک و یا دو یا مانند آن باشد، زیرا لازمه‌اش این است که نود ‌و ‌نه یا نود ‌و ‌هشت و درجه‌های دیگر گمشده باشند و این امری محال است، پس باید اولین فاصله پس از صد، نود و نه یا بیشتر از آن باشد و همین‌گونه کم شود تا به صفر برسد.

 

جریان قاعده در جهان طبیعت

در عالم طبیعت و هرگونه موجود مادّی که علاوه بر فاعلیت فاعل به قابلیت نیز بستگی دارد، قاعده امکان اشرف جاری نیست. به‌عنوان نمونه گردوهایی را تصور کنید که هر صد عدد از آن‌ها یک کیلوگرم است، می‌توانیم گردوهایی را تصور کنیم که وزن بیشتری داشته باشند، مثلاً گردوهایی که هر نود عدد آن‌ها یک کیلوگرم باشد و این گردوها از نظر کمیت کامل‌ترند. همین‌طور می‌توانیم گردوهایی با وزن بیشتر تصور کنیم و اگر گردوهایی تصور کنیم که هر هشتاد عدد از آن‌ها یک کیلوگرم باشد، کامل‌تر است و گردوهایی که هر هفتاد عدد آن‌ها یا پنجاه، بیست، ده، پنج عدد آن‌ها یک کیلوگرم باشد، کامل‌تر است و همین‌گونه می‌توانیم تصورات‌مان را ادامه دهیم. اگر گردوهایی را تصور کنیم که هر یکی از آن‌ها یک کیلوگرم؛ هر یکی از آن‌ها دو کیلوگرم و و... از نظر کیفیت نیز همین‌گونه است.

در عالم اتفاقات و طبیعت، می‌توان موجود اشرف را تصور کرد ولی تحقق آن ضروری نیست و در واقع قاعده امکان اشرف جاری نیست، زیرا قاعده امکان اشرف در جایی جاری است که وجود چیزی به قابلیت‌ها، شرایط، معدّات و زمینه‌ها بستگی نداشته باشد. اگر به این‌ها وابسته باشد، فقدان هریک از این‌ها برای به‌وجود نیامدن آن کافی است. اگر گفته شود چرا چنین گردویی با این ویژگی‌ها پدید نیامده است، پاسخ آن روشن است و آن این‌که بدین دلیل که قابلیت آن وجود نداشته است و زمینه پیدایش آن فراهم نبوده است. در موجودات غیرمادی و موجوداتی که وابسته به قابلیات و شرایط و معدّات نیستند، قاعده یاد شده جاری است، بدین دلیل که امکان چنین موجوداتی برای تحقق آن‌ها بسنده است.

 

تصور موجودی اشرف از نور اول

پرسش: آیا می‌توان، اشرف از نور اول را تصور کنیم و آن را ممکن اشرف بدانیم و به مقتضای این قاعده، نوری اشرف از نور اول را موجود بدانیم، آن‌گاه از آن نوری که اشرف از نور اول است نیز نوری اشرف تصور کنیم و آن را ممکن بدانیم و به حکم این قاعده آن را موجود بدانیم؟ آیا چنین چیزی به تسلسل نخواهد انجامید؟ با توجه به این فرض‌ها آیا نمی‌توان گفت که جریان این قاعده در مجردات نیز حدّ و قید دارد؟ یا بگوییم طبق قاعده امکان اشرف، موجود دیگری که برحسب فرض اشرف است و اشرف از آن هم اشرف است و همین‌طور تا بی‌نهایت باید وجود داشته باشد؟

پاسخ: بدواً می‌توان گفت که اگر کسی توان تصور آن را داشته باشد، مانعی ندارد که گفته شود آن موجودات اشرف ممکن است وجود داشته باشند ولی چگونه می‌توان آن را تصور کرد؟ فرض کنیم ما نفوس انسانی را تصور کردیم و دیدیم این نفوس اگرچه ذاتاً مجردند ولی فعلاً مجرد نیستند. در مرتبه بعدی می‌توانیم تصور کنیم که چیز دیگری وجود داشته باشد که هم ذاتاً مجرد باشد و هم فعلاً. چنین موجودی از نفس انسانی اشرف است و به حکم قاعده امکان اشرف حتماً باید وجود داشته باشد. حال اگر بخواهیم موجودی تام‌تر و اشرف از آن را تصور کنیم و در عین حال واجب الوجود هم نباشد، چه چیزی را باید تصور کنیم؟ و چون چنین چیزی را نمی‌توانیم تصور کنیم، پس نفی جریان قاعده امکان اشرف، سالبه به انتفاء موضوع است. بنابراین، این قاعده در چنین موردی کاربرد ندارد. اما این‌که خارج از افق فاهمه انسان عالم چگونه است، چیزی نمی‌توان گفت زیرا هرچه بگوییم در دایره و افق فاهمه ماست، نه بیرون از آن. پس، تصور ما از ممکن اشرف، حد و اندازه‌ای دارد که فراتر از آن قابل تصور نیست و تا تصور نکنیم، قاعده جاری نیست، زیرا اگر این‌گونه قواعد مربوط به فاهمه انسانی است، که هست، چیزی را که انسان نتواند تصور کند، موضوع چنین قواعدی نیز نخواهد بود.

پاسخ دقیق این است که هرگاه نور، عقل یا موجودی را اول دانستیم، فرض نور، عقل یا موجود دیگری که اشرف از آن باشد، محال است چون به تناقض می‌انجامد. زیرا اگر چیزی از موجودی که اول فرض کرده‌ایم، اشرف باشد، لازمه‌اش این است که اول، اول نباشد، یعنی سلب الشئ عن نفسه. پس این قاعده و هر قاعده عقلی دیگری در حوزه ممکنات کاربرد دارد، نه ممتنعات، زیرا فرض وجود ممتنعات، مضمون و معنی ندارد و به‌نوعی از مهملات به‌حساب می‌آید.

 

تفاوت قاعده امکان اشرف با قاعده امکان اخس

قاعده امکان اشرف غیر از قاعده امکان اخس است. قاعده امکان اشرف یعنی پی بردن از اخس به اشرف؛ پی بردن از جهان مادّه به عالمی اشرف از آن یعنی عالم مثال؛ از عالم مثال به عالمی اشرف از آن یعنی عالم عقل رسیدن و همین‌طور، از هر مرتبه‌ای از عقل به مرتبه فراتر و تام‌تر آن رسیدن، (خواه در ادراک ذهنی و خواه در شهود) تا آن‌که به نقطه‌ای برسیم که بالاتر و تام‌تر از آن ممکن نباشد. ولی قاعده امکان اخس یعنی از اشرف به اخس پی بردن؛ از عقل به مثال پی بردن، از مثال به طبیعت و از طبیعت به ماده دست یافتن یعنی رسیدن به نقطه‌ای که فروتر از آن امکان‌پذیر نباشد.

 

شرافت عقول بر مدبرات

نور قاهر از مدبّرات، اشرف است، زیرا مدبّرات با موجودات جزئی ارتباط دارند و به‌خاطر سنخیت میان دو امر مرتبط، خودشان نیز جزئی هستند، زیرا اگر جزئی نبودند، ممکن نبود با جزئیات سنخیت و با آن‌ها ارتباط داشته باشند. ولی عقول کلّی هستند نه جزئی، بنابراین، نسبت آن‌ها به همه جزئیات برابر است؛ نه به یکی نزدیک‌ترند و نه به یکی دورتر. نسبت قرب و بعد میان عقول کلّی و موجودات جزئی قابل تصور نیست، پس عقول از نفوس، اشرف هستند.

از این گذشته، تعدد عرضی مدبّرات، نشان‌دهنده وجود تمایزات متعدد میان آن‌‌هاست، زیرا اگر تمایز نداشته باشند، تعدد و کثرت نخواهند داشت. تعدد، فرع تمایز است، پس آن‌ها به دلیل تعدد، از یک‌دیگر متمایزند. ولی عقول این‌گونه نیستند. اگرچه عقول نیز به‌نوعی از یک‌دیگر تمایز دارند ولی تمایز آن‌ها به رتبه و به شدت و ضعف است، نه به وجدان و فقدان نسبت به چیزی. پس وجود انوار قاهر یا عقول ممکن است و اشرف.

 

شگفتی عالم انوار و ضرورت وجود آن

عجایب و شگفتی‌های عالم ظلمات و عالم عناصر و مادیات و نظم و ترتیبی که در آن وجود دارند، چنان شگفت‌آور است که عقل آدمی در برابر آن تسلیم می‌شود. این نظم و ترتیب ویژه محیرالعقول در عالم انوار قاهر نیز می‌تواند وجود داشته باشد و اگر در آن‌جا وجود داشته باشد، بسیار شگفت‌آورتر و دقیق‌تر و عجیب‌تر خواهد بود. بدین خاطر که عالم اتفاقیات و برازخ فسادپذیر و تغییرپذیرند و محدودیت‌های متعددی دارند، ولی عالم انوار و عقول چنین نیست. بنابراین نظمی که در این عالم وجود دارد، به‌مراتب محدودتر از نظمی است که در عالم انوار وجود دارد. از آن‌جا که عالم عقولْ اشرف است، ویژگی‌های آن نیز از ویژگی‌های عالم اتفاقات و برازخ به‌مراتب تام‌تر و شریف‌تر است؛ باید پیش از عالم عناصر و اتفاقات وجود داشته باشد و نیز از آن‌جا که شگفتی‌های آن عالم از عجایب این عالم اشرف است، پیش از این عالم وجود داشته باشد.

 

ناسازگاری شگفتی‌های عقول با محدود بودن آن‌ها به ده عقل

حکمای مشائی از سویی به عجایب و شگفتی‌های افلاک و برازخ فلکی و عنصری اعتراف کرده‌اند و از سویی دیگر، عقول را منحصر در ده عقل دانسته‌اند و این‌دو باهم سازگار نیست، زیرا لازمه‌اش آن است که عالم برازخ و عنصریات شگفت‌آورتر از عالم عقول باشد. بدین‌خاطر که از سویی عالم عقول منحصر به ده عالم است و از دیگر سو، عالم عنصریات شگفتی‌های نامحدود و بی‌حد و اندازه دارد و به‌ نظر حکما، شگفتی‌های عالم طبیعت محصور نیست. با توجه به این‌که شگفتی‌های عالم عقول منحصر به ده است و شگفتی‌های عالم طبیعت و عناصر و اتفاقیات بیش از حد و اندازه است، پس لازمه‌اش این است که عالم برازخ از عالم عقول اشرف باشد و حال آن‌که عقل به صراحت درمی‌یابد که عالم عقول نه‌تنها اخس از عالم اتفاقیات نیست بلکه با برازخ قابل مقایسه نیست. کمال، شرافت، بزرگی و گستردگی آن به مراتب بیشتر است، پس نه‌تنها عالم عقول وجود دارد بلکه عالم عقول منحصر به عقول معین مشائی نمی‌شود. اما این‌که تعداد عقول چند است، از آن‌جا که توانایی شناسایی امتیاز میان آن‌ها را نداریم، نمی‌توانیم بگوییم چه تعداد عقل وجود دارد، ولی می‌دانیم به این تعدادی که حکیمان مشایی می‌گویند، محدود نیست و بسیار بیشتر از آن است.

 نتیجه این‌که به حکم رابطه علیت میان عالم انوار و برازخ و این‌که عالم انوار، علت عالم برازخ هستند و به حکم این‌که علت از معلول اتمّ و اکمل است و معلول ظلّ علت است و در نتیجه عالم برازخ ظلّ عالم عقول است، می‌توان گفت که ویژگی‌ها و عجایب بی‌حد و اندازه عالم برازخ، ظل و نشان و آیه‌ای از عجایب بی‌حد و اندازه عالم عقول طولیه و عرضیه است.

 

مشاهده انبیاء و حکما دلیلی بر وجود عالم انوار و مُثُل

علاوه بر دلایل عقلی بر وجود عالم انوار و مُثُل، که به آن اشاره شد، مشاهده انبیاء و حکمایی که از بدن خویش تهی و منسلخ می‌شده‌اند، گواه صادقی بر تحقق و وجود انوار قاهر و مدبّرات عرضی است، یعنی تنها دلیل بر وجود آن‌ها، فهم عقل نیست که آن را اثبات می‌کند بلکه مشاهده‌پذیر نیز هست؛ هم برخی آن را مشاهده کرده‌اند و هم راه برای مشاهده آن باز است. خبر عالم یا گزارشگر صادق و مورد اعتماد، دلیل بر وجود آن است. اخبار انبیاء صادقِ مصدَّق و همچنین حکیمان بزرگ و اهل ریاضت، بهترین دلیل بر وجود عقول عرضی و طولی است. بسیاری از حکما گفته‌اند که آن را مشاهده کرده‌اند. علاوه بر اخبار انبیاء، کسانی مانند افلاطون، سقراط، انباذقلس، هرمس و... این نظریات را تأیید کرده‌اند و مشاهدات خود را اعلام کرده‌اند.

 

علت اختلاف مشاهدات اهل مشاهده

پرسش: با توجه به این‌که برخی از حکما و عرفا اهل مشاهده بوده‌اند، چرا باهم اختلاف دارند؟ به تعبیر دیگر، علت اختلاف عرفا با توجه به دسترسی آن‌ها به شهود و علم خطاناپذیر چیست؟

پاسخ: اولاً عرفا با وجود اختلافات مشاهدات آن‌ها، هم‌دیگر را نفی نمی‌کنند. ثانیاً مشاهده هر کس، به اندازه توانایی و یافته‌های پیشین خودش است. هر کس با توجه به قابلیتش، توانایی دیدن یکی از وجوه حقیقت را دارد و آن‌چه که مشاهده کرده است، صادق است و شک‌بردار نیز نیست. هم صادق است و هم قطعی و هم مطابق باواقع، ولی مشاهدات هر کسی بستگی به این دارد که در کدام‌یک از مراتب هستی قرار دارد. کسی که در مرتبه نفسانی به مشاهده می‌رسد، شهود خطاپذیر دارد و ممکن است مشاهدات وی القائات شیطان باشد، به همین خاطر است که گفته شده است که سالک و ناظر این‌گونه مشاهدات، باید صدق یافته‌ها و مشاهداتش را از کسی بپرسد که خطاپذیر نباشد. بنابراین، در سلسله اساتید باید یک مشاهد معصوم وجود داشته باشد که همه مشاهدات مادون را تصحیح کند و آن‌هم ولی خداست.

 

خاطره‌ای از شیخ اشراقی

وی از طرفداران جدی نظریه مشائی در این زمینه بود، به‌طوری‌که خود می‌گوید: کثرت انوار عرضی و طولی را بدین‌گونه که در حکمت اشراقی مطرح شده است، به‌شدت انکار می‌کردم و چیزی بیشتر از عقول طولی ده‌گانه مشائی را نمی‌پذیرفتم و از این جهت عقول عرضی را رد می‌کردم، ولی با انجام برخی کارها، هم‌چون دوام خلوت و کثرت ریاضت و تصفیه درون، استعداد و قابلیت دریافت لطف الهی را به‌دست آوردم و در نتیجه، به مشاهده انوار قدسی نایل گشتم و با این مشاهده توانستم درباره آن‌چه که پیشتر آن را انکار می‌کردم، به‌گونه‌ای آگاه شوم که تردیدناپذیر باشد.

 

امتیاز حکمت اشراقی

وی راه حلّی که برای منکران این عقول ارایه می‌دهد، همان است که خود تجربه کرده است. از این‌رو می‌گوید اگر کسانی نمی‌توانند با دلایل عقلی، انوار قاهر و انوار مدبر را بپذیرند، باید همان راهی را بروند که من رفتم، یعنی از طریق دوام خلوت و کثرت ریاضت به مشاهدات قلبی و روحانی دست پیدا کنند. در این‌صورت، نه‌تنها وجود مدبرات را می‌یابند و می‌پذیرند بلکه از این راه به حقایقی دست می‌یابند که با هیچ‌گونه سیر و سلوک عقلی و ذهنی و فکری قابل قیاس نمی‌نباشد.

اگر تنها امتیازی که حکمت اشراقی دارد، همین باشد، یعنی اگر دوام خلوت و کثرت ریاضت به عنوان یکی از ابزارهای ادراکی حکیم اشراقی لحاظ شود، می‌توان گفت امتیاز و برتری که این فلسفه بر سایر فلسفه‌های بدیل و جایگزین خود دارد، امتیازی است که همتا و همانند ندارد. به تعبیر دیگر، اگر کسی دوام خلوت و کثرت ریاضت داشته باشد، ممکن است در همان آغاز برقی بزند و در یک لحظه مشاهده عالم طبیعت و عقول، به چنان یقینی دست یابد که ارزش و کشف و واقع‌نمایی آن از چندین و چند سال انغمار در علوم حصولی و صورت‌های ذهنی بیشتر باشد، اگرچه کالبرق الخاطف باشد و سخت زودگذر.

ثمره‌ی این مشاهده، نوری است که یک لحظه می‌جهد و تمام می‌شود ولی در عین حال‌که کوتاه است، ارزش یقین و واقع‌نمایی آن قابل قیاس با علوم دیگر نیست. البته در آغاز، این‌چنین کوتاه و گذراست ولی همین‌طور که کثرت خلوت و دوام ذکر و ریاضت ادامه می‌یابد، این لحظات نیز گسترش می‌یابد. این امری مجرب و تردیدناپذیر است، اگرچه نیاز به تفسیر داشته باشد.

نمونه‌هایی از آن‌را در اشارات و خاطراتی که حکیمان دیگر نیز مطرح کرده‌اند، می‌توان یافت. اگر کسی در دوران جوانی اهل دوام خلوت و دوام ذکر و کثرت ریاضت باشد،[39] همانند او به مشاهده ملکوت و انوار عرضی و مانند آن خواهد رسید.

