كلام چيست؟

در قلمرو هر ديني به‌منظور دفاع عقلاني از مباني و اركان فكري و اعتقادي آن دين و نيز تبيين خردپذير باورهاي كلي آن، همچنين فراهم ساختن زمينة گسترش حوزه و قلمرو آن، شاخه‌اي از دانش بشري پديد آمده است كه «كلام»^[1] نام گرفته است.

علم عبارت است از مطالعه تجربي دربارة نظم طبيعت.^[2]

كلام نيز عبارت است تأمل انتقادي بر زندگي و تفكر مربوط به جامعه ديني.^[3]

كلام در مغرب زمين همان «تئولوژي»^[4] است. تئولوژي مركب از دو كلمه «تئو»^[5] و «لوژي»^[6] است. تئو كلمه‌اي يوناني و به معني خداست و لوژي نيز به معني شناخت است.

معادل تئولوژي، عناويني مانند علم الربوبيات، معرفة الربوبيات و الهيات است. كلمه «اثولوجيا» كه نام كتابي است كه به ارسطو نسبت داده شده است، ولي در واقع ترجمه و تلخيص بخشي از نه‌گانه‌هاي (تاسوعات) افلوطين به وسيله فرفوريوس است، معرّب تئولوژي است.

اين علم كه يكي از مهم‌ترين شاخه‌هاي علوم عقلي به معني عام آن است، وظايف متعددي را بر عهده داشته است. نخستين وظيفة آن اين بوده و هست كه با تبيين و تفسير خردپذير دين مورد نظر، زمينه استحكام اركان اجتماعي، سياسي و فرهنگي جديد را كه ارمغان دين جديد است، فراهم ‌سازد. دين جديد نظامي متفاوت از نظام‌هاي پيشين ارايه مي‌كند كه بر اصول و مباني ويژه‌اي استوار است. تبيين اين اصول به‌منظور تثبيت آن نظام فرهنگي ـ اجتماعي، در علمي انجام مي‌پذيرد كه كلام نام گرفته است و بدين‌خاطر ‌كه مهم‌ترين جنبة اديان كه بر همه جنبه‌هاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي آن غلبه دارد، مبدأ پيدايش آن دين و در واقع الهي بودن آن است، اين علم، الهيات نيز ناميده شده است.

نقش و وظيفه دوم اين علم، اين امر بوده و هست كه در برخورد دين با فرهنگ‌هاي موجود، (خواه بشري باشد و خواه ريشه آسماني داشته باشد)‌ دفاعي خردپذير ارايه نمايد تا زمينة پذيرش آن را براي پيروان ساير اديان فراهم سازد. شكي نيست كه هر ديني در جامعه يا قلمروي كه ظهور مي‌كند، با افكار و گرايش‌ها منسجم، شناخته شده و مورد پذيرش ملت يا ملت‌ها روبرو مي‌شود كه به‌طور كلي يا جزيي با انديشه‌ها و دستورات دين جديد ناسازگار است و بنابراين زمينه برخورد ميان آن‌ها وجود دارد. تبيين خردپذير دين مي‌تواند به موفقيت دين جديد در اين برخوردها كمك نمايد.

اگرچه حضور پيامبران (ع) كه دين جديد را از سوي خدا براي تدبير امور دنيوي و اخروي انسان آورده‌اند و نيز معجزات و بيّنات آن‌ها براي انسان‌هاي حق‌طلب حجتي گريزناپذير است و به همين دليل بدون استدلال‌هاي عقلي و كلامي مورد پذيرش قرار مي‌گيرد، ولي وجود حسي پيامبران و معجزات آن‌ها در برهه‌اي از تاريخ امكان‌پذير است و به حكم سنت تغييرناپذير الهي، آنان نيز مانند هر امر اين‌جهاني، دير يا زود از جهان طبيعت رخت برمي‌بندند و در نتيجه، بسياري از دلايل قطعي آنان بر آسماني بودن و بي‌بديل بودن تعاليم آن‌ها، به امري تاريخي تبديل مي‌شود كه چه‌بسا اصل آن نيز مورد ترديد قرار گيرد، بنابراين‌، پيروان اديان در دورة پس از حضور فيزيكي پيام‌آوران الهي، براي صيانت از پيام آسماني به تأسيس علمي پرداختند كه از ترديدپذيري پيام ياد شده كاسته و استناد آن را به مبدئي آسماني آشكار سازند و آن را از گزند حوادث عصري كه به تغييرات عميق مي‌انجامد، حفظ نمايند.

از اين گذشته، فرهنگ‌هاي موجود كه با حضور آسماني و پرقدرت پيام آسماني جديد، منزوي شده‌اند و صحنه را موقتاً ترك كرده‌اند، با كاسته شدن از جنبه‌هاي معنوي و آسماني دين جديد، دوباره عرض اندام مي‌كنند و با استفاده از تجارب گذشتة خود و نيز به خدمت گرفتن محصول خرد آدمي، به مقابله با دين جديد مي‌پردازند. از اين‌رو، اگر درگيري دين جديد و فرهنگ اجتماعي پيشين با يك‌ديگر، به دلايلي سبب انزواي فرهنگ پيشين شده بود، اينك دين جديد به‌خاطر دور شدن از منبع اصيل خود و نيز آلوده شدن با محدوديت‌هاي فكر و رفتار انساني، توانايي پيشين خود را براي كنار زدن فرهنگ‌هاي جاهلي و دست ‌و پاگير گذشته از دست داده است و چون نوع درگيري تغيير يافته است، بايد به ابزار و سلاحي مجهز شود كه فرهنگ‌هاي منزوي شده پيش از اين، از آن برخوردار بوده‌اند؛ يعني در برابر ترديدافكني‌هاي عقلي آن‌ها، بايد پاسخ‌هاي خردپذير ارايه كند كه مجموعه آن‌ها علمي به نام ‌كلام را پديد مي‌آورد.

نكته سوم اين‌كه هر ديني براي توسعه قلمرو خود و به تعبير ديگر، براي رساندن پيام خود به جوامع بشري، بايد پيام خويش را در قالب‌هاي فهم‌پذير و مشترك ميان انسان‌ها ارايه كند و چون عمومي‌ترين وجه مشترك انسان‌ها كه از تغييرات اساسي به دور مانده و مي‌ماند، عقل و خرد آنان است، بنابراين، دين بايد تعاليم خود را در قالب‌هاي خردپذير ارايه كند. مجموعه قالب‌هاي خردپذير دين كه هم توجيه‌پذيري عقلاني دارد و هم مي‌توان از آن دفاع عقلاني كرد، به نام كلام شهرت يافته است.

با توجه به آن‌چه گفته شد، مي‌توان نتيجه گرفت كه كلام، علمي عقلي و مدافع انديشه‌هاي بنيادين دين است و به همين منظور است كه مي‌توان گفت متكلم، يعني كسي كه در اين علم صاحب‌نظر است، متعهد است. مقصود از متعهد بودن جنبه ارزشي آن نيست، بلكه مقصود اين است كه او دفاع از عقايد و انديشه‌هاي معيني را سرلوحة كار خويش قرار داده و به حفظ و نگهداشت آن تعهد دارد و از پيش همين امر را مقصد و غايت فعاليت علمي و فرهنگي خود قرار داده است.

اينك اين پرسش را مي‌توان مطرح ساخت كه آيا در عصر جديد و با پديد آمدن زمينه‌هاي فكري و پرسش‌هاي جديد دربارة اعتبار مباني دين و نيز با پيدايش فرهنگ بلكه انسان جديد كه خواسته‌ها، انتظارها، انديشه‌ها و آرمان‌هاي جديدي دارد و نگاهش به دين و دنيا به‌كلي تفاوت يافته است، تفسير ديني و نيز رفع شبهات و پاسخ به پرسش‌هاي مربوط به دين، به‌وسيلة همان علم كلام يا الهيات پيشين انجام مي‌شود و يا علم ديگري جايگزين آن مي‌گردد.

آيا كاركردهاي كلام به علم ديگري مثلاً دين‌پژوهي و يا فلسفه دين واگذار مي‌شود و يا همان كلام و الهيات عهده‌دار اين نقش است و بالاخره آيا علمي به‌عنوان كلام جديد كه مستقل از كلام سنتي يا الهيات يا كلام قديم باشد، وجود دارد يا نه؟

براي پاسخ به پرسش‌هاي ياد شده بايد بدين نكته توجه داشته باشيم كه تفاوت علوم يا به تفاوت موضوع آن‌هاست يا به غايت و يا روش تحقيق آن‌ها. اگر موضوع علمي تغيير پيدا كند، علم ديگري پديد مي‌آيد؛ همين‌گونه است تغيير در غايت و شيوه پژوهش آن.

آيا كلام جديد و قديم از چنين تفاوت‌هايي برخوردارند؟ نگاه كوتاهي به عناوين سه‌گانه ياد شده در اين دو علم مفروض، پاسخ آن را روشن مي‌كند.

 

موضوع علم كلام

موضوع علم كلام چيست؟ در پاسخ به اين پرسش، به دو نظريه مي‌توان اشاره كرد: 1‌ـ موضوع علم كلام، شناسايي هستي از آن جهت كه هستي است، مي‌باشد. در واقع موضوع آن هستي‌شناسي[7] است. 2‌ـ موضوع علم كلام، اثبات عقايد ديني است.^[8]

با مراجعه به كتب كلامي نحله‌هاي مختلف ديني، به‌راحتي مي‌توان فهميد كه اگر موضوع علم كلام، هستي‌شناسي است، مقصود از اين هستي، هستي خدا و صفات و افعال اوست و اگر موضوع آن، شناسايي و مدلّل ساختن عقايد ديني است، باز هم مدلّل ساختن تعاليم ديني دربارة همين موضوعات است. بنابراين، مي‌توان گفت موضوع كلام‌، شناسايي خدا، انسان، هدايت و سرنوشت نهايي اوست و اگر بحث جوهر و عرض و مقولات و مانند آن (امور عامه) مطرح مي‌شود، به‌خاطر تأثيرگذاري اين‌گونه بحث‌ها در شناسايي موضوعات ياد شده است، نه موضوعيت آن‌ها.

