المقالة الثالثة

فی کیفیة فعل نورالأنوار و الأنوار القاهرة و تتمیم القول فی الحرکات العلویة

و فیه فصول

مقاله سوم: چگونگی کارکرد انوار و دنباله بحث حرکات علوی و فلکی

 

ازلیت فعل انوار و قدم عالم

پیش از طرح مدعای اصلی، نخست به نکاتی که در بیان موضوع دخالت دارد، می‌پردازیم:

 

عالم چیست؟

مقصود از عالم، ماسوی الله است. بنابراین فرض پذیرفته شده فلسفی که موجودات بر دو قسم هستند، برخی از آن‌ها واجب الوجود و برخی دیگر ممکن‌الوجودند، مجموعه موجودات ممکن‌الوجود، عالم نام دارد. آن‌چه که حقیقتاً غیر از واجب الوجود است، فعل اوست (خواه بی‌واسطه و خواه باواسطه) و عالم نام دارد.

 

مراتب عالم

ماسوی الله یا عالم از دیدگاه فلسفی مراتب و اقسامی دارد که عبارتند از: أـ عقول ب‌ـ افلاک ج‌ـ نفوس ناطق افلاک دـ اصول و کلیات عناصر ه‌ـ لوازم اولی اقسام یاد شده، مانند حرکت ذاتی آن‌ها و زمان وـ غیر از آن‌چه گفته شد، یعنی اجزاء یا عناصر و اشکال جزئی عالم.

شکی نیست که اجزاء یا عناصر و اشکال جزیی عالم از موضوع بحث بیرون است، زیرا حدوث و پیدایش زمانی آن‌ها و نیز ویرانی و نابودی آن‌ها امری بدیهی یا شبیه بدیهی است. در این‌که درختی اینک یا در زمان خاصی پدید می‌آید، رشد می‌کند به باروری می‌رسد و آن‌گاه رو به فروپاشی می‌رود و بالاخره از میان می‌رود، شکی نیست، بنابراین، موضوع بحث فلسفی و تأملات عقلی قرار نمی‌گیرد. موضوع بحث این فصل اگرچه عالم است ولی مقصود از آن عقول، افلاک، نفوس ناطقه افلاک، اصول و کلیات عناصر و لوازم اولی آن‌هاست. اما اجزاء یا اشکال جزئی عالم بدین‌خاطر که زمان‌مندی آن‌ها بدیهی و یا دست‌کم از قضایای واجب‌القبول است، مورد بحث نیست.

 

تعلق حدوث یا قدم اشیاء به وجود

مقصود از حدوث یا قدم اشیاء یا عالم، حدوث و قدوم وجود آن‌هاست، نه ماهیت و نوعیت آن یا آن‌ها، زیرا ماهیت لابشرط که همان کلی طبیعی است، ذاتاً در خارج وجود ندارد. در هر صورت موضوع حدوث و قدم، وجود عالم است، نه ماهیت آن.

 

حدوث بر اساس حرکت جوهری

علاوه بر آن‌چه در نکته دوم گفته شد، بنابر سیلان طبیعت و حرکت جوهری اجسام، طبیعت و اجزاء و انواع آن نیز از موضوع بحث بیرون است. زیرا بر این اساس، طبیعت، عین حرکت و حرکت عین تجدد و لحظه‌ای قرار ندارد تا درباره پیشینه یا پسینه آن بحث کرد. از این دیدگاه همه عالم، حادث بلکه زمانی است که مسبوق به عدم بلکه عدم زمانی است.

 

دیدگاه سهروردی درباره قدم عالم

با توجه به آن‌چه گفته شد، به نظر شیخ اشراق، عالم (پنج قسم یاد شده) قدیم است. آن‌چه که از این حکم استثناء می‌شود، همان قسم ششم است که بدان اشاره شد و حکیم اشراقی در فصل سوم از مقاله چهارم همین اثر بدان تصریح خواهد کرد. در جای خود خواهد گفت که موجودات بر دو قسمند: یکم، موجوداتی که وجود آن‌ها تنها بر امکان ذاتی آن‌ها توقف دارد و به تعبیر دیگر، امکان ذاتی آن‌ها برای تعلق فیض و نور از نورالانوار و انوار قاهر به آن‌ها بسنده است. دوم، موجوداتی که علاوه بر امکان ذاتی، برای وجود یافتن، باید استعداد و قابلیت وجود نیز داشته باشند. این قسم دوم بر حسب وجود استعداد و قابلیت، زمان‌مند است و مشمول قدم و ازلیت نمی‌باشد.

 

الفصل الاول: فی بیان انّ فعل الانوار أزلی

نورالانوار و الانوار القاهرة لایحصل منهم شئ بعد أن لم یحصل، الاّ علی ما سنذکره. فانّ کلّ ما لا یتوقّف علی غیر شئ اذا وُجد ذلک الشئ وجب أن یوجد و الاّ فهو مما لایتصوّر وجوده؛ أو توقّف علی غیره، فما کان هو الذی توقّف علیه و قد فُرض أنّ التوقف علیه و هو محال و کلّ ماسوی نورالانوار لما کان منه، فلا یتوقّف علی غیره کما یتوقّف شئ من أفعالنا علی وقت أو زوالٍ مانعٍ أو وجودٍ شرطٍ. فانّ لهذه مدخلاً فی أفعالنا و لاوقت مع نورالانوار متقدّماً علی جمیع ما عدا نورالانوار، فانّ نفس الوقت أیضاً من الاشیاء التی هی غیر نورالانوار. فلما کان نورالانوار ـ و جمیع ما یفرضه «الصفاتیة» صفة ـ دائمة، فیدوم بداومه ما منه، لعدم توقّف علی أمر منتظر؛ و لایمکن فی العدم البحت فرض تجددّ، مع أنّ کلّ ما یتجددّ یعود الکلام الیه. فنور الانوار و الانوار القاهرة ظلالها و أضواءها المجردّة دائمة و قد علمت أنّ الشعاع المحسوس هو من النیر لا النیر من الشعاع؛ و کلّما یدوم النیر الاعظم، یدوم الشعاع مع أنّه منه.

 

ازلیت فعل (کارکرد) انوار

دلیل شیخ اشراق بر قدم عالم

فعل انوار، حادث زمانی نیست و پیشینه عدمی ندارد، مگر به‌گونه‌ای که در جای خود خواهیم گفت. زیرا افعال بر دو گونه هستند:

1ـ افعالی که تنها به فاعل خود بستگی دارند و چیزی غیر از فاعل در پیدایش و دوام و استمرار آن‌ها دخالت ندارند.

2ـ افعالی که علاوه بر وابستگی به فاعل به چیزهای دیگری نیز بستگی دارند. این‌گونه افعال نیز بر سه دسته تقسیم می‌گردند:

ـ افعالی که تنها در پیدایش و حدوث به غیر از فاعل نیز بستگی دارند.

ـ افعالی که تنها در دوام و استمرار به غیر از فاعل نیز وابستگی دارند.

ـ افعالی که هم در پیدایش و هم در دوام و استمرار بر غیر فاعل نیز وابستگی دارند.

به تعبیر دیگر، افعال یا فعل فاعل تام هستند و یا فعل فاعل ناقص. افعالی که تنها به فاعل خود بستگی دارند، یا فعل فاعل تام هستند و در واقع فاعل آن‌ها تام است. به دلیل تساوی نسبت آن‌ها به غیر از فاعل، وجود و عدم آن‌ها برای چنین افعالی یکسان است. اگر وجود یابند، تنها به‌خاطر وجود و تمامیت فاعل است و اگر وجود نیابند، تنها به‌خاطر عدم یا نقصان فاعل است و هیچ امر دیگری در وجود و پیدایش و استمرار آن‌ها تأثیر ندارد. بنابراین وجود و تمامیت فاعل، علت وجود و دوام چنین افعالی است و از آن‌جا که فاعلیت انوار قاهر از این قسم است، یعنی افعال چنین فاعل‌هایی تنها به فاعل خود بستگی دارند، بنابراین فرض پیشینه عدمی برای چنین افعالی نادرست است. زیرا این فرض بر این امر دلالت دارد که این افعال بر چیزی غیر از فاعل نیز بستگی داشته‌اند وگرنه پیشنیه عدمی آن‌ها تبیین‌پذیر نخواهد بود.

فعلی که تنها بر فاعل وابسته باشد و وجود و عدم هیچ چیزی غیر از فاعل در آن تأثیر نداشته باشد، چنان‌که گفته شد، نسبت به هر چیزی غیر از فاعل، مساوی است و هیچ چیزی غیر از فاعل در آن تأثیر ندارد و تنها عامل مؤثر در آن، فاعل است. بنابراین بود و نبود چنین افعالی تنها به‌وسیله فاعل تبیین می‌گردد؛ پس اگر وجود داشته باشند، وجودشان ازلی و ابدی خواهد بود و اگر وجود نداشته باشند، عدم‌شان ازلی و ابدی خواهد بود، چون چیزی غیر از فاعل در آن‌ها تأثیر ندارد. چنین افعالی اگر در فرض وجود فاعل، وجود نداشته باشند، هرگز به وجود نخواهند آمد. زیرا برحسب فرض، چیزی غیر از فاعل بر آن‌ها تأثیر ندارد تا تغییرات مربوط به آن‌ها سبب وجود چنین افعالی شود و فاعل نیز بر حسب فرض وجود داشته است.

حاصل آن‌که تبیین افعالی که تنها به فاعل خود وابسته‌اند، تنها از طریق فاعل امکان‌پذیر است. اگر فاعل وجود داشته باشد، آن‌ها هم وجود خواهند داشت و اگر وجود نداشته باشد، آن‌ها نیز وجود نخواهند داشت و از آن‌جا که وجود انوار قاهر و نورالانوار ازلی و ابدی است، بنابراین وجود افعال این انوار نیز ازلی و ابدی است.

به تعبیر آشنای فلسفی، هرگاه علت تام باشد، وجود معلول حتمی و ضروری خواهد بود و چون عالم به معنی یاد شده (پنج قسم نام‌برده) امری پیراسته از استعداد و قابلیت است، بر چیزی غیر از واجب تعالی بستگی ندارد. بنابراین واجب تعالی علت تام آن است و چون تمامیت علت، سبب ضرورت بالغیر و بالقیاس معلول است، بنابراین وجود معلول از وجود علت جدایی‌پذیر نیست و چون علت، قدیم و ازلی است، معلول نیز قدیم و ازلی است وگرنه لازمه‌اش تخلف معلول از علت تامه است که امری محال است.

 

تقریر دیگر برهان

این برهان را به شکل دیگری نیز می‌توان تقریر کرد و آن را به‌عنوان دلیل دوم نیز به‌حساب آورد که از این قرار است: فیض، وجود، عطاء، هبه، فضل و فعل نورالانوار یا عین ذات اوست و یا از لوازم ذات و صفات اوست. دست‌کم چیزی بیرون از ذات نورالانوار سبب نمی‌شود که نورالانوار تحت تأثیر آن، فیاض، جواد، معطی، وهاب، ذوالفضل و فعال مایشاء گردد، بلکه هریک از صفات یاد شده اگرچه صفات فعلی هم باشد، مقتضای ذات و صفات ذاتی اوست. بنابراین، او پیوسته و از ازل، فیاض علی‌الاطلاق، جواد مطلق، معطی، وهاب، ذوالفضل و الامتنان و فعال مایشاء بوده و تا ابد همین‌گونه خواهد بود. به تعبیر دیگر، صفات یاد شده، تعطیل‌بردار نیست و چون چنین است، پیوسته و از ازل، فیض و عطا وجود دارد. همین فیض و عطاست که عالم نام دارد. پس وجود عالم بدین‌خاطر که از لوازم ذات یا صفات نورالانوار است، ازلی و قدیم است.

به تعبیر دیگر، نورالانوار علت منحصر به فرد عالم و در عین حال ازلی و قدیم است و وجود عالم بر چیزی غیر از نورالانوار توقف ندارد. پس به‌خاطر ازلیت نورالانوار، عالم نیز ازلی است وگرنه لازمه‌اش این است که عالم در وجود یافتن بر غیر نورالانوار نیز توقف داشته باشد و این خلاف فرض است و محال.

به تعبیر دیگر، وجود عالم یا تنها بر نورالانوار توقف دارد یا بر غیر از او نیز توقف دارد. فرض دوم محال است زیرا آن غیر، یا شریک، شبیه، ضّد و ندّ نورالانوار است یا فعل و خلف و آفریده او. فرض نخست با توجه به دلایل توحید، محال است. پس وجود عالم بر فعل و آفریده نورالانوار توقف دارد. اینک، همان فعل و آفریده که متوقف علیه عالم است را مورد پرسش قرار می‌دهیم؛ یا خودش نیز بر چیز دیگری غیر از نورالانوار توقف دارد یا ندارد. اگر بر چیزی غیر از نورالانوار توقف داشته باشد، به تسلسل می‌انجامد که محال است و اگر بر چیز دیگری توقف نداشته باشد، همان عالم است و مقصود شیخ اشراقی از عالم همین چیزی است که متوقف علیه اشیاء دیگر است و خودش بر چیزی جز نورالانوار توقف ندارد.

حاصل آن‌که، عالم به معنی چیزی ک تنها به نورالانوار بستگی دارد، همچون نورالانوار قدیم و ازلی است. ولی آن بخش یا جزء از عالم که بر استعداد خاص، نبودن مانع یا شرایط دیگری توقف داشته باشد، مانند اشکال و صور مادی و افعال انسان یا غیر انسان، چنان‌که گفته شد، از موضوع بحث بیرون است. آفرینش اصل عالم نه بر استعداد خاصی توقف دارد و نه بر نفی مانع معینی و نه به شرط ویژه‌ای مقید است، زیرا پیش از عالم چیزی وجود ندارد تا استعداد یا مانع یا شرط پیدایش عالم باشد.

علاوه بر آن‌چه بر اثبات قدم عالم گفته شد، می‌توان گفت با توجه به این‌که صفات نورالانوار عین ذات اوست و فعلیت و تمامیت مطلق است، اگر فعل او ازلی و قدیم نباشد و در زمانی متأخر پدید آید، این پرسش مطرح می‌شود که نورالانوار منتظر چه چیزی بود که با رخداد آن، فاعلیت او تحقق یابد؛ چه کاستی در او بود که پیش از آن زمان، عالم را نیافرید و چون داشتن حالت منتظره بر نورالانوار محال است، بنابراین فعل او پیشینه عدمی ندارد. از این گذشته، خود زمان نیز یکی از افعال یا از لوازم فعل اوست، بنابراین اگر عالم پیشینه عدمی زمانی داشته باشد، خود زمان قدیم خواهد بود. پس دست‌کم برخی از افعال خدا قدیم و ازلی است.