 

تمسک به ظاهر شریعت

اگر کسی به‌طور کامل و به‌دقت، به ظواهر شریعت پای‌بند باشد، این‌گونه امور، خود به خود حاصل خواهد شد یعنی اگر کسی که شبش همین شب طبیعی باشد، نه غیر طبیعی؛ یعنی از اول مغرب برای او شب باشد و به کارهای ویژه شب بپردازد، حتماً در این شب ساعات بسیاری را پیدا خواهد کرد که به خلوت نیز بپردازد. ولی برای کسانی که شب‌شان از ساعت ده و یازده شروع می‌شود، چنین فرصتی وجود ندارد یا کم وجود دارد و شب به‌عنوان عامل خلوت و عامل وحدت برای او به حساب نمی‌آید و در نتیجه به آثار ویژه‌ی رفتارهای شبانه و خلوت‌های طبیعی و ارادی دست نخواهد یافت.

تجربه شیخ اشراقی نشان می‌دهد که به عمق و ژرفای معرفت همراه با مشاهدات، پیش از سی سالگی هم می‌توان دست یافت. به معارفی می‌توان دست یافت که دیگران آرزوی آن را داشتند و در کهولت هم بدان دست پیدا کردند.

مشاهدات دیگران نیز این امر را تأیید می‌کند. نه‌تنها حکیمان بزرگ یونان، عقول طولی و عرضی و ارباب انواع را شناخته و مشاهده کرده‌اند، بلکه دیگر حکما نیز که در ریاضت و خلوت دستی داشته‌اند و با آن مأنوس بوده‌اند، به همین نتیجه دست پیدا کرده‌اند. بلکه دیگران (مقصود حکیمان ایران است) اموری را مشاهده کرده‌اند که حتی در گفته‌های حکیمان یونان نیز نیامده است و نشان‌دهنده این است که مشاهدات اینان عمیق‌تر و وسیع‌تر و گسترده‌تر بوده است. به عنوان مثال، به نظر این دسته از حکما، حتی آب نیز ربّ‌النوع دارد که نامش خرداد است و آن‌ها آن را تماشا کرده‌اند، درختان نیز ربّ‌النوع دارند که نامش مرداد است، آتش هم ربّ‌النوع دارد که نامش اردیبهشت است. همه‌ی این‌ها بر مشاهدات مبتنی بر ریاضت و خلوت و ذکر استوار بوده است. بنابراین، این سخن به حکیمان مغرب زمین اختصاص ندارد بلکه حکیمان مشرق زمین نیز مانند حکیمان ایران باستان از این مشاهدات نه‌تنها بهره داشتند بلکه بهره وافر و عمیق داشته‌‌اند.

 

رب‌النوع یا کلّی طبیعی

مقصود حکیمان بزرگ از ربّ‌النوع، کلی طبیعی نبوده و نیست و نمی‌گفتند که مثلاً انسان صورتی ذهنی دارد که همان صورت کلّی، ربّ آن است و نمی‌گفتند که این مفهوم کلّی (کلی طبیعی) که در ضمن افراد کثیر وجود دارد، ربّ و مدبر همه افراد نوع انسان است. زیرا چگونه ممکن است چیزی که مجرد است و هیچ‌گونه مادیت و جسمانیت ندارد، عیناً در مادّه و مصادیق مادّی آن موجود باشد. به تعبیر دیگر، آن‌چه که مجرد است (مانند عقل)، ممکن نیست در مرتبه وجود مادّی، وجود عینی داشته باشد، بنابراین، مقصود حکما از ربّ‌النوع، کلّی طبیعی، که در ضمن افراد وجود دارد، نبوده است.

علاوه بر این‌که، آن‌چه در جهان طبیعت وجود دارد، مرکب است، ولی عقل یا ربّ‌النوع که مجرد و واحد است، بسیط می‌باشد نه مرکب و بنابراین ممکن نیست در ضمن افراد کثیر یا در ضمن یک فرد که دارای اجزاء کثیر است، وجود داشته باشد. پس حتی اگر هیچ‌گونه دلیل و شاهدی مانند آن‌چه گفته شد، نداشته باشیم، باز هم می‌توانیم بگوییم که از چنین بزرگانی بعید است که ارباب انواع، مُثُل و عقول عرضی را امور این‌جهانی بدانند یعنی کلّی طبیعی و مفهومی بدانند. همان‌گونه که موجودات این جهان یا همه مرکب و یا اجزاء مرکب هستند، موجودات جهان دیگر، همه بسیط هستند و قابلیت ترکیب ندارند.

آیا ممکن است بسیط در ضمن افراد مرکب وجود داشته باشد و در عین حال هیچ‌گونه سنخیت و شباهتی به آن‌ها نداشته باشد؟ روشن است که چنین چیزی ممکن نیست. به‌همین دلیل، کلّی طبیعی در ضمن افراد وجود دارد ولی ربّ‌النوع در ضمن افراد وجود ندارد، بلکه محیط بر افراد است، بنابراین، مقصود از ربّ‌النوع، کلّی طبیعی نیست.

با توجه به این نکته، این‌که برخی از حکیمان به گمان این‌که مقصود حکیمان اشراقی از ربّ‌النوع، همان کلّی طبیعی است، بر آن اشکال وارد کرده‌اند، اصل اشکال وارد نیست، زیرا مقصود آن‌ها از ربّ‌النوع کلّی طبیعی نیست، زیرا کلّی طبیعی امری است که نوعی ترکیب در آن لحاظ می‌شود ولی ربّ‌النوع ترکیب ندارد. در کلّی طبیعی نوعی کثرت لحاظ می‌شود ولی در آن‌ها لحاظ نمی‌شود؛ کلّی طبیعی با مادیت سازگاری دارد ولی ربّ‌النوع، موجودی عقلی و مجرد است و با مادیت سازگاری ندارد؛ وجود کلّی طبیعی در ضمن افراد است ولی ربّ‌النوع بر افراد احاطه دارد و نسبت به آن‌‌ها تدبیری دارد.

 

قالب بودن ربّ‌النوع برای موجودات طبیعی

منظور از ربّ‌النوع و تصویر ربّ‌النوع در مرتبه‌ای از مراتب عالم هستی این نیست که ربّ‌النوع قالبی باشد که بر اساس آن قالب، موجودات طبیعی و مادّی آفریده شوند و پدید آیند، زیرا اگر آفرینش به قالب نیازمند باشد، از آن‌جا که یکی از مصادیق آفرینش، خود قالب‌ها است، پس قالب‌ها نیز باید قالبی داشته باشند و این زنجیره قالب‌ها به تسلسل خواهد انجامید و محال است. به همین دلیل ممکن نیست آفرینش به قالب نیاز داشته باشد؛ نه قالب‌های عینی و خارجی و نه قالب‌های عقلی و مجرد و نه قالب‌های علمی و ذهنی، زیرا در این صورت، در سلسله قالب‌ها یا به قالب بی‌قالب دست پیدا می‌کنیم یا نمی‌کنیم؛ اگر دست پیدا کردیم، مانعی ندارد به‌جای این‌که در یک مرتبه از مراتب هستی، آفرینش بدون قالب باشد، همین‌جا بدون قالب باشد و اگر پیدا نکردیم، لازمه‌اش آن است که نتوان طبیعت و آفرینش و تکوین را تبیین کرد.

 

تشبیه آفرینش به بارش ابر و تکلّم

نه‌تنها حکیمان اشراقی و مشرق زمین به این نکته تصریح کرده‌‌اند بلکه فیلسوفان مغرب زمین هم بدان دست یافته‌اند و عرفا هم در مغرب و مشرق آن را تأیید کرده‌‌اند و همگی آن را مدلّل ساخته‌‌اند، در میان عرفای مغرب زمین برخی به‌صورت اشاره بیان کرده‌اند و برخی مانند مایستر اکهارت و ژان اسکات اریژن کاملاً این مطلب را تفسیر و ترسیم کرده‌ و برای آن مثال‌های متعددی آورده‌اند.

 به عنوان نمونه، اریژن، آفرینش را به چگونگی پیدایش قطرات باران یا برف از ابرها تشبیه کرده است. به گفته وی، فرو افتادن قطره باران از ابر و شکل یافتن آن بدین‌گونه نیست که پیش از فرو افتادن، آن را در یک قالب بیضوی یا کروی قرار داده و بدان شکل داده باشند. همراه با پیدایش، شکل هم پیدا می‌کند و پیش از پیدایش، شکل هم ندارد. وجود و قالب آن از نظر زمانی، همزمان هستند.

برخی از عارفان مسلمان نیز آفرینش را به تکلم تشبیه کرده‌اند. آن‌گاه که متکلمی سخن می‌گوید، اگرچه این کلمات، همه شکل و قالب دارند، ولی این‌گونه نیست که پیش از آن که این کلمات ظهور پیدا کنند، به عنوان کلمه، شکل و قالب داشته باشند. این کلمات پیش از پیدایش، هوایی هستند که در ریه جمع شده‌اند و آن‌جا نه شکلی است و نه قالبی ولی در حال پیدایش، شکل و قالب پیدا می‌کنند. در هر صورت، شکل و قالب آفرینش در عالم هستی با آفرینش توأمان هستند و خلقت‌هایی بدون قالب هستند. حاصل آن‌که، اگر قالب داشتن، شرط خلقت باشد، خود قالب‌ها هم باید قالب داشته باشند و این به تسلسل می‌انجامد و محال است.

دلیل دیگر این است ‌که عالی به سافل توجه ندارد، بنابراین، ممکن نیست نورالانوار یا انوار قاهر، انوار مدبر را به قصد قالب بودن برای آفرینش موجودات جزئی مادّی طبیعی بیافریند، زیرا لازمه‌اش آن است که عالی به سافل توجه کرده باشد.

 

نفی ترکیب و فنا از عقول عرضی

ارباب انواع مرکب نیستند تا گفته شود از آن‌جا که هر موجود مرکبی در تجزیه و تحلیل‌های ذهنی و عینی، سرانجام به اجزای بسیط منحل و تبدیل می‌گردد و با توجه به این‌که با تجزیه و تحلیل، آن موجوداتِ مرکب از میان خواهند رفت، پس ارباب انواع نیز تحلیل‌پذیر و در نتیجه، ابدی نخواهند بود.

به تعبیر دیگر، این اشکال برخی از حکیمان مشائی بر نظریه ارباب انواع که نتیجه‌اش ابدی نبودن ارباب انواع است، بر یک عقیده نادرست استوار است و آن مرکب بودن ارباب انواع است. از دیدگاه حکمت اشراقی، ارباب انواع، انواری بسیط هستند که هیچ‌گونه ترکیب خارجی ندارند. به همین خاطر است که هیچ‌گونه تحلیل و تجزیه در مورد آن‌ها روا نخواهد بود و نتیجه این تحلیل‌ناپذیری این می‌شود که ارباب انواع که بسیط هستند، مقطعی و دوره‌ای و زمانی و از میان رفتنی نیستند و تا ابد ماندنی خواهند بود، زیرا مقطعی و دوره‌ای و زمانی بودن، از نتایج ترکیب است. چیزی که مرکب باشد، ممکن است تجزیه شود و به عناصر بسیط منتهی گردد و سرانجام مرکب از میان برود اما چیزی که هیچ‌گونه ترکیبی در آن لحاظ نشده است و ممکن هم نیست که لحاظ شود، تصور تحلیل و تجزیه آن هم روا نخواهد بود، بنابراین، ارباب انواع همان‌گونه که بوده‌اند، هستند و خواهند بود.

 

جسمانی بودن و تجزیه‌پذیری

تجزیه به‌نوعی با مادّیت تلازم دارد نه با جسمیت، به همین خاطر است که صورت جسمی، اگرچه صورت جسمی است ولی تجزیه‌پذیر و تحلیل‌پذیر نیست بلکه امر بسیطی است که تبدیل و تجزیه و تحلیل آن امکان‌پذیر نیست. بدین دلیل که صورت جسمی اگرچه عارض بر جسم است ولی تجرد دارد و هیچ امر مجردی (اگرچه تنها مجرد از مادّه باشد، نه مجرد از عوارض مادّه) تجزیه‌پذیر نیست، به‌همین خاطر است که فسادپذیر هم نیستند، از این‌رو، حالت کهنگی و زبول ندارند و از میان رفتنی نیستند. کون و فساد و تجزیه و تحلیل و زباله شدن، همه از لوازم مادّه یا جسم مقداری است، نه صورت اتصالی آن. بنابراین، اگر در چیزی عین مادّه وجود نداشته باشد، اگرچه صورش وجود داشته باشد، تجزیه‌پذیر نیست. با توجه به آن‌چه گفته شد، معلوم می‌شود آن‌چه که در عالم خیال متصل نیز وجود دارد و انسان‌ها آن را در رؤیا مشاهده می‌کنند، تجزیه‌پذیر و تحلیل‌پذیر نیست، بنابراین، فساد و زبول هم ندارد.

 

تفاوت میان عالم مُثُل و مثال

آیا میان عالم مُثُل با عالم مثال تفاوت وجود دارد؟ به تعبیر دیگر، در حکمت رایج مراتب وجود را طبیعت و مثال و عقل می‌دانند، آیا شبیه همین نظریه را در حکمت اشراقی نیز می‌توان یافت و در نتیجه آن را عِدل و شبیه آن دانست و در نتیجه می‌توان گفت عوالم هستی که عبارت است از عقل و مثال و طبیعت، همان عالم انوار قاهره طولی، انوار مدبره عرضی و طبیعت است، به‌گونه‌ای که آن انوار قاهره همان عقول ده‌گانه باشد و انوار مدبره عرضی عالم مثال باشد و عالم طبیعت همان طبیعت مشائی باشد؟ عالم مثال نه از جهت مرتبه، نه از جنبه وجودی و نه از حیثیت کاربردی، شباهتی به عالم مُثُل ندارد. ربّ‌النوع بر عالم مثال و نفس مشایی احاطه دارد.

 

تفاوت ربّ‌النوع با نوع

با توجه به این‌که مثال‌ها امری مجردند و چنان که گفته شد، تجزیه و تحلیل نمی‌پذیرند و به عناصر بسیط منتهی می‌شوند بلکه خود امری بسیط هستند و از طرفی هم افراد نوع مربوب آن مادی هستند، این پرسش مطرح می‌شود که چگونه ممکن است افراد یک نوع با ربّ‌النوع این اندازه تفاوت داشته باشند که ربّ نوع مجرد باشد ولی افراد نوع مادّی باشند؛ ربّ نوع بسیط باشد ولی افراد نوع مرکب باشند؟ اگر این اندازه تفاوت میان ربّ‌النوع و افراد وجود داشته باشد، آن‌دو چه نسبتی با هم دارند و چگونه یکی ربّ بسیط این افراد مرکب است؟ به تعبیر دیگر، آیا شباهت و سنخیت میان ربّ‌النوع و افراد شرط نیست و در نتیجه، آیا هر چیزی می‌تواند ربّ‌النوع هر چیزی باشد یا نه؟

پیداست که نفی سنخیت همه جانبه و انکار هرگونه شباهت و مناسبت میان نوع و ربّ‌النوع درست نیست. حکیمان اشراقی هم گفته‌اند که هر چیزی، ربّ‌النوع هر چیزی نیست؛ ربّ‌النوع آتش، ربّ‌النوع آتش است نه ربّ‌النوع آب؛ ربّ‌النوع آب، امر دیگری است و همین‌طور ربّ‌النوع درختان و... ربّ‌النوع کینه و نفرت نمی‌تواند ربّ‌النوع عشق و محبت باشد و شکی نیست که این‌دو با هم متفاوت هستند. حاصل آن‌که یکی از این دو گمان را باید پذیرفت:

1ـ هیچ شباهت و سنخیت میان آن‌ها وجود نداشته باشد، بدین دلیل که یکی مادّی است و دیگری مجرد، یکی مرکب است و دیگری بسیط. در این صورت، باید این پیامد را پذیرفت که هر چیزی، ربّ‌النوع هر چیزی باشد.

2ـ یا آن‌که، آن‌گونه که در قاعده الواحد گفته می‌شود، باید شباهت و سنخیت وجود داشته باشد. اگر این موجودات مثالی یا آن‌چه تحت تدبیر ربّ‌النوع قرار دارد، مرکب هستند، باید ربّ‌النوع آن‌ها نیز مرکب باشد؛ اگر این‌ها مادّی هستند، ربّ‌النوع آن‌ها هم باید مادّی باشد و اگر این‌گونه شد، لازمه‌اش این است که ربّ‌النوع‌ها تجزیه و تحلیل‌پذیر باشند و در این‌صورت لازمه‌اش این است که این‌ها همه به اجزاء بسیطی منحل شوند و اگر منحل شدند، از میان‌رفتنی خواهند بود و در این ‌صورت، دیگر ربّ‌النوعی وجود نخواهد داشت و همین‌گونه نوعی نیز وجود نخواهد داشت.

پاسخ آن از این‌قرار است، شکی نیست که شباهت همه جانبه میان مثال و ممثّل و سنخیت تام میان ربّ‌النوع و افراد نوع، لازم نیست بلکه ممکن نیست، زیرا اگر شباهت و سنخیت همه‌جانبه باشد، لازمه‌اش آن است که میان ربّ‌النوع و افراد نوع هیچ‌گونه تعدد و تفاوتی قابل تصور نباشد، یعنی وحدت حاکم باشد نه کثرت و اگر با فرض شباهت همه‌جانبه، وحدت حاکم باشد، دیگر دو چیز وجود ندارد تا یکی ربّ‌النوع باشد و دیگری، خود نوع؛ یکی مثال باشد و دیگری ممثّل و بر فرض که تعدد باشد، ربّ بودن هیچ کدام برای دیگری، اولویت نخواهد داشت، بنابراین، هرجا که کثرت قابل تصور باشد و در عین حال این کثرت‌ها به یک‌دیگر ارتباط ویژه‌ای داشته باشند؛ هم شباهت لازم است، هم تفاوت.