اينك بايد پرسيد آيا موضوع كلام جديد با موضوع كلام سنتي تفاوت دارد تا سبب پيدايش دو علم، يكي قديم و سنتي و ديگر جديد شود؟

با دقت در محتواي اين علم در حوزه‌هاي مختلف، مي‌توان گفت موضوع كلام جديد علي‌رغم تغيير در برخي مسايل، همان موضوع كلام قديم است و اگرچه جنبه‌هاي انتقادي كلام جديد بيش از كلام سنتي است، ولي اولاً، چنين امري سبب تفاوت دو علم نيست و ثانياً، اين ويژگي نيز عموميت ندارد، بلكه در جوامع غيرديني يا داراي گرايش‌هاي ديني ضعيف نمودار شده است، ولي در جوامع ديني و داراي گرايش‌هاي ديني مناسب، چنين چيزي وجود ندارد. كلام جديد در چنين حوزه‌هايي به شناسايي اموري مي‌پردازد كه در نهايت به تفسير خردپذير و قابل دفاعي از دين بيانجامد.

اينك نيز مهم‌ترين مسايل كلام جديد (چنان‌كه در جاي خود خواهيم گفت) هستي خدا، صفات او و شناسايي انسان و عوامل مؤثر در سعادت و نجات او و تبيين خردپذير آن‌هاست. بنابراين، موضوع اين دو علم يكي است، اگرچه مسايل بسياري پديد آمده است كه در كلام سنتي وجود نداشته است و بنابراين، از اين جهت نمي‌توان آن را دو علم ناميد، بلكه يك علم است كه در سير تكامل يا تغييرات طبيعي و تاريخي خود، داراي مسايل و ابزار و اهداف جديدي نيز شده است.

 

روش علم كلام

روش علم كلام چيست؟ با همه تفاوتي كه ميان آراي متكلمان در اين زمينه وجود دارد،^[9] مي‌توان به‌طور كلي روش علم كلام را عقلي دانست؛ خواه نتيجه آن اثبات موضوع و مسايل و تصديق به احكام گزاره‌هاي آن براي متكلم باشد و خواه براي مخاطب؛ خواه برهاني باشد و خواه جدلي و ظني. ولي در هر صورت، روش تبيين احكام در گزاره‌هاي كلامي، نقلي و شهودي نيست، اگرچه گزاره‌هاي نقلي نيز مي‌تواند به‌عنوان مقدمه دلايل كلامي به‌كار رود و يا حتي مي‌توان از گزاره‌هاي مشهور و مسلم نيز در آن استفاده نمود، اما كاربرد اين‌گونه گزاره‌ها به معني اثبات نقلي احكام آن نيست.

آيا روش پژوهش در كلام جديد غير از روش عقلي كلام سنتي است؟ اگرچه در كلام جديد بحث‌هاي زباني، تاريخي و پژوهش‌هاي مربوط به زمينه‌ها و تناسب‌هاي گزاره‌هاي ديني مطرح مي‌شود، ولي اين به معني بيرون شدن از شيوه عقلي در پژوهش نيست. اين‌گونه جستجوها در كلام سنتي نيز وجود دارد، اگرچه تفاوتي هم از نظر شدت و ضعف مي‌تواند وجود داشته باشد.

همچنين در كلام جديد، موضوعات تجربي، رواني، فيزيكي و شيميايي به‌عنوان مقدمات استدلال‌هاي كلامي بيشتر به‌كار مي‌رود، تا جايي كه تعارض‌هاي مربوط به حوزة علم و دين، بخشي از آن را به خود اختصاص داده است، ولي اين هم به معني كاربرد شيوه پژوهش تجربي در كلام نيست. روش تحقيق در كلام سنتي و جديد، روش عقلي است و هر دو از زير مجموعه علوم عقلي به حساب مي‌آيند، اگرچه هريك از آن دو تا اندازه‌اي از گزاره‌ها و مقدمات غير عقلي نيز استفاده مي‌كنند و نيز ميزان كاربرد گزاره‌ها و دلايل غير عقلي در آن دو به يك‌ اندازه نيست، ولي در مجموع هر دو بر روش عقلي استوار هستند. پس از اين جهت نيز نمي‌توان كلام قديم و جديد را دو علم دانست.

 

غايت كلام جديد و قديم

آيا غايت كلام جديد و قديم متفاوت است؟ چنان‌كه پيشتر گفته شد، كلام به تفسير مباني فكري ديني مي‌پردازد؛ آن را مدلّل مي‌سازد؛ انديشه‌هاي ناسازگار با آن را مورد نقد قرار مي‌دهد و سرانجام به انتقادهاي وارد بر عقايد مورد تعهد خود پاسخ مي‌دهد و از آن‌ها دفاع مي‌كند.

كلام جديد اگرچه در دو قرن آغازين خود، يعني هجدهم و نوزدهم ميلادي، جنبه‌هاي تدافعي كمتري داشت و بيشتر به نقد گزاره‌هاي ديني پرداخته است، ولي شايد بتوان گفت كه اولاً، مقصود از اين انتقادها، ارايه تفسير جديد از دين بود و دست‌كم انتقاد از دين يا تفاسير موجود دين، به‌منظور جايگزين ساختن آراء و انديشه‌هاي متكلمان جديد و فيلسوفان دين بوده است؛ كاري كه در نحله‌هاي كلامي سنتي نيز وجود داشته و دارد و ثانياً، اين امر نتيجه درگيري با عالمان يا حاكمان ديني بوده است.

همان‌گونه كه كلام يهودي مباني ساير اديان را به‌منظور تضعيف آن و تقويت عقايد و مباني ديني خود، مورد نقد قرار داده و مي‌دهد، متكلمان جديد نيز به‌منظور بيرون ساختن انديشه‌هاي رقيب از ميدان رقابت و تثبيت موقعيت فكري خويش، به انتقاد از انديشه‌هاي ديني رايج پرداخته‌اند. تفاوتي كه ميان آن دو هست، اين است كه كلام هر ديني عقايد ديني ديگران را نفي مي‌كند و به‌جاي آن، عقايد ديني جديدي را قرار مي‌دهد ولي بسياري از فيلسوفان دين به‌طور كلي عقايد ديني همه اديان را نفي مي‌كنند و به‌جاي آن يا عقايد شخصي خويش را قرار مي‌دهند و يا جايگزيني براي آن ندارند.

اگرچه وضعيت كلام جديد در دو قرن نخست چنين بوده است، ولي اينك اين‌گونه نيست. اينك ميان متكلمان جديد، كساني كه به دفاع روش‌مند متناسب با عصر جديد از دين پرداخته باشند، كم نيستند؛ چنان‌كه در جاي خود به آراي آن‌ها اشاره خواهيم كرد. پس بنابراين كلام سنتي و جديد از نظر هدف و غايت نيز تفاوتي ندارند. از اين‌رو، مي‌توان گفت كه آن‌چه امروزه آن را «كلام جديد» مي‌نامند، مسايل كلامي جديد است، نه يك علم جديد كه نقطه مقابل كلام سنتي باشد.

بررسي اين مسايل كلامي جديد در مغرب زمين تحت عنوان «دين‌پژوهي»^[10] يا «فلسفه دين»^[11] مطرح و بدان شناخته شده است كه ريشة آن در روشن‌فكري قرن هجدهم قرار دارد و با مطرح شدن موضوعاتي كه مورد تعارض علم و دين بوده است، شروع شده است. اينك با پرداختن به زمينه‌هاي اولين تعارضات ميان علم و دين و نيز مطالعه عوامل پيدايش اين تعارضات و دين‌پژوهي جديد، به نخستين مسألة كلامي جديد مي‌پردازيم و پس از آن مسايلي را مطرح مي‌كنيم كه اگرچه از مسايل كلامي جديد نيست، ولي از مقدمات لازم آن به شمار مي‌رود.

 

زمينه اولين تعارضات ميان علم و دين

دين‌پژوهي يكي از عوامل ارتباط و رويارويي علم و دين و در برخي از موارد تعارض آن‌ دو شده است. اگرچه پيش از تعريف دين نمي‌توان به دقت معين ساخت كه درگيري علم با كدام يك از تعاريف يا مصاديق آن است، ولي به‌طور كلي و با توجه به حوزة اين درگيري كه مغرب زمين بوده است، مي‌توان دين درگير با علم را شناسايي كرد. ولي پيش از آن بايد به اصل پيدايش دين‌پژوهي كه سبب اين ارتباط و رويارويي شده است، پرداخت. پس با اشاره‌اي به عوامل دين‌پژوهي، اين بحث را تكميل مي‌كنيم.

 

عوامل دين‌پژوهي در مغرب زمين

اگرچه عوامل بسياري را مي‌توان براي تبيين پيدايش و رشد پژوهش‌هاي كلامي جديد مطرح كرد، ولي پرداختن به همه آن‌ها ما را از بررسي مسايل كلامي جديد باز خواهد داشت. از اين‌رو به مهم‌ترين آن‌ها به‌طور مختصر مي‌پردازيم.