نقد دیدگاه متکلمان اشعری

از نظر متکلمان اشعری، عالم حادث زمانی است و حدوث زمانی عالم تبیین‌پذیر است. نظر این دسته از متکلمان به نوعی به حل ناسازگاری حدوث با صفات ذاتی واجب الوجود می‌پردازد. گویی مشکل حدوث این است که صفات واجب تعالی ذاتی اوست، بنابراین حالت منتظره ندارد. پس حدوث معنی معرفت آموزی ندارد. اشعریان با توجه به دیدگاه خود در مسأله عینیت و زیادت صفات، گمان برده‌اند که علت ناسازگای حدوث عالم با صفات، به‌خاطر عینیت صفات اوست و با نفی عینیت، ناسازگاری از میان برداشته می‌شود. از این‌رو گفته‌اند اراده واجب تعالی زاید بر ذات اوست. او جهان را با اراده خود آفریده است و چون اراده زاید بر ذات است، پس می‌تواند آفرینش یا انجام کاری را اراده کند و می‌تواند اراده نکند و چون واجب تعالی آفرینش عالم در زمان خاصی را اراده کرده است و آن را از ازل اراده نکرده است، پس حدوث عالم هیچ برآیند خردپذیری ندارد.

 

نقد شیخ اشراق بر نظریه اشاعره

نقد شیخ اشراق بر دیدگاه متکلمان اشعری این است که بر فرض زیادت صفات بر ذات واجب تعالی، دوام آن‌ها تردیدپذیر نیست. یعنی حتی اگر صفات واجب تعالی عین ذات نباشند، بلکه زاید بر ذات باشند، ولی پیوسته با ذات هستند و همیشه از ازل تا ابد، ذات به آن‌ها متصف! است یعنی واجب تعالی پیوسته عالم، قادر، حی، مرید و... است. در غیر این ‌صورت، اشکالات متعددی خواهد داشت. حدوث فعل در صورتی ممکن است که صفتی که این فعل برآن توقف دارد، حادث باشد، ولی اگر متوقف علیه فعل اگرچه زاید باشد دائم باشد، فعل نیز دائم خواهد بود. اگر صفت دائم باشد و فعلی که از لوازم آن است، دوام نداشته باشد، یا صفت دائم نیست یا فعل بر غیر آن صفت نیز توقف دارد و هر دو خلاف فرض است و محال.

 

ازلیّت صفات و ظهور زمان‌مند آن‌ها

ممکن است گفته شود که اگرچه صفات واجب تعالی دائمی است و نه حادث، ولی اعمال آن‌ها می‌تواند حادث باشد. مثلاً واجب تعالی اراده دائمی دارد ولی هرگاه چیزی را بخواهد ایجاد کند، به ایجاد آن اراده خواهد کرد. به‌عنوان نمونه، در وقت معین، حصول شرایط ویژه، رفع موانع، تعلق علم، وجود مصلحت و مانند آن، واجب الوجود اراده می‌کند چیزی را بیافریند و در غیر این صورت، اگرچه اراده دارد، ولی آن را به‌کار نمی‌گیرد و اعمال نمی‌کند.

پاسخ‌های متعددی را می‌توان برای این اشکال ارایه نمود:

یکم: هریک از امور یاد شده، وقت معین، شرایط، موانع و... فعلی است که اراده واجب تعالی بدان تعلق گرفته است و اگر تعلق به آن‌ها نیز مسبوق به امور دیگری باشد، یا به تسلسل می‌انجامد یا به اموری که تعلق اراده واجب تعالی به آن‌ها قدیم و ازلی است.

دوم: این‌که تعلق اراده واجب تعالی به چیزی، سبب ایجاد آن می‌شود، تردیدپذیر نیست ولی این‌که چرا اراده واجب تعالی به آن تعلق گرفته، به‌ویژه این‌که تعلق و عدم تعلق به آن مساوی بود، یا به معلول بودن اراده واجب تعالی می‌انجامد یا به گزاف بودن آن و هر دو محال است.

 

دلیل دیگر بر ازلیت عالم

دلیل دیگر بر قدم و ازلیت عالم از این قرار است: عالم نسبت به نورالانوار، همانند شعاع نسبت به منبع نور است. همان‌گونه که ممکن نیست منبع نور وجود داشته باشد ولی شعاع نداشته باشد، همچنین ممکن نیست نورالانوار وجود داشته باشد و عالم وجود نداشته باشد. این دلیل بر اساس حکمت متعالیه چنین تقریر می‌شود: عالم نسبت به حق تعالی، عین ربط و تعلق است و چون مستقل بدون رابط همانند رابط بدون مستقل ممکن نیست، زیرا استقلال و ارتباط از امور اضافی است که در وجود و عدم متکافی هستند، بنابراین، ممکن نیست واجب تعالی وجود داشته باشد ولی عالم وجود نداشته باشد.

تعبیر دیگری که می‌توان برای این دلیل ارایه کرد و شیخ اشراقی نیز بدان اشارتی دارد، این است که عالم نسبت به نورالانوار، همانند سایه نسبت به آفتاب است و به تعبیر دیگر، موج نسبت به دریا و به تعبیر دکارت، درّه نسبت به کوه و سه ضلعی بودن نسبت به مثلث است. همان‌گونه که خورشید بدون شعاع، آفتاب بدون سایه، دریا بدون موج، کوه بدون درّه یا دامنه، مثلث بدون سه ضلع ممکن نیست، نورالانوار بدون عالم نیز ممکن نیست. بنابراین به‌خاطر قدم و ازلیت نورالانوار، عالم نیز قدیم و ازلی است.

 

الفصل الثانی: فی بیان أنّ العالم قدیم و انّ حرکات الافلاک دوریة تامّة

کلّ هیئة لایتصوّر ثباتها، هی الحرکة و کلّ ما لم یکن زماناً ثم حصل، فهو حادث و کلّ حادث اذا حدث، فشئ مما توقّف علیه هو حادث، اذ لا یقتضی الحادث وجود نفسه، اذ لابدّ من مرجّح فی جمیع الممکنات. ثم مرجّحه ان دام مع جمیع ما له مدخل فی الترجیح، لدام الشئ، فلم یکن حادثاً و لما کان حادثاً، فشئ مما توقّف علیه هذا الحادث، حادث؛ و یعود الکلام الی ذلک الشئ، فلابدّ من التسلسل و السلسلة الغیر المتناهیة مجتمعة وجودها محال. فلابدّ من سلسلة غیرمتناهیة لایجتمع آحادها و لاتنقطع و الاّ یعود الکلام الی أول حادث بعد الانقطاع. فینبغی أن یکون فی الوجود حادث متجدّد لاینقطع و ما یجب فیه التجدّد لماهیته، انّما هو الحرکة.

و للحرکات المستقیمة حدّ، اذ البرازخ الغیر المتناهیة غیر متصوّر تحقّقها و تعلم انّ البرزخ لایتحرّک بطبعه الاّ لفقد ملایم؛ فاذا وصل الیه وقف، حتّی لو کان البرزخ معه جمیع ما یلایمه و یترجّح وجوده له، فلا یتحرّک، اذ لا یطلب ما لایترجّح له وجوده و القسریات من الحرکات اما من الطبع أو الارادة و ستعلم أنّ ما تحت فلک القمر مما یکن أن یکون له حرکة ارادیة لایحتمل الحرکة الدائمِة و لا بقاء لبرزخه دائماً، لوجوب تحلّل هذه التراکیب؛ فلجمیع حرکات ما تحت الافلاک مقطع و لما وجب استمرار حرکة دائمة لاتنقطع، فهی للافلاک و تکون دوریة و یتبین من ذلک دوام حواملها و قد یکون للافلاک بحسب مبدء حرکاتها المفروض و منتهی حرکاتها و اضافاتها یمین و یسار و غیر ذلک من الجهات و یتعین فیها نقط الاضافات.

نکتة: و اعلم انّ الشمس اذا غربت لم ترجع الی مشرقها الاّ بتمام حرکة دوریة. ولو رجعت قبل تمام حرکة دوریة، لطلعت من مغربها؛ و تعلم انّ النهار لیس الاّ من طلوعها، فیتثنی النهار و لیس کذا و علمت وجود المحددّ و انّ السفل بالمرکز و الارض عنده؛ ولو جاوزت المرکز من أی جانب فُرض، کانت قاصدة الی العلوّ و لا یلایمها و سیأتیک کیفیة آمره و جمیع الحوادث التی عندنا هی من آثار حرکات الافلاک، فهی علّة حدوث الحوادث و لایقع الافلاک تحت الکون و الفساد و الترکیب من بسایط و الاّ لزم التحلّل و عدم دوام الحرکات و الحدوثُ الموجب لتقدّم حرکات و برازخ اُخری علیها محیطة دائمة.

و اعلم انّ الافلاک فی حرکاتها و مناسبات حرکاتها و مقابلاتها و غیر ذلک أیضاً متشبّهة بمناسبات الأمور القدسیة و أشعّة الانوار القاهرة و لما لم یمکن لها الجمع بین جمیع الاوضاع و الکواکب کلّ منها یحجب بعضها عن بعض، فلا یمکن مقابلة بین الکلّ و عدم حجاب و مناسبة بین الجمیع کما فی عالم القواهر، اذ فی البرازخ أبعاد و حجب. فحفظت ذلک علی سبیل البدل، حتّی تصیر آتیة فی الاکوار و الادوار علی جمیع المناسبات علی طریق التعاقب و الاستیناف.

و لیس علی ما یفرضه اتباع المشّائین من أنّ کلّ فلک فی حرکاته الکثیرة متشبّة بواحد من جمیع الوجوه. فانّ الافلاک کثیرة و حرکاتها مختلفة و الغرض علی ما سرّحوا به حرکة الکواکب. فالکوکب تارةً راجع و تارةً مستقیم و تارةً فی الأوج و تارةً فی الحضیض. فکیف یکون تشبّهاً بشئ واحدٍ و هم لا یقولون بالاشراقات لتکثّر المناسبات النوریة؟ فلیس اذن حرکاتها علی اختلاف احوالها الاّ لمناسباتِ أشعّةٍ و أنوارٍ فی المعشوقات و لیس نسب بعضها الی بعض الاّ تابعاً لمناسبات المعشوقات بعضها الی بعض، حتّی تأتی فی الاکوار و الادوار علی النسب القاهریة التی یمکن التشبّة بها، ثم تستأنف و المشّاؤون فی هذه التشبّهات اعترفوا بضرب من المثال الذی ردّوا فیه علی المتقدّمین و مما یدلّ علی کثرة المعشوقات، هو انّ معشوق الافلاک فی حرکاتها لو کان واحداً، لتشابهت الحرکات و تعلم أنّه لو کانت البرازخ العلویة بعضها علة للبعض، لکانت المعلولات متشبّهة فی حرکاتها بالعلل عاشقة لها و لیس کذا.

 

توقف هر موجود حادثی بر موجودات حادث پیش از خود

در این فصل، این مسأله مورد بحث قرار گرفته است که اگر موجود حادثی وجود داشته باشد که در زمانی وجود نداشته و در زمان دیگری وجود یافته است یعنی پیشینه عدمی داشته باشد، بر موجودات حادثی توقف دارد که نامتناهی هستند، یعنی موجودات حادثی که پیش از این موجود حادث پدید آمده‌اند و سلسله حوادث پیش از آن محدود و متناهی نیست بلکه وجود یک موجود حادث بر موجودات حادث بی‌آغاز (زمانی) توقف دارد.

 

تعریف واژگان

حرکت

پیش از پرداختن به تبیین مسأله مورد بحث، نخست به تعریف حرکت می‌پردازیم. به نظر شیخ اشراقی حرکت عبارت است از هیأتی که ثبات برای ذات آن تصورپذیر نیست. به تعبیر دیگر، ماهیتی که عین تجدد و بی‌قراری باشد و هیچ‌گونه ثبات و دوامی نداشته باشد.

اگرچه تعریف یاد شده بدین‌دلیل که حرکت را وجود سیال و تدریجی ندانسته است بلکه نوعی ماهیت پنداشته است، به‌طور جدی خدشه‌پذیر است، ولی بر اساس اصالت ماهیت بلکه اصالت وجود سازگار با ماهیت که تفکر سنتی فلسفی را تشکیل می‌دهد، تعریف نامبرده، شرایط تعریف متعارف و رسمی را دارد. به‌عنوان نمونه، واژه هیأت، حرکت را از جوهر جدا می‌سازد و آن را امری غیرجوهری می‌شمارد و واژه تصورناپذیری ثبات آن، حرکت را از کم و کیف و اضافه جدا می‌سازد. واژه ذات یعنی ثبات‌ناپذیری ذاتی نیز آن را از زمان جدا می‌سازد. زیرا اگرچه زمان ثبات‌ناپذیر است ولی این امر به ذات آن ارتباط ندارد بلکه به‌خاطر محل آن یعنی حرکت است.

حاصل آن‌که با توجه به انحصار مقولات از دیدگاه شیخ اشراق به جوهر، کم، کیف، اضافه و حرکت، تعریف یاد شده حرکت را از مقولات چهارگانه جدا می‌سازد و از این جهت تعریف یاد شده هم مطرّد است و هم منعکس و اگر اشکالی به‌نظر می‌رسد، به مبنای آن باز می‌گردد.

 

حادث

هر چیزی که در زمانی وجود نداشته باشد و در زمان دیگری پس از آن وجود یابد، حادث است. اولاً، تعریف یاد شده، به حادث زمانی ارتباط دارد و نه حادث ذاتی، چنان‌که موضوع بحث نیز حادث زمانی است و نه غیر از آن و ثانیاً، ارکان تعریف حادث زمانی دو امر است؛ نخست تصور و لحاظ زمان و دیگری، لحاظ وجود و عدم. در صورتی‌که دو زمان لحاظ شود که چیزی که در زمان دوم وجود دارد، در زمان نخست و پیشتر وجود نداشته باشد، آن چیز حادث است. اما عکس آن، بدین‌صورت که چیزی در زمان نخست وجود داشته باشد و در زمان دوم وجود نداشته باشد، حادث بر آن اطلاق نمی‌گردد.

پس از تعریف واژه‌های یاد شده، اینک به اصل بحث می‌پردازیم و آن این است که هر حادثی بر حوادث بی‌شمار و بی‌آغاز توقف دارد و به تعبیر دیگر، لحاظ یا پذیرش یک امر حادث، به مثابه پذیرش یا لحاظ حوادث بی‌حدواندازه پیشین است و به عبارت سوم، هر حادثی به حادث پیش از خود بستگی دارد و زنجیره حوادث به حلقه نخستین غیر حادث متصل نمی‌شود.

علاوه بر آن جنبه از پیچیدگی ربط حادث به قدیم که از گذشته دور مورد توجه حکیمان بوده است و راه حل‌های چندی برای آن مطرح شده است، این هم شکل دیگری برای همان مسأله است. زیرا بر این اساس، امکان اتصال حادث به قدیم ممکن نیست؛ حادث با قدیم قابل جمع نیست. علت حادث، امری حادث است و نه قدیم و از این گذشته، این مسأله، برهان یا دلیل حدوث را نیز نقدپذیر می‌سازد.

 

دلیل توقف هر امر حادث، بر حادث پیش از خود

شکی نیست که هر چیز حادثی به‌خاطر حدوث، امری ممکن‌الوجود است زیرا اگر واجب الوجود بود، حادث نبود و اگر ممتنع‌الوجود بود، موجود نبود. پس هر حادثی، ممکن‌الوجود است. نبودن در یک زمان و بودن در زمان دیگر، دلیل بر نفی وجوب و امتناع از چنین موجودی است.