ربّ‌النوع با افراد خود نیز از این دو جهت، سهمی دارد؛ هم شباهت دارد و هم تفاوت. تفاوت دارد چون آن ربّ است و این‌ها مربوب؛ شباهت دارد بدین‌خاطر که او ربّ همین مربوب‌ها است و نه ربّ مربوب دیگری. به‌هرحال، شباهت تام را اصلاً نمی‌توان پذیرفت، زیرا شباهت تام یعنی نفی کردن هرگونه تعدد و حال آن‌که اگر امتیاز و تفاوت وجود نداشته باشد، کثرت هم وجود نخواهد داشت و اگر کثرت وجود نداشته باشد، نمی‌توان چیزی را به‌عنوان فرد و ربّ‌النوع لحاظ کرد، پس باید کثرت وجود داشته باشد ولی در عین حال که کثرت و تفاوت هست، باید یک جهت وحدت و شباهت هم داشته باشند تا هر چیزی از یک شئ معین صادر شود یا هر چیزی سمت تدبیر نسبت به شئ معین داشته باشد.

به تعبیر دیگر، همچنان‌که انکار سنخیت و مشابهت با انکار علیت برابر است، انکار تفاوت همه جانبه میان علت و معلول نیز با انکار علیت برابر است. انکار علیت فقط نتیجه انکار سنخیت نیست، نتیجه انکار تفاوت نیز هست؛ به این معنا که اگر میان موجودات متعدد و مختلف هیچ شباهتی وجود نداشته باشد، دلیلی ندارد که یکی علت باشد و دیگری معلول؛ یکی علت خاص این موجود باشد و دیگری علت خاص آن موجود دیگر.

عکس آن نیز همین‌گونه است. اگر میان موجودات فرضی هیچ‌گونه تفاوتی هم نباشد، یک موجود خواهد بود و یک موجود، نه عنوان علیت دارد، نه عنوان معلولیت، زیرا این عناوین مفاهیمی انتزاعی هستند و باید منشأ انتزاع داشته باشند یعنی باید موجود مؤثری وجود داشته باشد، موجود متّأثری هم وجود داشته باشد، این موجود مؤثر بر آن تأثیر گذاشته باشد تا عناوین علت و معلول انتزاع شود. به هر حال نفی هرگونه تفاوت به نفی علیت می‌انجامد، چنان‌که نفی هرگونه شباهت و سنخیت هم به نفی و سلب علیت می‌انجامد.

علاوه بر این، حکیمان مشائی که میان ربّ‌النوع و افراد نوع را در این‌جا انکار کرده‌اند و آن را مورد نقد قرار داده‌اند و بر شباهت همه‌جانبه تأکید ورزیده‌اند، در جاهای شبیه به آن، این تفاوت را پذیرفته‌اند. به عنوان نمونه، در بحث وجود ذهنی این تفاوت و شباهت را فی‌الجمله می‌پذیرند. مثلاً انسان را صورت ذهنی افراد مختلف و کثیر خارجی می‌دانند. ماهیت انسان امری واحد است، در حالی‌که افراد انسان، امور کثیر هستند؛ انسان ذهنی، امری مجرد است ولی انسان خارجی امری مادّی است؛ انسان ذهنی، بساطت خارجی دارد ولی افراد انسان، ترکیب خارجی دارند؛ انسان ذهنی، فاقد هرگونه بُعد است ولی انسان خارجی، دارای ابعاد است؛ انسان ذهنی، فاقد کیفیت‌های عینی و خارجی و سایر عوارض است، ولی فرد خارجی این چیزها را دارد.

همچنان‌که، آن صورت ذهنی می‌تواند صورت ذهنی این موجود خارجی باشد و در واقع همین وجود خارجی باشد که در عالم و موطن دیگر تحقق پیدا کرده است ولی آثار آن‌را ندارد، ربّ‌النوع نیز می‌تواند ربّ‌النوع همین موجودات عینی و خارجی باشد، ولی ویژگی‌ها و کمیت‌ها و کیفیت‌های این موجودات خارجی را نداشته باشد. به تعبیر دیگر، اگر این اشکال که بر نظریه مُثُل در حکمت اشراقی مطرح کرده‌اند، وارد باشد، دقیقاً بر نظریه وجود ذهنی در حکمت مشائی نیز وارد است. هرگونه که حکیمان مشائی بدان پاسخ دادند، حکیمان اشراقی نیز می‌توانند بدان پاسخ دهند.

 

پاسخ حکمت مشاء

این وجود ذهنی همان موجود خارجی است ولی بدون آثار خارجی قیاسی، اگرچه خودش آثار خارجی مخصوص به خودش دارد. این پاسخ را در مورد مسأله ربّ‌النوعِ حکمت اشراقی هم می‌توان ارایه کرد. ربّ‌النوع هم همین افراد خارجی است ولی بدون این‌که این آثار عینی و خارجی و ترکیب و تجزیه و کثرت و مادیت و محدودیت و مانند آن‌ها را داشته باشد.

 

تعدد مثال برای یک شئ

لازمه نظریه مُثُل این است که دست‌کم، هر امر مستقل جوهری، مثالی مستقل از مثال دیگر اشیاء داشته باشد. نتیجه این امر، این است که یک موجود واحد دارای مثال‌های متعدد باشد و در نتیجه مدبّرهای متعدد داشته باشد. مثلاً انسان، از این جهت که انسان است، یک مثال داشته باشد و از آن جهت که حیوان است، مثال دیگری داشته باشد و از آن جهت که جسم نامی است، مثال دیگر و...

بلکه لازمه نظریه مُثُل این است که همه امور حتی امور عرضی بلکه حتی امور نسبی و اضافی نیز دارای مثال باشند، بدین دلیل که اگر سِمت ارباب انواع فاعلیت و تدبیر باشد، هر چیزی که سهمی و بهره‌ای از هستی داشته باشد، نیازمند فاعل و مدبر است، پس کیفیاتی که وجود دارند، نیازمند به فاعل و مدبر هستند و حتی امور نسبی نیازمند به فاعل و مدبر هستند. شرور نسبی و قیاسی و حتی انواع بیماری‌ها، زشتی‌ها، بدی‌ها، کفرها، نفاق‌ها، دروغ‌ها و... نیز همه سهمی و بهره‌ای از وجود دارند، از این‌رو، نیازمند به مثال هستند و در این صورت یک شئ، دارای مثال‌های بی‌شمار خواهد بود.

هر انسان دارای اوضاع و احوال متعدد و متنوع است، بنابراین مثال‌های بی‌شماری خواهد داشت و حال‌آن‌که قائلان به نظریه مُثُل، گفته‌اند که ‌تنها ربّ‌النوع وجود دارد، نه ربّ فرد یعنی انسان فقط ربّ دارد، نه زید و عمرو و اکرم و اشرف و... نه دست چپ و راست او، نه بالا و پایین او و نه... پس لازمه نظریه مُثُل این است که مثال‌های متعدد در یک‌جا جمع شده باشند، چون این‌ها موجودند و یا سهمی از وجود دارند و بنابراین نیاز به فاعل و مدبّر دارند. نقش ارباب انواع هم فاعلیت است و هم تدبیر.

پاسخ حکیم اشراقی از این‌قرار است: همچنان‌که از نام ربّ‌النوع پیداست، فاعل و مدبر نوع، ربّ است، بنابراین، انواع در عالم طبیعت ربّ دارند نه افراد، زیرا ربّ‌النوع برگرفته از طبیعت نیست تا به تعداد کثرات موجود در طبیعت یا به تعداد کثرت‌های یک شئ و یک فرد، مثال و ربّ و مدبّر داشته باشد، بلکه انوار قاهری در عالم نور وجود دارند که دارای ظلال هستند؛ ظلّ آن‌ها در این طبیعت، افراد آن‌هاست. مثلاً نوری در عالم قدسی وجود دارد که ظل آن در عالم طبیعت انسان است، نور دیگری وجود دارد که ظل آن در این عالم اسب است و...

به‌هرحال، برخی از این انوار قاهر موجود در عالم نور، دارای ظلی هستند که این ظل، جوهر، نامی، جسم، مستقیم القامه و دارای ویژگی‌ها و اوضاع متعدد است. اگر سؤال شود چرا نباید نورهای متعدد وجود داشته باشد تا یک نور با جسم، یک نور با مستوی القامه بودن، یک نور با نامی بودن و... ارتباط داشته باشد، به‌طور خاص به این مسأله نپرداخته‌اند. تنها گفته‌اند که در عالم انوار، نوری وجود دارد که ظل آن در این عالم، انسان است، نور دیگری وجود دارد که کبوتر است و...

هم‌چنین استدلال کرده‌اند که عالم انوار و ارباب انواع از جهات مربوط به طبیعت اقتباس نشده است تا کثرت طبیعت در آن‌جا نیز وجود داشته باشد بلکه این جهان طبیعت است که از ارباب انواع، اخذ و اقتباس شده‌اند و به تعبیر دیگر، ظهور پیدا کرده و ظل آن‌ها شده‌اند. بنابراین، جهات کثرتی که در ارباب انواع وجود دارد، در این‌جا تحقق پیدا کرده است و نه بالعکس. این‌ها چون معلول آن‌هایند، هرچه در آن‌ها هست، در این‌جا و در این‌ها نیز ظهور پیدا کرده است، پس کثرت‌ها ناشی از آن‌هاست، نه آن‌ها برگرفته از کثرات.

 

ارباب انواع جوهری یا عرضی

لازمه طبیعی این سخن، این است که همان‌گونه که انواع، متعدد و مختلف هستند و جوهری، عرضی و نسبی هستند، باید ارباب آن‌ها نیز همین‌گونه باشند. شکی نیست که وقتی یک جنس، مانند کیف وجود داشته باشد، انواع نازل و عالی مانند آن را نیز دارد. آیا این انواع نیز ربّ‌النوع خواهند داشت یا نه؟ اگر این‌ها را بپذیریم، مقولات نسبی را نیز باید بر آن‌ها افزود، مانند اضافه، جده و.... آیا این‌‌ها نیز ربّ خواهند داشت یا نه؟ ظاهر سخنان حکیمان اشراقی آن است که مقصود از انواعی که ربّ‌النوع دارند، انواع جوهری است نه عرضی، چرا که (به تعبیر حکمت متعالیه) عرض از مراتب وجود جوهر است. بنابراین، همچنان‌که وجودش منطوی در جوهر است، تدبیرش نیز منطوی در تدبیر جوهر است. عکس آن این است که هرگاه انواع عرضی نیز ربّ‌النوع داشته باشند، لازمه‌اش آن است که وجود جدای از جوهر داشته باشد و حال آن‌که چنین چیزی محال است.

 

چگونگی وجود انواع متکثر در وجود بسیط ربّ‌النوع

نوع جوهری انسان یا ربّ او که در عالم مفارقات وجود دارد، باید ویژگی‌های حیوانیت، ناطقیت، جسمیت و استقامت قامت و مانند آن را داشته باشد. همین‌ها کثرت است ولی کثرت‌هایی که در آن‌جا وجود دارند، از نوع مادّی که مستلزم ترکیب ‌باشد، نیست بلکه کثرت آن به وجود تجرّدی آن ارتباط دارد و همان‌گونه که مجموعه کمالات معلول در وجود علت تحقق دارد ولی لازمه‌اش این نیست که علت اولی که واجد تمامی کمالات معلول‌های متعدد و کثیر هست، کثیر و مرکب شده باشد، ارباب انواع نیز همین‌گونه‌اند. آن‌ها همه کمالات انواع را به وجود سعی اجمالی و بسیط و مجرد دارند و با توجه به این نکته، کثرت، مشکل نخواهد بود.

در ظواهر دینی نیز نمونه‌های متعددی وجود دارد که نشان دهنده این است که موجودات مجرد فراطبیعی و ملکوتی وجود دارند که محیط بر موجودات طبیعی هستند و رابطه‌ی ویژه‌ای با موجودات این‌جهانی دارند و مدبر آن‌ها هستند.

 

رابطه نظریه مُثُل با کلّیات

نظریه مُثُل ارتباط ویژه‌ای با نظریه کلّیات دارد. نظریات مختلفی درباره کلّیات ارایه شده است. جمعی گفته‌اند کلّی امری است که در خارج وجود دارد (رئالیسم)، برخی گفته‌اند کلّی امری ذهنی است که در ضمن افراد وجود دارد (ایده‌آلیسم) و برخی قائل به تسمیه شده‌‌اند و گفته‌اند کلّی تنها نام است (نامینالیسم) و برخی قائل به لفظ شده‌اند یعنی کلّی اصلاً اسم هم نیست، چون اسم مستلزم مسمی است (وکالیسم). نظریه مُثُل با وجود کلّی در خارج (رئالیسم) منطبق است.

 

جمع میان کلّیت و خارجیت

با توجه به این‌که طرفداران نظریه مُثُل آن را کلّی می‌دانند نه جزئی، بنابراین، حکیمان مشائی اشکال کرده‌اند که کلّیات اموری ذهنی‌اند نه خارجی، بدین‌خاطر که آن‌چه در خارج وجود دارد، امری شخصی است و نه کلّی و به‌همین خاطر، قابلیت صدق بر کثیرین را ندارد یعنی موجودی خارجی، شخصی و غیرقابل صدق بر کثیرین است. در نتیجه، ممکن نیست افراد مختلف در این موجود شخصی خارجی شریک باشند. پس چگونه ممکن است که مثال، هم کلّی باشد و هم خارجی و حال آن‌که کلّیت با خارجیت قابل جمع نیست.

پاسخ این پرسش این است که کلّی بر دو قسم است:

أ‌ـ کلّی مفهومی که قابلیت صدق بر کثیرین دارد.

ب‌ـ کلّی وجودی که قابلیت صدق بر کثیرین به‌معنای مفهومی را ندارد. کلی وجودی یعنی کلّی سعی یا اطلاقی، یعنی موجودی که به‌خاطره سعه و گستره وجودش، همه موجودات فروتر از خود را دربر دارد.

به تعبیر دیگر، مقصود حکیمان از کلّی بودن انوار عرضی یا ارباب انواع و مدبرها، کلّیت مفهومی نیست، یعنی مقصود از این‌که انسان کلی در عالم عقول وجود دارد، انسان به معنی کلّی مفهومی نیست تا اعتراض شود چگونه می‌تواند اولاً یک مفهوم کلّی، سمت تدبیر و هدایت و راه بردن افراد را داشته باشد و ثانیاً چگونه می‌تواند یک امر عینی و شخصی و واحد و منفرد در عالم طبیعت، دارای فردی کلّی باشد که در عین حال منطبق بر هم باشند.

چنین اشکالاتی بر نظریه مُثُل وارد نیست، زیرا مقصود از کلّیت در سخن این حکیمان، کلّی اطلاقی و سِعی است یعنی موجودی است که در عین‌حال که تشخص دارد و فرد است، قابلیت شمول و دربرگیری افراد متعدد عینی و خارجی را نیز دارد. به تعبیر دیگر، مقصود از شمول در این‌جا، شمول خارجی است، نه شمول ذهنی. هرگاه چیزی شمول ذهنی داشته باشد، کلّیت مفهومی دارد و هرگاه شمول عینی و خارجی داشته باشد، کلّیت آن کلّیت ذهنی و مفهومی نخواهد بود بلکه سِعی خواهد بود.

 

دلیلی بر نظریه مُثُل و نقد سهروردی بر آن

برخی بر اثبات ارباب انواع استدلال دیگری آورده‌اند که مورد پذیرش شیخ اشراقی نیست و آن این است که انسانیت از جهت انسانیتش کثرت ندارد. اگر کثرت دارد، کثرت آن از ناحیه افراد است، نه از ناحیه انسانیت.بنابراین، انسانیت امر واحدی است که هیچ‌گونه کثرتی در ذات خویش ندارد، اگرچه در مراحل فروتر از مقام مثالی یا عقلی یا تجردی، دارای افراد متعدد است. پس مثال عبارت است از موجود عقلی واحد که هیچ‌گونه کثرتی ندارد و چون کثرت ندارد، ترکیب هم ندارد.

شیخ اشراقی این سخن را که به ظاهر دلیلی برای اثبات مُثُل است، نمی‌پذیرد و آن را ردّ می‌کند و می‌گوید انسانیت نه فقط در مرتبه ذات و هویت خودش کثرت ندارد بلکه وحدت هم ندارد. به تعبیر دیگر، نه کثرت، عین این موجود عقلی یا مثال است و نه وحدت عین ذات اوست. هیچ‌کدام از این‌دو ذاتی آن نیست، بدین‌خاطر که اگر کثرت از لوازم انسان عقلی بود، شامل بر افراد واحد نمی‌شد، بلکه اصلاً فردی نداشت و اگر وحدت از لوازم آن بود، هیچ‌گونه کثرتی درباره آن قابل تصور نبود. به همین خاطر است که آن انسان عقلی مجرد، نه این کثرت مفهومی را دارد و نه این وحدت مفهومی را بلکه وحدت وجودی، سعی و اطلاقی دارد، یعنی یک وجود متشخصی است که در عین حال که تشخص دارد، کلّیت اطلاقی هم دارد که شامل افراد یا اصنام و نمونه‌های این جهانی هم می‌شود.

 

حلّ تقابل میان کثرت و وحدت

بر این سخن شیخ اشراقی در رد آن دلیل، اشکالی مطرح شده است که از این قرار است:

با توجه به آن‌که میان کثرت و وحدت تقابل وجود دارد، چگونه می‌توان چیزی وجود داشته باشد که فاقد هردوی آن‌ها باشد؟ یعنی فاقد دو امر متقابل باشد؟ همچنان‌که اجتماع دو امر متقابل محال است، افتراق آن‌دو نیز محال است، پس این سخن که انسان عقلی، نه وحدت دارد و نه کثرت، سخن نادرستی است.