 

1‌ـ آشنايي مغرب زمين با مشرق زمين

به دلايلي كه در تاريخ سياسي گفته مي‌شود، در قرن هجدهم و نوزدهم، اروپا به كشورگشايي همه‌جانبه و گسترش نفوذ استعماري خود در مشرق ‌زمين پرداخت. بيشتر فتوحات استعماري كشورهاي اروپايي مانند انگلستان، ايتاليا و فرانسه در قرن نوزدهم انجام شده است و پيشتر از آن‌ها نيز كشورهايي مانند هلند و پرتغال به چنين نتايجي دست يافته بودند. اگرچه كشورگشايي به‌ظاهر با گسترش پژوهش‌هاي ديني ارتباطي ندارد، ولي از آن‌جا كه يكي از مهم‌ترين راه‌هاي تسخير ممالك ديگر و سلطه بر آن‌ها و نيز تحكيم و استمرار آن، نفوذ در انديشه‌هاي ديني و فرهنگي آن‌هاست، اين فتوحات، پيامدها و نتايج مهمي را به دنبال داشت كه نمونه‌هايي از آن‌ها از اين قرار است:

أ‌ـ مهاجمان مغرب زمين با اين فتوحات و كشورگشايي‌هاي گسترده، با ملت‌هاي شرقي و فرهنگ و آداب و رسوم و به‌ويژه با انديشه‌هاي ديني آن‌ها آشنا شدند. اين آشنايي جداي از تأثيرگذاري و تأثيرپذيري كشورهاي غالب و مغلوب كه خود موضوع مستقلي براي پژوهش است، تا حدودي اولاً، به آميزش فرهنگي و ثانياً، به پيدايش مسايل ديني و فكري جديد انجاميد.

ب‌ـ تكميل و ادامه اين فتوحات، آموزش زبان‌هاي شرقي را براي فاتحان غربي ضرورت بخشيد. اينان هم براي ماندن در قلمرو فتح شده و هم براي كاستن از خطراتي كه با آن روبرو هستند و هم براي استثمار آن‌ها، چاره‌اي جز آموختن زبان و آشنايي با فرهنگ آنان نداشتند. به همين خاطر است كه به‌منظور دست‌يابي به سودهاي كم‌زحمت و دراز مدت، برنامه‌هاي گسترده‌اي در اين زمينه تدوين كردند و حتي در دانشگاه‌هاي خود، رشته‌هاي زبان و ادبيات و اديان ملل تحت سلطه را داير كردند. آشنايي با زبان بومي اين ملل، يكي از مهم‌ترين عواملي است كه به‌طور حتمي زمينه فهم اديان و عقايد آنان را فراهم مي‌ساخت.

ج‌ـ نتيجه قهري آشنايي با اديان ملل ديگر، سنجش و مقايسة انديشه‌هاي ديني مختلف بود كه «دين‌پژوهي» نام گرفت و بنابراين، سنگ بناي مباحث بين الادياني به‌طور طبيعي و قهري نهاده شد و به‌زودي به‌خاطر مقاصد علمي، سياسي، اقتصادي و غير از آن، در مجامع علمي و دانشگاهي شكل مدون و كلاسيك به خود گرفت و سرآغازي براي پژوهش‌هاي گستردة ديني شد.

حتي اگر انگيزه‌هاي استعماري هم در آشنايي و سنجش و نقد اديان وجود نداشته باشد، خود آشنايي با آن‌ها، مي‌توانست چنين زمينه‌هايي را فراهم سازد، بنابراين، دين‌پژوهي مي‌توانست به‌طور مستقل و جداي از اهداف استعماري نيز مطرح و ادامه يابد.

 

2‌ـ پيشرفت علوم

پيشرفت برخي از علوم مانند زيست‌شناسي، مردم‌شناسي، ‌باستان‌شناسي، زبان‌شناسي، روان‌شناسي و مانند آن، يكي ديگر از عوامل پيدايش و گسترش دين‌پژوهي است كه به نمونه‌‌هايي از آن اشاره مي‌كنيم.

 

أ‌ـ زيست‌شناسي

با انتشار نظريه تحول و تكامل انواع به‌وسيله «داروين»، موجي از نظريه‌پردازي دربارة دين و تفاسير آن پديد آمد و حوزة پژوهش‌هاي ديني را گسترش و ژرفاي ويژه‌اي بخشيد. داروين، زيست‌شناس مشهور انگليسي كه مسيحيِ معتقدي نيز بود، در مشهورترين اثر خود به نام «منشأ انواع»،^[12] به اين تعصب ديني خود تصريح مي‌كند و در عين حال نظريه تكامل را نيز ارايه مي‌كند و شواهد تجربي خاصي را نيز بر اثبات آن مي‌آورد.

مهم‌ترين عناصر اين نظريه، تغييرات تصادفي، تنازع بقاء و بقاي انسب است و قطع نظر از اين‌كه از نظر علمي چه وزني داشته و مي‌تواند داشته باشد، پيامدهايي كه به‌طور مستقيم با دين و تفسير دين ارتباط داشته باشد، گريزناپذير بود. اين پيامدها بر دو دسته تقسيم مي‌شود: 1‌ـ پيامدهاي منطقي 2‌ـ پيامدهاي روان‌شناختي.

پيامدهاي منطقي، به لوازمي گفته مي‌شود كه با نظريه مورد بحث ارتباط منطقي دارد و مي‌توان بر آن‌ها استدلال كرد. پيامدهاي روان‌شناختي، به لوازمي گفته مي‌شود كه فاقد ارتباط منطقي است و بنابراين، نمي‌توان بر آن‌ها استدلال كرد.

 

منابع ثبات صور زيستي

پيش از مطرح شدن اين نظريه، ثبات صور زيستي مورد پذيرش بود و اين اعتقاد منابع انكارناپذيري داشت كه بدين‌قرار است:

1‌ـ كتاب مقدس: در سفر تكوين تصريح شده است كه خلقت موجودات به همين شكل موجود كنوني به‌دست خدا انجام شده است. انسان از همان آغاز انسان بوده است و اسب نيز اسب بوده است و هريك از ديگر موجودات، پيوسته همين‌گونه بوده‌اند، چون همين‌گونه آفريده شده‌ بودند.

2‌ـ تفكر ارسطويي: از نظر ارسطو كه دستگاه فلسفي‌اش (به‌ويژه تفسير سينوي‌اش) پشتوانة نظام فكري ‌ـ اعتقادي مسيحيت قرار گرفته است، هر موجودي تجسم صور ازلي يا ماهيات ثابته است و در واقع «صورتي در زير دارد آن‌چه در بالاستي». صور علمي ازلي يا ماهيات ثابته، به حكم تجرّد آن‌ها از مادّه و جسم، تغييرناپذيرند و موجودات طبيعي اگرچه تعييرپذيرند، ولي دامنة تغييرات آن‌ها به حدود ماهوي و صور علمي آن‌ها محدود است، بنابراين تبدل انواع، امري محال و ناشدني است.

3‌ـ انديشه غايت‌انگاري دربارة طبيعت: اعتقاد رايج بر اين بود كه اولاً، هر چيزي و هريك از موجودات طبيعي، داراي غايت ويژه‌اي است كه براي آن آفريده شده است و ثانياً، به بهترين صورتي كه تأمين‌كننده آن غايت و هدف باشد، آفريده شده است، بنابراين، نه‌تنها نيازي به تغيير و تكامل ندارد، بلكه تغيير و تكامل آن ناممكن است، چون در صورت تغيير، نمي‌تواند تأمين‌كننده آن غايت باشد. اين بود وضعيت فكري و اعتقادي رايج پيش از گسترش زيست شناسي.

با انتشار نظريه تبدل انواع^[13] داروين، ديدگاه‌هاي نقادانه‌اي دربارة دين مطرح شد؛ زيرا او انسان را محصول تطوّر تاريخي زيستي مي‌دانست و اين با مباني و منابع ثبات صور زيستي و به‌ويژه با ظاهر كتاب مقدس سازگار نبود و به همين خاطر ديدگاه‌هاي متفاوتي مطرح شد كه هر كدام سهمي در دين‌پژوهي جديد و گسترش آن داشت. با طرح اين نظريه، برخي حتي جايي براي پذيرش خدا نمي‌يافتند و نظريه ياد شده را جايگزين خدا در طبيعت و خلقت مي‌دانستند و در واقع مهم‌ترين دليل بر وجود خدا كه برهان نظم، اتقان صنع و غايت طبيعت است از ديد آن‌ها فرو افتاد و نادرستي آن آشكار شد.

 

پيامدهاي منطقي نظريه تبدل انواع

1‌ـ معارضه با حكمت صنع و از ميان بردن تكيه‌گاه آن

تكيه‌گاه حكمت صنع، سازگاري بدن و اندام‌هاي آن با وظايف و اهداف آن است. هر جزيي از بدن به بهترين صورت به‌منظور انجام وظايفي كه بر عهده آن نهاده شده است و به‌منظور دست‌يابي به هدفي كه براي آن ساخته شده است، آفريده شده است؛ دست‌ها براي انجام وظايف خاص و رسيدن به اهداف معيني، به بهترين صورت آفريده شده است، انگشت‌ها و ناخن‌ها و ديگر اندام‌هاي بدن، همه همين‌گونه براي مقاصد معيني آفريده شده‌اند و اين دقيقاً نقطة مقابل فرضية تكامل انواع است كه اندام‌هاي بدن انسان را محصول تغييرات پيوسته و طولاني مي‌داند و مي‌گويد هيچ يك از اعضاي انسان (و غير انسان) از آغاز اين‌گونه نبوده، بلكه با تغييرات پيوسته به اين صورت درآمده است.

 

2­‌ـ معارضه با اشرفيت انسان

از نظر دين‌داران و نيز ظاهر كتاب مقدس، انسان برترين موجود در طبيعت است و داراي كمالات ويژه‌اي است كه استحقاق به خدمت گرفتن ساير موجودات را دارد و در واقع ساير موجودات براي او و به‌خاطر خدمت به او آفريده شده‌اند، ولي بر اساس نظريه تكامل انواع، انسان هم موجودي همچون ساير موجودات است كه در مسير تحولات پيوسته، تكامل بيشتري يافته است؛ بنابراين، نه او اشرف موجودات است و نه ساير موجودات براي او آفريده شده‌اند و اين دقيقاً نقطة تعارض ميان علم و دين را آشكار مي‌سازد كه نقطه عزيمت مناسبي براي پژوهش‌هاي ديني، هم براي معتقدان به دين و هم براي منكران آن بوده است. به‌ويژه اين‌كه بنابر نظريه تبدل انواع، حتي حسّ اخلاقي نيز محصول انتخاب طبيعي و تبدّل و تكامل انواع است.