همچنین شکی نیست که نسبت هر امر ممکنی به وجود و عدم، برابر است و نسبت به هیچ‌یک از آن دو ترجیح یا ترجحی ندارد، زیرا در غیر این صورت، آن امر ممکن، یا واجب‌ بود و یا ممتنع و این خلاف فرض و محال است. بنابراین وجود (و نیز عدم) چنین چیزی که در حالت استواء میان وجود و عدم قرار دارد، به مرجح و دلیل نیاز دارد. اگر وجود یابد، باید وجودش بر عدمش ترجیح داشته باشد و اگر معدوم باقی بماند یا شود، باید عدمش بر وجودش ترجیح داشته باشد و در هر صورت هر یک از دو طرف وجود و عدم به علت و مرجح نیازمند است؛ در غیر این صورت ترجّح یکی از دو طرف ممکن بر دیگری رخ خواهد داد که امری محال است.

اینک اگر علت و مرجّح آن حادث که سبب پیدایش آن شده است، خود حادث نباشد بلکه با همه شرایط و لوازم و هر چیزی که در پیدایش آن حادث دخالت دارد، قدیم باشد، یعنی علت یک امر حادث با همه اموری که در پیدایش این حادث لازم است، وجودی همیشگی و دائمی داشته باشد، در این صورت، این علت یا مرجح، تام خواهد بود و از آن‌جا که هرگاه علت تام باشد، وجود معلول حتمی و ضروری خواهد بود، پس صدور یا پیدایش این معلول حادث در ظرف وجود علت خود که بنا به فرض دائمی و قدیم است، ضروری خواهد بود و این محال است. زیرا پیامد آن این است که حادث در عین حال که حادث است و در گذشته و زمان پیشین وجود نداشته است، به‌خاطر تمامیت علت خود در ظرف علت خود یعنی قدیم و ازل، وجود داشته باشد و این خلاف فرض است و چون خلاف فرض یا به تناقض می‌انجامد یا به نفی امر مسلم، پس یا محال است و یا معرفت‌آموز نیست، بنابراین قابل‌ پذیرش نیست،[1] چنان‌که هر خلاف فرضی همین‌گونه است.

پس اگر حدوث چیزی پذیرفته شده باشد، همان‌گونه که پیدایش آن در زمان متأخر به علت و ترجیح نیاز دارد، نبودن آن در زمان متقدم نیز به علت و ترجیح نیاز دارد و اگر علت پیدایش این حادث از ازل تام و کامل بود و هیچ تغییری در آن پدید نیامده بود و هیچ امری در آن حادث نشده بود، این حادث نباید حادث باشد، زیرا علت تام وجود آن در هر زمانی مانند این زمان، وجود داشته است، پس این حادث نیز باید در هر زمانی وجود داشته باشد و این همان قدیم بودن حادث است که محال است. ولی اگر این حادث واقعاً حادث است یعنی در زمان پیشتر وجود نداشته است، باید علت ایجاد کننده آن یا بخشی یا شرطی یا وصفی از آن در زمان پیشتر وجود نداشته باشد و در زمان متأخر به‌وجود آمده باشد، یعنی باید علت ایجاد کننده آن نیز حادث باشد. این سخن درباره علت آن علت و نیز علت‌های پیشتر و زنجیره علل نیز صادق است که هرگاه چیزی (حادث موجود مورد بحث یا علت آن یا علتِ علت آن تا بی‌نهایت) حادث باشد، علت و زنجیره علت‌های آن نیز حادث است و در نتیجه تسلسل در ناحیه علت‌های پیشین یک امر حادث، حتمی و قطعی خواهد بود.

 

امتناع یا امکان تسلسل

از سویی با توجه به آن‌چه گفته شد، در صورت پذیرش حدوث زمانی برای یک یا برخی از موجودات، حدوث علت‌های پیشین آن امری قطعی و ضروری است. بنابراین تسلسل در ناحیه علل امور حادث، امری قطعی و ضروری است. ولی از سویی دیگر، تسلسل در ناحیه علل، امری محال است. پس باید راه حلی برای آن یافت که دو امر قطعی یا مدلل به‌ظاهر متعارض را قابل پذیرش سازد.

به نظر شیخ اشراق، این راه حل عبارت است از توجه به شرایط امتناع و تسلسل. تسلسل در ناحیه علل در صورتی محال است که علت‌های نامتناهی در وجود اجتماع داشته باشند، ولی اگر همه یک‌جا وجود نداشته باشند و شرط اجتماع تحقق نیابد، تسلسل محال نیست. به تعبیر دیگر تسلسل بر دو قسم است که یک قسم آن محال است و قسم دیگر آن ممکن است:

أـ تسلسل در ناحیه علل که همه‌ی اجزاء یا افراد علت، همزمان وجود و اجتماع داشته باشند. این تسلسل محال است

ب‌ـ تسلسل در ناحیه علل که همه‌ی اجزاء یا افراد علت، همزمان وجود و اجتماع نداشته باشند. این تسلسل ممکن است. همچنین اگر تسلسل در ناحیه علت و معلول نباشد، خواه مجتمع باشند و خواه مجتمع نباشند، محال نیست.

حاصل آن‌که هر حادثی بر علت حادث پیش از خود توقف دارد، آن علت نیز به حکم حادث بودن، بر علت حادث پیشتر توقف دارد. این زنجیره علل، آغاز و اول ندارد و در عین حال اجتماع نیز ندارد. پس به دلیل حدوث برخی از موجودات، سلسله حوادث بی‌آغاز وجود دارد.

آن‌چه که تاکنون در این فصل گفته شد، مسأله‌ای فلسفی محض بود که دلیل یا دلایل عقلی محض نیز دارد و شیخ اشراق یکی از دلایل آن را در این فصل مطرح کرد و در فصل گذشته نیز به دو دلیل بلکه بیشتر به‌طور غیرمستقیم اشاره کرد (دلایل ازلیت عالم). ولی بحثی که اینک مطرح می‌شود، جنبه فلسفی محض ندارد بلکه به‌گونه‌ای به طبیعیات کهن نیز ارتباط دارد و آن این مسأله است که مصداق زنجیره نامتناهی حوادث چیست؟

 

مصداق زنجیره نامتناهی حوادث

از آن‌جا که تصویر عدم تناهی در کلیات جهان طبیعت که محل حوادث است، قدری پیچیده و تا اندازه‌ای نقدپذیر است و از سویی، بیان مصادیق اصل کلی برای فهم محتوای آن سودمند است، از این‌رو، مصداق این زنجیره نامتناهی حوادث در جزئیات قابل فهم است و یا با سهولت فهمیده می‌شود. ولی به این‌خاطر که بررسی مصادیق جزئی، از حوزه فلسفه بیرون است، اقتباس از طبیعیات ضروری به‌نظر می‌رسد. به‌همین ‌خاطر است که شیخ اشراقی مصداق زنجیره حوادث بی‌آغاز را حرکت، آن هم نوع خاصی از آن می‌داند. اگرچه همین مسأله نیز صبغه فلسفی دارد ولی فلسفی محض نیست، از این‌رو به‌راحتی نقدپذیر است.

پیش از پرداختن به نمونه یا تنها نمونه بی‌آغاز از نظر شیخ اشراقی، نخست فرضیه‌های بدیل را مطرح خواهیم کرد:

1ـ زنجیره بی‌آغاز طبیعت: اگر بپذیریم که جهان طبیعت پدیده و حادث است و چون هر حادثی معلول علتی حادث است، پس جهان طبیعت دارای علتی حادث است و از آن‌جا که آن علت حادث نیز باید تمام یا برخی از ویژگی‌های طبیعت و اجسام را داشته باشد، پس علت جهان طبیعت که خود نیز حادث است، چیزی شبیه جهان طبیعت است و چون آن علت نیز به دلیل حادث بودن نیاز به علت دارد، پس علت جهان طبیعت نیز علتی حادث و شبیه به معلول خود دارد. بدون آن‌که این زنجیره گسترده شود، به شباهت همه‌جانبه حلقه‌های آن که برخی علت و برخی معلول هستند، خواهد انجامید و چون با فرض تشابه همه‌جانبه، تفاوت قابل توجهی وجود نخواهد داشت تا به علیت برخی و معلولیت برخی دیگر حکم شود، بنابراین، چنین چیزی یا نمی‌تواند مصداق تسلسل بی‌آغاز حوادث باشد و یا نمی‌توان به‌راحتی آن را فهم‌پذیر ساخت.

2ـ اجسام نیز همین‌گونه هستند. اولاً علیت یک جسم برای جسمی دیگر، مدلل نیست بلکه دلیل بر خلاف آن وجود دارد و ثانیاً اگر مجموعه اجسام را در نظر بگیریم، آن‌چه درباره طبیعت گفته شده تکرار می‌شود.

3ـ زنجیره بی‌آغاز کمیت و کیفیت: اگر بتوان گفت که هر کمیت یا کیفیت حادثی معلول کمیت و کیفیت حادث پیش از خود است (که نمی‌توان گفت)، اولاً فرض تشابه کمیت‌ها و کیفیت مطرح می‌شود. زیرا با ادامه چند حلقه از این زنجیره، تفاوت قابل توجه یا فهم‌پذیری میان آن‌ها باقی نمی‌ماند. اگر تفاوتی نباشد، فرض علیت برخی و معلولیت برخی دیگر، با عکس آن تفاوت چندانی ندارد و اگر تفاوتی دارند، به‌خاطر تقدم و تأخر زمانی آن‌ها است و چون تفاوت آن‌ها به‌خاطر تفاوت ذاتی چیز دیگری است، پس چرا آن اشیایی که ذاتاً تفاوت دارند، مصداق زنجیره نامتناهی حوادث نباشند.

به تعبیر دیگر، اگر جسمی علت جسم دیگر است یا طبیعتی علت طبیعت دیگر است یا کمیتی و کیفیتی علت کیفیتی دیگر باشد، پس از واکاوی حلقه‌های پیشتر این زنجیره، به تشابه این حلقه خواهیم رسید و آن تفاوتی که میان این علت‌ها و معلول‌ها باقی می‌ماند، پیشینی و پسینی یا تقدم و تأخر زمانی آن‌ها است که برای آن‌ها امری عرضی است. پس باید این زنجیره علت‌ها و معلول‌ها را در جایی جست که تفاوت آن‌ها از میان نرود و علاوه بر آن، تفاوت آن‌ها ذاتی باشد، نه عرضی و چنین چیزی غیر از خود زمان نیست. بنابراین مجموعه حوادث بی‌آغاز چیزی غیر از زمان نیست ولی از آن‌جا که زمان، یا یکی از هیأت‌ها و عوارض حرکت است و یا نتیجه و برآیند آن است و به تعبیری که شیخ اشراقی در فصل سوم از همین مقاله خواهد گفت، زمان مقدار حرکت است، بنابراین مصداق روشن و بنابر حرکت جوهری، تنها مصداق حوادث بی‌آغاز، حرکت است. به نظر می‌رسد که دقت در این نکات است که سبب شده شیخ اشراقی حرکت را مصداق زنجیره و تسلسل بی‌آغاز حوادث بداند.

تعبیر وی به این‌که باید پدیده‌ای پیوسته نوشونده وجود داشته باشد، می‌تواند به نکته دیگری نیز اشاره داشته باشد و آن این است که زنجیره علل حوادث، هر چیزی که غیر از حرکت باشد، انقطاع‌پذیر است و یا به حکم علیت میان آن‌ها و توقف علیت حقیقی بر اجتماع در وجود، چنین تسلسلی در جای دیگر محال است، ولی حرکت این‌گونه نیست. زیرا اولاً انقطاع‌پذیری آن نه‌تنها قطعی نیست بلکه احتمال قابل توجهی هم نیست و ثانیاً مشکل اجتماع در وجود را ندارد. زیرا در میان موجودات، تنها موجودی که دو فرد از یک زنجیره آن با هم جمع نمی‌شوند، همین حرکت است. حرکت به‌گونه‌ای است که تا فردی از این زنجیره از میان نرود، فرد دیگر پدید نمی‌آید، از این‌رو، نه مشکل انقطاع‌پذیری دارد و نه مشکل اجتماع در وجود. البته مسأله انقطاع حرکت در صورت انعدام طبیعت یا خروج کامل از قوه به فعل و تبدیل به قعلیت تام، مطرح می‌شود، ولی این تنها یک فرضیه علمی یا احتمال فلسفی است، نه یک نظریه یا قانون علمی یا عقلی. نویسنده به مباحث معاد دینی نیز توجه دارد که موهم انقطاع حرکت است. بر این اساس، هم مشکل اختلاف میان معاد جسمانی و روحانی را حل می‌کند و هم مسأله حرکت را و آن‌چه گفته شد را با معاد دینی نیز ناسازگار نمی‌داند.

در هر صورت، با توجه به این‌که هر حادثی، نتیجه و معلول حادث دیگری است و این زنجیره پایان‌پذیر نیست و در واقع بی‌آغاز است، شیخ اشراقی نتیجه می‌گیرد که پس پدیده نوشونده‌ی بی‌آغاز و انجامی وجود دارد که تبیین کننده توقف معلول حادث بر علت حادث می‌باشد و آن چیزی غیر از حرکت نیست.

 

اقسام حرکت

پس از آن‌که ثابت شد برای تبیین توقف حوادث بر حوادث بی‌آغاز، باید حرکت وجود داشته باشد، اینک می‌توان پرسید که کدام‌یک از انواع حرکت بیانگر این مسأله است. به‌منظور ارایه پاسخ شیخ اشراقی به این پرسش، نخست اقسام حرکت را با توجه به موضوع بحث یعنی از جهت گستره آن یادآور می‌شویم.

حرکت از این جهت بر دو قسم است: 1ـ حرکت مستقیم 2ـ حرکت دوری. حرکت مستقیم مانند حرکت یک پیکان میان دو نقطه (تیرانداز و هدف). حرکت دوری مانند حرکت چیزی بر محور خود با به گرد چیزی دیگر.

 

تناهی یا عدم تناهی حرکت

به‌منظور روشن شدن این‌که کدام‌یک از دو حرکت یاد شده می‌تواند بیانگر توقف حوادث بر حوادث بی‌آغاز و نامتناهی باشد و در نتیجه معلوم شود که کدام‌یک از این دو حرکت مورد نظر شیخ اشراقی است، باید ببینیم که کدام‌یک از آن دو متناهی و کدام‌یک نامتناهی است.