پاسخ: اولاً وحدت و کثرت با یک‌دیگر تقابل ذاتی ندارند یا دست‌کم از تقابل‌های یاد شده‌ای که اجتماع و افتراق‌شان باهم قابل جمع نیست یا سازگار نیست، ندارند. به همین خاطر است که کثرت هم در عین حال که کثرت است، متصف به وحدت می‌شود و می‌توان آن را گفت یک کثرت دو کثرت و سه کثرت و مانند آن. همین‌قدر که کثرت‌ها وحدت را می‌پذیرند، معلوم می‌شود که میان کثرت و وحدت آن تقابلی که اجتماع ناپذیر یا افتراق ناپذیر باشد، وجود ندارد.

ثانیاً تقابلی که میان کثرت و وحدت نسبت به یک ماهیت واحد وجود دارد، بدین‌گونه قابل بیان است که هرگاه ماهیتی اقتضای کثرت نداشته باشد، نقیض آن این است که اقتضای کثرت داشته باشد و به تعبیر دقیق‌تر، هرگاه ماهیتی نسبت به کثرت لااقتضاء باشد، لااقتضا بودن نسبت به وحدت نقیض آن نیست، بلکه اقتضای کثرت، نقیض آن است. اگر گفته شد این ماهیت اقتضای کثرت ندارد، آن‌گاه گفته شد که اقتضای وحدت نیز ندارد، تناقض نشده است ولی اگر گفتیم اقتضای کثرت ندارد، آن‌گاه گفتیم اقتضای کثرت دارد، این دو حکم با هم تناقض دارند.

پیداست که مورد بحث ما این‌گونه نیست، زیرا می‌گوییم آن انسان کلّی عقلی یا مثال انسان یا ربّ‌النوع لایقتضی الکثرة، اگر گفتیم و در عین‌حال، یقتضی الکثرة، تناقض است، یا اگر بگوییم: لایقتضی الکثرة و لایقتضی اللاکثرة، این تناقض و محال است اما اگر گفتیم: لایقتضی الکثرة و لایقتضی الوحدة و لایقتضی الجسمیة و لایقتضی غیر الجسمیة، چون میان این امور متعدد، تناقض و تضاد وجود ندارد، بنابراین، مانعی ندارد که آن انسان عقلی متصف به این‌ها شود. بنابراین می‌توانیم بگوییم که آن انسان عقلی، نه اقتضای کثرت دارد، نه اقتضای وحدت، بدون این‌که تناقضی وجود داشته باشد.

به تعبیر دیگر، اگر بخواهیم گزاره هذه الماهیة لاتقتضی الکثرة را نفی کنیم‌ (نقیض کل شئ رفعه)، باید لایقتضی را نفی کنیم نه کثرت را. بنابراین، اگر گفتیم: هذه الماهیة لاتقتضی الکثرة و هذه الماهیة تقتضی الکثرة، در این صورت این تقتضی و لاتقتضی با همدیگر تناقض دارند ولی اگر وحدت و کثرت باهم نفی شود و گفته شود: هذه الماهیة لاتقتضی الکثرة و هذه الماهیة لاتقتضی الوحدة، تناقض نخواهد بود. مرحله اقتضاء یا لااقتضاء امور متقابل، مرحله ذات یا ماهیت است، از این‌رو تناقض در آن معنی ندارد، نه آن‌که تناقض روا باشد. امور مختلف که از مرتبه ماهیت سلب شود، اشکالی ندارد، زیرا در واقع سالبه به انتفاء موضوع است یعنی ماهیت چیزی نیست تا چیزی از آن سلب شود. این همان رفع تناقض از مرتبه است، مانعی ندارد که مرتبه ماهیت نه اقتضای وجود داشته باشد و نه اقتضای عدم.

بحث ما اخص از بحث مربوط به ماهیت است، یعنی این وجود عینی و خارجی که ربّ‌النوع یا مثال انسان است، یا مقتضی کثرت است یا مقتضی وحدت. اگر مقتضی وحدت باشد، شامل افراد مختلف نمی‌شود و اگر مقتضی کثرت باشد، لازمه‌اش این است که خودش وحدت نداشته باشد و حال‌آن‌که به نظر قائلان به ربّ‌النوع، واحد است.

پاسخ: هم کثرت از مثال نفی می‌شود و هم وحدت. اگر گفته شود که چگونه دو امر متناقض از آن نفی می‌شود، پاسخ این است که اولاً میان وحدت و کثرت تناقض نیست، ثانیاً تناقض ذاتی میان این گزاره که، مثال مقتضی کثرت نیست، این گزاره است که، مثال مقتضی کثرت است.

 

نسبت میان وحدت و کثرت

پرسش: اگر وحدت و کثرت متقابل نیستند، پس چه نسبتی با هم دارند؟

پاسخ: در این‌که میان آن‌دو تقابل وجود ندارد، شکی نیست، اما این‌که چه نسبتی با هم دارند، می‌توان گفت تفاوت‌شان به مرتبه است و از مقوله تشکیک هستند، زیرا اگر متقابل بودند، هیچ‌گاه به یک‌دیگر متصف نمی‌شدند و حال آن‌که کثرت به وحدت متصف می‌شود.

از این گذشته اگر دو امر متقابل بودند، یکی از آن ‌دو مرکب از دیگری نبود و حال آن‌که کثرت عبارت است از وحدت‌های متعدد و چون نه ممکن است چیزی (و جزیی) نقیض کل خود باشد و نه چیزی (و کلی) نقیض اجزاء خودش باشد، چنان‌که ضدّ اجزاء خودش هم نخواهد بود، چون لازمه‌اش این است که چنین چیزی خودش را سلب کند و بطلان چنین چیزی بدیهی است، پس وحدت و کثرت با هم تقابل ندارند و بر فرض که داشته باشند، از اقسام تقابل مشهور نیست.

از دیدگاه حکمت اشراقی ماهیت ربّ‌النوع، امری تشکیکی است، یعنی ماهیت ربّ‌النوع بر افراد تقدم دارد؛ یا تقدم بالماهیه یا بالذات یا بالطبع یا بالتجوهر دارد، نه تقدم بالوجود. ولی از دیدگاه حکمت متعالیه، رب‌النوع بر افراد خود تقدم بالوجود دارد. پس در این‌که این‌ها تقابل ندارند، شکی نیست و نمی‌توان گفت چون تقابل ندارند، پس یکی هستند، زیرا هرجا دو شئ تقابل نداشتند، یکی نخواهند بود، چنان‌که هرجا دو شئ با هم تخالف داشتند نیز تناقض ندارند. هر شئ و هر مفهوم، بذاته اشیاء دیگر را نفی می‌کند ولی با آن‌ها تقابل ندارد. میز هم صندلی را نفی می‌کند، آیا این دو با هم تقابل دارند؟ پیداست که پاسخ منفی است. در هر صورت، وحدت و کثرت هیچ یک از اقسام تقابل مشهور را ندارند.

میان وحدت و کثرت رابطه‌ی تشکیکی و شدت و ضعف وجود دارد؛ کثیر هم وحدت دارد ولی وحدت آن نسبت به وحدت خود واحد، ضعیف‌تر است ولی وحدت واحد، قوی‌تر است. مصادیق واحد هم کثرت دارند ولی کثرت آن‌ها نسبت به کثرت کثیر، ضعیف‌تر است. پس واحد در وحدتش شدت و تقدم و اولویت دارد، کثرت هم در کثرتش این‌گونه است، از این‌رو، امری تشکیکی هستند.

از دیدگاه حکمت اشراقی، تقدم وحدت بر کثرت به‌معنای اولویت است، نه شدت و ضعف، یعنی تحقق کثرت بر وحدت توقف دارد، ولی در حکمت متعالیه این تقدم بالوجود است و هرگاه تقدم بالوجود مطرح شد، شدت و ضعف و کمال و نقص مطرح می‌شود، نه تقدم و اولویت. مثلاً اجزاء ماهیت بر خود ماهیت یا جزء بر کل، تقدم دارند، ولی شدت ندارد بلکه ضعف دارد. این کل است که نسبت به جزء شدت دارد ولی در عین شدت، تأخر دارد، نه تقدم. پس هرگاه تشکیک را به تقدم و تأخر و اولویت و عدم اولویت برگردانیم، به تشکیک در ماهیت باز می‌گردد، ولی اگر به شدت و ضعف و کمال و نقص برگردانیم، به تشکیک وجودی مربوط می‌گردد.

 

نفی مثال برای مثال

پرسش: آیا همان‌گونه که اشیاء دارای مثال هستند، خود مثال نیز مثال دارد؟ اگر پاسخ منفی باشد، می‌توان گفت همان‌گونه که مثال نیاز به مثال ندارد، ممکن است اشیاء نیز به مثال نیاز نداشته باشند و اگر پاسخ مثبت باشد، تسلسل در زنجیره مثال‌ها پدید می‌آید که محال است.

پاسخ: چنین چیزی ضرورت ندارد، چنان‌که بنابر نظریه وجود ذهنی، شناسایی اشیاء خارجی به‌وسیله صورت ذهنی آن‌‌ها انجام می‌شود ولی شناسایی خود صور ذهنی به‌وسیله صورت دیگری انجام نمی‌شود. پس همان‌گونه که بنابر نظریه‌ی وجود ذهنی، لازم نیست خود وجود ذهنی نیز وجود داشته باشد، بنابر نظریه مثال نیز همین‌گونه است و لازم نیست خود مثال هم مثال دیگری داشته باشد.

پرسش: مثال عبارت است از شناسایی ماهیت‌ها به‌وسیله وجود، شناسایی وجود به‌وسیله چیست؟

پاسخ: وجود بذاته شناخته می‌شود. تبیین آن‌چه که عرضی است باید به ذاتی بیانجامد و وقتی به ذاتی رسید، سؤال تمام می‌شود. پس اگر از اعراض چیزی سؤال شود، در پاسخ، علت آن مطرح می‌شود تا به ذاتی که رسید، دیگر سؤال مطرح نمی‌شود، چون ذاتی تعلیل‌پذیر نیست. (الذاتی لایعلّل).

 

ثبات مثال و تغییرپذیری افراد

پرسش: چگونه ممکن است افراد یک نوع فاسد و کائن باشند و لحظه به لحظه تغییرپذیر باشند ولی مثالی داشته باشد که تغییرپذیر و فاسد نباشد؟

پاسخ: این امر هیچ مانعی ندارد. مشائی در صورت ذهنی می‌پذیرد که صورت ذهنی همان وجود خارجی است که مادّی و فسادپذیر است اما خود صورت ذهنی، مجرد و فسادناپذیر است. پس همان‌گونه که ممکن است فرد یا مصداق چیزی، مادّی و فسادپذیر باشد و صورت آن این‌گونه نباشد، این‌جا نیز همین‌گونه است.

پرسش: اشیایی که در جهان طبیعت وجود دارند، فاسد و از بین‌رفتنی‌اند، پس باید آن صورت کلّی و مثال هم از بین‌رفتنی باشد و ممکن نیست آن را با صورت ذهنی و عقلی مقایسه کرد، زیرا موجودات، صورتی عقلی دارند که آن صورت نزد مبادی عالی محفوظ است، از این‌رو افراد از بین می‌روند ولی صورت‌شان محفوظ است. صورت که محفوظ باشد، آن موجود مثالی و ربّ‌النوع می‌تواند شامل و مقول و محمول بر این افراد عقلی و صور ذهنی مجرد باشد، نه بر افراد خارجی. پس آن‌چه باقی است، ربّ‌النوع نیست بلکه صور ذهنی عقلی است.

پاسخ: دلیل بر وجود ربّ‌النوع، مشاهدات اهل سلوک در حرکت به سوی مقاصد عالی مجرد است، نه اقناعیات. مشاهدات برای صاحبان مشاهده، یقینی است، اگرچه قابل انتقال به غیر نیست ولی با دلایل یا شواهدی می‌توان اعتبار آن را برای دیگران هم اثبات کرد. مثلاً کسی که صادق مصدَّق است، خبر داده است که آن‌ها را مشاهده کرده‌‌ام و نیز کسی که موثق و مورد اعتماد است، خبر داده است.

 

صدق و کذب مشاهدات

این خبر برای کسی که خودش مشاهده می‌کند، نیاز به دلیل و شاهد ندارد. به هنگام مشاهده، چه مشاهده حسی باشد و چه فراحسی، هردو علم حضوری است و علم حضوری متصف به کذب نمی‌شود و عین صدق است. کذب وقتی مطرح می‌شود که بخواهیم از معلوم خود خبر بدهیم و بدین‌خاطر بخواهیم از آن مفهوم بسازیم و این مفهوم را به آن واقع نسبت بدهیم. ولی آن لحظه که چیزی را می‌یابیم، مفهوم و صورت وجود ندارد تا با چیزی انطباق داده شود و احتمال صدق و کذب پیدا کند بلکه خود واقع است. آن لحظه‌ای که قند در دهان ماست و شیرینی آن ‌را احساس می‌کنیم، آن‌جا چون خود شیرینی را می‌یابیم، کذب‌پذیر نیست. آن واقعیتی که برای ما فراهم شده است، علم حضوری و یقینی است. ولی هرگاه گفتیم این مزه‌ای را که من می‌یابم، نشانه آن است که یک واقعیتی به نام قند در بیرون وجود دارد، این‌جا صحبت از مفهوم است و امکان اتصاف به کذب را دارد.

به‌هرحال، مشاهدات برای صاحبان مشاهده، کذب‌بردار نیست بلکه کذب آن امری محال است، ولی وقتی برای ما بیان می‌کنند، خبر و قول است که احتمال صدق و کذب دارد.

 

صدق مشاهدات انبیاء و اولیاء

آن‌چه انبیاء و اولیاء می‌گویند، صادق است، زیرا برهان دارد و برهان آن بینات است. بینات عبارت است از چیزی شبیه به بدیهیات عقلی. همان‌طور که وقتی گفته می‌شود اجتماع نقیضین محال است، کسی نمی‌گوید به چه دلیل و درستی این گزاره روشن و ضروری است، در میان گفتار و رفتار انبیاء هم، چیزهایی وجود دارد که بینات است و احتمال کذب ندارد، زیرا نفس انسان چنان با رفتار انبیاء، با قدرت آن‌ها پیوند می‌خورد و تحت تأثیر گریزناپذیر آن‌ها قرار می‌گیرد که توان تکذیب ندارد و اگر تکذیب می‌کند، به زبانش تکذیب می‌کند؛ «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم».[40] این یقین نفسانی و درونی با تکذیب زبانی جمع می‌شود، نه با تکذیب حقیقی و این نشان دهنده این است که گریزی از پذیرش بینات دعوت انبیاء نیست.

 

معیار صدق مشاهدات دیگران

مشاهدات کسانی غیر از انبیاء و اولیاء، در عین ادراک بی‌واسطه آن، مانع از این نمی‌شود که نقدپذیر باشند، یعنی آن‌چه را که دیده‌اند و مشاهده‌ کرده‌اند، صادق باشد ولی در تطبیق آن با واقع و نیز در بیان و گزارش آن دچار خطا شده باشند. مشاهدات ممکن است خطا باشد. خطای آن به این جهت است که نفس و تمایلات نفسانی در آن‌چه که مشاهده کرده‌اند، تأثیر بگذارد. ممکن است چیزی را آن‌گونه که نفس اقتضا دارد و می‌طلبد، مشاهده کنند نه آن‌گونه که هست. به همین‌خاطر است که گفته‌اند خاطرات بر دو نوع است: خاطرات ربانی و خاطرات شیطانی. هر کسی برای تصحیح یا تعیین نوع آن‌‌ها، باید آن را به اکمل از خودش ارایه دهد تا درستی آن را تبیین کند. از این‌رو، در سلوک معنوی، سالک همیشه به یک میزان و معیاری نیاز دارد تا مشاهدات خود را با آن بسنجید و آن شهود معصوم علیه السلام است.

 

تبیین عقول و انوار طولی

قاعده‌ای در فلسفه وجود دارد که هم مشائی و هم اشراقی آن را پذیرفته‌اند. این قاعده عبارت است از: قاعده الواحد. اگر علت واحد باشد، معلول واحد است و اگر معلول واحد باشد، علت نیز واحد است. بر اساس پذیرش این قاعده، تعدد انوار طولی را پذیرفته‌اند. سرّ این‌که عقول دهگانه یا انوار صدگانه و... را پذیرفته‌اند، رعایت مضمون و محتوی این قاعده است.

 

تبیین کثرت عرضی و رابطه آن با قاعده الواحد

فیلسوف در تبیین کثرت عرضی طبیعت، در پایان سلسله عقول یا انوار طولیه، باید به یک کثرت عرضی دست یابد. این کثرت عرضی به‌ظاهر با قاعده یاد شده تعارض دارد. بدین معنا که همان‌گونه که از عقل اول فقط یک عقل به‌نام عقل دوم و از آن عقل، عقل سوم و همین‌طور عقول طولی متعدد پدید می‌آید، چه می‌شود که در مرتبه دهم، از این عقل مجرد بسیط، اشیاء کثیر و متعدد بلکه بی‌نهایت صادر می‌شود؟ اگر صدور کثیر از واحد ممکن است، چرا در سلسله عقول طولیه، در همان آغاز چنین چیزی امکان‌پذیر نباشد و اگر ممکن نیست، چرا در پایان سلسله عقول ده‌گانه یا انوار متعدد، چنین چیزی رخ بدهد.