 

3‌ـ معارضه با كتاب مقدس

چنان‌كه اشاره شد، كتاب مقدس در سفر تكوين، آفرينش انواع موجودات را به‌صورت كنوني و دفعي مي‌داند. هر موجودي همان‌گونه آفريده شده است كه اينك هست؛ نه چيزي كه سبب تغيير در نوع آن باشد، پديد آمده است و نه ممكن است پديد آيد، در حالي‌كه نظريه تبدل انواع هيچ موجودي را در آغاز به شكل كنوني نمي‌داند، بلكه ثبات صور را بر خلاف تجربه مي‌داند. در آغاز هر چيزي، به شكل و صورتي بوده است و در ادامه به چيز ديگري تبديل شده‌ و ممكن است بشود.

 

4‌ـ معارضه با طرح و تدبير الهي دربارة جهان

از ديدگاه ديني و عقليِ رايجِ دين‌داران و مفسران دين، خدا پيش از آفرينش جهان، براي آن طرح و برنامه داشت و پس از آفرينش نيز براي آن تدبير دارد. جهان و موجوداتي كه در آن هست، بر اساس طرح پيشين آفريده مي‌شوند و بر اساس تدبير الهي به مقصد خود دست مي‌يابند. نظريه تكامل انواع به‌ظاهر با اين طرح و تدبير ناسازگار است و بر اساس برخي از تفاسير آن، تغيير و تكامل موجودات طبيعي به‌طور تصادفي و بدون طرح و تدبير و و آگاهي انجام مي‌پذيرد.

 

5‌ـ معارضه با تاريخ آفرينش

 به نظر برخي از ارباب كليسا، آفرينش جهان طبيعت تاريخ معيّني دارد. آنان سال 4004 پيش از ميلاد را تاريخ آفرينش دانسته‌اند، در حالي كه مفهوم نظريه تكامل به هيچ‌روي با اين اعتقاد سازگار نيست.

پيامدهاي ياد شده، پيامدهاي منطقي نظريه تكامل است. اين نظريه پيامدهاي روان‌شناختي نيز دارد كه بدان اشاره خواهيم كرد.

 

پيامدهاي روان‌شناختي

1‌ـ نفي تجرّد روح و قداست دين

اگر انسان در همه جنبه‌هاي خود، محصول تطوّر تاريخي باشد، ممكن است روح و روان انسان و نيز دين و فرهنگ وي نيز حاصل همان تطوّر تاريخي باشد و همان‌گونه كه انسان از تك‌سلول به اين شكل و صورت كنوني رسيده است، ممكن است روح و دين انسان نيز همين‌گونه باشد و از آغاز، اين‌گونه كه اكنون هست، نبوده باشد و اين با تجرد روح، الهي بودن آن و نيز با آسماني بودن دين كاملاً ناسازگار است.

 

2‌ـ نفي هرگونه ثبات

با توجه به تطوّر پيوسته طبيعت و لوازم آن، ممكن است هيچ امر ثابتي وجود نداشته باشد. نه‌تنها انسان بر اساس اين نظريه پيوسته در تغيير بوده است، بلكه انديشه، علم، كشش‌ها و آرمان‌هاي او نيز همين‌گونه مي‌باشد و البته چنين چيز نسبيّتي را در پي دارد كه دست‌كم براي همگان قابل پذيرش نيست.

3‌ـ از اين گذشته، اگر تطوّر تاريخي با اين گستره مورد پذيرش باشد، چرا خود نظرية تطوّر در تطوّر پيوسته نباشد؟

 

راه حل‌هاي تعارض

مطرح شدن نظريه تكامل، سبب گسترش پژوهش‌هاي ديني شد و به‌منظور رفع تعارض‌هاي يادشده، تفسيرهاي مختلفي از انديشه‌هاي ديني مربوط به آفرينش انواع ارايه شد كه به اختصار برخي از آن‌ها را مطرح مي‌سازيم:

1‌ـ يكي از راه‌هاي ايجاد سازگاري ميان نظريه تكامل و تدبير الهي اين بود كه تكامل، طريقه‌اي دانسته شود كه فعاليت آفرينش‌گرانه خدا در آن در امتداد زمان جلوه‌گر شده باشد. بر اين اساس نظريه تطوّر و تكامل، نه‌تنها با آفرينش و تدبير الهي ناسازگار نيست، بلكه نشان‌دهندة دقت و ژرفاي تدبير الهي است.

خدا جهان و انواع موجودات را نه دفعي، بلكه به‌طور تدريجي آفريده است و اين عظمت خدا و تدبير منحصر به فرد اوست كه مي‌تواند از يك سلول اين همه شگفتي‌ها را پديد آورد. به‌ويژه اگر توجه كنيم كه در همان يك سلول تمام ويژگي‌هاي انواع تكامل يافته به‌طور بالقوه وجود دارد. چه عظمتي بيشتر از اين‌كه در يك سلول اين همه ويژگي‌هاي شگفت‌آور جاي گرفته باشد كه در روند تكامل خود در هر شرايط و محيطي، بخشي از آن آشكار گردد؟

2‌ـ برخي تفسير جديدي از كتاب مقدس ارايه كردند كه با نظريه تكامل سازگار باشد، بلكه نظريه تطوّر و تكامل را به كتاب مقدس نسبت دادند. اينان تعبير آفرينش شش روزه جهان را كه در كتاب مقدس آمده است، استعاره‌اي براي تكامل دانسته‌اند. مقصود از شش روز، شش دوره است و مقصود از شش نيز كثرت است. بنابراين، جهان و موجودات آن در دوره‌هاي متعدد و به‌صورت تدريجي آفريده شده‌اند و اين محتواي خود كتاب مقدس است. پس نظريه تكامل نه‌تنها با كتاب مقدس ناسازگار نيست، بلكه كتاب مقدس با بيان استعاري خويش در ارايه نظرية تكامل و تغيير پيوسته، بر ديگران پيشي گرفته است.

3‌ـ گروهي در رفع اين ناسازگاري از ميان كتاب مقدس و نظريه تكامل، كتاب مقدس را مكتوب بشري دانستند، نه وحي مستقيم خدا به انسان. بنابراين، تعارض ميان كتاب مقدس و نظريه تكامل، تعارض ميان دو نظريه بشري است، نه تعارض ميان خلق و خدا.

4‌ـ برخي ديگر مانند «آلفرد راسل والاس» (كه خود به‌طور مستقل اين اصل را مورد تحقيق قرار داده بود) آن را فرضيه‌اي تأييد ناشده دانست و در نتيجه نمي‌توانست با كتاب مقدس معارضه كند، بدين‌خاطر كه تعارض آن دو، تعارضِ امري ترديدپذير با امري ترديدناپذير است.

والاس در پژوهش‌هاي خود به نتايجي دست يافت كه يادآوري آن سودمند خواهد بود. وي بدين‌خاطر تطوّر و تكامل را فرضيه تأييد ناشده دانست كه:

أ‌ـ تكامل بر فرض درستي آن، دائمي نيست، بلكه با پيدايش و پيشرفت عقل، تحولات جسمي و تخصصي شدن اندام‌هاي بدن متوقف مي‌شود.

ب‌ـ فاصله ميان عقل انسان و ميمون انسان‌نما، بيش از آن است كه داروين گمان برده است. حتي قبايل بدوي نيز نمي‌توانند اين فاصله را پر كنند.

ج‌ـ مبادلة علايم در حيوانات و زبان انسان كه به گمان داروين تفاوت اندكي دارد، كاملاً از هم متمايز است.

د‌ـ اين فرضيه نمي‌تواند قواي دماغي عالي‌تر را توجيه كند. اندازه مغز افراد قبايل بدوي به اندازه مغز افراد متمدن است، در حالي‌كه ساكنان قبايل بدوي، براي رفع نيازهاي خود بدان احتياجي ندارند، بلكه مغز كوچك‌تري نيز مي‌تواند نيازهاي آنان را برآورده سازد.

ه‌ـ جاذبه‌هاي آهنگين و كشش انسان به موسيقي و به‌طور كلي كشش‌هاي هنري و اخلاقي كه در بقاي او سهمي ندارد، به‌وسيله فرضيه تكامل تبيين‌پذير نيست.

 

ب‌ـ گسترش علم مردم‌شناسي^[14]

مردم‌شناسي با انسان‌شناسي تفاوت دارد. مقصود از انسان‌شناسي، مطالعه جنبه‌هاي مشترك و عمومي انسان‌ها قطع نظر از محيط و فرهنگ آن‌هاست؛ ولي مقصود از مردم‌شناسي، مطالعه دربارة جمعيت‌هاي كوچك يا قبايلي است كه اولاً، تعداد آن‌ها محدود باشد و ثانياً، توسعه يافته نباشند، بلكه به همان صورت بدويِ^[15] خود باقي مانده باشند و ثالثاً، به‌خاطر توسعه نيافتگي و عدم انطباق با شرايط جديد، در حال انقراض باشند.

نتيجة پژوهش‌هاي مربوط به علم مردم‌شناسي، به‌ويژه مطالعات «اسپنسر»^[16] و «تيلور»^[17] كه تقريباً بنيان نظريات نوين جامعه‌شناسي قرار گرفت و در جاي خود بدان اشاره خواهيم كرد، زمينه‌ساز گسترش دين‌پژوهي شده است. به‌ويژه اين‌كه اين‌گونه تحقيقات گويا، نظريه تبدل انواع را در مورد اجتماع، فرهنگ و دين نيز تأييد مي‌كند. تبدل و تكامل اين‌گونه امور براي دين‌داران و مفسران ديني سخت تشكيك‌پذير است و نياز به تبيين دارد و براي منكران دين شواهدي مطلوب است كه گسترش آن را مورد تأييد قرار مي‌دهد.