 

تناهی حرکت مستقیم

حرکت مستقیم چنان‌که گفته شد، عبارت است از پیمودن مسافت میان دو نقطه مستقیم. بنابراین تناهی یا عدم تناهی آن از جهتی به تناهی یا عدم تناهی ابعاد بستگی دارد. اگر ابعاد نامتناهی باشند، حرکت مستقیمی که میان دو سوی ابعاد جسم رخ می‌دهد، می‌تواند نامتناهی باشد و اگر ابعاد متناهی باشند، حرکت پیمایشگر آن بعد نیز متناهی خواهد بود. مکعب مستطیلی را در نظر بگیرید. این مکعب سه بعد دارد، درازا (طول)، پهنا (عرض) و ژرفا (عمق). اگر هر یک از ابعاد این مکعب متناهی باشد، متحرکی که آن بعد را می‌پیماید، سرانجام به پایان آن بعد می‌رسد و چون آن بعد متناهی بود، حرکت آن متحرک و نیز مسافتی را که پیموده است یا می‌پیماید، متناهی خواهد بود و سرانجام به پایان می‌رسد و حرکت متوقف می‌گردد. حرکت میان دو سوی یک بعد متناهی و نیز پیمودن یک مسافت محدود، ممکن نیست نامتناهی باشد، بلکه چنین حرکت سرانجام به پایان می‌رسد. پس بر فرض تناهی ابعاد که موضوع حرکت مستقیم است، حرکت نیز متناهی خواهد بود. پس بر اساس تناهی ابعاد که مشهور میان فیلسوفان است و دلایل جدلی نیز بر آن اقامه شده است، حرکت مستقیمْ متناهی است و نمی‌تواند بیانگر توقف حوادث بر حوادث بی‌آغاز و نامتناهی باشد.

ممکن است گفته شود که چه ایرادی دارد که چیزی که در مسیر مستقیم حرکت می‌کند، پس از رسیدن به نقطه پایان (بر فرض تناهی ابعاد) از همان نقطه باز گردد و این مسیر را پیوسته تکرار کند، مانند شناگری که باید طول استخر را چند بار شنا کند. پس از رسیدن به نقطه پایان، از همان نقطه باز می‌گردد و این کار را چندین بار تکرار می‌کند. چه اشکالی دارد که حرکت مستقیم میان دو سوی یک بعد متناهی همین‌گونه باشد و در نتیجه، در عین حال که ابعاد متناهی است، حرکت نامتناهی باشد. این نوع حرکت را حرکت تعاودی گویند.

 

امتناع حرکت تعاودی

دو دلیل بر امتناع حرکت تعاودی نامتناهی ارایه شده است که شیخ اشراق درباره دلیل اول تردید دارد و دلیل دوم را درست می‌داند و به گمان نویسنده دلیل دوم در مورد حرکت دوری نیز به‌کار می‌رود و بنابراین، سودمند نیست. ولی دلیل نخست در صورت تبیین، برای مقصود بحث حاضر سودمند است. آن دو دلیل از این قرار است:

1ـ حرکت تعاودی، به‌نوعی با سکون همراه است. بنابراین حرکت پیوسته نیست و اگر پیوسته نباشد، بیان‌گر توقف حوادث بر حوادث نامتناهی نیست. زیرا آن‌گاه که متحرک از نقطه الف یا آغاز بعد متناهی حرکت می‌کند و مسیر میان نقطه الف تا نقطه ب یا پایان آن بعد را طی می‌کند، حرکتی متناهی رخ داده است. پس از رسیدن به نقطه پایان، برای بازگشت چاره‌ای نیست جز آن‌که حرکت پیشین که از نقطه الف به‌سوی نقطه ب انجام می‌شد، متوقف شود تا حرکتی دوباره از نقطه ب به نقطه الف آغاز شود. پس از رسیدن به نقطه الف، ناگزیر باید این حرکت متوقف شود تا حرکت بازگشت شروع شود. میان هر دو حرکت از این حرکت‌ها، یک توقف و سکون پدید می‌آید که سبب می‌شود مجموعه حرکت‌هایی از این‌گونه، متناهی باشد. فرض کنید میان نقطه الف و ب هزار متر باشد. متحرک با طی کردن این مسیر و رسیدن به نقطه پایان، متوقف می‌شود و حرکت او به سکون می‌انجامد، آن‌گاه دوباره حرکت می‌کند. پس در چنین حرکتی، سکون هم وجود دارد و در واقع چنین حرکتی آمیخته‌ای از حرکت و سکون است. پس چنین حرکتی متناهی است. حرکت آمیخته با سکون مانند وجود آمیخته با عدم، متناهی است.

شیخ اشراق در درستی چنین دلیلی تردید دارد و در مطارحات، به چنین تردیدی تصریح کرده‌ است و در حکمت اشراق نیز از چنین دلیلی نام نبرده است. ممکن است علت تردید در آن، این احتمال باشد که می‌توان چنین حرکتی را به‌گونه‌ای ترسیم کرد که با سکون آمیخته نباشد، چنان‌که شناگر نامبرده در پایان خط طولی استخر متوقف نمی‌شود بلکه با حرکت قوسی آن را ادامه می‌دهد. تنها چیزی که ممکن است رخ دهد، این است که در حرکت تعاودی در نقطه عود و بازگشت، از سرعت حرکت کاسته می‌شود، نه آن‌که حرکت متوقف شود و با سکون آمیخته شود. چنان‌که گلوله‌ای که در مسیر مستقیم حرکت می‌کند، پس از رسیدن به نقطه پایان و برخورد با جسمی که راه را بر آن بسته است، کمانه می‌کند و بدون توقف باز می‌گردد. پس آمیختگی حرکت و سکون رخ نداده است تا سبب متناهی شدن حرکت شود.

ممکن است به این نکته چنین پاسخ دهیم که در این صورت، حرکت یاد شده مستقیم نیست، بلکه آمیخته‌ای از حرکت مستقیم و دوری است. حرکت قوسی شناگر یا کمانه کردن گلوله، حرکت مستقیم نیست بلکه حرکت دوری است. پس حرکت مستقیم بر فرض تناهی ابعاد یا با سکون آمیخته است و یا با حرکت دوری. این حرکت یا متناهی است و آن در صورتی که با سکون درآمیخته باشد و یا نامتناهی است و آن در صورتی که به‌صورت قوسی و دورانی باز گردد. ولی در این صورت، حکم عدم تناهی به حرکت مستقیم ارتباط ندارد یا مربوط به حرکت دوری است و یا مربوط به هر دو حرکت یاد شده. پس خود حرکتِ مستقیم به‌تنهایی نامتناهی نیست. پس دلیل یاد شده، امتناع حرکت تعاودی را اثبات نمی‌کند بلکه متناهی بودن آن را اثبات می‌کند.

می‌توان دلیل نخست بر متناهی بودن حرکت مستقیم را این‌گونه تقریر کرد: ابعاد متناهی هستند. حرکت مستقیم، حرکت میان دو نقطه متناهی است، حرکت میان دو نقطه متناهی، متناهی است، پس حرکت مستقیم متناهی است. این دلیل نخست بر مسأله یاد شده است. آن‌چه در شرح‌ها به‌عنوان دلیل تردیدپذیر مطرح شده است و نویسنده به‌عنوان دلیل نخست آورده است، اشکال بر دلیلی است که اینک یادآوری کردیم، بدین‌گونه که می‌توان حرکت مستقیم را تعاودی تصویر کرد تا نامتناهی شود. پاسخ آن این است که حرکت تعاودی، حرکت خالص نیست بلکه آمیخته با سکون است، پس متناهی است.

اشکالی که بر این پاسخ مطرح کردیم، این بود که می‌توان حرکت تعاودی را به‌گونه‌ای تصویر کرد که با سکون آمیخته نباشد. بنابراین فرض عدم تناهی آن مشکلی ندارد.

2ـ حرکت اجسام و برازخ بر دو قسم است: أـ حرکت طبعی ب‌ـ حرکت قسری. حرکت طبعی در صورتی پدید می‌آید که متحرک چیزی را که با وجود و کمالات وجود آن سازگار است، نداشته باشد و امکان دست‌یابی به آن را داشته باشد. به نظر فیلسوفان آن‌چه که با وجود یا کمالات وجود متحرک سازگار است، ذاتاً خواهان مکان طبیعی خود است. یعنی هر چیزی جای خود را می‌طلبد و با رسیدن به آن آرام می‌گیرد و از آن مکان بیرون نمی‌رود مگر آن‌که عامل بیرونی آن را از آن مکان بیرون سازد.

پس اگر حرکت مستقیم، طبیعی باشد، پس از این‌که متحرک به وضع یا مکان ملائم و سازگار طبیعی خود رسید، از حرکت باز می‌ایستد. بنابراین، بر فرض تناهی ابعاد، حرکت طبیعی مستقیم، متناهی است.

حرکت قسری در صورتی پدید می‌آید که عوامل فشارآور بیرونی، چیزی را از وضع، مکان و مسیر طبیعی خود بیرون سازد و از آن‌جا که این عوامل قاسر بیرونی اولاً، تنها در اجسام عنصر قابل تصور است و ثانیاً، هریک از آن‌ها محدود و متناهی است، حرکت قسری نیز متناهی است.

به تعبیر دیگر، اولاً، عوامل قاسر عنصری متناهی است، از این‌رو دوام آن ممکن نیست و ثانیاً، این عوامل قاسر بر اجسام عنصری وارد می‌شود و از آن‌جا که هر یک از افراد جسم عنصری محدود است و دوام و استمرار همیشگی ندارد، بلکه پس از مدتی متلاشی می‌شود و به اجزای ریزتر تبدیل می‌شود، بر فرض دوام قسر، باز هم حرکت قسری نامتناهی نیست، زیرا مقسور، نامتناهی نیست.

حاصل این دلیل این شد که حرکت تعاودی نمی‌تواند نامتناهی باشد، زیرا این حرکت یا طبیعی است یا قسری. اگر طبیعی باشد، آن‌گاه که متحرک به مقصد رسید، از حرکت باز می‌ایستد و حرکت پایان می‌یابد و اگر قسری باشد، یا عوامل قسر محدود است یا آن‌چه (متحرکی) که قسر بر آن وارد می‌شود و در هر دو صورت حرکت قسری نیز محدود است. پس حرکت تعاودی در هر صورت، محدود است و در نتیجه بیان‌گر توقف حوادث بر حوادث نامتناهی نیست.

 

نامتناهی بودن حرکت دوری

مهم‌ترین عوامل متناهی بودن حرکت مستقیم، تناهی ابعاد، آمیختگی حرکت با سکون، محدودیت قاسر و مقسور بود که هیچ‌کدام در مورد حرکت دوری صادق نیست. ابعاد، خواه متناهی باشند و خواه نامتناهی، حرکت دوری می‌تواند دوام و بقاء داشته باشد بدون آن‌که با سکون آمیخته گردد و چون حرکت طبیعی است، قاسر هم ندارد تا درباره محدودیت آن سخن گفت و بر فرض که قسری هم باشد، با توجه به این‌که این حرکت اختصاص به افلاک دارد یا اصالتاً مربوط به افلاک است و افلاک نیز از عناصر تجزیه‌پذیر ترکیب نشده‌اند، بنابراین امکان تجزیه و خرق و انکسار در آن‌ها وجود ندارد. پس بر فرض قسری بودن نیز با دوام حرکت سازگار است.

 

الفصل الثالث: فی تتمّة القول فی القواهر الکلّیة الطولیة و العرضیة و فی أزلیة الزمان و أبدیته

و لما کان للأنوار القاهرة ابتهاج بنور واحد هو نورالانوار و حصل منها برزخ واحد لفقرٍ مشترک و القواهر التی اقتضت العنصریات نازلة فی الرتبة عن القواهر العالیة أصحاب البرازخ العلویة و حصل منها برازخ خاضعة للبرازخ العالیة متأثّرة عنها طبعاً و لها مادّة مشترکة تقبل الصور المختلفة، فالحرکة أیضاً مشترکة فی الدوریة لتشبّةٍ بمعشوق واحد هو النور الأعلی و هی مفترقة فی الجهات لاختلاف معشوقاتها التی هی الانوار القاهرة: الاشتراکات بازاء الاشتراکات فی السّموات و الارض و الافتراقات بازاء الافتراقات و المفترقات بازاء المفترقات. فحصلت جهات الفیض کثیرة متناسبة.

و لیعلم انّ تقدّم القواهر بعضها علی بعض تقدّم علی لا زمانی و القواهر لایقدر البشر علی احصائها و ضبط ترتیبها و لیست هی ذاهبةً فی الطول فحسب، بل منها متکافئة. فانّ الأعلین بجهاتها الکثیرة النوریة أو مشارکة بعضها مع بعض یجوز أن یصدر عنها وجود أنوار قاهرة متکافئة و لولا ذلک، ما حصلت أنواع متکافئة و مایحصل من الانوار القواهر عن القواهر الأعلین باعتبار مشاهدتها لنور الانوار و لکلّ عالٍ، أشرفُ مما یحصل من جهة الأشعّة و فی الأشعّة مراتب أیضاً و طبقات. ففی القواهر اصول طولیة قلیلة الوسایط الشعاعیة و الجوهریة هی الأمّهات و منها عرضیة من أشعّة وساطیة علی طبقات.

و اعلم انّ الزمان هو مقدار الحرکة اذا جمع فی العقل مقدار متقدّمها و متأخّرها و ضُبط بالحرکة الیومیة، فانّها أظهر الحرکات و تحدس من تأخیرک لأمر ـ اذا أدّی الی فوات ما یتضمّن تقدیمه ـ انّ أمراً ما قد فاتک و هو الزمان و تعرف أنّه مقدار الحرکة لما تری من التفاوت و عدم الثبات و الزمان لاینقطع بحیث یکون له مبدأ زمانی، فیکون له قبل لایجتمع مع بعده. فلا یکون نفس العدم، فانّ العدم للشئ قد یکون بعد؛ و لا أمراً ثابتاً یجتمع معه، فهو أیضاً قبلیة زمانیة. فیکون قبل جمیع الزمان زمان و هو محال. فالزمان لا مبدأ له.

و من طریق آخر: قد عرفتَ انّ الحوادث تستدعی عللاً غیرمتناهیة لاتجتمع، فاستدعت حرکة دایمة و لابدّ و أن تکون لمحیط و قد عرفتَ دوامه من طریق آخر و الزمان أیضاً لا مقطع له، اذ یلزم أن یکون له بعد؛ و بعده لیس عدمه ـ اذ قد یکون العدم قبل ـ و لاشیئاً ثابتاً، کما سبق. فیلزم أن یکون بعد جمیع الزمان زمان و هو محال و یعتبر القبلیة و البعدیة بالنسبة الی الآن الوهمی الدفعی و الزمان الذی حوالیه؛ فالأقرب من أجزاء الماضی الیه بعد و الأبعد قبل و المستقبل بخلاف هذا؛ و الاّ یتجّه اشکال التشابه.

و الفیض أبدی، اذ الفاعل لایتغیر و لا ینعدم، فیدوم العالم بدوامه و ما یقال «انّ الفیض لو دام، لساوی مُبدِعَه» لایلزم، لمّا دریتَ انّ النیر یتقدّم علی الشعاع و ان کان قد یستدلّ بوجود الشعاع و عدمِه علی وجود النیر قبله و عدمه قبل عدمه فیما یمکن ذلک. أما الموجَب فی نفسه لایساوی ما یوجبه، بل هو منه و به.