پاسخ‌هایی در حکمت مشائی و اشراقی مطرح شده است که نوعی کثرت را، هرچند کثرت اعتباری، در هر مرتبه فرودین در نظر گرفته‌اند و گفته‌اند که عقل دوم اگرچه یکی است ولی به‌نوعی جنبه‌های کثرت اعتباری را می‌توان در آن لحاظ کرد. مثلاً ماهیت و امکان دارد، نیازمند است، به علتش تعلق دارد. این جنبه‌های کثرت را به‌عنوان مبدأ پیدایش لحاظ کرده‌اند، به‌گونه‌ای که امور متعدد از آنان پدید آمده است.

مشکل حکمت مشائی این است که کثرت را در عقل دهم به‌گونه‌ای تبیین کند که برای کثرات متعدد و پیوسته‌ای که در جهان طبیعت وجود دارد، بسنده باشد. این کثرت را از این طریق تبیین می‌کند که در هر عقلی جهات کثرت اعتباری پیدا می‌شود و هرچه عقول تنزل می‌کنند و فروتر می‌روند، کثرت بیشتر می‌شود و آن‌گاه که به مرتبه عقل دهم رسید، آن‌قدر جهات کثرت متعدد شده است که می‌تواند کثرات عالم را تبیین کند. بنابراین، اگر پرسیده شود که آیا کثیر از واحد صادر می‌شود، یعنی جهان طبیعت که کثرت دارد، از عقل دهم که واحد است، پدید آمده است؟ پاسخ می‌دهند که آن واحد هم به نوعی کثرت‌های اعتباری دارد. در واقع مسأله حکمت مشائی صدور طبیعت از عقل است.

مسأله حکمت اشراقی دوسویه است و آن این است که اگر عقل دهم واحد و بسیط است، چگونه عقول عرضی کثیر از آن پدید آمده است و اگر کثیر است، چگونه تک تک عقول عرضی که واحدند، از کثیر پدید آمده‌اند و این عقل کثیر (دهم) چگونه از عقل واحد پیش از خود پدید آمده است؟

آیا واحد در عین حال که واحد است‌ (مقصود از واحد، عقول عرضی است)، از کثیر یعنی عقل دهم یا آخرین نور که در سلسله طولی قرار دارد، می‌تواند صادر شود یا نه؟ به تعبیر دیگر، عقول یا انوار عرضی که واحد و بسیطند، از عقول و انوار طولی یا آخرین عقل و نور در سلسله طولی که کثیر و متعددند و جنبه‌های کثرت بسیار دارند، پدید آمده‌اند و از دیگرسو، این عقول یا انوار عرضی کثیر و متعدد، از عقول بسیط فوق خود و بالاخره از نورالانوار که بسیط حقیقی است، پدید آمده‌اند.

راه حلّ آن چیست؟ آیا این امر با قاعده الواحد منافات ندارد؟ بخش اول اشکال، میان حکمت مشائی و حکمت اشراقی مشترک است، ولی بخش دوم ویژه حکمت اشراقی است، یعنی صدور انوار عرضی واحد، از انوار طولی که مخصوصاً آخرین مراتب آن کثرت دارد، نه صدور طبیعت کثیر از عقل دهم که واحد است.

پیش از آن‌که پاسخ آن را مطرح کنیم، ابتدا باید نکته دیگری را مطرح می‌کنیم و ببینیم آیا ممکن است به گونه دیگری، قطع نظر از آن‌چه که حکیم اشراقی بیان کرده است، بدان پاسخ دهیم یا نه و آن نکته این است که همچنان‌که عقول طولی دارای کثرت‌های متعدد و اشعه بسیار بودند (یعنی کثیر بودند) و به تعبیری مرکب بودند، آیا امکان ندارد که عقول عرضی نیز مرکب باشند تا در نتجه صدور مرکب و کثیر، از کثیر باشد نه واحد از کثیر؟

پاسخ آن‌ها این است که چنین چیزی امکان‌پذیر نیست، به‌خاطر این‌که عقول یا انوار به‌خاطر تجردشان بساطت دارند، حتی عقول طولی نیز بسیطند. عقول قاهر نیز مانند این عقول عرضی بسیطند.

ممکن است گفته شود در این صورت مشکل حلّ شده است، زیرا آن عقول بسیط‌ هستند و این عقول عرضی هم بسیط، پس بسیط از بسیط و واحد از واحد صادر شده است. می‌گویند چنین نیست و مشکل سرجایش باقی است. این عقول طولی و بسیط دارای اشعه و پرتوهای متعددی هستند که از عقول فوق خودشان و از نورالانوار گرفته‌‌اند و با این‌ها بر این عقول بسیط یعنی مادون خودشان تأثیر می‌گذارند. آیا چنین چیزی امکان‌پذیر است؟ باید آن را توجیه کرد.

به‌هرحال با این گفته که آن عقول طولی بسیط هستند و این عقول عرضی نیز بسیطند، مشکل حل نمی‌شود وگرنه آن را همین‌گونه حلّ می‌کردند، بدون این‌که به پاسخ‌های دیگر تمسک جویند.

به‌نظر آنان، به‌طور کلّی، انوار عرضی بسیط هستند و ترکیب در آن‌‌ها معنا ندارد. با توجه به این نظریه آیا ممکن است این انوار متعدد طولی مخصوصاً نور آخری که از هر نور پیش از خود یک شعاع دارد و در نتیجه، اشعه آن متعدد بلکه بی‌نهایت است، در این عقل عرضی تأثیر بگذارند؟ آیا چنین چیزی امکان‌پذیر است و این صدور واحد از کثیر نیست؟

نور صدم در عین حال که نور بسیط است، شعاعی از نور نهم دارد، شعاعی هم از نور هشتم و همین‌طور از هفتم به‌وسیله هشتم و از ششم به‌وسیله هفتم و از پنجم به‌وسیله ششم چنان‌که پیشتر گفته شد. نور دهم بسیط و واحد است یا نیست؟ باید بسیط باشد، زیرا اصلاً در وجودهای نوری هیچ‌گونه ترکیب و کثرتی قابل تصور نیست تا نشان‌دهنده امتزاج دو نور در کنار هم باشد و از طرفی اگر کثرت و ترکیب نباشد، تبیین کثرت ممکن نیست.

آیا تعدد جهت حکایت از یک حقیقت عینی و واقعی دارد یا ندارد؟ به تعبیر دیگر، این انوار طولی بسیطند یا مرکب؟ در جایی دیگر اشاره کردند که ترکیب در انوار قابل تصور نیست، چون اگر ترکیب در آن‌ها راه داشته باشد یا باید ترکیب از نور و ظلمت را بپذیریم یا باید به تباین انوار قائل باشیم و بگوییم انوار تباین ذاتی دارند و این اشیایی که متباین به تمام ذات هستند، در جایی جمع می‌شوند‌، (مانند نظریه حکمت مشائی درباره وجود) در حالی که هیچ‌یک صحیح نیست؛ نه ترکیب از نور و ظلمت در حکمت اشراقی قابل پذیرش است و نه تباین انوار درست است. آن‌ها برخلاف حکیمان مشایی، در انوار قایل به تشکیک هستند. پس اجتماع انوار متعدد و مختلف سبب ترکیب نمی‌شود، چون تباین و غیریت ذاتی در میان آن‌ها وجود ندارد، چنان‌که غیریت عرضی هم ندارند.

اگرچه حکیمان اشراقی در جاهای دیگر قایل به تشکیک در ماهیتند ولی در مورد نور این‌گونه نیست. آن‌ها حقیقت نور را مشکک می‌دانند و چیزی که حقیقت آن امر تشکیکی باشد، تباین ذاتی نخواهد داشت و وقتی تباین ذاتی نداشته باشند، اجتماع‌شان در یک‌جا سبب ترکیب نمی‌شود، پس انوار به‌طور کلّی بسیطند. بنابراین، عقول عرضی هم بسیطند.

اینک می‌توان پرسید این عقل یا نور عرضی بسیط، از کجا پدید آمده است؟ آیا از نور دهم پدید آمده است؟ در حالی که خود این نور دارای وجودها، آثار و اشعه و انوار متعددی از انوار پیش از خودش است، پس در او نوعی ترکیب را می‌توان لحاظ کرد. این است که اگر این عقول عرضی هم ترکیب داشته باشند، دیگر کثرت عقول عرضی لازم نیست. یک عقل مرکب و متعدد و دارای جهات متعدد می‌تواند از جهتی ربّ‌النوع انسان باشد و از جهتی ربّ‌النوع حیوان و از جهت دیگر ربّ‌النوع موجود دیگر.

 

دیدگاه حکمت اشراق در این مسأله

صدور واحد از کثیر در صورتی ناممکن است که هرکدام از علت‌های کثیر، علت تامه باشند. اما اگر علت تامه نباشند بلکه علت ناقصه باشند. از آن‌جا که هرکدام از آن‌ها در فاعلیت تمام نیستند، بنابراین، از هرکدام از آن‌ها به‌تنهایی چیزی صادر نمی‌شود و پدید نمی‌آید. در این صورت اجتماع آن جهات مختلف در حکم یک علت واحد است و در واقع ورود علل ناقصه بر معلول واحد است، نه ورود علل تامه متعدد بر معلول واحد. به تعبیر دیگر، انوار عرضی ثمره و نتیجه اشعه مختلف و متفاوت ناقص است که در عقول طولیه، مخصوصاً آخرین عقل یا نور طولی وجود دارد.

این اشعه یا عقول برای ایجاد شعاعی یا عقلی همانند خود، علت تامه هستند، ولی برای ایجاد عقلی که در عین حال که وحدت دارد، قابلیت تدبیر کثرات متعدد بلکه نامتناهی را نیز داشته باشد، علت تامه نیستند. این عقل فرضی یا ربّ‌النوع، باید ربّ‌النوع همه این افراد باشد و چون افراد انسان با هم تفاوت‌های بی‌شمار دارند و اگر تفاوت‌های افراد انسانی را که نامتناهی‌اند، در نظر بگیریم، خود تفاوت‌ها نامتناهی خواهد شد، صور آن‌ها با وحدت ربّ آن‌ها سازگار نیست.

به تعبیر دیگر، این‌ها افعال متعدد و کثیری دارند و با توجه به این‌که افراد این نوع متعدد و کثیر بلکه نامتناهی هستند، افرادشان به طریق اولی نامتناهی خواهد بود. اینک یک ربّ‌النوع و یک عقل عرضی ضمن این‌که، به‌خاطر این‌که نور است و عقل است، واحد است، باید آن واحد، این جهات را داشته باشد تا بتواند همه این افعال متعدد و متفاوت در افراد متعدد را تدبیر کند. پس یک نوع، از جهتی باید وسعت وجودی داشته باشد و به‌خاطر وسعت وجودش باید از نور اول نشانی داشته باشد. از نور دوم، نور سوم و... نیز، یعنی باید اشعه‌ای که در هر یک از انوار پیشین تحقق داشت، در انوار عرضی ظهور داشته باشد، در غیر این صورت، توانایی تدبیر نوعی را که دارای افراد نامتناهی ناهمگون است، نخواهد داشت.

با توجه به آن‌چه گفته شد، این عقل عرضی در عین حال که امر واحدی است، باید واحدی باشد که احاطه بر همه کثرات داشته باشد و چنین واحدی با چنین ویژگی نمی‌تواند از یک نور یا یک عقل پدید آید بلکه باید نشانی و سهمی از همه عقول یا انوار ماقبل خودش داشته باشد. بنابراین، همه آن انوار باید نسبت به این نور عرضی سِمَتِ فاعلیت داشته باشند و این نور هم باید معلول همه آن‌ها باشد ولی چون هیچ‌یک از آن‌ها به تنهایی علت تام برای این نیستند، اگرچه برای یک عقل دیگر و نور دیگر طولی می‌توانند علت باشند، بنابراین هرکدام از آن عقول یا انوار شعاعی به این نور می‌دهند. پس ورود اشعه‌های متعدد و کثیر بلکه نامتناهی که علت ناقص هستند، بر این واحد حقیقی بسیط، به‌نام ربّ‌النوع یا نور عرضی، مانعی ندارد.

 

قاعدة: فی بیان جواز صدور البسیط عن المرکب

النور القاهر یجوز أن یحصل منه باعتبار أشعّته أمر لا یمائله، بل یصدر ما یصدر عن بعض الأعلین من ذاته و باعتبار أنوار کثیرة شعاعیة فیه، فتصیر کجزء العلّة، فیحصل من المجموع المعلول مخالفاً له. ثم المعلول یقبل من أشعّة اخری مما قبلت علّته و زیادۀ شعاع من علّته، فیقع اختلافات کثیرة فی القواهر و یجوز أن یحصل من مجموع أمور غیر ما یحصل من أفرادها و یجوز أن یکون البسیط حاصلاً من أشیاء مختلفة.

 

شرکت انوار طولی در ایجاد ربّ‌النوع

آیا در ایجاد هریک از رب‌النوع‌ها، همه انوار طولی شریکند؟ پاسخ منفی است. زیرا، به‌عنوان نمونه، نور پنجم حقیقتاً معلول نور چهارم است ولی اشعه‌ای نیز از انوار دیگر دارد ولی معلول سایر انوار نیست. معلول نوری است که قاهر بر اوست. عقول عرضی هم معلول آخرین نور قاهر در سلسله طولیه هستند، ولی اشعه‌ای نیز از سایر انوار دارند. تعبیر دیگر این است که انوار عرضی معلول اشعه مختلفی است که هریک از آن‌‌ها علت ناقص است. پس دو تبیین وجود دارد.

اشراقیون می‌گویند انوار طولی بسیطند و از بالاتر از خودشان ایجاد شده‌اند ولی اشعه آن‌‌ها با واسطه نور بسیط فوق آن‌ها به این‌ها رسیده است. ولی این در مورد این انوار عرضی قابل تصور نیست، زیرا هر کدام از آن عقول و انوار طولی به‌خاطر بساطت‌شان تنها باید یک عقل بسیط ایجاد کنند.

چرا انوار طولی کثرت دارند و چگونه؟ انوار طولی اشعه متعددی از مافوق خودشان دریافت می‌کنند چنان‌که، در جای خود گفته شد.

پرسش: مگر این انوار تباین دارند که پیدا شدن‌شان در جایی سبب کثرت چیزی بشود؟ به‌تعبیر دیگر، مگر حکمت اشراقی نمی‌گوید ‌که نورْ مراتب و وجوه تشکیکی دارد، نه تباین؟ این تشکیک دو معنا دارد، یک معنایش این است که همین‌طور که تنزل پیدا می‌کند، شدت می‌یابد. معنای دیگرش این است که همین‌طور که تنزل پیدا می‌کند، ضعیف می‌شود و به‌خاطر ضعفش کثرت پیدا می‌کند. پس این یک نظریه، که ما اصولاً همه‌جا را کثرت بدانیم، هم عرضی، هم طولی. در این صورت، مشکل عقول عرضی حل می‌شود ولی در عقول طولی مشکل باقی است.

فرضیه و تئوری دیگر این است که همه را واحد بدانیم؛ نور اول، دوم، سوم و چهارم تا آخر حتی در عقول و انوار عرضی آن‌ها هم واحد باشند.

پاسخ: اولاً، عقول عرضی کثیر هستند. این امور کثیر از کجا پدید آمدند؟ اگر عقل دهم مانند عقل نهم، هشتم، ششم و یکم، واحد است، چگونه این عقول متعدد عرضی پدید آمده است. چگونه باید این کثرت را این‌جا تبیین کنیم؟ این اشکال بر حکمت مشائی وارد نمی‌شود یا اگر وارد می‌شود، پاسخش در آن‌جا این است که یک نوع کثرت اعتباری در عقول مخصوصاً در عقل دهم پدید آمده که تمام کثرات عالم طبیعت را توجیه می‌کند، ولی در حکمت اشراقی اگر عقول را واحد دانستیم، آن کثیر از واحد پدید نمی‌آید.

برخی از این مباحث جای نقد و بررسی دارد یعنی قاعده الواحد با این مبانی فلسفی پذیرفته است، اما اگر این مبانی تغییر پیدا کند، مسأله عوض می‌شود. اگر علیت به‌معنای صدور باشد، این قاعده روشن‌تر است. در علیت صدوری، وقتی علت واحد باشد، فقط با یک چیز سنخیت دارد، بنابراین، یک چیز از آن صادر می‌شود. بنابراین قاعده الواحد قاعده صحیح است.

ولی اگر از علیت تفسیر دیگری ارایه شود و آن علیت صدوری نباشد بلکه ظهوری یا فیضان باشد، در این صورت، پیدا شدنی در کار نیست تا بگوییم از او یک چیز پیدا شده یا نه. بر اساس این دیدگاه، آن واحد حقیقی و حق تعالی که وحدت حقه‌ی حقیقیه‌ی محض و بسیط دارد، دارای کمالات بی‌نهایت است. اگر او این‌ کمالات را ظاهر و آشکار کند، مظاهر آن نامتناهی خواهد شد، زیرا به تعداد کمالاتی که حق تعالی دارد، مظهری در عالم ظهور پیدا می‌کند و هیچ مشکلی هم نخواهد داشت.

در این صورت، سخن از ظهور و تجلی و خودنمایی است، نه ایجاد کردن. پس قاعده الواحد، بر اساس علیت صدوری یعنی علیت فلسفی، از قواعد قطعی و حتمی است ولی بر اساس علیت ظهوری، این قاعده ضرورتی ندارد، بلکه نادرست خواهد بود. بر این اساس دیگر نه نیاز به تعدد عقول مشائی است و نه تعدد انوار اشراقی.