نتيجة پژوهش‌هاي مربوط به مردم‌شناسي اين است كه جوامع انساني نيز همانند انواع موجودات طبيعي مراحلي را پشت سر گذاشته‌اند تا به شكل كنوني رسيده‌اند. همان‌گونه كه انسان مثلاً مراحلي را گذرانده است تا به‌صورت كنوني رسيده است، اجتماع، دين و فرهنگ نيز همين‌گونه بوده است. مراحلي را كه به‌طور خاص براي دين و فرهنگ ترسيم كرده‌اند، از اين قرار است:

 

مرحلة يكم: دوران جان‌دارانگاري^[18]

در اين دوره تصور بر اين بوده است كه همه اشياء داراي حيات و شعور هستند. اگرچه اين دوره از حيات بشر سپري شده است، ولي آثار باقيمانده آن هنوز در ميان انسان‌ها وجود دارد. به‌عنوان نمونه، طلب كمك از طبيعت، قرباني كردن براي آن و پرخاش كردن با اشياء، نشاني از اين دوره است.

 

مرحلة دوم: دوران شرك يا پرستش خدايان^[19]

در اين دوره خدايان متعددند. هر نوعي يا بخشي از طبيعت كه در زندگي انسان تأثير قابل توجهي داشته باشد، خدايي دارد كه خالق و مدبّر آن است و بر آن احاطه و تسلط دارد و انسان با پرستش آن خدا و كمك خواستن از او، مي‌تواند به تصرف آن بخش از طبيعت نايل آيد و يا دست‌كم از گزند آن در امان بماند. خدايان يونان شاهدي بر اين گمان است.

 

مرحله سوم: دوران توحيد و يگانه‌پرستي^[20]

در اين دوره انسان با رشد و تكامل عقلاني و رواني خود، يا به اين نتيجه رسيده است كه تنها نيروي ماوراي طبيعي كه در سرنوشت انسان تأثيرگذار است، خداي يگانه است و هيچ چيز ديگري نيست تا در او تأثير بگذارد و يا اين‌كه ديگر نيروهاي مؤثر، عوامل و ابزار تأثيرگذاري خداي يگانه‌اند و چيزي بدون خواست و اراده خدا نمي‌تواند بر كسي اثر گذارد. در اين دوره پرستش خداي يگانه، عالي‌ترين نشان رشد و تكاملِ روان و فرهنگ انساني است.

 

مرحله چهارم: الحاد و بي‌ديني^[21]

انسان با ادامه رشد عقلي و رواني خود به اين مرحله مي‌رسد كه عوامل مؤثر بر زندگي و سرنوشت خود را در طبيعت مي‌بيند كه از طريق علم مي‌تواند آن را تسخير كند و نه‌تنها مي‌تواند از گزند آن در امان بماند، بلكه مي‌تواند آن را براي رسيدن به آسايش خود به خدمت بگيرد و در نتيجه به فرض خدا يا عوامل فراطبيعي نيازي ندارد.

نتيجه تحقيقات مردم‌شناسي اين است كه اولاً، نظريه تكامل شواهد ديگري هم دارد و ثانياً، دين و فرهنگ نيز بيرون از حوزة تطوّر و تكامل نيست. اين خود سبب مطالعات دقيق‌تر و گسترش پژوهش‌هاي ديني شده است.

 

 ج‌ـ گسترش و پيشرفت علم باستان‌شناسي

آن‌چه كه در حوزه مطالعات و پژوهش‌هاي باستان‌شناسي به‌دست آمده است تا اندازه‌اي نتايج مربوط به مطالعات مردم‌شناسي را تأييد مي‌كند و در نتيجه شاهدي بر گسترة نظريه تطوّر و تكامل علم زيست‌شناسي است. حاصل پژوهش‌هاي مربوط به باستان‌شناسي تا اندازه‌اي نشان مي‌دهد كه بخشي از آثار پارينه‌ها به دورة جان‌دارانگاري، بخشي به دورة شرك و چندگانه‌انگاري و بخشي ديگر به دورة توحيد و يگانه‌پرستي ارتباط دارد. مطالعه پيرامون آثار به‌جا مانده از دوره‌هاي تاريخي زندگي بشر مانند ابزار شكار، ظرف‌ها، نقاشي‌ها، مجسمه‌ها، خطوط و نوشته‌ها، بناها، وسايل زينت و آرايش و قبور انسان‌ها، نشان مي‌دهد كه انسان اين سه دوره متفاوت را پشت سر گذاشته است.

 

د‌ـ گسترش پژوهش‌هاي زبان‌شناسي

در قرون متأخر، زبان‌شناسي تحول و تكامل ژرفي پيدا كرده است، به‌گونه‌اي كه شناسايي ساختار يك زبان و استناد آن به منبعي خاص، تنها به نقل‌ها و گزارش‌هاي تاريخي مستند نيست، بلكه چنين استنادي لازم نيست. به همين خاطر در مواردي كه به لحاظ نقلي و تاريخي، استناد يك گزاره يا نوشته به منبع آن ممكن نيست، راه‌هاي ديگري براي مستند ساختن آن پديد آمده است.

گاهي مي‌توان يك نوشته را با توجه به ساختار آن، به منبع ويژه‌اي مستند ساخت، چنان‌كه با توجه به حروف ربط به‌كار رفته يا با توجه به كاربرد واژه‌ها يا افعال مورد استفاده آن، مثال‌هاي به‌كار رفته در متن ياد شده، ضماير و اشارات انساني يا غير انساني، بلكه با توجه به زمينه‌هاي فرهنگي، هنري و اعتقادي مي‌توان متني را مورد نقد و بررسي قرار داد. بر همين اساس گفته شده بسياري از متون مقدس به لحاظ تاريخي، قدمت ادعا شده را ندارند. نوع نگارش برخي از قسمت‌ها يا كتاب‌ها نشان مي‌دهد كه به سه قرن پس از زمان ادعا شده تعلق دارد. مثلاً گفته شده كه انجيل يوحنا يا بخشي از آن مربوط به زمان يوحنا نيست.

 

نتايج پژوهش‌هاي زباني

1‌ـ با توجه به آن‌چه گفته شد، اولاً، ممكن است متون مقدس تحريف شده باشد و ثانياً، ممكن است از اصل، آن‌چه كه از متن مقدس خوانده مي‌شود، مقدس نباشد، بلكه نوشته‌هاي معمولي ديگران باشد كه به‌جاي متون مقدس عرضه شده است.

2‌ـ با استفاده از ويژگي‌هاي زباني، مي‌توان متون ياد شده را به‌گونه‌اي تفسير كرد كه در عين حال كه قداست متن باقي بماند، سبب بطلان تفاسير پيشين شود و در واقع مي‌توان تفاسير مربوط به متون مقدس را كه در دوره‌هاي گذشته انجام شده است، ابطال نمود. اين كار را به‌ويژه از طريق قواعد تفسير هرمنوتيك به آساني مي‌توان انجام داد.

3‌ـ با توجه به دخالت زمينه‌هاي عصري در ارايه مفاهيم و محتواي متون مقدس و اين‌كه كاربرد واژگان مورد استفاده در اين متون جنبه آلي و ابزاري دارد و به‌خاطر آشنايي فهم مردمان آن عصر بوده است، مي‌توان متون مقدس را تفسير عصري نمود و در نتيجه يا با حفظ واژگان، معاني جديد را بر آن حمل كرد و يا به‌طور كلي واژگان را تغيير داد.

به‌عنوان نمونه، آن‌چه را كه در متون مقدس دربارة آخرت و پاداش و كيفر آن آمده است، ممكن است موضوع چنين تفسيري قرار گيرد و بنابراين، چنين گزاره‌هايي را بيان‌گر فرهنگ عصري و برخاسته از شرايط محيطي و بومي دانست. منابع بسياري در اين زمينه وجود دارد و بحث‌هاي دقيقي انجام گرفته است كه مي‌توان براي شرح بيشتر بدان مراجعه كرد.^[22] نگارنده شرح مفصل آن را در بخش ديگري از همين اثر تحت عنوان «زبان دين» كه به خواست خدا در آينده منتشر خواهد شد، آورده است.

 

ه‌ـ گسترش علم روان‌شناسي

پژوهش‌هاي مربوط به روان‌شناسي سبب نمايان شدن لايه‌هاي دروني و روان آدمي و مايه داوري‌هاي كم و بيش متفاوتي شده است كه به پژوهش‌هاي ديني ارتباط مستقيم دارد. به‌عنوان نمونه مي‌توان از نظريه «فرافكني»^[23] ياد كرد. اين نظر مورد توجه برخي از متفكران قرن نوزدهم قرار گرفت.

مقصود از فرافكني اين است كه انسان چيزي را كه خود پديد آورده است و به‌خاطر گذشت زمان يا عوامل ديگر فراموش كرده است كه آن چيز ساخته خودش بوده است، ‌آن را واقعيت بپندارد. گمانه‌ها يا تصورات يا ساخته‌هاي خود را به واقعيت نسبت دادن، فرافكني است.

برخي از متفكران قرن نوزدهم، اعتقاد به خدا و دين را فرافكني دانستند و گمان بردند كه انسان اين عقيده را به دلايلي پديد آورده است و آن‌گاه آن را واقعيت پنداشته است. به‌عنوان نمونه، به عقيده «ماركس»،^[24] انسان‌ها به‌خاطر مشكلات اقتصادي و اجتماعي دوره‌هاي تاريخي زمين‌داري يا فئودالي و سرمايه‌داري، در ذهن خويش عالمي را مي‌سازند كه در آن چنين مشكلاتي وجود نداشته باشد؛ جايي كه بر خلاف دنيا، ستمكاري، محروميت، پريشاني و مانند آن وجود نداشته باشد. آن‌ها با گذشت زمان و فراموش كردن اين امر، آن را امري واقعي ‌پنداشته‌اند.