و اما مایقال «انّ الحرکات مجتمعة فی الوجود لانّ کلّ واحد صار موجوداً، فیکون الکلّ قد صار موجوداً» ففاسد، اذ الحرکات المتعاقبة مستحیلة الاجتماع و لهذا قد صحّ عدم النهایة فیها. فلا مجموع لها، فانّها کما وجدتْ عدمتْ و برهان وجوب النهایة دریتَ انّه انّما ینساق فیما یمکن اجتماع آحاده و له ترتیب و لا کذلک الحرکات و فرضُ المحال لیبتنی علی جهة استحالة شئ، قد عرفتَ بطلانه و العلل التی وجب فیها النهایة هی الذوات الثابتة الفیاضة.

و مایقال «انّ الحرکات ان کانت عدیمة النهایة، یلزم منه أن یکون کلّ حادث منها متوقّفاً علی حصول ما لایتناهی، فلا یحصل. فهو غلط، لأنّ المتوقّف علی الغیر المتناهی الذی هو ممتنع، انّما یکون اذا کان الغیر المتناهی المترتّب لم یحصل بعدُ؛ فما یتوقّف علیه لایحصل أبداً. اما اذا کان الغیر المتناهی ماضیاً و یکون الحادث ضروری الوقوع بعده، فهو نفس محلّ النزاع.

و الذی یقال «انّ الآن هو آخر الماضی فیتناهی» فان عُنی به انّه آخر لا آخر بعده، فهو کلام فاسد و ان عُنی به أنّه آخر و یکون بعده أدوار اُخری کلّ منها آخر ما قبله، فهو کلام صحیح. فانّه آخر هذا الماضی و أوّل ما سیأتی اذا جعل مبدأ و کلّ واحد من الزمان فی جانبیه ـ أعنی الماضی و المستقبل ـ لایتناهی و کثیراً ما یثبتون هؤلاء حکم الجمیع بناء علی الحکم علی کلّ واحد، کما یقال: کلّ واحد من الحرکات مسبوق بالعدم، فیلزم منه أن یکون الکلّ کذا و قد دریتَ انّه لایلزم، فانّ ذلک أن تقول: کلّ واحد من أعداد السواد علی هذا المحلّ ممکن الحصول فی زمان واحد محدود و لایمکنک أن تقول: الجمیع کذا. فلا یلزم من الحکم علی کلّ واحد الحکم علی الجمیع.

 

دنباله بحث ازلیت زمان و عالم

دوری بودن حرکت افلاک

حرکت مستقیم برای افلاک امکان‌پذیر نیست زیرا هر حرکتی علتی دارد و علت حرکت افلاک، غیر از علت حرکت مستقیم است. بنابراین اولاً، افلاک حرکت مستقیم ندارند و ثانیاً، حرکت آن‌ها دوری است. علت حرکت مستقیم، یا میل طبیعت به کمال و رفع نقص و دست‌یابی به امور ملائم و خوشایند است و یا دست‌یابی عامل قاسر به کمال و رفع نقص و... است و از آن‌جا که افلاک نقص و کاستی ندارند، بنابراین میل به دست‌یابی به کمال یا ملایمات ندارند. چون پیش از حرکت کامل هستند و نیز عامل قاسر آن‌ها نیز (بر فرض که عامل قاسر داشته باشند) کامل است، بنابراین هدف او از حرکت قسری (فرضی) افلاک دست‌یابی به کمال و مانند آن نیست. پس افلاک حرکت مستقیم ندارند.

علاوه بر این، اگر حرکت افلاک مستقیم باشد، با توجه به آن‌چه که در فصل پیش گفته شد مبنی بر این‌که متحرک در حرکت مستقیم، آن‌گاه که به مطلوب خود برسد، از حرکت باز خواهد ایستاد، زیرا چنان‌که در جای خود گفته شده است، غایت و هدف متمم یا علت فاعلیت فاعل است و تا چیزی غایت نداشته باشد، به کاری دست نخواهد زد. این مسأله در حرکت مستقیم کاملاً روشن است که هرگاه متحرک به مقصد خود دست یابد، دلیلی برای ادامه حرکت ندارد، بنابراین متوقف خواهد شد. پس اگر حرکت افلاک مستقیم باشد، با دست‌یابی به غایت و ملائمات خود، از حرکت باز خواهد ماند و حرکت آن پیوسته و دائمی نخواهد بود و حال آن‌که حرکت افلاک دائمی است.

پس دوام حرکت افلاک و نیز کمال افلاک و پیراستگی آن‌ها از کاستی، دلیلی بر دوری بودن حرکت آن‌هاست. زیرا چنان‌که گفته شد، در حرکت مستقیم هم میل به کمال وجود دارد و بنابراین چیزی که حرکت مستقیم دارد، با کاستی آمیخته است و هم توقف و انقطاع دارد زیرا با وصول به کمال خود متوقف خواهد شد و چون افلاک هیچ یک از این دو ویژگی را ندارند و نه نقص و نه کاستی دارند و نه حرکت آن‌ها توقف‌پذیر است، پس حرکت مستقیم ندارند.

علاوه بر این‌که انوار قاهر به‌خاطر تجرد از ماده و پیراستگی از حدود و قیود برزخی که با محدودیت و نقص همراه است، سبب پیدایش افلاک هستند. افلاک به اصول و علل خود یا ارباب خود شباهت دارند و از آن‌جا که انوار قاهر یا ارباب افلاک به نورالانوار ابتهاج و سرور دارند، افلاک نیز همین‌گونه‌اند؛ هم از این جهت که مبتهج به نورالانوار هستند و هم از این جهت که حرکت مستقیم تنها میان دو چیزی امکان‌پذیر است که مادی و دارای مکان و طرف باشند و حال آن‌که انوار قاهر یا ارباب افلاک غیرمادی هستند و نه مکان و سمت و سو دارند. بنابراین ممکن نیست حرکت افلاک مستقیم باشد وگرنه لازمه‌اش این است که مقصد آن‌ها که انوار قاهر هستند، مادی و مکان‌مند باشند.

 

دلیل بر وجود ارباب انواع

دلیل دیگر بر وجود ارباب انواع که شیخ اشراقی در فصل سوم از مقاله سوم مطرح می‌کند، این است که انواع متکافی و هم‌طراز وجود دارند. شکی نیست که این انواع هم‌طراز با هم تفاوت عمیق و اساسی نیز دارند. بنابراین اولاً از انوار طولی قاهر صادر نمی‌شوند، بدین‌خاطر که انواع برزخی متعدد، عرضی و هم‌طراز، ولی انوار قاهر طولی هستند؛ ثانیاً از یک نور قاهر هم صادر نمی‌شوند، زیرا هریک از انوار قاهر بسیط هستند و حال آن‌که این انواع، متعدد و متفاوت هستند. صدور این انواع متعدد از یکی از انوار قاهر، با صدور کثیر از واحد برابر است. پس نه صدور انواع متکافی از نور واحد ممکن است، چون با قاعده الواحد ناسازگار است و نه صدور آن‌ها از انوار طولی ممکن است، زیرا لازمه‌اش این است که این انواع متکافی نیز با هم رابطه طولی داشته باشند و متکافی نباشند و این خلاف فرض و خلاف علم ضروری است.

 

دوام و پیوستگی زمان یا قِدَم آن

زمان انقطاع ندارد، بدین معنی که مبدأ و آغاز زمانی ندارد و به حدوث زمانی توصیف نمی‌شود و چیزی که این‌گونه نباشد، قدیم است و چیزی که قدیم باشد، نامتناهی است، بنابراین، زمان نامتناهی است و از آن‌جا که زمان، چنان‌که گفته شد، مقدار حرکت است، پس حرکت آغاز زمانی ندارد و نامتناهی و قدیم است.

 

دلایل آغاز نداشتن زمان

1ـ نفی زمان با اثبات آن همراه است و به تعبیر دیگر، زمان امری است که از نفی آن، اثبات آن لازم می‌آید. پس زمان آغاز ندارد، زیرا اگر زمان آغاز زمانی داشته باشد، در این صورت قبلی دارد که با بعد آن قابل جمع نیست و در آن قبل، وجود نداشته و در بعد پدید آمده است. به تعبیر دیگر، اگر زمان، آغاز زمانی داشته باشد، پیش از آغاز زمان و بعد از آغاز زمان، دو مفهوم اجتماع‌ناپذیر خواهند بود و همین اندازه برای اثبات قبلیت و بعدیت بسنده است. پس قبلی بوده است که زمان در آن وجود نداشته و بعدی نیز بوده است که زمان در آن پدید آمده است و چود در قبل زمان وجود نداشته و در بعد وجود داشته و میان وجود و عدم تفاوت و تباین است، پس میان آن قبل و بعد تفاوت و تباین وجود دارد. این تفاوت و تباین واقعاً میان وجود و عدم نیست بلکه میان قبل و بعد است. یعنی اگرچه زمان را به‌عنوان واحدی در نظر گرفته‌ایم که در قبل وجود نداشته است، ولی به معنی انعدام مطلق زمان نیست بلکه خود عین زمان است.

بنابراین، این تعبیر که زمان آغاز دارد، بدین معنی است که زمانی بوده است که زمان در آن زمان وجود نداشته است و پس از آن زمان، زمان پدید آمده است و این خود اثبات زمان است. پس نمی‌توان برای زمان مبدأ و آغاز تصور کرد، زیرا چنین فرضی به‌معنی اثبات زمانی پیش از زمان است و این خلاف فرض و محال است. به تعبیر ارسطو، کسی که زمان را حادث بداند، ناخواسته آن را قدیم دانسته است و نفی آن، اثبات آن را در پی دارد.

با توجه به همین ویژگی زمان که فرض عدم آن محال است، زیرا فرض عدمش با وجودش برابر است و این خلاف فرض است و محال، برخی از پیشینیان گفته‌اند که زمان واجب الوجود است، زیرا واجب الوجود چیزی است که فرض عدم آن محال باشد و چون زمان نیز همین‌گونه است، پس واجب الوجود است.

اگرچه این سخن توهمی بیش نیست ولی اهمیت زمان و انقطاع‌ناپذیری و بی‌آغازی آن را اثبات می‌کند. علت توهم بودن آن این است که هر چیزی که فرض عدم آن به محال انجامد، واجب الوجود نیست. چنان‌که فرض وجود علت تامه بدون معلول؛ فرض وجود معلول بدون علت؛ فرض وجود مستقل بدون رابط؛ فرض وجود رابط بدون مستقل؛ فرض عدم معلول اول و مانند آن به محال می‌انجامد و حال آن‌که هیچ‌کدام از آن‌ها واجب الوجود نیستند بلکه ممکن‌الوجود هستند. واجب الوجود آن است که با توجه به ذات آن، فرض عدمش به محال می‌انجامد، نه با توجه به غیر و لوازم و ملازمات بیرون از ذات آن. چنان‌که ممکن آن است که با توجه به ذاتش، فرض عدم آن محال را به‌دنبال نداشته باشد، نه با توجه به لوازم آن. به‌عنوان نمونه، فرض عدمِ معلول اول، ذاتاً محال نیست؛ از این‌رو معلول اول ممکن‌الوجود است. اگرچه با توجه به این‌که عدمِ معلول اول از عدمِ علت اولی حکایت می‌کند، فرض عدم معلول اول محال است. این محال بودن به ذات معلول اول ارتباطی ندارد. حاصل آن‌که اگر زمان آغاز داشته باشد، لازمه‌اش این است که آغاز نداشته باشد.

2ـ چنان‌که در فصل پیش گفته شد، موجود حادث مستلزم آن است که حوادث بی‌شمار و بی‌آغازی پیش از خود داشته باشد، پس پیش از هر حادثی، حوادث نامتناهی وجود دارد و از آن‌جا که هریک از این حوادث نامتناهی نسبت به حوادث پس از خود به قبلیت متصف می‌گردد و قبلیت همان زمان است، پس به حکم حوادث نامتناهی، زمان نامتناهی وجود دارد. از این‌رو، آغاز و مبدأ ندارد.

3ـ علت حرکت دائمی، محدّد الجهات است بلکه علت حرکت، محدّد الجهات است و از آن‌جا که محدّد الجهات فساد، تجزیه و تحلیل نمی‌پذیرد و در نتیجه از میان نمی‌رود، حرکت نیز که از لوازم آن است، دائمی است و از میان نمی‌رود و از آن‌جا که زمان مقدار حرکت است، پس زمان نیز دائمی است و به حکم دوام و استمرار آن، مبدأ و آغاز ندارد.

 

پایان‌ناپذیری زمان

همان‌گونه زمان، مبدأ و آغاز ندارد، منتهی و پایان نیز ندارد و همان‌گونه که نفی مبدأ زمانی برای زمان امری برهانی است، نفی منتهای زمانی برای زمان نیز، امری برهانی است. دلیل یکم و سوم بر نفی آغاز زمانی زمان، دلیل بر نفی پایان زمانی زمان نیز هست، بلکه دلیل سوم اصالتاً مربوط به نفی پایان زمان است و بالعرض در مورد نفی آغاز زمانی نیز به‌کار می‌رود. زیرا مبنای این دلیل، نفی تجزیه، تحلیل و فساد از محدّد الجهات است و چنین چیزی در مورد دوام محدّد الجهات خردپذیرتر است یعنی محدّد الجهات در ادامه زمان فسادناپذیر است.

بیان دلیل یکم بر پایان‌ناپذیری زمان بدین شرح است: اگر زمان پایان داشته باشد، در این صورت برخلاف حدوث که وجود بعد از عدم است، عدم زمان پس از وجود آن خواهد بود. پس بعدیت برای زمان اثبات خواهد شد و چون این بعدیت زمانی است، لازمه‌اش این است که بعد از همه افراد زمان، زمانی باشد که زمان در آن وجود نداشته باشد و این امری محال است. در واقع زمان چیزی است که همان‌گونه که از فرض عدم پیشین آن، زمان اثبات می‌شود، از فرض عدم پسین آن نیز زمان اثبات می‌شود. زمان امری است که عدم آن، خواه عدم قبلی و خواه عدم بعدی، خواه اثبات آغاز و خواه اثبات انجام آن، وجود زمان و نفی آغاز و انجام را به‌دنبال دارد.

 

نفی طرف از زمان

با توجه به نفی آغاز و انجام از زمان و نیز با توجه به این‌که طرف هر چیزی یا آغاز آن است و یا انجام آن، پس زمان طرف ندارد. مقصود از طرف، همان «آن» است. زمان‌های خاص که نتیجه حرکت‌های خاص و مقطعی است، آغاز و انجام دارد. بنابراین می‌توان برای آن، «آنِ» وصل یا فصل لحاظ کرد، ولی مطلق حرکت و حرت عام که به اصطلاح فلسفی، نتیجه محدّد الجهات است و به اصطلاح حکمت متعالیه، ذاتی جسم و طبیعت است، «آنِ» وصل و فصل ندارد؛ بدین دلیل که آغاز و انجام ندارد. همان‌گونه که خط نامتناهی، نقطه ندارد. نقطه در خط، همانند «آن» در زمان است و همان‌گونه که اگر خط نامتناهی باشد، نقطه ندارد، زمان نامتناهی نیز، «آن» ندارد.