 

قاعدة: فی بیان أقسام أرباب الأصنام

و من القواهر النازلة مایقرب من النفوس و کما انّ من النفوس ما احتاج الی توسّط الروح النفسانی و منه ما یکون لشدّة نقصه لایحتاج الی ذلک ـ کالنفس النباتیة ـ و من المعادن ما قرب من هیئة النبات ـ کالمرجان، ـ و من النبات ما قرب من الحیوان ـ کالنخل ـ و من الحیوانات ما قرب من الانسان فی کمال القوّة الباطنه و غیرها ـ کالقرد و غیره ـ فالطبقة العالیة نازلها یقرب من الطبقة السافلة و الطبقة السافلة عالیها فی جمیع الموجودات یکاد یقرب من الطبقة العالیة و من الانوار المتصرّفة البشریة ما کان یکاد عقلاً و فی النزول منها ما کاد یکون کبعض البهایم، فمن القواهر النازلة ما کاد یکون نوراً متصرّفاً و لایستحقّ أن یکون دونه نور مجرّد آخر یتصرّف هو فیه لنقصٍ فی جوهره و الانوار القاهرة و ان کان سافلها یتضاعف فیه جهات الاشراق، الاّ انّ الضعف الذی فی الجوهر لاینجبر بالنور المستعار، لا سیما اذا کان ذلک النور من العوالی. فالانوار القاهرة التی توجب العناصر لها عنایة بها، أی لیس بینها و بین صنمها واسطة اخری مثل النور المتصرّف لنقصها و قصورها عن افادة نورٍ مجرد و لعدم استعداد الصنم أیضاً و کذا غیرها من مرکبات الجمادات.

 

اقسام رب‌النوع و اثبات نفوس

هرچه عقول یا انوار تنزل می‌کنند و فروتر می‌آیند، شباهت آن‌ها به برازخ بیشتر می‌شود، بدین‌خاطر که برزخ عبارت است از انتهای انوار قائم بالذات و قائم به غیر. از این‌رو، هرچه عقل یا نور تنزل پیدا کند، محدودیت آن بیشتر می‌شود؛ هرچه محدودیت آن بیشتر شود، به پایین‌ترین حد نور (اسفل سافلین) که عالم برازخ و ظلمات است، شباهت بیشتر پیدا می‌کند و نیز هرچه این عقول یا انوار، به برازخ شباهت بیشتر پیدا کنند، امکان ارتباط آن‌ها با برازخ و همچنین تدبیر برازخ، خواه مستقیم و خواه غیرمستقیم، بیشتر می‌شود. بدین‌خاطر که میان چنین انوار یا عقولی با برازخ شباهت و سنخیت ایجاد می‌شود.

با توجه به آن‌چه گفته شد، عقول یا انوار یا در مقام و مرتبه‌ای قرار دارند که هیچ نوع ارتباطی با برازخ ندارند؛ این‌گونه انوار، طولی هستند و یا این‌که امکان ارتباط دارند؛ این‌ها خود بر دو دسته‌اند، یا در مرتبه‌ای هستند که ارتباط مستقیم با اجسام و برازخ ندارند و نمی‌توانند داشته باشند و یا این‌که به حدی تنزل یافته‌اند که می‌توانند با برازخ ارتباط مستقیم داشته باشند و آن‌ها را تدبیر کنند.

عقول دسته اول یعنی عقولی که در مرتبه‌ای هستند که امکان ارتباط مستقیم با برازخ را ندارند، نمی‌توانند بی‌واسطه برازخ را تدبیر کنند بلکه برای تدبیر انسان یا هر یک از حیوانات به واسطه‌ای نیاز دارند که این واسطه از جهتی چنان متنازل باشد که به برزخ ارتباط داشته باشد و از جهتی نیز چنان متعالی باشد که با ربّ‌النوع یا عقل عرضی ارتباط داشته باشد. به‌تعبیر دیگر، دارای دو جهت باشد، از جهتی شباهت با عقول مدبر و از جهتی شباهت با اجسام و برازخ داشته باشد. مانند عقولی که تدبیر انواع انسانی و حیوانی را به عهده دارند.

عقولی که از نوع اولند یعنی متعالی‌اند و ارتباط با اجسام ندارند و نیاز به‌واسطه دارند، واسطه آن‌ها نفس انسانی یا حیوانی است ولی آن عقول دسته دوم به‌خاطر تنزل رتبه و مقام‌شان، چنین واسطه‌ای ندارند.

در مورد ربّ‌النوع نباتات و جمادات می‌گویند ربّ‌النوع آن‌قدر نازل است که کاری را که باید نفس انجام دهد، خود ربّ‌النوع انجام می‌دهد. دلیل آن‌ها این است که این‌ها تنوع در رفتار ندارند. موجودی که تنوع در رفتار نداشته باشد، اطوار ندارد، بنابراین یک کار بیشتر انجام نمی‌دهد. از این‌رو، غلبه ربّ‌النوع بر آن نوع و حفظ و تقویم آن، برای آن یک کار بسنده است.

 

شدت و ضعف میان انوار عرضی

از آن‌جا که میان انسان و حیوان و نبات درجات دیگری وجود دارد که واسطه میان این‌هاست، به عنوان نمونه حیوان نزدیک به انسان، مانند میمون و طوطی؛ گیاه نزدیک به حیوان، مانند درخت خرما؛ جماد نزدیک به گیاه، مانند مرجان، از آن‌جا که چنین انواعی وجود دارند و علاوه بر نوع انسانی، نوع حیوانی، نوع میان انسان و حیوان هم وجود دارد، علاوه بر نوع نبات، نوع میان حیوان و نبات هم وجود دارد و علاوه بر نوع جمادی، نوع میان جماد و نبات هم وجود دارد و از آن‌جا که هر نوعی به ربّ‌النوع نیاز دارد، پس باید ارباب انواع نیز شدت و ضعف داشته باشند.

با توجه به این‌که انواع موجودات تعدد دارند و نسبت به یک‌دیگر قوت و ضعف دارند، بنابراین رب‌النوع‌ها و عقول مدبر عرضی نیز باید متعدد و به تعداد انواع باشد و نیز به تناسب انواع، مدبرها نیز ضعیف و قوی خواهند بود.

حاصل آن‌که، عقول عرضی مدبر، دارای شدت و ضعف هستند و عالی‌ترین درجه هر مرتبه‌ای، به عقل مدبر درجه بالاتر نزدیک است و پایین‌ترین درجه هر مرتبه‌ای، به عقل مدبر درجه پایین‌تر نزدیک است.

 

الفصل الثانی‌عشر

فی بیان عدم تناهی آثار العقول و تناهی آثار النفوس

و لاتظنّنّ انّ الانوار المجرّدة من القواهر و المدبّرات لها مقدار، اذ کلّ متقدّر برزخی، فلا یدرک ذاته لما سبق، بل هی أنوار بسیطة لاترکیب فیها بوجه من الوجوه و کلّها مشارة فی الحقیقة النوریة، کما عرفت و التفاوت بینها بالکمال و النقص و ینتهی النقص فی الحقیقة النوریة الی ما لایقوم بنفسه، بل یکون هیئة فی غیره و لیس بصحیح تشنیع من یقول: أنّ النور کیفیة و عرض هینها، فکیف یقوم بنفسه؟ ولو استغنی شئ من النور عن المحلّ، لاستغنی الجمیع. فانّه لا أصل له، اذا الاستغناء للنور انّما هو لکماله و کماله بجوهره و غایة نقصه بالعرضیة و الاضافة الی المحلّ. فلا یلزم من نقص شئ نقص ما یشارکه من وجه. فاذن التفاوت قد یکون بالمقدار و قد یکون بالعدد و قد یکون بالشدّة و الکمال و النور المصباحی لما کان مقدار حمله أصغر من مقدار حامل شعاعه و حوامل الشعاع قد تکون أکثر عدداً منه، فکونه موجباً للشعاع علی أی وجهٍ یفرَض و تفاوت النوریة لیست الاّ بالأشدّیة و الکمال، فنور الانوار شدّة و کمال نوریتة لاتتناهی، فلا یتسلطّ علیه بالاحاطة شئ؛ و احتجابه عنّا انّما هو لکمال نوره و ضعف قوانا لا لخفائه و لایتخصّص شدّته عند حد یمکن ان یتوهّم وراءه نور، فیکون له حد و تخصّص مستدعٍ لمخصّص و قاهر له، بل هو القاهر بنوره لجمیع الأشیاء. فعلمه نوریته و قدرته أیضاً نوریة و قهره للاشیاء و الفاعلیة من خاصیة النور و اما الانوار القاهرة من المقرّبین، فانوارها متناهیة، ان عُنی بالنهایة أن یکون الشئ وراءه ما هو أتمّ منه؛ و هی غیر متناهیة الشدّة ان عُنی أنّ لها صلوح أن یحصل منها آثار غیر متناهیة. فانّا سنبرهن علی دوام البرازخ و الحرکات الدوریة و انّ هذه الحرکات غیر متناهیة العدد و النور المدبّر یجب نهایة آثاره، فانّه ان کان غیر متناهی القوّة، ما انحبس فی علایق الظلمات المتناهیة الذوات و متناهیة جوانب القوی و الشوق الطبیعی و ما جذبها شواغل البرازخ عن الافق النوری. فهذه الحرکات الدائمة التی هی من الانوار المتصرّفة، انّما تکون بمدد من الانوار القاهرة و لها القوّة الغیر المتناهیة و هو کمال نوریتّها. فاذا کان کذا، فنور الانوار وراء ما لایتناهی بما لایتناهی و غیر المتناهی قد یتطرّق الیه التفاوت کما بینّا من قبل و کلّ واحد من الانوار المدبّرة فی البرازخ یمدّه صاحبه و هو النور القاهر الذی هو صاحب الصنم و هو لایأخذ المدد الجدید من نورالانوار کما سنبرهن علیه انّ فی عالم القواهر لایتصوّر التجدد.

و اعلم انّ تضاعف الاشراقات لابدّ منه و نسبها و لست أدعی انّ جمیع النسب محصورة فیما ذکرته، بل هناک عجایب لا یحیط بها عقول البشر ما داموا متصرّفین فی الظلمات و کلّ ما فرض من العجایب، فانّ هناک ألطف و أعجب من ذلک و من الأدلة علی أنّ هناک أعجب من ذلک هو انّا عرفنا هذا القدر. فلو کان هناک هذا فحسب، لَکنّا قد أحطنا ـ و نحن فی الظلمات ـ بتدبیر نورالانوار بقیاساتنا و استنباطاتنا و هو محال، بل کوننا فی الظلمات مانع عن المشاهدة و رؤیة العجایب و ما ذکرناه أنموذج.

و اعلم انّه لما لم یتصوّر استقلال النور الناقص بتأثیر فی مشهد نور یقهره دون غلبة النور التامّ علیه فی نفس ذلک التأثیر، فنور الانوار هو الفاعل الغالب مع کلّ واسطة و المحصّل منها فعلها و القائم علی کلّ فیض فهو الخلاق المطلق مع الواسطة و دون الواسطة، لیس شأن لیس فیه شأنه علی انّه قد یتسامح فی نسبة الفعل الی غیره.

 

تناهی و عدم تناهی آثار نفوس و عقول

1ـ آثار و نتایج نفوس متناهی و محدود است.

2ـ آثار و برآیندهای عقول به یک معنا نامتناهی و به یک معنا متناهی است.

3ـ تنها مؤثر در عالم هستی خدای متعال است، از این‌رو، اگر آثاری را به عقول یا نفوس نسبت می‌دهیم، با ملاحظه این امر است که «لامؤثر فی‌الوجود الا الله تبارک و تعالی.»

 

نفی بُعد از انوار

انوار مجرد، خواه انوار قاهر و خواه انوار مدبر، بُعد و اندازه ندارند چون نورند و بُعد و اندازه از لوازم اجسام یا برازخ است. جسم، ذات خود را ادراک نمی‌کند. عکس نقیض آن، این است که آن‌چه ذات خود را ادراک می‌کند، جسم نیست و آن‌چه جسم نیست، بُعد و اندازه و جهت و... ندارد، پس می‌توان گفت انوار مجرد‌ (هم قاهر و هم مدبر) بُعد و اندازه ندارند.

به تعبیر دیگر، انوار مجردْ بسیطند و هیچ ترکیبی در آن‌ها وجود ندارد و آن‌چه بسیط باشد، بُعد و اندازه ندارد. از سویی دیگر، انوار از خودشان غایب نیستند، زیرا چیزی از خودش غایب است که بُعد داشته باشد تا بُعدی از بعد دیگر غایب باشد وگرنه چیزی که بُعد و اندازه ندارد، غیبت برای آن امکان‌پذیر نیست.

اگر چیزی را مرکب تصور کنیم، ممکن است میان دو جزء این مرکب، حجابی باشد که اولی از دومی غایب و غافل باشد. اما اگر هیچ‌گونه جزئی یا هیچ‌گونه ترکیبی در آن وجود نداشته باشد، غیبت هم امکان‌پذیر نیست.

 

اشتراک و امتیاز انوار

انوار مجرد در عین حال که بسیط و مجردند و در حقیقتِ نور، مشترکند، با یک‌دیگر تفاوت نیز دارند. به‌همین‌خاطر است که در مراتب وجودی خویش برخی مقدم و برخی مؤخرند و این نشان‌دهنده تفاوت آن‌هاست. اگر میان انوار قاهر و مجرد هیچ تفاوتی نباشد، معنا ندارد یکی نور اول باشد و یکی نور دوم و دیگری نور سوم. اتصاف به اول و دوم و سوم به این معنی است که یک ویژگی در اولی هست که در دومی نیست، یک ویژگی در دومی هست که در اولی نیست؛ بنابراین، اول غیر از دوم است و دوم غیر از اول. پس ضمن این‌که این‌ها در نوریت، تجرد، بساطت و مانند آن شریکند و تفاوتی از این جهات با هم ندارند، ولی باید تفاوتی هم داشته باشند که سبب تقدم و تأخرشان شده باشد. این تقدم و تأخر، امری حتمی، بدیهی یا شبیه بدیهی است و دست‌کم در حکمت اشراقی می‌توان گفت از اصول مسلم و مبرهن این فلسفه است. چون اگر تقدم و تأخر مراتب انوار قاهر لحاظ نشود، کثرت قابل تبیین نخواهد بود بلکه کثرت محال خواهد بود. پس نادیده گرفتن تقدم و تأخر، منتهی به یک امر محال می‌شود. هر چیزی که پیامد محال داشته باشد، خودش هم محال است.

پس تقدم و تأخر نداشتن انوار، امری محال است و تقدم و تأخر داشتن آن‌ها امری ضروری است. تقدم و تأخر میان دو چیزی امکان‌پذیر است که با هم تفاوت داشته باشند. پس انوار مجرد با یک‌دیگر تفاوت دارند و از آن‌جا که تفاوت انوار مجرد به تفاوت اجزاء یا زیادت و نقصان یا کثرت و وحدت و مانند آن نیست و نیز تفاوت آن‌‌ها به مادّه، عوارض مادّه، کمیت، کیفیت و مقولات دیگر نیست، پس تنها تفاوتی که میان آن‌ها قابل تصور است، تفاوت به شدت و ضعف یا به کمال و نقص است، بنابراین، انوار مجرد دارای مراتب تشکیکی‌اند.

 

نفی تفاوت انوار در عوارض مادّی

روشن است که انوار تفاوت‌های مادّی ندارند، چون اصلاً مادّه ندارند تا تفاوت مادّی داشته باشند و طبعاً تفاوت به کمیت و کیفیت هم ندارند، تفاوت به وضع و متی و این و جده و سایر مقولات هم ندارند، به دلیل این‌که این‌گونه امور، به نوعی به عوارض مادّی باز می‌گردد و این‌ها هم فاقد هرگونه مادّه هستند، پس از این‌گونه عوارض مبرا هستند.

هم‌چنین با توجه به این‌که انوار مجرد، بسیط هستند، نمی‌توان گفت بعضی از آن‌‌ها کثرت و بعضی وحدت دارند. اگر وحدت دارند، همه به یک اندازه وحدت دارند. زیاده و نقصان هم ندارند مگر آن‌که به معنی شدت و ضعف باشد. ولی اگر زیاده و نقصان به معنی عرفی باشد یعنی یکی چیزی را دارد که دیگری ندارد، چنین چیزی برای آن‌ها قابل تصور نیست، زیرا زیادت و نقصان یا کثرت و وحدت و مانند آن با بساطت سازگاری ندارد. ممکن نیست بسیط دارای اجزا باشد، چنان‌که ممکن نیست فاقد چیزی باشد. البته این‌که آیا این انوار قاهر که بسیط هستند، بسیط حقیقی هستند یا خارجی و مانند آن، جای بحث دارد.

 

ترکیب از وجود و عدم

یادآوری این نکته لازم است که به‌طورکلی، ترکیب از وجود و عدم، که بدترین نوع ترکیب است، قابل تصور نیست. به تعبیر دیگر، دو امر متناقض را نمی‌توان به یک‌دیگر ترکیب کرد. از این‌رو، نمی‌توان گفت که خدای متعال چون بسیط حقیقی است، مرکب از وجود و عدم نیست اما موجودات ممکن مجرد تام، با توجه به این‌که نقص دارند، در عین حال که ترکیب خارجی ندارند‌، (و بسا ترکیب ذهنی و تعریفی هم نداشته باشند) ولی ترکیب از وجود و عدم دارند. باید توجه کرد که ترکیب از وجود و عدم، امکان‌پذیر نیست و ممکن نیست که ذات چیزی از وجود و عدم مرکب شده باشد، زیرا به تناقض می‌انجامد و چنین چیزی محال است.

اگر گفتیم که چیزی مرکب از وجود این کمال و عدم آن کمال است، این اعتبار ذهن ماست ولی در واقع این‌گونه نیست و ممکن نیست در واقع مرکب از وجود و عدم باشد، زیرا پیداست که اجتماع وجود و عدم در شئ واحد امکان‌پذیر نیست. ترکیب چیزی از وجود و عدم امکان‌پذیر نیست، چنان‌که ترکیب از نور و ظلمت هم امکان‌پذیر نیست.