محتواي اين عقيده اين است كه اولاً، باورهاي ديني گمانه‌هاي انساني است كه بدان‌ها لباس واقعيت پوشانيده است و ثانياً، اين باورها محصول شكست‌ها و ناكامي‌هاي انسان است و گويي در مقابل هر شكست و محروميتي، يك عقيده ديني كه التيامي براي آن باشد، پديد آورده است و خود نيز فراموش كرده است كه اين باورها ساخته شرايط روحي و اقتصادي اوست.

اگرچه اينك به درستي يا نادرستي اين نظريات كاري نداريم و تنها به زمينه‌هاي گسترش دين‌پژوهي مي‌پردازيم، ولي لازم به يادآوري است كه اولاً، اين‌گونه گمان‌ها فاقد هرگونه دليل عقلي، تجربي و تاريخي است و ثانياً، دلايلي بر خلاف آن وجود دارد و ثالثاً، اين‌گونه گمان‌ها اصولاً فاقد جنبة اثبات‌پذيري‌اند و با توضيح كوتاهي مي‌توان نقاب از رخ اين گمان‌ها برداشت و بنابراين، مي‌توان گفت:

به‌وسيلة عقل و براهين عقلي، هيچ امر جزيي را از آن جهت كه جزيي است، نمي‌توان اثبات كرد. بنابراين، بر اثبات چنين گمانه‌هايي نمي‌توان دليل عقلي ارايه كرد. زيرا علاوه بر آن‌چه گفته شد، چگونه مي‌توان با عقل كلي‌نگر ثابت كرد كه عقيده‌هاي ديني، به‌ويژه از منظر تاريخي آن‌ها كه عقل به مقدمات اثبات‌كننده آن احاطه ندارد، ‌محصول فرافكني است؟ بر فرض هم كه چيزي يا شاهدي گفته شود، عقلي و قطعي نخواهد بود.

از اين گذشته، بر فرض كه چنين چيزي را بتوان پذيرفت، بايد نه‌تنها درباره باورهاي ديني بلكه درباره علل پيدايش نظريات علمي نيز همين‌گونه نظر داد، چه اين‌كه نظريات علمي نتيجه تجربه‌ها نيست، بلكه عامل پيدايش و نظم تجربه‌هاست.

همچنين نظريه فرافكني را در باب باورهاي ديني با تجربه نيز نمي‌توان اثبات كرد؛ زيرا اولاً، تجربه جزيي يقين‌آور نيست و حداكثر اعتبار آن در تعميم، به اندازه تمثيل منطقي است. ثانياً، تجربه كردن آن‌چه در تاريخ رخ داده و اينك از محيط آزمون پژوهش‌گر بيرون است و امري مادي نيست، ممكن نيست.

از اين گذشته، اثبات نقلي و تاريخي آن نيز ممكن نيست؛ زيرا اولاً، چنين نقل‌هايي وجود ندارد و ثانياً، بر فرض كه وجود داشته باشد، اعتبار ندارد؛ زيرا آن‌كه چنين چيزي را گزارش مي‌كند و باورهاي ديني را نتيجه فرافكني مي‌داند، يا خود تجربه كرده ‌است و آن را گزارش مي‌كند و يا تجربه ديگران را گزارش مي‌كند، در هر دو صورت، گزارش او ارزش علمي ندارد؛ زيرا فرافكني امري رواني و مربوط به حوزة نهان آدمي است و كسي مي‌تواند به درستي گزارش دهد كه به اين حوزه علم قطعي داشته باشد و همه جنبه‌هاي آن را بشناسد و يقين داشته باشد كه غير از همان جهتي كه گفته شد، در پيدايش باورهاي ديني تأثير نداشته است. چنين كسي در تاريخ وجود ندارد و اگر كسي باشد كه به همه زواياي دروني انسان آگاه باشد، (مانند پيامبران) چنين گزارشي نكرده است.

در هر صورت چنين نظرياتي اثبات‌پذير نيست، اگرچه براي تبيين تحولات تاريخي يك عقيده يا نظريه مي‌توان مورد استفاده قرار گيرد؛ چيزي كه اينك مورد نظر ماست.

به گمان «فرويد»،^[25] علت پيدايش باورهاي ديني، عقده‌هاي جنسي است. او بر اين گمان است كه در محيط خانواده و نيز بيرون از آن، هر جنسي به جنس مخالف گرايش دارد، ولي آداب و رسوم اجتماعي اجازه ابراز چنين ميلي را نمي‌دهد. وي دو عقده را ميان انسان‌ها مشترك مي‌داند: عقده «اُديپ»^[26] يا مادرخواهي پسران و عقده «اِلكترا» يا پدرخواهي دختران.

نتيجه قوانين و آداب اجتماعي، گشوده نشدن اين عقده‌هاست. از اين‌رو انسان‌ها كه همه دچار اين عقده‌ها هستند،‌ عالم ديگري را تصور مي‌كنند كه در آن عالم كسي مزاحم كسي نباشد و روابط آزاد باشد و بالاخره اين عقده‌ها گشوده شود.

وي بر اين گمان نيز هست كه از سويي كودك، پدر خود را نيرومند مي‌داند كه مي‌تواند بر او تكيه كند و او را شكست‌ناپذير مي‌انگارد و از ديگر سو، در حوادث اجتماعي مي‌فهمد كه چنين چيزي واقعيت ندارد، بلكه او نيز از چنان قدرتي برخوردار نيست و در مقابل مشكلات و گرفتاري‌ها، توانايي رها ساختن خود از آن‌ها را ندارد، چه رسد به اين‌كه تكيه‌گاه ديگر گرفتاران باشد. از اين‌رو پدري را تصور مي‌كند كه از ناتواني‌هاي پدر خود پيراسته باشد تا بتواند در سختي‌ها به او تكيه كند، اين است كه به پدر آسماني عقيده‌مند مي‌شود. در واقع عقيده به خدا نتيجة آرمان‌طلبي يا آرزوانديشي^[27] انسان است و در واقع فرافكني نيازهاي دروني خود را به‌عنوان عقيده به خدا و دين مي‌پذيرد.

در هر صورت، مطرح شدن چنين نظرياتي روان‌شناسانه به‌وسيلة متفكران، زمينه‌هاي بسياري را براي دين‌پژوهي فراهم ساخت، اگرچه بيشتر آن‌ها بهره‌اي از درستي نداشت و دليلي غير از ادعاهاي كلي بر آن ارايه نشد. اين‌گونه نظريات ممكن است به‌صورت جزيي آن هم با تكيه بر تجربه‌هاي متعدد قابل توجه باشد، اما كليت آن حتي اگر تجربه‌هاي بسياري نيز آن را تأييد كند، مورد پذيرش نيست، زيرا از تجربه، كليت به‌دست نمي‌آيد.

 

3‌ـ نهضت رمانتيسم

علاوه بر دو عامل ياد شده، (آشنايي با مشرق زمين و پيشرفت علوم) عامل ديگري را نيز مي‌توان نام برد و آن نهضت «رمانتيسم» است. در اواخر قرن هجدهم ميلادي، نهضتي فراگير پديد آمد كه آن را فرزند طاغي روشن‌گري ناميدند. اين نهضت كه واكنشي در برابر عقل‌گرايي پيش از خود بود، داراي جنبه‌هاي متعددي است كه به دو جنبة آن اشاره مي‌كنيم:

 

1‌ـ رمانتيسم در ادبيات

اين نهضت داراي ويژگي‌هايي است كه برخي از آن‌ها بدين‌قرار است:

أ‌ـ اعتقاد به آزادي و نفي جبرانگاري انسان

اين نهضت با اين ويژگي در واقع در برابر جبرانگاريِ روشن‌گري برخاسته است و با مطرح ساختن آزادي انسان در پايه‌هاي آن شكاف‌هاي عميقي ايجاد كرده است.

ب‌ـ باور به محدوديت علم و عقل و در نتيجه نيازمندي انسان به غير از آن

در عصر عقل، باور بر اين بود كه علم مي‌تواند سعادت را براي انسان به ارمغان آورد، ولي در اين نهضت ناتواني عقل از تأمين سعادت انسان مورد تأكيد قرار گرفته است. به همين خاطر، احساس و تخيّل از اهميت ويژه‌اي برخوردار شده است.

ج‌ـ زنده بودن طبيعت و همراهي آن با انسان

ويژگي ديگر رمانتيسم در ادبيات اين است كه طبيعت را اولاً، زنده مي‌داند و به همين خاطر كانون مهر و محبت مي‌شمارد و ثانياً، آن را همنشين و همسفر انسان مي‌داند، نه دستگاهي بي‌جان و فاقد همانندي‌هاي انساني.

د‌ـ درك جديد از خدا

بر خلاف انديشه‌هاي گذشته كه خدا را آفرينندة بيروني و جداي از دستگاه آفرينش مي‌پنداشتند، اينك وي را روح منتشر در آفاق و انفس مي‌يابند و گويي خدا در انسان و جهان حلول كرده است. اين‌گونه ديدگاه‌ها هم سبب مطالعات دقيق‌تر و گسترده‌تر پيرامون انسان شده است و هم پيرامون آن‌چه كه به نوعي به تكامل و سعادت و آينده وي ارتباط دارد، مانند پژوهش‌هاي ديني به‌منظور شناسايي خدا و طبيعت.