 

معانی «آن»

1ـ معنی شناخته شده و اصطلاحی «آن»، همان آغاز و انجام زمان یا طرف زمان است. زمان مطلق که بی‌آغاز و انجام است، به این معنی «آن» ندارد، زیرا لازمه‌اش این است که چیزی که آغاز و انجام ندارد، آغاز و انجام داشته باشد و این خلاف فرض است و محال.

2ـ زمان کوتاهی که میان گذشته و آینده لحاظ می‌شود. این «آن» به معنی «آن» دفعی که در معنی نخست گفته شد، نیست بلکه می‌تواند خودش تدریجی باشد و در نتیجه تقسیم‌پذیر باشد و حال آن‌که «آن» به معنی نخست، بسیط و تقسیم‌ناپذیر بود. همین معنی از «آن» است که اتصاف اجزاء زمان را در عین حال که متشابه هستند، به قبلیت و بعدیت، توجیه می‌کند.

اجزاء زمان، هیچ‌گونه تفاوتی با هم ندارند. نه تفاوت ذاتی دارند و نه تفاوت کمی و کیفی و عرضی یعنی متشابه هستند. اشیایی که از هر جهت با هم متشابه باشند، حکم یگانه‌ای دارند و هر چیزی که وصف یکی از آن‌ها باشد، می‌تواند وصف دیگری نیز باشد. به‌عنوان نمونه، اگر افراد انسان از هر جهت همانند باشند، هر وصفی که برای یکی از آن‌ها قابل ارایه باشد، برای سایر افراد نیز قابل حمل است و حال آن‌که زمان این‌گونه نیست. در عین حال که افراد زمان از هر جهت متشابه هستند، ولی آن‌چه به قبلیت متصف است، به بعدیت متصف نمی‌شود و آن‌چه که به بعدیت توصیف می‌گردد، به قبلیت توصیف نمی‌گردد.

علت این اتصاف‌های متفاوت افراد متشابه، «آن» به معنی دوم است. زمانِ اندک وهمی که میان گذشته و آینده فرض می‌شود، سبب می‌شود که افراد و اجزاء زمان نسبت به آن سنجیده شوند و برخی به قبلیت توصیف گردند و برخی به بعدیت.

یادآوری این نکته لازم است که «آن» به هریک از دو معنی، امری فرضی و موهوم است و وجود خارجی ندارد. «آن» به معنی نخست که آغاز و پایان زمان است که علاوه بر این‌، آغاز و پایان برای حرکت عام وجود ندارد، در حرکت‌های خاص نیز آغاز و پایان، امری عدمی است و امر عدمی جزء تجزیه‌ناپذیر زمان نمی‌باشد. علاوه بر این‌که زمان، مقدار است، اجزاء آن نیز اجزاء مقدار خواهند بود و همان‌گونه که مقدار تقسیم‌پذیر است، اجزاء آن نیز تقسیم‌پذیر خواهند بود. پس جزئی از زمان که تقسیم‌ناپذیر باشد و «آن» نامیده شود، وجود عینی ندارد بلکه وجود فرضی و وهمی دارد.

«آن» به معنی دوم نیز همین‌گونه است. آن زمان میان گذشته و آینده به‌خاطر تدریج و سیلان آن، خود به گذشته و آینده تقسیم می‌شود و هر جزئی از آن که لحاظ شود، به‌خاطر بی‌قراری، به دو جزء تقسیم می‌گردد که جزیی از آن گذشته است و جزء دیگرش آینده. پس «آنِ» واقعی به معنی جزء تقسیم‌ناپذیر وجود ندارد.

 

ارتباط قدم فیض با قدم عالم

پیشتر در فصل دوم در اثبات قدم عالم به این دلیل اشاره شد. اینک در توضیح سخن مؤلف و به‌منظور طرح برخی از اشکالات قدم عالم، تفصیل آن را مطرح می‌کنیم.

شکی نیست که نورالانوار ذات همه ممکنات را افاضه و ایجاد می‌کند و چنان‌که در بخش‌های پیشین (آخر مقاله دوم) گفته شد، لامؤثر فی‌الوجود الا الله، بنابراین همه‌ی عالم فیض اوست و نیز شکی نیست که نورالانوار تغییر و تحول ندارد زیرا اولاً، مجرد است و تغییر و تحول از لوازم ماده است و ثانیاً، تغییر و تحول یا از ناحیه عالی است یا از ناحیه سافل. تأثیر از ناحیه سافل محال است و تأثیر از ناحیه عالی با دلایل توحید یا با نورالانوار بودن ناسازگار است. پس نورالانوار تغییر و تحول نمی‌پذیرد و چون عالم فیض اوست و او دائمی، قدیم و سرمدی است، بنابراین عالم و فیض او نیز دائمی، قدیم و سرمدی است.

 

اشکالات دوام فیض و قدم عالم

یکم: همتایی مفیض و فیض

برخی به علت آگاه نبودن به مرتبه علت و معلول، بر این دلیل حکیمان بر قدم عالم که تعبیر دیگری از همان دوام فیض اس،ت اشکال کرده‌اند که از این قرار است:

اگر فیض دائمی باشد، با مفیض تفاوتی نخواهد داشت. زیرا مفیض هم دائم است و میان دو امر دائمی تفاوتی وجود ندارد. به تعبیر دیگر، دوام تعبیر دیگری از قدم است. پس اگر فیض دائم باشد، قدیم خواهد بود. در این صورت با واجب تعالی که قدیم است، تفاوتی نخواهد داشت. همتایی فیض با مفیض به‌خاطر قدیم بودن آن دو، با دلایل توحید ناسازگار است.

تعبیر دیگر اشکال این است که در صورت دوام فیض، فیض با مفیض از این‌جهت برابر خواهد بود که هر کدام مستلزم وجود دیگری است. از آن‌جا که واجب تعالی علت تام عالم است، وجودش، مستلزم وجود عالم و عدمش، مستلزم عدم عالم است. در صورت دوام فیض و قدم عالم، وجود عالم نیز مستلزم وجود واجب تعالی و عدم آن نیز مستلزم عدم واجب تعالی است و اگر آن‌دو از این جهت (استلزام وجودی) با هم برابر باشند، دلیلی وجود ندارد که واجب تعالی علت باشد و فیض دائمْ معلول، بلکه ممکن است فیض دائمْ علت باشد و واجب تعالی معلول.

ریشه اشکال این است که قدم و دوام وجود با وجوب وجود برابر است و هر امر قدیم و دائمی واجب الوجود است. بنابراین دلایل توحید به همان اندازه که بر وحدت واجب الوجود دلالت می‌کنند، بر وحدت قدیم نیز دلالت دارند. پس برابری فیض و مفیض در قدم و دوام وجود با توجه به برابری قدم و وجوب، سبب می‌شود ترجیحی برای علیت یکی برای دیگری وجود نداشته باشد و همان‌گونه که ممکن است واجب الوجود علت فیض دائم و قدیم باشد، ممکن است فیض دائم و قدیم علت واجب الوجود باشد. زیرا دوام و قدم یا معنی دیگری از وجوب وجود است یا از لوازم آن است یا از ملزومات آن و یا از ملازمات آن و در هردو صورت، از وجوب وجود جدایی‌ناپذیر است.

پاسخ‌های متعددی را می‌توان برای حل این شبهه ارایه نمود که به اختصار به برخی از آن‌ها می‌پردازیم:

1ـ نفی تلازم میان قدم و وجوب

میان وجوب وجود و قدم و دوام، تلازم نیست. اگرچه هرچه واجب الوجود باشد، قدیم و دائم هست ولی این‌گونه نیست که هرچه قدیم باشد، واجب الوجود باشد. دست‌کم دلیلی بر تلازم میان آن دو وجود ندارد و اگر وجود دارد، مدّعی آن را ارایه نکرده است.

2ـ حدوث و ملاک نیازمندی

اساس این ادعا به ملاک نیازمندی به علت بازمی‌گردد. یعنی بر نظریه کسانی مبتنی است که گمان برده‌اند ملاک نیازمندی به علت، حدوث است و اگر چیزی حادث نباشد، یعنی قدیم باشد، بی‌نیاز از علت است و هرچه که از علت بی‌نیاز باشد، واجب الوجود است. این مسأله در جای خود به تفصیل مطرح و نقد شده است. (اشارات، شفاء، الاسفار الاربعه، نهایه الحکمه)

3ـ نفی همتایی از دو شئ متلازم

بر فرض که میان دو چیز، لزوم باشد، این به معنی همتایی آن دو و تساوی آن‌ها در علیت نیست. میان لازم و ملزوم، لزوم وجود دارد ولی به این معنی نیست که بتوان جای لازم و ملزوم را تغییر داد و هر کدام در جای دیگری قرار گیرند. چنان‌که اگر لازم عام باشد، می‌توان گفت: هرگاه ملزوم وجود داشته باشد، لازم هم وجود خواهد داشت وگرنه لازم نبود و این خلاف فرض است و هرگاه لازم وجود داشته باشد، ملزوم هم وجود خواهد داشت به همان دلیل. در عین حال که ملزوم بدون لازم و لازم بدون ملزوم وجود ندارد، ولی ملزوم، ملزوم است و لازم هم لازم؛ نه آن‌که به‌خاطر لزوم، لازم، ملزوم شود و ملزوم، لازم گردد تا گفته شود که هیچ‌کدام برای ملزوم بودن یا لازم بودن، اولویت و ترجیحی بر عکس آن ندارند. این در جانب اثبات بود و در ناحیه نفی هم در برخی از موارد همین‌گونه است. چنان‌که اگر لازم خاص باشد، می‌توان لزوم دوسویه و دوجانبه (نفی و اثبات) را مطرح کرد. در این صورت، هرگاه ملزوم وجود داشته باشد، لازم هم وجود دارد و اگر ملزوم وجود نداشته باشد، لازم هم وجود نخواهد داشت و هرگاه لازم وجود داشته باشد، ملزوم هم وجود دارد و اگر لازم وجود نداشته باشد، ملزوم هم وجود نخواهد داشت. این همراهی لازم و ملزوم در ناحیه اثبات و نفی و پیوند آن‌دو در وجود و عدم، به‌معنی جایگزینی آن‌دو به جای هم نیست. ملزوم، ملزوم است و نه لازم، اگرچه در صورت عدم لازم، ملزوم هم معدوم خواهد بود. لازم هم لازم است، اگرچه در برخی از موارد، علت عدم ملزوم باشد.

4ـ نفی برابری از دو شئ هم‌زمان

همراهی و معیت زمانی به‌معنی برابری مطلق نیست. علت دیگر طرح این اشکال این است که گوینده، تقدم را در یک نوع منحصر دانسته است و آن هم تقدم زمانی است. گویی اگر دو چیز بر یک‌دیگر تقدم زمانی نداشته باشند و در عوض، معیت زمانی داشته باشند و از نظر زمان هم‌طراز باشند، از همه‌ی جنبه‌ها هم‌طراز خواهند بود و گویی هیچ نوع دیگری از تقدم وجود ندارد تا در عین هم‌زمانی دو چیز، از جنبه‌های دیگر بر یک‌دیگر تقدم یا تأخر داشته باشند و حال آن‌که فیلسوفان اقسام تقدم و تأخر را به هشت قسم رسانده‌اند. به تعبیر شیخ اشراقی، تقدم منحصر به تقدم زمانی نیست بلکه نوع دیگری نیز وجود دارد که آن را تقدم بالذات نامیده است، مانند تقدم علت بر معلول، تقدم خورشید بر شعاع خورشید.

اگرچه تا خورشید بوده و هست، شعاع آن نیز بوده و خواهد بود و اگر روزی شعاع نداشته باشد، دیگر خورشید نیست؛ خورشید (خور+ شید) بودنِ خورشید به منبع و چشمه نور بودن آن است، ازاین‌رو اگر نور نداشته باشد، دیگر چشمه نور نیست. مانند چشمه‌ی آب؛ وقتی مکانی چشمه‌ی آب است که آب از آن فروپاشد، در غیر این صورت، شکافی و چاله‌ای بیش نخواهد بود. پس خورشید و نور یا شعاع خورشید هم‌زمان هستند و از نظر زمان هیچ‌کدام بر دیگری تقدم ندارند، بلکه معیت دارند ولی یکی علت است و دیگری معلول؛ نه آن‌چه معلول است می‌تواند علت باشد و نه آن‌چه علت است می‌تواند معلول باشد؛ یکی سِمت ایجاد کنندگی دارد و دیگری جایگاه ایجادشدگی و هر کدام برای نقش و جایگاه خود اولویت غیرقابل تفویض دارند. پس اگر دو چیز قدیم و دائم باشند، این امر سبب همتایی آن دو نیست و به‌خاطر دوام آن دو نمی‌توان گفت هیچ‌یک برای علیت، بر دیگری اولویت ندارند.

اگرچه می‌توان با دیدن خورشید به روشنایی نیم‌کره زمین پی برد و با دیدن روشنایی آن به طلوع خورشید پی برد و نیز با ندیدن خورشید بر تاریکی نیم‌کره زمین استدلال کرد و با تاریکی آن بر طلوع نکردن خورشید استدلال کرد، ولی به این معنی نیست که به همان اندازه که خورشید علت روشنایی است و روشنایی نیم‌کره زمین را پدید آورده است، روشنایی نیم‌کره زمین نیز خورشید را پدید آورده است.

5ـ اقسام علت

علیت بر دو قسم است: علیت خارجی و علیت ذهنی. چنان‌که در مباحث منطقی گفته شده است، حدّ وسط، علت ثبوت اکبر بر اصغر در ظرف ذهن است و اگر چنین علیتی نداشته باشد، مؤلفه‌ی آن برهان نیست. حد وسط در برهان، علت ثبوت ذهنی اکبر بر اصغر است، خواه در خارج نیز علت آن باشد و خواه معلول آن باشد و خواه هر دو معلولِ علتِ دیگری باشند. به نظر می‌رسد این اشکال از آمیختگی میان علیت ذهنی و خارجی پدید آمده است. اگرچه هم می‌توانیم بگوییم چون خورشید طلوع کرده است، پس هوا روشن است و هم می‌توانیم بگوییم چون هوا روشن است، پس خورشید طلوع کرده است، ولی این بدان معنی نیست که هم طلوع خورشید می‌تواند علت روشنایی هوا باشد و هم روشنایی هوا می‌تواند علت طلوع خورشید باشد و هیچ‌یک برای علیت، اولویت ندارند و آن‌چه در شکل دلیل یا برهان گفته می‌شود، به مرتبه علیت ذهنی ارجاع دارد، نه خارجی. در خارج از ذهن، طلوع خورشید، علت روشنی هواست، هرچند ما در ظرف ذهن، از روشنی هوا به طلوع خورشید پی می‌بریم. در مورد واجب الوجود و فیض دائم او نیز مسأله از همین قرار است.

 

دوم: همانندی فرد فرد مجموعه با کل مجموعه

برخی به منظور اثبات حدوث عالم، به نفی نامتناهی بودن حرکت پرداخته‌اند و چنین گفته‌اند: شکی نیست که فرد فرد حرکت‌ها، حادثند بلکه ویژگی حرکت همین است که فردی از میان برود تا فرد دیگری جایگزین آن شود. بنابراین، هریک از افراد حرکت حادث است و چون مجموع حرکت‌ها چیزی غیر از افراد آن نیست، بنابراین حکم مجموعه، حکم افراد آن است و از آن‌جا که افراد حادث هستند، مجموعه نیز حادث است. پس از حدوث تک تک اجزاء عالم می‌توان به حدوث مجموعه عالم پی برد، پس عالم حادث است، نه قدیم.