اگر در برخی موارد بنابر نظریه‌ی تشکیک می‌گویند وجود و عدم با هم تلفیق شده است یا نور و ظلمت به هم درآمیخته است، بیان عرفی نیست بلکه به‌خاطر یادآوری آن نکته‌ای است که به راحتی در بیان نمی‌گنجد، یعنی آن‌گاه که برخی موجودات را با برخی دیگر مقایسه می‌کنیم و می‌بینیم که این کمالی را دارد که آن دیگری آن کمال را ندارد، بنابراین، می‌توانیم بگوییم این موجود نسبت به این کمال محدود است و آن دیگری نامحدود است. اگر یک چیزی محدود بود، بدین معنی است که وجودش حوزه و قلمرو ویژه‌ای را گرفته است و در مرتبه و جای دیگر نیست. وقتی در جای دیگر نیست، می‌توانیم بگوییم صفات سلبی دارد. ولی نه به‌معنای سلب نقص، بلکه به معنی سلب کمال یا مرتبه‌ای از آن. در این صورت، چنین چیزی، موجودی ناقص می‌شود و برای موجود ناقص، هر اسمی که بگذارید، تفاوتی ندارد؛ حتی اگر ترکیب از وجود و عدم نیز گفته شود، تفاوتی نخواهد داشت، هرچند ترکیب از وجود و عدم، کلام سازواری نیست و هماهنگی درونی ندارد.

 

تناهی و عدم تناهی انوار

یادآوری این نکته لازم است که این تعبیر که متناهی‌اند یا محدودند یا کمالی را نسبت به بالاتر از خودشان ندارند، نیاز به قدری دقت دارد که به گوشه‌ای از آن اشاره می‌کنم و آن این است که محدود و متناهی بودن یا نامحدود و نامتناهی بودن آن‌ها بستگی به این دارد که نامحدود را چگونه معنا می‌کنیم.

متناهی به این معنی که شعاع وجود این‌ها به یک نقطه‌ای ختم شده باشد و ادامه نیافته باشد، به این معنا این‌ها محدود نیستند و شعاع وجود آن‌ها همه‌جا را گرفته و در جایی متوقف نشده است؛ از این جهت نامتناهی‌اند. ولی اگر معنای نامتناهی این باشد که بالاتر از این‌ها موجود کامل‌تر، شدیدتر، تام‌تر و شریف‌تری وجود ندارد، به این معنا متناهی‌اند.

بنا بر نظریه تشکیک چاره‌ای نیست که حمل حقیقت و رقیقت را در حوزه تشکیک لحاظ کنیم، یعنی این نکته را لحاظ کنیم که کامل کمالاتی دارد که این ناقص رقیقه آن کمالات را دارد و حقیقت آن کمالات را ندارد. اینک اگر کسی بگوید تفاوت بین حقیقت و رقیقت در چیست؟ به‌نظر می‌رسد پرداختن به آن سبب می‌شود که از بحث‌های فلسفی خارج شویم. در فلسفه همین اندازه گفته شده است که کامل اگر کمالاتش را نازل کند، این کمال در مرتبه نازل در موجود ضعیف‌تر و ناقص وجود دارد. همین کمالاتی که در مرتبه ناقص‌تر وجود دارد، اگر از آن سلب حد شود یا تنزل پیدا نکند بلکه تعالی یابد، آن کمالات در وجود بالاتر وجود خواهد داشت.

این که این تنزل و ترقی یا این حقیقت و رقیقت، دقیقاً به چه معناست، شرح آن‌را باید در علوم دیگر یافت. در علوم دیگر این امر مطرح شده که آیا ظاهر و مظهر واقعاً دوئیت دارند یا ندارند؟ اگر وحدت عین کثرت است و کثرت عین وحدت باشد، آیا می‌توان گفت ظاهر و مظهر یکی است؟

برخی آن را اثبات کرده‌اند و برخی انکار. آن‌ها نیز که آن را اثبات کرده‌‌‌اند، مقصودشان نفی حقیقت از مظاهر نیست، زیرا اگر گفته شود که هرچه هست، ظاهر است و مظهر، خیالی بیش نیست، سفسطه است. این موجودات در عین حال که خیالی‌اند، «کلّ ما فی‌الکون وهم او خیال»، ولی مانند وهم‌ها و خیالات ما نیستند. واقعاً و حقیقتاً وجود دارند، چون این‌ها تجلی یک موجود حقیقی است و تجلی موجود حقیقی به اندازه خود متجلی، حقیقت دارد، بنابراین، تجلی و ظهور را نمی‌شود انکار کرد و انکار آن سفسطه محض است.

بدین‌خاطر، در عرفان، ضمن این‌که کثرت در وجود را انکار کرده‌اند ولی کثرت در ظهور را پذیرفته‌اند. چنان‌که اگر تشکیک در وجود را هم انکار می‌کنند ولی تشکیک در ظهور را اثبات می‌کنند. پس اگر در عرفان گفته می‌شود، این امور موهوم است و نتیجه چشم احول است، ثمره مشاهده چشم دوبین است و احول یکی را دو تا می‌بیند، به این معنا نیست که واقعاً یک چیز بیشتر نباشد. آری اگر به دقت نظر شود، هر چیزی آیه اوست و آیه هم از صاحب آیه جدا نیست. اگر کسی عکس نمی‌بیند، نابیناست و اگر عکس می‌بیند و عکس را با صاحب عکس، دو می‌بیند، این هم احول است.

اگر در اسماء تفاوت است، در مظاهر اسماء نیز تفاوت است و اصولاً اگر در اسماء تفاوت نبود، تغییرات عالم هستی معنا نداشت. سیب سبز همیشه باید سبز می‌بود و نباید زرد و سرخ بشود. این تغییر به این جهت است که یک چیز از قلمرو اسمی خارج می‌شود و وارد قلمرو اسم دیگری می‌شود. کسی مثلاً از تحت اسماء قهریه الهی به‌واسطه ایمان آوردن، خارج می‌شود و وارد در حوزه و قلمرو اسماء لطفیه الهی می‌شود. همه این‌ها عین واقعیت است.

حاصل آن‌که، تفاوت میان انوار قاهره به تشکیک، به شدت و ضعف است یا کمال و نقص و مانند این‌ها است.

 

تنزل نور قائم بالذات

نقص دو نور آن اندازه ممکن است تحقق یابد و وجود داشته باشد که این نور قائم به خود نباشد، یعنی نوری که مستقل است و قائم بالذات است، می‌تواند آن‌قدر تنزل یابد و به نقص آلوده شود که به نوری منتهی شود که این نور قائم به ذات نباشد بلکه قائم به غیر باشد. بلکه ممکن است آن‌قدر تنزل یابد که عارض بر دیگری باشد و هیئت امر دیگری شود. بنابراین، تفاوت میان انوار بالذات و انوار بالعرض یا انواری که موضوع و محل ندارند و انواری که موضوع و محل دارند، به شدت و ضعف است، نه به ذاتی و عرضی بودن و به محل داشتن و نداشتن.

طرح این مطلب به این منظور است که اشکالی که حکیمان مشایی مطرح کرده‌اند را پاسخ دهیم. ممکن است این مراتب نوری که شدت دارند، چنان تنزل یابند که نوری که اولاً و بالذات قائم به ذات است (نورالانوار)، به نوری که قائم بالذات نیست یا قائم بالغیر است مانند انوار ممکن یا انوار قاهر و انوار طولی و عرضی تبدیل گردد، بلکه ممکن است از این هم بیشتر تنزل کند و ضعیف‌تر بشود.

 

واژه‌ی لطیفِ تنزل در قرآن

قرآن هم واژة لطیفِ تنزل را به‌کار می‌برد. قرآن همه‌ی اشیاء را نازل شده می‌داند. در این واژه نکات بسیار لطیفی وجود دارد که گاهی مورد غفلت قرار می‌گیرد. مثلاً اگر تعبیر شود «و انزلنا من السماء ماءً»، نزول را فقط از ابرها به‌حساب نیاوریم، زیرا «و انزلنا الحدید» هم داریم. آهن را نمی‌توان این‌گونه توجیه و تفسیر کرد. آهن که از آسمان نیامده است، آهن از زمین آمده است، بنابراین، نزول در آهن نباید به معنای عرفی باشد. باید در این‌گونه کلمات تدبر و تعمق بیشتر نمود.

به تعبیر دیگر، این واژگان را باید واژگان الهی و وحیانی دانست، یعنی لفظی که در این‌جا به‌کار برده شده است، لفظی است که جایگزین ندارد و می‌توان این امر را اثبات کرد. وحیانی بودن این واژگان سبب می‌شود که شایستگی دقت و تأمل و تدبر را داشته باشند و در صورت تأمل در آن‌ها، قفل‌هایی را که بین انسان و حقایق قرار گرفته و راه درک حقایق را بر ما بسته است، باز خواهد کرد. در نتیجه، اگر تدبیر باشد، قفل نخواهد بود.

«و إنْ من شئ إلاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله إلاّ بقدرٍ معلوم».[41] همه‌چیز در خزائن غیب الهی است حتی آهن، سنگ، گیاه، زرافه و...، اما هرکدام در هر مرتبه از مراتب هستی که قرار دارند، وجودی متناسب با آن مرتبه دارند. چنان‌که این موجودات وقتی وجود ذهنی پیدا می‌کنند، وجودی متناسب با ذهن پیدا می‌کنند و در نتیجه در ذهن ما وزن و سنگینی ندارند، ولی وجود دارند.

آیات قرآن و روایات پیامبر و اهل بیت او صلوات‌الله‌علیهم بر این نکته صراحت دارند که همه عالم هستی در خزائن غیب الهی است و خداوند به قدر معلوم و به اندازه یک قطره، فرود آورده است.

یکی از تفاسیر مربوط به تعابیری که درباره حجرالاسود وجود دارد مبنی بر این‌که ابتدا سفید بود، بر همین اساس استوار است. همه عالم هستی نخست سفید است، آن‌گاه به شرور و محدودیت‌ها و فقرها و مانند آن آلوده می‌شود.

حاصل آن‌که ممکن است انوار چنان تنزل کنند که نه فقط از قیام بالذات به قیام بالغیر تبدیل شوند بلکه هیئت و عرض بشوند.

 

ناسازگاری نور بالذات و بالغیر

برخی از حکمای مشائی بر این نکته اشکال و ایرادی وارد کرده‌اند و گفته‌اند: برخی از انوار عرضی هستند، یعنی قائم بالغیرند، نه قائم بالذات؛ با توجه به این نکته می‌توان اشکال کرد که اگر نوری بی‌نیاز از محل باشد، باید همه‌ی انوار بی‌نیاز از محل باشند، چون همه در حقیقت نور بودن، مشترک هستند. بنابراین، این مبنای حکمت اشراقی که نور حقیقتی قائم بالذات و مجرد است، خدشه‌پذیر است، چون لازمه‌اش این است که نوری که قائم بالذات نباشد، وجود نداشته باشد و حال آن‌که نور وابسته به غیر و قائم به غیر وجود دارد.

شیخ اشراقی در پاسخ می‌گوید این اشکال وارد نیست، زیرا نور حقیقتی است دارای تشکیک و پیشتر گفته شد که تشکیک چه اندازه است. این تشکیک و تنزل می‌تواند آن اندازه باشد که نور قائم بالذات به نور قائم بالغیر تغییر کند و نور قائم بالغیر در مراتب تنزل به هیئت و عرض تبدیل شود.

به تعبیر دیگر، سخن شیخ اشراقی این است که بی‌نیازی برخی از انوار از محل، به‌خاطر کمال آن‌‌ها است و نیازمندی برخی دیگر، به‌خاطر نقص آن‌ها است و روشن است که نقص چیزی، مستلزم نقص امور مشارک با آن نخواهد بود. به عنوان نمونه، اگر در میان افراد انسان، یک انسان ناقص بود، لازمه ناقص بودن یک انسان، این نیست که هر انسان دیگر که با او در انسانیت شریک است، ناقص باشد.

 

تناهی ممکنات و عدم تناهی واجب الوجود

تفاوت گاهی به مقدار است، مانند اشیایی که در جسمیت مشترکند و تفاوت مقداری دارند. گاهی تفاوت به شدت و ضعف است و آن در جایی است که اشتراک در حقیقتی باشد که افرادی ذاتاً مختلف دارد، مانند اشتراک در حقیقت نور. هرگاه مصادیق و افرادی در حقیقت نور مشترک بودند، تفاوت آن‌ها الزاماً به شدت و ضعف است.

شدت و نوریت نورالانوار نامتناهی است، بنابراین آثار آن نیز نامتناهی است. بدین دلیل که اگر شدت و نوریت و آثار او نامتناهی نباشد، نورالانوار نیست و این خلاف فرض است و خلاف فرض، تناقض است؛ یعنی نورالانوار در عین حال که نورالانوار است، نورالانوار نباشد و این محال است. پس نورالانوار شدةً و قدرةً و کمالاً و آثاراً و من جمیع الجهات حد و اندازه‌ای ندارد و به خاطر عدم تناهی نورالانوار، هی‌چکس بر او احاطه ندارد و در نتیجه، کسی علم تام و کامل و محیط بر او ندارد «و لایحیطون بشئ من علمه»،[42] هیچ‌کس احاطه به علمش ندارد، چه رسد به مقام ذاتش که محیط بر علم است. البته در مورد علم، «الاّ بما شاء» می‌توان گفت یعنی و إنْ لم یشأ لایحیطون. اما در مورد ذات، «ان شاء» معنی ندارد، چون متناقض است.

 

شدت نوریت و خفای نورالانوار

خفای نورالانوار از ممکنات، به‌خاطر شدت نوریت او و ضعف قوای ممکنات است، نه خفای او. بعضی عرفا تصریح کرده‌اند که خلق، خدا را غیب و خلق را شهادت می‌دانند و حال آن‌که کار برعکس است؛ خدا، شهادت مطلق است و خلق، غیب مطلق؛ خلق غیبی است که لم‌یظهر قطّ و خدا هم شهادتی است که لم‌یخفی قطّ. خدا ظهور و آشکاری است که هرگز پوشیده نشده و خلق هم نهانی است که هرگز آشکار نشده است.

 

دلیل تناهی و عدم تناهی انوار قاهر و آثار آن‌ها

پیشتر گفته شد که تناهی و عدم تناهی آن‌ها بر تعریف ما از تناهی متوقف است. اگر مقصود از تناهی این است که نور دیگری اتم و اکمل ورای آن وجود دارد و محیط بر آن هست، انوار قاهر متناهی‌اند، زیرا دست‌کم نورالانوار بر آن‌ها احاطه دارد و من ورائهم محیط.

هر نور قاهر هم نسبت به نور فوق خودش همین ویژگی را دارد. پس اگر مقصود از عدم تناهی این است که ماورای آن نوری وجود داشته باشد، بدون استثناء غیر از نورالانوار همه‌ی انوار متناهی هستند. ولی اگر مقصود از نامتناهی بودن این باشد که حصول آثار و کمالات غیرمتناهی برای آن‌ها ممکن باشد و مقید و محدود نباشد، یعنی حد نداشته باشند، این عقول یا انوار، نامتناهی‌اند چون نه وجودشان غیر از حد امکانی حدی دارد و نه آثارشان.

علاوه بر این‌ (اشاره به استدلال دیگر مبتنی بر فلکیات قدیم) که در جای خود ثابت شده است که حرکت برازخ فلکی، دوری است و نیز ثابت شده است که حرکت‌های دورانی نامتناهی است. بنابراین، از آن‌جا که این حرکت‌های دورانی نامتناهی افلاک و برازخ فلکی، آثار عقول است، پس آثار عقول نامتناهی است و عدم تناهی آثار، نشان‌دهنده عدم تناهی صاحب اثر است.

علاوه بر این، جهان طبیعت حدبردار نیست و حد برداشتن آن شبه تناقض است، یعنی از وجودش، عدمش لازم می‌آید. این جهان طبیعت، فعل یک موجود مجرد است. پس اگر این جهان که فعل است، نامتناهی باشد، یقیناً فاعلش هم نامتناهی خواهد بود.

 

تناهی و عدم تناهی آثار ارباب مدبر

آیا آثار انوار مدبر متناهی است یا نه؟[43] برای این‌که بدانیم آثارشان متناهی است یا نامتناهی، باید بدانیم وجودشان متناهی است یا نامتناهی. نوریت‌شان متناهی است یا نامتناهی. به نظر سهروردی، متناهی است و دو دلیل برای آن ذکر می‌کند.

اولین دلیل این‌ است که اگر ارباب انواع یا انوار مدبر، آثار نامتناهی و در نتیجه، وجود نامتناهی داشتند، گرفتار علایق اجسام متناهی نمی‌شدند. گویی یک پیش‌فرض وجود دارد و آن این‌که اجسام، متناهی و محدودند. ارباب انواع یا انوار مدبر به این‌ها تعلق، همسایگی، مجاورت، ارتباط، دخالت، همنشینی و مانند آن‌ها دارند، بنابراین، خودشان هم متناهی هستند. ارتباط و سنخیت نامتناهی با متناهی امکان‌پذیر نیست. (بر فرض پذیرش محدود بودن اجسام و جهان طبیعت) همه انواع محدود هستند و در این صورت، مدبرهای آن‌ها هم باید متناهی باشند.