 

2‌ـ پيتيسم^[28] يا گرايش به پاكي دروني

اين حركت نيز ضرورت مطالعات ژرف‌تر و در عين حال، دوري جستن از روشنگري و اصالت عقل قرن هجدهم را قدمي به پيش برده است و شايد براي نخستين بار بر اهميت تجربه ديني به‌عنوان راهي مطمئن در دست‌يابي انسان به سعادت تأكيد كرده است. ويژگي‌هاي اين تحول نيز از اين قرار است:

أ‌ـ تأكيد بر اهميت اعتلاي خلوص عقيده به‌طور خاص و احوال قلبي به‌طور عام

ب‌ـ تصريح به ضرورت بازگشت به صفا، پاكي و سادگي صدر اول مسيحيت، آن هم از طريق تزكيه نفس و پيراستن آن از آلودگي‌هاي عقل محدود و غرايز كنترل ناشده، به‌منظور درك و ديدار روح القدس.

ج‌ـ اهميت دادن به اختيار انسان در مسير تكميل نفس.

د‌ـ اولويت دادن به تجربه ديني در هدايت و رهيابي انسان.

پيدايش تحولاتي از اين دست، زمينه‌ساز پژوهش‌هاي ديني گسترده و عميق بوده است و پيامدهاي مهمي داشته است كه به برخي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم.

 

پيامدها

پيامدهاي رخدادها و تحولات ياد شده در قرن هجدهم به‌طور عام و در قرن نوزدهم به‌طور خاص، از اين قرار است:

 

1‌ـ دين‌شناسي تطبيقي[29]

از نظر تاريخي، هريك از اديان آسماني نسبت به اديان آسماني ديگر پيش از خود، نوعي احساس تعهد و وابستگي دارند و اگرچه آن را تحريف شده يا از ميان رفته مي‌دانند، ولي اصول و بنيادها بلكه فروع به‌جا مانده آن را پذيرفته و بدان ايمان دارند و در واقع ايمان به اديان گذشته و آن‌چه بر پيامبران پيشين نازل شده است، از ويژگي‌هاي هر دين آسماني است، مگر آن‌كه هيچ اثري از دين پيشين باقي نمانده باشد، ولي غالباً نسبت به اديان پس از خود نه‌تنها چنين تعهدي ندارند، بلكه آن را انكار مي‌كنند.

به‌طور ويژه مسيحيان و نيز يهوديان، دين اسلام و نيز آيين بودا و هندو و مانند آن را دين الهي نمي‌دانستند، بلكه تا قرن نوزدهم آن را القائات نادرست و ضد اجتماعي تلقي مي‌كردند و در عوض دين خود را حق مطلق مي‌پنداشتند. اينك در قرن نوزدهم با تحولاتي كه پديد آمده است،‌ دين‌شناسي تطبيقي مطرح شده است كه دست‌كم دو پيامد ويژه دارد:

يكم، نفيِ مطلق بودن دين خاص و دوم، نفي كذب اديان ديگر.

مطالعات تطبيقي دربارة اديان، پژوهش‌گران را با اين واقعيت آشنا ساخت كه اديان با همه تفاوت‌هايي كه دارند، اصول و بنيادهاي مشترك بسياري دارند، بلكه راهبردهاي اخلاقي و رفتاري آن‌ها اگر كاملاً با هم برابر نباشد، دست‌كم نقاط مشترك آن‌ها اندك نيست. پذيرش صدق و حقانيت اين اصول و راهبردها در يك دين، مانع از كذب و بطلان آن‌ها در دين ديگر مي‌شود، بنابراين نمي‌توان اديان ديگر را كاملاً نادرست و باطل تلقي كرد.

از اين گذشته، پژوهش‌هاي ديني دربارة برخي اديان (اروپايي) اين نتيجه را نيز داشت كه نمي‌توان تمام آن‌چه را كه در دين و متون ديني خاصي آمده است صادق دانست، به‌گونه‌اي كه با مقايسة با اديان ديگر، حق مطلق باشد. گزاره‌هاي نادرست، هم در متون ديني اديان مختلف وجود دارد و هم در تفسيرها و معرفت‌هاي ديني، بنابراين، مطلق دانستن يك دين از جهت صدق و حقانيت، نه‌تنها مدلّل نيست بلكه شواهدي بر ضد آن وجود دارد. پس نه مي‌توان به صدق و حقانيت مطلق يك دين رأي داد و نه مي‌توان نادرستي همه‌جانبه يك دين را پذيرفت. اين ره‌يافت دقيقاً غير از آن چيزي است كه پيش از قرن نوزدهم دربارة اديان غير اروپايي تلقي مي‌شد، تا جايي كه برخي مثلاً دين اسلام را دين آسماني نمي‌دانستند، بلكه آن را دين ترك‌ها مي‌پنداشتند.^[30]

 

2‌ـ پيدايش علوم مربوط به تفسير دين

پيدايش علوم و رشته‌هاي مختلف علمي كه هر كدام از آن‌ها به يكي از ابعاد دين نظر داشتند، از ديگر پيامدهاي تحولات ياد شده است. دقت در ابعاد مختلف دين اولاً، به پيدايش علوم مختلف انجاميد و ثانياً، تفسيرهاي جديد و چندجانبه‌اي از دين پديد آمد و ثالثاً، نقاط مشترك اديان آشكارتر شد.

پيش از شرح كوتاهي درباره اين دسته از علوم كه نتيجه دين‌پژوهي به‌ويژه در قرن نوزدهم است، نخست به اختصار ابعاد دين را يادآوري مي‌كنيم.

 

ابعاد دين^[31]

با توجه به نقش مهم دين، اين پرسش را مي‌توان مطرح كرد كه چرا دين اين اندازه اهميت دارد و هدف آن چيست؟ از آن‌جا كه دين يكي از بزرگ‌ترين عوامل محرك و تبيين رفتار انسان است، اين‌گونه امور، اولين حوزه دل‌بستگي همه ديدگاه‌هاي نظري به‌منظور مطالعه پيرامون دين است.

«نينيان اسمارت»^[32] در كتاب «تجربه ديني بشر»،^[33] اين امور را اين‌گونه تعريف كرده است:

ابعاد دين عبارت است از:

1ـ بُعد آموزه‌اي، عقيدتي يا فلسفي (به اضافه امور مربوط به آخرت)^[34]

2ـ بُعد اسطوره‌اي يا داستاني^[35]

3ـ بُعد اخلاقي يا حقوقي (فقهي)^[36]

4ـ بُعد شعاير يا عملي^[37]

5ـ بُعد تجربي يا احساسي^[38]

6ـ بُعد تشكيلاتي يا اجتماعي^[39]

7ـ بُعد نماد‌هاي مادي يا هنري^[40]

8ـ بُعد سياسي و اقتصادي^[41]

اين عناوين نشان‌دهنده مهم‌ترين بُعد دين است كه برخي از دانشمندان بر آن تأكيد كرده‌اند.

اديان مختلف در تأكيد بر هريك از ابعاد ياد شده تفاوت دارند و همگي به يك اندازه بر هريك از آن‌ها تأكيد ندارند. به‌عنوان نمونه، «باوي»^[42] مي‌گويد: جنبه‌هاي عقيدتي و فقهي اسلام و يهوديت به‌عنوان نمونه كاملاً گسترده است. در حالي كه در جوامعي كه فاقد كتاب ديني هستند، بر بُعد اسطوره‌اي دين تأكيد مي‌كنند.

دانشمندان نيز هر كدام با توجه به ديدگاه‌هاي نظري خود بر برخي از آن ابعاد تأكيد بيشتري دارند.

 

1‌ـ بُعد آموزه‌اي، عقيدتي يا فلسفي (به اضافه امور مربوط به آخرت)^[43]

عقايد و آموزه‌هاي دين، مجموعه تعاليمي است كه به باور انسان ارتباط دارد و بايد بدان ايمان داشته باشد. اين تعاليم، اگرچه خود آموزه‌اي رفتاري نيست، ولي در نوع رفتار و جهت‌گيري آن تأثير ژرف دارد. چنين تعاليمي، بُعد عقيدتي دين را تشكيل مي‌دهد. به‌عنوان نمونه، آن‌چه مربوط به خداشناسي و انسان‌شناسي مي‌شود، مانند صفات و افعال خدا، ارتباط انسان با خدا و اموري مانند آن.

به تعبير ديگر، بُعد عقيدتي عبارت است از تنظيم و شفافيت و توان عقلاني به آن‌چه كه از طريق زبان اسطوره‌اي و نمادين^[44] دربارة ايمان و شعاير ديني وحي شده است. اديان بخشي از توان حياتي خود را به موفقيت در ارايه تصوير كامل واقعيت از طريق نظام سازوار عقايد، مديون است.

 

2‌ـ بُعد اسطوره‌اي يا داستاني^[45]

اسطوره دو معني دارد: گاهي به معني افسانه و امور موهوم است، چنان‌‌كه در تعبيرهاي قرآني اسطوره به همين معني است و اگر كفار، قرآن و تعاليم پيامبر را اسطوره مي‌خواندند، به همين معني نظر داشتند. گاهي نيز اسطوره به معني كنايه و استعاره، مجاز، ايهام و مانند آن به‌كار مي‌رود. مقصود از بُعد اسطوره‌اي دين در اين بحث، معني دوم از اسطوره است. به تعبير برخي همين بخش، الهيات داستاني است و مقصود از الهيات داستاني، مطالعات ذات خدا و حقيقت ديني آن‌گونه كه در قصه‌هاي ديني وارد شده است، مي‌باشد.^[46]

اين‌كه كدام بخش از تعاليم ديني اسطوره است، مورد اتفاق همگان نيست، بلكه تفاوت ميان آن دو چندان آسان نيست. برخي غير از مثال‌هاي اندكي كه جز استعاره نمي‌توان معني ديگري براي آن شناخت، چيزي را استعاري نمي‌دانند و در مقابل، برخي ديگر همه تعاليم مدلّل ديني را اسطوره‌اي مي‌دانند. به‌عنوان نمونه، همه داستان‌هاي ديني مانند داستان آفرينش آدم، آزمودن او، شيطان، مكر شيطان، فرشتگان، سجده بر آدم، گفتگوي فرشتگان با خدا، ‌نفس و وسوسه‌هاي آن، مراتب عالم هستي، آسمان‌هاي هفت‌گانه و نيز بسياري از تعاليم مربوط به سير بازگشت انسان و عالم پس از مرگ و مانند آن از نظر اين افراد، بُعد اسطوره‌اي دين است. (نگارنده در بخش ديگر از همين مباحث تحت عنوان «زبان دين» از آن بحث كرده است).