به تعبیر دیگر، حدوث عبارت است از مسبوق به عدم بودن. شکی نیست که هر یک از اجزاء عالم و دست‌کم برخی از آن‌ها، مسبوق به عدم هستند و از آن‌جا که کل عالم مسبوق به جزء یا اجزاء است، پس کل عالم نیز مسبوق به عدم است و این همان حادث بودن جهان است.

توضیح این‌که، جهان چیزی جز اجزاء افراد آن نیست، بنابراین حکمی غیر از حکم آن‌ها ندارد و از آن‌جا که هریک از اجزاء جهان به دلیل حرکت آن‌ها، حادث است، مجموعه جهان نیز حادث است.

تعبیر شیخ اشراقی از این اشکال این است که حرکت‌های غیرمتناهی (فرضی) که در گذشته پدید آمده است، وجود جمعی دارند. این وجود جمعی چیزی غیر از افراد آن نیست و چون هریک از این افراد متناهی است، بنابراین مجموعه‌ی آن‌ها نیز متناهی است. بنابراین جهان دارای حرکت‌های بی‌آغاز که نشان‌دهنده قدم آن باشد، نیست، بلکه حرکت‌های آن محدود است، بنابراین، جهان حادث است. به تعبیر دیگر، اگرچه حرکت‌های جهان نامتناهی است ولی نامتناهی بودن آن به معنی ریاضی است و نه فلسفی، زیرا حرکت‌های جهان تعاقبی است و هرچه که تعاقبی باشد، اجتماع‌ناپذیر است و چون اجتماع‌ناپذیر است، متناهی است، چون حکمی غیر از حکم افراد ندارد بلکه وجودی غیر از وجود افراد ندارد. بحث درباره تناهی و عدم تناهی جهان در صورتی قابل طرح است که جهانْ چیزی غیر از افراد باشد و حال آن‌که چیزی غیر از افراد نیست. بلکه افراد وجود جمعی ندارند تا درباره تناهی یا عدم تناهی آن‌ها بحث کرد. زیرا افراد جهان که همان افراد حرکت هستند، وجود تعاقبی دارند و وجود تعاقبی، اجتماع‌ناپذیر است یعنی اجتماع تعاقبی محال است، بنابراین، اجتماعی ندارند تا حکمی داشته باشد، مانند عدد. وجود اعداد تعاقبی است؛ تا یک تحقق نیابد، دو تحقق نمی‌یابد زیرا دو همان تکرار یک است. پس یک باید پیش از دو وجود داشته باشد و از حیثیت یک بودن خلع شود، تا دو شود وگرنه به تناقض می‌انجامد. یعنی یک در عین حال که یک است، دو باشد و در واقع یک در عین حال که یک است، یک نباشد و این محال است.

تفاوت این تعبیر با تعبیرهای پیشین این است که در دو تعبیر پیشتر، وجود جمعی جهان مورد پذیرش بود ولی حکم آن همان حکم افراد بود ولی در این تعبیر، جهان وجود جمعی ندارد تا حکمی داشته باشد.

به تعبیر دیگر، حرکت مانند عدد، وجود تعاقبی دارد، به‌گونه‌ای که حدوث و پیدایش هر فردی بر انعدام فرد پیشتر متوقف است، زیرا هر فرد بالفعلِ موجودی، قوه و استعداد فرد پس از خود است و چون فعلیت و قوه یک فرد با هم جمع نمی‌شود و ممکن است چیزی در عین حال که بالقوه است، بالفعل باشد، پس وجود هر فردی از افراد حرکت و نیز عدد، بر از میان رفتن فرد پیشتر توقف دارد، بنابراین چنین موجوداتی، وجود جمعی ندارند تا حکم ویژه‌ای داشته باشند. آن‌چه که هست، همان افراد است و حکم آن‌ها نیز همان حکم افراد یعنی حدوث است و تناهی، نه قدم و عدم تناهی.

نه‌تنها تحقق هر فردی بر انعدام فرد پیشتر توقف دارد بلکه هر فردی وجود آنی دارد و به محض پدید آمدن معدوم می‌شود، بدین‌خاطر که وجود آن سیال و تدریجی است. این نکته به‌ویژه بر اساس حرکت جوهری در همه جهان صادق است و قطع نظر از حرکت جوهری، به‌درستی درباره افراد حرکت صادق است و از آن‌جا که افراد و اجزاء جهان حادث هستند، یا خود عین حرکت و سیلان هستند و یا با حرکت و سیلان همراهند و هردو صورت یک حکم دارند و آن این است که هیچ فردی از افراد حرکت و جهان (به‌خاطر تلازم با حرکت) یک «آن» باقی نمی‌مانند؛ همان‌گونه که در «آن» پدید می‌آیند، در «آن» هم از میان می‌روند و به تعبیر رسای سهروردی که نشانی از حرکت جوهری را در خود دارد «کما وجدت عدمت».

 

آمیزش ترکیب حقیقی با ترکیب اعتباری

مهم‌ترین نکات اشکال یاد شده، دو چیز بود. یکی این‌که جهان به‌خاطر حرکت و سیلان، وجود تعاقبی ندارد و دیگر این‌که بر فرض مجموع داشتن، حکم مجموع با حکم افراد یکی است. هر دو نکته نادرست است و این خطا به‌خاطر خلط میان وجود سیال و عدم از سویی و خلط میان ترکیب حقیقی و اعتباری از دیگرسو، رخ داده است.

درست است که ویژگی حرکت و زمان تعاقبی است، یعنی به‌گونه‌ای است که وجود هر فردی بر انعدام فرد پیشتر توقف دارد، ولی انعدام یاد شده به‌معنی واقعی عدم و نابودی نیست، بلکه به‌معنی گذار و شدن است. زیرا اولاً معدوم شدن موجود، خردناپذیر است، اگرچه جابه‌جا شدن، پنهان شدن، گذر کردن، تغییر شکل دادن روا بلکه ضروری است. بنابراین، این نکته که تا جزئی از میان نرود و معدوم نشود، جزء دیگر پدید نمی‌آید، سخن به مجاز گفته شده است. زیرا چنان‌که گفته شد، انعدام حقیقی، خردناپذیر است. مجموعه اجزاء بالقوه حرکت همانند مجموعه افرادی است که در ساختمانی استقرار یافته‌اند که باید یکی یکی از درب خروجی بیرون روند. درست است که تا نفر اول از چارچوب درب بیرون نرود، نفر دوم در چارچوب درب قرار نخواهد گرفت، ولی این بدان معنی نیست که نفر اول معدوم شود تا نفر دوم در چارچوب درب قرار گیرد بلکه بدین‌معنی است که نفر اول از چارچوب درب گذر کند و نسبت به آن‌جا معدوم شود، به‌گونه‌ای که دیگر در آن‌جا یافت شود و وجود نداشته باشد، نه آن‌که مطلقاً وجود نداشته باشد. حرکت نیز همین‌گونه است. هر فردی که به‌وجود می‌آید، باید گذر کند و می‌کند تا فرد دیگر به دنبال آن پدید آید (مانند دانه‌های تسبیح)، نه آن‌که معدوم شود. به‌همین دلیل است که اگر زمان بازگردانده شود، هریک از حرکت‌های معدوم شده، در جایگاه و دقیق‌‌تر، در زمان خود وجود خواهند داشت. پس از میان رفتن و معدوم شدن، به معنی واقعی آن نیست بلکه به معنی گذر کردن است.

ثانیاً اگر هریک از افراد حرکت یا هریک از اجزاء جهان به‌خاطر معیت با حرکت، تنها یک «آن» وجود داشته باشند و هیچ‌گونه بقاء و دوامی نداشته باشند، دیگر نه جهانی وجود خواهد داشت و نه انسانی تا انسان درباره جهان و حدوث و قدم آن، به بحث بنشیند. اگر انسان غیر از وجه متغیر و گذرا، چیزی نباشد و در هر آن فردی از او به‌وجود بیاید و فرد دیگری از میان برود (مقصود از فرد، وجود آنی یکی از افراد است، نه یکی از افراد ماندگار انسان)، چیزی وجود نخواهد داشت تا درباره چیزی مثلاً جهان به داوری بنشیند، زیرا در هر آن، او فرد جدیدی است که برحسب فرض از فرد پیش از خود که گذشته خودش است، بی‌خبر است.

اما همانندی حکم مجموعه جهان با حکم افراد، بر این فرض بنا شده است که جهان وحدت حقیقی ندارد و مرکب اعتباری است. جهان بسان ساختمانی است که آثار و ویژگی‌های آن همان آثار و ویژگی‌های اجزاء آن است. مثلاً اگر وزن آجری دو کیلوگرم، هر پاکت سیمان هم پنجاه کیلوگرم، هر شاخه میلگرد یکصد کیلوگرم، هر شاخه تیرآهن نهصد کیلوگرم باشد، وزن مجموع ساختمان دقیقاً با وزن مجموعه مصالح به‌کار رفته در آن، برابر است و چیزی بیشتر از آن ندارد. ولی آیا جهان مرکب اعتباری است و آثار مجموع آن، همان آثار اجزاء است، یا از ترکیب اجزاء آن، آثار و نتایج جدیدی پدید می‌آید؟ این مسأله‌ای است که در جای خود مورد بحث قرار گرفته است و به‌خاطر وجود اثر جدید، جهان را مرکب حقیقی دانسته‌اند.

علاوه بر این‌که حکم افراد با حکم مجموع یکی نیست. مثلاً عدد یک تقسیم‌پذیر نیست و مجموع چند یک تقسیم‌پذیر است؛ عدد یک جذر ندارد ولی مجموع چند یک، جذر دارد؛ هریک از ماده و صورت به‌تنهایی جسم نیست ولی مجموع آن جسم است و...

 

سوم: برابری نامتناهی بودن حرکت با نفی آن

اشکال دیگری که بر نفی حرکت نامتناهی و حوادث بی‌آغاز مطرح شده است، این است که اگر حرکت نامتناهی باشد و حوادث آغاز نداشته باشد، لازمه‌اش این است که پدید آمدن هر حرکت یا حادثی، بر وجود حوادث و حرکت‌های نامتناهی پیش از خود متوقف باشد و چون وجود حوادث و حرکت‌های نامتناهی در زمان متناهی، محال است، بنابراین هیچ حرکت یا حادثی به‌وجود نخواهد آمد و حال آن‌که به‌وجود آمده است. متناهی بودن زمان به این خاطر است که یک طرف زمان، زمان حال است که بسته و متناهی است. بنابراین مجموع زمان که مرکب از حال و گذشته است، بر فرض که گذشته نامتناهی باشد، ولی به‌خاطر متناهی بودن زمان حال، متناهی است، زیرا مجموع مرکب از متناهی و نامتناهی، متناهی است. زیرا نتیجه تابع اخس مقدمتین است.

مصادره به مطلوب

پاسخ این اشکال این است که امتناع وجود چیزی که بر امور نامتناهی متوقف باشد، در صورتی است که امور نامتناهی تحقق نیافته باشد و حال آن‌که نامتناهی بودن حوادث گذشته را در جای خود به اثبات رساندیم. علاوه بر این‌که امتناع یاد شده در صورتی است که توقف چیزی بر وجود امور نامتناهی در زمان آینده متوقف باشد، نه بر وجود امور نامتناهی در گذشته که مورد بحث ما نیست.

به تعبیر دیگر، این‌که اگر چیزی بر وجود امور نامتناهی در گذشته متوقف باشد، امر مسلمی نیست بلکه دقیقاً محل بحث است و آن‌چه که مورد تردید است را نمی‌توان به‌عنوان امری قطعی تلقی کرد. علاوه براین‌که دلایل نامتناهی بودن حوادث گذشته که پیشتر مطرح شد، برای نفی این تردید و ردّ اشکال بسنده است. اما مسأله محدود بودن زمان مرکب از متناهی و نامتناهی، چنان نیست که گفته شد، بلکه چنین زمانی از یک سمت (گذشته) نامتناهی و از سمت دیگر (حال) متناهی است و نه‌تنها مانعی ندارد که از جهت نامتناهی بودن آن، حوادث بی‌شمار پدید آمده باشد بلکه چنین چیزی ضرورت دارد، زیرا زمان نامتناهی (هرچند از جهت گذشته باشد) خود حوادث نامتناهی است.

 

الفصل الرابع: فی بیان انّ حرکات الافلاک لنُیلِ أمر قدسی لذیذ

و لما ثبتت الحرکات الفلکیة و انّ الحرکات من أنوار مجردّة مدبرّة و أشرنا الی انّ الانوار المجردّة دون الانوار القاهرة المقدّسة من علایق الظلمات، فلما کان النور الأخس ما عنده الظلمات، فالأقرب الی الظلمات أبعد عن الکلمات النوریة و عُرف انّ حرکات البرازخ العلویة لیست لما تحتها و لیست لما تناله هی دفعةً أو لاتناله أصلاً، لأنّ الحالین یفضیان الی انصرام الحرکات للنَیل أو الیأس. فهی لنَیلِ مقصدٍ نوری تناله الانوار المدبّرة عن الانوار القاهرة و هو نور سانح و شعاع قدسی. ولو لم یکن فی النور المدبّر فی البرازخ العلویة أمر دایم التجدّد، ما کانت منها الحرکة المتجدّدة دایماً، اذ الثابت لنفسه لایقتضی التغیر. ثم ما یتجدّد فی الانوار المتصرّفة العلویة لیس أمراً من الظلمات ـ لما سبق، ـ فیکون أمراً نوریاً من القواهر متجدّداً و لیست صوراً علمیة، فانّها بالفعل من جهة العلوم بما تحتها من معلولات حرکاتها و کذا بما فوقها و علی ما ستعلم، انّ الضوابط کلّها للموجودات الحادثة متناهیة واجبة التکرار و نسبُ الموجودات المترتّبة القاهریة أیضاً متناهیة ـ و ان کثرتْ ـ لتناهی العلل و المعلولات و حرکات الافلاک غیرمتناهیة، فلیست الاّ لأمر غیرمتناهی التجدّد مما ذکرناه من الشعاع القدسی اللذیذ.

فالتحریکات تکون مُعِدّة للاشراقات و الاشراقات تارة اُخری موجبة للحرکات و الحرکة المنبعثة عن اشراقٍ غیر الحرکة التی کانت مُعِدّةً لذلک الاشراق بالعدد، فلا دور ممتنعاً. فلا زالت الحرکة شرط الاشراق و الاشراق تارة اُخری یوجب الحرکة التی بعده و هکذا دایماً و جمیع اعداد الحرکات و الاشراقات مضبوطة بعشق مستمرّ و شوقٍ دایم و توالی الحرکات علی نسق واحد فی الافلاک لتوالی الانوار السانحة علی نسق واحد فی الانوار المدبّرة.