دلیل دوم، اگر آثار این‌ها نامتناهی و در نتیجه، وجودشان نامتناهی بود، اشتغالات و کشش‌های برزخی و مادّی، آن‌ها را از عالم انوار جذب نمی‌کرد. این هم یک پیش‌فرض دارد و آن این‌که این انوار مدبر، به این‌ دلیل تدبیر ما را پذیرفتند که قابلیت‌ها و کشش‌های ما آن‌ها را جذب کرده است؛ چنان‌که ریاست دنیایی، برخی را جذب می‌کند. گویی در طبیعت کشش‌هایی وجود دارد که انوار مدبر را به سمت خودش جذب می‌کند. پس با توجه به این‌که جهان طبیعت، ارباب مدبر را جذب کرده است و آن‌ها تدبیر آن را برعهده گرفته‌اند، با توجه به این‌که طبیعت محدود است، مدبر آن هم محدود است.

به تعبیر دیگر، اگر ارباب انواع یا مدبرها نامتناهی بودند، در اجسام حبس نمی‌شدند و به آن‌ها تعلق نگرفته و از عالم نور فرود نمی‌آمدند. چون عالم مادیات ذاتاً ظلمانی است، از این‌رو ذاتاً متناهی است، در نتیجه هر موجودی که معطوف به آن‌ها شود نیز ذاتاً متناهی است. جاذبه‌های عالم مادّه مثل شهوت و غضب و عقل و عوامل و نتایج آن، محدود است و ارباب انواع تدبیر و تیمار آن‌ها را بر عهده گرفته‌‌اند. از آن‌جا که آن‌ها مدبر غضب، شهوت و عقل محدود هستند، کسی که مدیر و مدبر اداره کوچک است، خودش هم کوچک است، مگر آن که انتصاب حکیمانه نباشد.

این دلایل، چندان اطمینان‌بخش نیستند، چون ممکن است کسی بگوید که لازمه این دلیل این است که خود خداوند که تدبیر کننده آن‌هاست نیز محدود باشد، به‌ویژه بر اساس برخی از دیدگاه‌ها که فاعلیت بی‌واسطه خداوند را اثبات می‌کنند.

به تعبیر دیگر، مانعی ندارد که موجودی تعلق به یک موجود ضعیف داشته باشد ولی کامل هم باشد. مگر خداوند به خلق یا برخی از مخلوقات خود حب ندارد؟ مگر «یحبّهم و یحبّونه»،[44] «رضی الله عنهم و رضوا عنه»[45] تحقق پیدا نکرده است؟

 

تناهی آثار نفوس و عدم تناهی حرکت آن‌ها

آیا با توجه به این‌که حرکات انوار متصرف و نفوس و مدبرات نامتناهی است، می‌توان گفت که آثار آن‌ها نیز نامتناهی است؟ اساساً باید بتوان چنین چیزی گفت و حال آن‌که پیشتر گفته شد که مدبّرات و نیز نفوس فلکی و انوار متصرف در برزخیات، دارای آثار متناهی‌اند، چگونه می‌توان این دو را جمع کرد؟

به تعبیر دیگر، حرکت افلاک و نیز حرکت نفوس فلکی پیوسته است. حرکت پیوسته، نامتناهی است. هر حرکتی خود یا عین یک اثر است یا مستلزم یک اثر است، پس عدم تناهی حرکت باید عدم تناهی آثار را به‌دنبال داشته باشد، پس باید همچنان‌که آثار عقول یا انوار قاهر نامتناهی است، آثار نفوس و انوار متصرف نیز نامتناهی باشد و حال آن‌که گفته شد که این آثار متناهی است.

پاسخ: عدم تناهی آثار نفوس فلکی و مدبرات در صورتی درست است که نفوس و انوار متصرف در این حرکات پیوسته و دائمی، مستقل باشند. اگر این‌گونه بود، چون حرکت نامتناهی است، آثار نیز نامتناهی بودند و حال آن‌که چنین نیست، بلکه حرکات دائمی نفوس و انوار متصرف به کمک و تأیید انوار قاهر تحقق می‌یابد. اگر حرکات نفوس نامتناهی است، این عدم تناهی ریشه در آثار انوار قاهر دارد، نه خود نفوس و متصرفات برزخی یا فلکی، چون آن‌ها به‌تنهایی مبدأ این آثار نیستند.

گویی نوعی عدم تناهی در مورد آثار متحقق در طبیعت قابل پذیرش است ولی این عدم تناهی مربوط به نفوس نیست بلکه مربوط به انوار قاهر است که غالب و مسلط و محیط بر این انوار متصرف یا انوار برزخی است.

 

رابطه‌ی قابلیت با فاعلیت انوار

زمینه‌های ظهور قابلیت‌ها یا فاعلیت‌های انوار مدبر، به قابلیت‌های این قابل ارتباط دارد. علت این‌که عقل یا نوری شدیدتر می‌تابد، این است که این قابل، قابلیت پذیرش بیشتر دارد؛ بنابراین، ظهور شدت و ضعف به قابلیت‌ها مربوط است، نه به فاعلیت‌ها.

در هر صورت قابل بی‌تأثیر نیست، اگرچه خودِ همین پذیرش اثر شدیدتر، بیان‌گر وجود مبدأ اثری در خود فاعل است. به عنوان مثال، نورالانوار برای موجود مادّی خردمند مانند انسان، آثاری را افاضه می‌کند و برای موجود غیرخردمند یک اثر دیگر و برای موجودی که اصلاً اراده ندارند، اثر دیگری افاضه می‌کند. تفاوتی که در لطف‌ها یا آثار یا عنایات و تفضلات الهی وجود دارد، به قابلیت‌ها ارتباط دارد.

آیا به این معنا است که این قابلیت‌ها سبب می‌شود فیض انوار یا عقول یا نورالانوار، کم و زیاد شود؟ روشن است که این‌گونه نیست. از باب تشبیه معقول به محسوس، نورالانوار را می‌توان به خورشید تشبیه کرد. تابش از سوی نورالانوار به‌صورت مستقیم و متصل و پیوسته و یکنواخت و ثابت است و تغییر و تحول ندارد (مانند تابش خورشید)، ولی موجوداتی که از او نور می‌گیرند متفاوتند؛ برخی نور را کم برمی‌تابند و برخی زیاد. این بدان معنی نیست که چون این سنگ سیاه است، سبب می‌شود که نور خورشید کم بتابد بلکه نور خورشید، ثابت و کامل می‌تابد، این قابلیت قابل است که سبب می‌شود بخش کمتری از آن نور را منعکس کند. بنابراین قابلیت‌ها در شدت فاعلیت تأثیر ندارد بلکه در این جهت تأثیر دارند که سهمی را که از فاعلیت فاعل دریافت می‌کنند، متفاوت یا کم و زیاد شود.

 

نقش دعا بر اشراق انوار قاهر

این نکته در مورد دعا نیز باید مورد توجه باشد. دعا، تضرع و زاری کسی که دعا می‌کند، بر خداوند تأثیر نمی‌گذارد و سبب نمی‌شود او که به دعاکننده بی‌رغبت بود، با این عمل صالح و با دعا تحت تأثیر قرار گیرد و به او راغب گردد. چون لازمه‌ی آن، تأثیر دانی بر عالی است که از محالات است و نادرستی آن تقریباً نزدیک به بدیهی است. تصور موضوع و محمول آن نشان می‌دهد که چنین چیزی ممکن نیست.

این پرسش قابل طرح است که در این مورد چه اتفاقی می‌افتد؟ هر کسی با دعا و تضرع، قابلیت خود را برای درک فیض بی‌حد و اندازه الهی افزایش می‌دهد و در واقع کاری را انجام می‌دهد که کشاورزها انجام می‌دهند. کشاورز با شخم زدن زمین بر خدا و نزول فیض او تأثیر نمی‌گذارد. این فیض از ازل تا ابد وجود داشته و خواهد داشت، ولی هرگاه این زمین شخم زده شود، قابلیت بیشتری برای دریافت آن فیض ازلی و ابدی پیدا می‌کند. مانند قرار گرفتن آیینه در برابر نور؛ آیینه خورشید را به تابش یا نورافشانی بیشتر وادار نمی‌کند بلکه نور یکنواخت بوده و هست. نقش آیینه تنها انعکاس نور است، چنان‌که جویبار زدن و جدول‌کشی، سبب جوشش آب نمی‌شود. باید چشمه آبی وجود داشته باشد تا با جویبار، آن را به مزرعه رساند. نقش ما جویبار زدن است. نه‌تنها ما بلکه کار مجموعه ماسوی الله همین است؛ بلکه خودْ جویبار و مجرای فیض الهی هستند و مجرا بر مبدأ و سرچشمه فیض هیچ تأثیری ندارد. تنها سبب می‌شود تا فیض بیشتر و سریع‌تر به جایی برسد.

 

استمداد انوار مدبر و قاهر

پرسش: آیا همان‌گونه که انوار مدبر از انوار قاهر و انوار فوق خود استمداد می‌طلبند و کمک می‌گیرند، انوار قاهر نیز همین‌گونه‌اند و برای کمک کردن به انوار مدبر، از انوار فوق خود استمداد می‌جویند؟ پیش از آن که پاسخ آن را مطرح کنیم، یادآوری این نکته لازم است که انوار مدبر، مخصوصاً نفوس، بدون طلب از مافوق خود کاری انجام نمی‌دهند.

پاسخ: ظاهراً ایرادی ندارد همان‌گونه که انوار مدبر دست طلب دراز کرده‌اند، انوار قاهر هم طلب کنند و فقط نورالانوار استثناء باشد و اهل طلب نباشد ولی مشکلاتی وجود دارد که نشان می‌دهد که ممکن نیست انوار قاهر طلب داشته باشند. بنابراین، پاسخ منفی است.

انوار قاهر از انوار فوق خود چیزی طلب نمی‌کنند، چون طلب کردن با نقصان و طلب جبران آن همراه است و نوعی تغییر و تجدد را به همراه دارد و چون انوار قاهر تجدد و تغییر ندارند، استمداد و طلب نیز معنا نخواهد داشت.

درباره موجوداتی که نوعی تغییر و تحول را می‌پذیرند، می‌توان گفت تغییری در او ایجاد شده است تا نوری به او برسد یا خود را در جهت و سمت و زاویه نور قرار داده است و این هم نوعی طلب است.

طلب همیشه امری زبانی نیست بلکه طلب‌های تکوینی وجود دارد که طلب زبانی نیست. این‌گونه طلب‌ها یا به حال مربوط است یا به استعداد، بلکه تنها به استعداد مربوط است. حتی حال نیز ثمره استعداد است.

 

رابطه دعا و استعداد

هرگاه دعایی با استعداد موافق باشد، اگرچه نه حال وجود داشته باشد و نه قال، غالباً یا همیشه به اجابت می‌رسد، مگر آن‌که موانعی برای اجابت آن وجود داشته باشد. موجودی که نسبت به چیزی استعداد دارد، اگر استعداد آن تام باشد، از آن‌جا که فاعلیت فاعل هم تام است، پس فیض فاعل تام به مستعد تام خواهد رسید و این نوعی اجابت دعاست. ولی اگر موانع وجود دارد، استعداد به‌تنهایی برای اجابت یا فعلیت کفایت نمی‌کند بلکه باید حال هم وجود داشته باشد.

علت این‌که حال سبب تغییر و تحول در موانع است، این است که یکی از موانع، همین نفس و حجاب‌های نفسانی انسان است. این موانع سبب پیدایش حجاب میان تابش نور خورشید ازلی و ابدی و انسان می‌شود. علت تغییر و تحول و از میان بردن موانع اجابت یا فعلیت، ممکن است دعایی باشد که موافق حال و استعداد است.

 

نقش دعای زبانی

جایگاه قال کجاست و نقش آن چیست؟ نقش قال تفسیر و تحول حال است. اگر حال وجود داشته باشد، برای رفع موانع بسنده است، ولی برای این‌که چنین حالی که رفع موانع می‌کند را ایجاد کنیم، قال مؤثر است. حتی اگر کسی هر صبح که از خواب بیدار می‌شود چند بار بگوید «من می‌توانم»، بر توان او افزوده می‌شود و به تعبیر دقیق‌تر توان او ظهور می‌کند.

قال و زبان، سبب افزایش قوت نفس است. پیداست که اگر گفتن چیزی بر اساس تجربیات محدود و معین و استقراء بسیار ناقص ما می‌تواند مؤثر باشد و قوت نفس ما را افزایش دهد، یقیناً اگر کسانی که در نفس‌شناسی آگاهی تمام دارند بلکه خالق نفس هستند، به این ذکر و دعای زبانی راهنمایی کردند و ذکری را برای قوت نفس سفارش نمودند، می‌توان یقین کرد که منتج و مؤثر است.

اگر چنین کسی گفت: کسی که می‌خواهد نخست بر شیطان نفس خویش، آن‌گاه بر شیطان بیرون از نفس خویش مسلط شود، به‌گونه‌ای که این شیطان بدون اذن و اراده و اجازه او تکان نخورد تا چه رسد به آن که اظهار میل و وسوسه کند «یا قدیر» را پیوسته یا به تعداد معینی تکرار کند، حتماً مؤثر است. حتی توهم و خطور ذهنی آن نیز سودمند است.

بنابراین، اگر دعایی هم قال باشد و هم حال و هم استعداد، اجابت آن قطعی و مسلم است. قال به پیدایش حال کمک می‌کند و حال به رفع موانع ظهور استعداد کمک می‌کند. علاوه بر این‌که کلماتی که بر زبان می‌آوریم، آثار تکوینی دارند و اثر تکوینی آن با آگاهی ارتباط وثیقی ندارد. خود آگاهی نیز اثر تکوینی دارد. اگر ما بذری را در زمین فرو انداختیم، اگرچه نمی‌دانستیم که چیست، بازهم نتیجه‌بخش می‌باشد. اگر به ما گفتند روزی پنج بار کنار این آب بنشین و خودت را شستشو ده، حداقل تمیزی ظاهری را درپی دارد. اینک اگر روزی پنج بار نماز بخوانیم، مانند کسی هستیم که در جویباری رفته و تنی به آب زده است، بسا ممکن است آبی هم خورده باشد؛ جمعی هستند که فقط خود را شستشو می‌دهند و جمعی دیگر از آن می‌چشند و جمعی سیراب می‌شوند و بعضی چنان سیراب می‌شوند که هرگز تشنه نخواهند شد، ریاً رویاً سائغاً لاظمأ بعده.

بر اساس مبانی فلسفی، موجود مجرد تغییرناپذیر است. خروج از قوه به فعل یا کمال اول برای امر دیگری ندارد. اگر موجودی را تصور کنیم که مادّه ندارد، قوه هم نخواهد داشت تا خروج از قوه داشته باشد. چیزی که مادّه نداشت هرچه که دارد، مقام ثابت و بالفعل است. در جایی تغییر و حرکت وجود دارد که فقدان در آن ممکن بلکه قطعی باشد؛ قابلیت وجدان هم داشته باشد و از وضعیت فقدان خارج شده و به حالت وجدان رسیده باشد. از دیدگاه فلسفی، هیچ‌یک از این‌ها برای مجردات قابل تصور نیست.

به هرحال، انوار قاهر از بالاتر از خودشان استمداد و طلب ندارند، البته معنای آن این نیست که فیض از بالا نمی‌رسد، زیرا اگر فیض از بالا نرسد چیزی باقی نمی‌ماند.

 

ناتوانی از شناخت اشراقات نورالانوار

اشراقات انوار قاهر و همچنین نورالانوار به آن‌چه که در گذشته درباره کیفیت اشراقات و نیز آن‌چه درباره چگونگی پیدایش کثرت گفته شد، محدود نمی‌شود. اگر اشراقات انوار قاهر و نورالانوار همان باشد که گفته شد، ما آن‌را شناخته‌ایم و با اذهان خویش بر آن احاطه یافته‌ایم و حال آن‌که ما در ظلمت و حجاب قرار داریم و محال است کسی که محجوب است، بر نور و حقیقت نور احاطه داشته باشد و حال آن‌که «و لایحیطون بشئ من علمه».[46] آن‌چه گفته شد تنها وجهی از وجوه حق تعالی است، آن‌هم وجهی که ما موجه و بیانگر آن هستیم یعنی در حد و اندازه خودمان است. هر سختی که انسان با فاهمه محدود نسبت به موجود نامحدود بیان کند، نوعی جاهلیت است.

 

ظهور نورالانوار و خفای سایر انوار

همان‌گونه که نور ستارگان مغلوب نور خورشید واقع می‌شود و با ظهور خورشید پرتو ستارگان برچیده می‌شود، نور و فعل نورالانوار نسبت به انوار قاهر نیز همین‌گونه است. یعنی با ظهور نور و اشراق نورالانوار، سایر انوار چنان مغلوب واقع می‌شوند که هیچ نامی و اثری از آن‌ها باقی نمی‌ماند، اگرچه وجود دارند. به تعبیر دیگر، در حضور نور نورالانوار، نور هیچ واسطه‌ای ظهور و جلوه ندارد، به همین خاطر است که تنها نورالانوار است که خلاق و فاعل کل است، خواه بی‌واسطه باشد و خواه باواسطه.

 

مقهوریت واسطه‌های فیض

واسطه‌های فیض الهی همانند ستارگان روز هستند که دیده نمی‌شوند، زیرا واسطه‌ها مقهور نورالانوارند. مجموعه انوار قاهره با همه عظمت و اقتدار و سعه وجودی خود، در مقایسه با نورالانوار، هیچ چیزی به‌حساب نمی‌آیند، پس فعال اوست، خلاق و فیاض هم اوست و هر صفت کمالی دیگری حقیقتاً به نورالانوار انتساب دارد.

نسبت دادن فعل به غیر نورالانوار به نحو مجاز است و نه حقیقت، چون غیر از نورالانوار هیچ موجودی، هیچ‌گونه استقلالی ندارد؛ نه در وجود استقلال دارد و نه در فعل. نه وجود را می‌توان حقیقتاً به آن‌ها نسبت داد و نه ظهور را و نه فعل را. این نکته به عرفان بسیار نزدیک است.