و لما کان الفلک و فاعله متشابهی الاحوال، فکان شکل الفلک متشابهاً و لا متشابه فی وضع، مایفرض له أجزاء غیر الکرّی و کذا کلّ برزخ بسیط و لما لم یکن لمدبّرات البرازخ العلویة العلایق الشهوانیة و الغضبیة و ما یمنعها عن عالم النور، فقبلت الاشراقات الکثیرة. فبما قبلت من نورالانوار و اشترکت المدبّرات فیه، اشترکت تحریکاتها فی الدوریة و بما اختلفت من الاشراقات لاختلاف عللها، اختلفت تحریکاتها و النور المدبّر و ان کان عن قاهر من الأعلین و کان کثیر قبول الاشراقات، لایکون فی کمال الجوهر کنورٍ قاهرٍ. فانّ القاهر انّما یفیض النور المجرد المدبّر لکمال البرزخ من الأرباب العظیمة و تدبیره علی مایلیق بتصرّف البرازخ متناهی القوّة، لیستحکم مع البرزخ علاقته.

 

قاعدة: فی بیان انّ المجعول هو الماهیة لاوجودها

و لما کان الوجود اعتباراً عقلیاً، فللشئ من علّته الفیاضة هویته و لایستغنی الممکن عن المرجّح لوجوده و الاّ ینقلب بعد امکانه فی نفسه واجباً بذاته و قد یبطل الشئ من الکاینات الفاسدات مع بقاء علّته الفیاضة لتوقّفه علی علل اخری زایلة و قد یکون للشئ علّة حدوث و علّة ثبات مختلفین کالصنم، فانّ علّة حدوثه فاعله مثلاً و علّة ثباته یبس العنصر و قد یکون علّة الثبات و الحدوث واحداً کالقالب المشکل للماء و نورالانوار علّة وجود جمیع الموجودات و علّة ثباتها و کذا القواهر من الانوار و البرازخ العلویة لما کانت غیر کاینة و لا فاسدة و لایفارقها أنوارها المدبّرة، بل هی دایمة التصرّف فیها.

 

غایت حرکت افلاک و چگونگی صدور نفس از عقل و هدف از آن

غایت‌مندی حرکت افلاک نخست به این نکته بستگی دارد که افلاک دارای اراده و اختیار باشند و در مرحله دوم به این نکته بستگی دارد که افعالِ موجودات مرید و مختار غایت‌مند است. کسانی که افلاک را فاقد اراده و اختیار می‌دانند و نیز کسانی که غایت را برای فعلِ فاعل مختار ضروری نمی‌دانند، می‌توانند غایت‌مندی افعال و حرکات افلاک را نفی کنند. ولی کسانی که افلاک را مرید و مختار می‌دانند و غایت‌مندی فعلِ فاعل مرید و مختار را نیز ضروری می‌دانند، غایت‌مندی افعال افلاک را ضروری می‌شناسند.

همچنین بر فرض غایت‌مندی افلاک، چیستی غایت آن‌ها نیز مورد بحث قرار می‌گیرد و آن این است که آیا غایت آن‌ها امری فراتر از آن‌هاست یا فروتر از آن‌ها؟ توجه آن‌ها به انوار قاهر، غایت آن‌هاست یا رساندن سود یا اظهار وجود عنایت آن‌هاست؟ کسانی که توجه عالی به سافل را نشان نقص و استکمال می‌دانند، غایت افلاک را توجه به فروتر از خود نمی‌دانند.

 

غایت حرکات و افعال افلاک

از دیدگاه شیخ اشراق مانند دیگر فیلسوفان، هدف از حرکات و افعال برازخ علوی و افلاک، اموری فروتر از خودشان نیست. زیرا در این صورت، نه‌تنها افلاک ناقص و مستکمل خواهند بود بلکه بدین‌خاطر که از طریق فروتر از خود به کمال دست می‌یابند، لازمه‌اش این است که فروتر از آن‌ها که سافل و اخس از آن‌ها هستند، عالی و اشرف از آن‌ها شوند و افلاک که اشرف و عالی هستند، اخس و سافل شوند و این خلاف فرض است.

همچنین غایت افلاک برای دست‌یابی به امور دفعی نیز نیست، زیرا در این صورت یا به‌صورت دفعی به غایت خود می‌رسند و یا نمی‌رسند و در هردو صورت، حرکت به پایان می‌رسد. زیرا اگر به‌صورت دفعی به آن دست یابند، دیگر علتی برای حرکت باقی نخواهد ماند و حرکت متوقف می‌شود و اگر بدان دست نیابند، بدان معنی است که آن‌ها توان دست‌یابی به غایت خود را ندارند، بنابراین به‌خاطر محروم شدن از دست‌یابی به غایت، از حرکت باز می‌ایستند.

 

دفعی بودن غایت افلاک

ممکن است گفته شود، غایت افلاک امر دفعی است ولی به سکون نمی‌انجامد، بدین‌خاطر که به غایت خود دست نمی‌یابند و از دست‌یابی به آن نیز مأیوس نمی‌گردند بلکه با حرکت‌های تکراری و پی‌درپی، امید دارند که در یکی از این حرکت‌ها به غایت خود دست یابند؛ مانند انسانی که به‌خاطر دست‌یابی به هدف خود، حرکت را تکرار می‌کند و از تلاش باز نمی‌ایستد.

پاسخ آن این است که افلاک به‌خاطر کمال و تمامیت‌شان، فاقد قوه و استعداد هستند، بنابراین بدان‌چه می‌خواهند یا در اولین حرکت دست می‌یابند یا هیچ‌گاه بدان دست نمی‌یابند. این فرض که با تکرار حرکت بتوان به هدف رسید، به موجوداتی مربوط است که دارای قوه و استعداد هستند. بنابراین ممکن است اولین حرکت و فعل آن‌ها ناقص باشد و کارهای بعدی‌شان کامل شود ولی موجودات کامل و فاقد قوه، این‌گونه نیستند.

با توجه به آن‌چه گفته شد، غایت افلاک اموری بیرون از دسترس آن‌ها نیز نیست و چیزی نیست که هرگز بدان دست نیابند، زیرا در این صورت نیز از حرکت باز خواهند ایستاد و حال آن‌که حرکت آن‌ها دائمی است و این خلاف فرض است و محال.

همچنین، غایت افلاک، دست‌یابی به امور مظنون مانند مدح و ستایش و امور حیوانی مانند مقتضای شهوت و غضب نیست، زیرا اولاً، حرکات افلاک دائمی است، بنابراین غایت آن‌ها نیز باید دائمی باشد و حال آن‌که امور مظنون این‌گونه نیست. ثانیاً، شهوت و غضب مربوط به اجسامی است که مقهور کون و فساد هستند و نیازمند به تغذیه، رشد، دفع یا فرار از دشمن هستند و حال آن‌که افلاک پیراسته از این‌گونه امور هستند، زیرا مقهور کون و فساد نیستند.

همچنین، غایت افلاک، دست‌یابی به صور علمی موجودات فروتر از خود نیست، زیرا اولاً، افلاک نسبت به فروتر از خود احاطه دارند و چیزی بر آن‌ها پوشیده نیست تا از طریق حرکت آشکار شود. ثانیاً، افلاک کامل هستند، بنابراین، امکان افزایش چیزی بر آن‌ها وجود نداد. ثالثاً، از آن‌جا که صور موجودات فروتر از آن‌ها متناهی است، اگر غایت افلاک دست‌یابی به این صور باشد، لازمه‌اش این است که پس از دست یافتن به آن‌ها، از حرکت باز ایستند و حال آن‌که حرکت آن‌ها دائمی است.

همچنین غایت افلاک، علم به موجودات فراتر از خود نیست، زیرا اولاً، مقام آن‌ها ثابت است و به چیزی بیش از داشته‌هایشان، دست نمی‌یابند. اگر امکان دست‌یابی به علمی بیش از آن‌چه دارند، وجود داشت، به‌خاطر وابسته نبودن به قابلیت و شرایط و مانند آن، در همان آغاز بدان دست می‌یافتند و نیازی به حرکت نبود. ثانیاً، اگر علم به فراتر از آن‌ها، غایت آن‌ها بود، یا بدان دست می‌یافتند یا بدان دست نمی‌یافتند و در هردو صورت چنان‌که پیشتر گفته شد، از حرکت باز می‌ایستادند.

غایت افلاک، دست‌یابی به نوری قدسی از انوار قاهر است. دریافت این نور قدسی به معنی افزایش بر کمالات آن‌ها نیست تا نشان‌دهنده نقص و استکمال باشد، بلکه بدین‌گونه است که بقاء و کمال و التذاذ آن‌ها به دریافت نور قدسی از انوار قاهر بستگی دارد؛ به‌گونه‌ای که اگر افاضه یا دریافت این نور لحظه‌ای قطع گردد، افلاک دیگر فلک نخواهند بود. این نور مانند الکتریسیته‌ای است که پیوسته به لامپ می‌رسد و روشنایی می‌بخشد. قطع لحظه‌ای الکتریسته، لامپ نورانی را در ردیف اجسام ظلمانی قرار می‌دهد. بنابراین، افلاک برای بقاء و کمال و التذاذ خویش پیوسته در حرکت هستند تا آن‌چه را می‌طلبند، پیوسته بیابند. افلاک یا بدین‌خاطر پیوسته در حرکت‌اند که به فیض جدید از انوار قاهر دست یابند و یا بدین‌خاطر که فیض جدید بدان‌ها رسیده است. به نظر نویسنده احتمال دوم ترجیح دارد، زیرا افاضه انوار قاهر را علت نیست بلکه افاضه آن‌ها خود علت است؛ همان‌گونه که خدای متعال این‌گونه نیست.

 

چگونگی پیدایش حرکت در افلاک

اشراقاتی که نفوس افلاک از انوار قاهر دریافت می‌کنند و لذتی که از این اشراقات پدید می‌آید، سبب می‌شود بدن افلاک که همان جرم فلکی است، به حرکت درآید. این حرکت، زمینه را برای اشراقات دیگر فراهم می‌سازد و این اشراقات، حرکت جدید را درپی دارد. حرکت جسم فلکی به دنبال اشراقات انوار قاهر بر نفس افلاک، حرکتی را درپی دارد و این حرکت، اشراق جدید را به‌دنبال می‌آورد و در نتیجه، حرکت افلاک دائمی خواهد بود. به تعبیر دیگر، تناسب اشراق با وجود و کمال وجود افلاک، سبب محبت و عشق افلاک بدان می‌گردد. این عشق عامل حرکت برای دریافت اشراق بیشتر و به نظر نویسنده، این عشق عامل حرکت برای التذاذ بیشتر افلاک می‌شود. این اشراق و عشق و التذاذ پایان نمی‌پذیرد، بنابراین، حرکت افلاک پایان نمی‌پذیرد.

 

کروی بودن شکل افلاک

از آن‌جا که افلاک بسیط هستند، دارای طبیعت واحد هستند و از قوای متفاوت و طبایع ناسازگار پیراسته‌اند. بنابراین افعال متشابه و همگون دارند. علاوه بر این‌که، فاعل و علت فلک نیز نور مجرد است و نور مجرد تغییر و تحول ندارد، بنابراین افلاک هم به‌خاطر طبیعت خود و هم به‌خاطر تجرد فاعل خود، افعال متشابه و همگون دارند.

تشابه در افعال یا نشان‌دهنده تشابه در شکل است و یا تشابه شکل را به‌دنبال دارد. به تعبیر دیگر، از آن‌جا که شکل، ابزار فعل است، بنابراین، فعل همگون و متشابه، به بدن متشابه و همگون نیازمند است. بنابراین اشکال فلک، متشابه و همگون است و یا شکل، ظهور قوا و ثمره قوا یعنی افعال است. بنابراین تشابه قوا و افعال به تشابه شکل می‌انجامد.

با توجه به آن‌چه گفته شد، اشکال افلاک متشابه است و از آن‌جا که غیر از کره، هیچ شکلی متشابه‌الاجزاء نیست و اجزاء دیگر شکل‌ها با هم تفاوت دارد، پس شکل افلاک، کروی است. همچنین هر برزخ بسیطی به همان دلایلی که گفته شد، کروی است.

 

علت تشابه و تفاوت حرکت افلاک

حرکت افلاک همه دوری است و از این جهت با هم شباهت دارند، ولی از جهت تندی، کندی و جهت با هم تفاوت دارند. علت شباهت حرکت آن‌ها این است که فاعل‌ها و مدبرات آن‌ها از جهت ذات، بساطت ذات، تنزه از علایق مربوط به شهوت و غضب با هم شباهت دارند. از این ‌جهت، حرکت افلاک در برخی از جهات با هم شباهت دارد، ولی از آن‌جا که فاعل‌ها و مدبرات آن‌ها به‌خاطر رتبه نوری و شدت و ضعف آن‌ها با هم تفاوت دارند، حرکت افلاک در برخی از جهات با هم تفاوت دارد.

 

جعل ماهیت

از دیدگاه شیخ اشراق، ماهیت اصیل است و وجود امری اعتباری است. نویسنده در جای دیگر شرح داده است که منظور از وجودی که اعتباری است، چه وجودی است. با توجه به این اصل، آن‌چه که هر چیزی از علت مفیض خود دریافت می‌کند، ماهیت و ذات آن است و به تعبیر دیگر، مجعولِ علت، ماهیت معلول است. ولی به نظر حکیمان مشایی، مجعول علت، وجود معلول است، نه ماهیت آن.

 

ملاک نیازمندی به علت

از دیدگاه حکیمان اشراقی همانند حکیمان مشایی و بر خلاف نظر بسیاری از متکلمان، ملاک نیازمندی معلول به علت، امکان است. از این‌رو هر موجود ممکنی، خواه حادث باشد و خواه قدیم، خواه در حال حدوث و خواه در حال بقاء، نیازمند به علت است، زیرا اگر در یکی از حالات یاد شده، نیاز به علت نداشته باشد، ممکن نخواهد بود و حال آن‌که ممکن است و این خلاف فرض است.

با اشاره به دو نکته، این مقاله به پایان می‌رسد:

1ـ اگر معلول، تنها یک علت داشته باشد، با از میان رفتن علت، معلول نیز از میان می‌رود و اگر چند علت داشته باشد، با از میان رفتن یکی از آن‌ها، معلول از میان می‌رود. به‌عنوان نمونه، موجوداتی که در عالم کون و فساد قرار دارند، در صورتی که برخی از علل و معدّات طبیعی آن‌ها از میان بروند، اگرچه علت مفیض آن‌ها وجود داشته باشد، آن‌ها نیز از میان می‌روند، زیرا علل طبیعی نیز یا جزء علت هستند و یا شرط آن.

2ـ گاهی یک معلول، علل متعددی دارد و علت حدوث آن نیز غیر از علت اثبات و بقاء آن است؛ مانند مجسمه که علت حدوث آن مجسمه‌ساز است ولی علت بقاء و ثبات آن، سختی ماده و جسم آن است و گاهی علت حدوث و ثبات آن یکی است؛ مانند ظرفی که به آب درون خود شکل داده است و نیز مانند علل انوار قاهر.