به‌طور كلي، داستان‌هاي مربوط به خدا، خدايان و نيز داستان‌هاي مربوط به معني رخدادهاي تاريخي در سنت، داستان‌هاي مربوط به جهان نامريي كه جايگاه ويژه‌اي در تاريخ دارد، اين داستان‌ها را اسطوره‌هاي تاريخي و داستان‌هايي كه چنين جايگاهي ندارند را اسطوره‌هاي غيرتاريخي مي‌توان ناميد.^[47]

در واقع معيار عقيدتي و اسطوره‌اي بودن، استدلال‌پذيري است. گزاره‌اي كه مدلّل است يا كم و بيش استدلال‌پذير است و مي‌توان با تكيه بر دلايل قابل پذيرش آن را اثبات نمود، ‌گزارة عقيدتي و مربوط به بُعد عقيدتي دين است و گزاره‌اي كه مدلّل نباشد و راهي نيز براي مدلّل ساختن آن وجود نداشته باشد و در واقع استدلال‌پذير نباشد، ممكن است مربوط به بُعد اسطوره‌اي دين باشد و ممكن است بخش فراعقليِ بُعد عقيدتي دين باشد و نه بُعد اسطوره‌اي آن.

چنان‌كه گفتيم، همه تعاليم استدلال‌ناپذير ديني، اسطوره‌اي نيست، چنان‌كه اگر استدلال‌پذير هم باشد، عقيدتي نيست، بلكه ممكن است مربوط به ابعاد ديگر دين باشد. آن دسته از تعاليم ديني كه مربوط به باورهاي قلبي انسان باشد و نه رفتارهاي او، مانند مسايل مربوط به شناسايي خدا و جهان و انسان، اگر استدلال‌پذير باشد، بُعد عقيدتي دين است، نه اسطوره‌اي.

 

3‌ـ بُعد اخلاقي يا حقوقي (فقهي)^[48]

بُعد اخلاقي دين عبارت است از مجموعه ساز و كارهاي نظري و عملي كه جامعه را كنترل مي‌كند. اگرچه انسان غالباً از دست‌يابي به آرمان‌هاي اخلاقي ديني ناتوان است، در عين‌حال، بايد ميان آموزه‌هاي اخلاقي يك ايمان و آثار اجتماعي واقعي و زمينه‌ها و شرايط واقعي آن فرق گذاريم.

مجموعه بايدها و نبايدهاي ديني مربوط به رفتارهاي ظاهري يا باطني كه ويژة يك دين معين نباشد و در واقع از امور عبادي خاص نباشد، بُعد اخلاقي دين است. به تعبير ديگر، مجموعه بايدها و نبايدهاي هر ديني را مي‌توان بر دو بخش تقسيم كرد:

أ‌ـ بخشي كه به نوعي فهم‌پذير است، اگرچه در دين بر اين فهم‌پذيري تأكيد نشده باشد و به تعبير ديگر، قطع نظر از تعاليم ديني، خردپذير است.

ب‌ـ بخشي كه به‌طور خاص و جزيي فهم‌پذير نيست و اگر تعاليم ديني مربوط به آن نباشد، انسان توانايي شناسايي آن را ندارد و به تعبير ديگر، ذاتاً خردگريز است.

بايدها و نبايدهاي ديني خردپذير، بُعد اخلاقي دين است و بايدها و نبايدهاي خردگريز، بُعد عبادي دين است كه پس از اين بدان اشاره خواهيم كرد. بُعد اخلاقي دين به‌خاطر خردپذيري آن، تقريباً يا تحقيقاً ميان اديان مشترك است و تفاوت‌هاي احتمالي ميان آن‌ها اندك است.

حوزة اخلاقي دين از دو بخش تشكيل شده است:

أ‌ـ بايدها و نبايدهاي مربوط به رفتارهاي ظاهري انسان مانند راست‌گويي، خوش‌زباني، خوش‌رويي، عدالت و پرهيز از ستمكاري و آن‌چه مربوط به خوردن، آشاميدن، ديدن، شنيدن، گفتن و مانند آن است.

 ب‌ـ بايدها و نبايدهاي مربوط به حالات و ملكات دروني انسان، مانند تسليم، تواضع، محبت، كينه، بخل، حسادت، كبر، غرور و مانند آن. مجموعه اين دو دسته بايدها و نبايدها، بُعد اخلاقي دين را تشكيل مي‌دهد.

 

4‌ـ بُعد شعاير يا عملي^[49]

در اديان دستوراتي وجود دارد و به انجام رفتارهايي سفارش و راهنمايي شده است كه خردپذير نيست بلكه خردگريز است، بدين معنا كه اگر تعاليم ديني در مورد آن‌ها نبود، عقل متعارف انسان، توانايي دست‌يابي به آن را نداشت و به همين جهت خردگريز نام دارد. يعني از حوزة فهم عقلاني متعارف بيرون است و كمند عقل عرف به آن نمي‌رسد. عبادت به معني اخص همين است و در همين بخش است كه تسليم و انقياد و به‌طور دقيق‌تر تعبّد انسان آشكار مي‌شود.

همة اديان چنين اعمالي دارند كه بدان مناسك و شعاير ديني گفته مي‌شود و انجام آن‌ها بدون قصد عبادت يا قربت ممكن نيست و به تعبير ديگر، چنين مناسكي تنها در صورتي كه به قصد عبادت و نيت قربت باشد، عبادت است نه صرفاً انجام دادن آن يا انجام آن به قصد و نيتي غير از آن‌چه گفته شد. مثلاً شست ‌و شوي دست و صورت يا بدن، عبادت نيست، بلكه شست‌وشوي آن به نيت عبادت يا انجام فرمان خدا، عبادت، وضو و يا غسل است و نيز انجام آن به هرگونه و كيفيت، عبادت نيست، بلكه انجام آن به‌گونه‌اي كه فرمان خدا آن را معين كرده است، عبادت است.

خردگريزي آن نيز در همين است كه بدون امر و هدايت الهي قابل شناخت نيست. كميت و كيفيت عبادت كاملاً وابسته به امر الهي است و عقل آدمي در آن هيچ‌گونه دخالتي ندارد و تنها مي‌تواند كميت و كيفيت آن را از دستورات الهي استنباط كند، نه آن‌كه وضع نمايد و يا كم و زياد كند.

از آن‌جا كه ابعاد چهارگانه ديني كه گفته شد، با يك‌ديگر ارتباط ويژه‌اي دارند، مي‌توان آن را بدين صورت تقسيم و دسته‌بندي كرد. گزاره‌هاي ديني به‌طور كلي بر دو دسته است:

أ‌ـ گزاره‌هاي مربوط به آن‌چه كه هست يا نيست.

ب‌ـ گزاره‌هاي مربوط به آن‌چه كه بايد باشد يا نباشد.

گزاره‌هاي دسته اول، عقيدتي و اسطوره‌اي است و گزاره‌هاي دسته دوم اخلاقي و عبادي است. هريك از اين دو دسته نيز بر دو دسته ديگر تقسيم مي‌شود. گزاره‌هاي مربوط به هست‌ها و نيست‌ها بر دو دسته است:

أـ گزاره‌هايي كه مدلّل يا استدلال‌پذير است.

ب‌ـ گزاره‌هايي كه مدلّل يا استدلال‌پذير نيست.

قسم اول، گزاره‌هاي عقيدتي و قسم دوم، ممكن است گزاره‌هاي اسطوره‌اي باشد.

گزاره‌هاي مربوط به بايدها و نبايدها نيز بر دو دسته است:

أـ گزاره‌هايي كه قطع نظر از راهنمايي‌هاي ديني فهم‌پذير است.

ب‌ـ گزاره‌هايي كه قطع نظر از راهنمايي‌هاي ديني فهم‌پذير نيست.

دسته اول، گزاره‌هاي اخلاقي و دسته دوم، گزاره‌هاي عبادي است.

 

5ـ بُعد تجربي يا احساسي^[50]

اين بُعد دين مربوط به كشف و شهود^[51] انسان ديني است و در واقع مي‌توان آن را انتظار انسان از دين و غايت آن تلقي نمود؛ زيرا كسي كه ديني را پذيرفته است و به ابعاد آن آشنا گشته و بدان گردن نهاده است، در پي دست‌يابي به چيزي است كه از راهي غير از دين نمي‌تواند به‌دست آورد. به تعبير ديگر، بُعد تجربي دين مربوط به كساني است كه با پذيرش آگاهانه و همراه با پژوهش، از دين انتظار معيني دارند و در واقع به كساني مربوط است كه در پي يافتن غايت و هدفي هستند و دست‌يابي به آن را در گرو پذيرش دين و انجام دستورات و راهنمايي‌هاي آن مي‌دانند و به تلقي عاميانه از دين ارتباطي ندارد. مؤمنان ممكن است بخواهند از طريق انجام عبادات و شعاير با جهان نامريي تماس داشته باشند، بلكه در آن وارد شوند. اديان شخصي معمولاً چنين خواسته يا واقعيت دادن به آن را در بر دارند و به تجربه كردن جهان توجه دارند.

از نگاهي ديگر، انسان‌هاي روكرده و باورمند به دين بر دو دسته‌اند:

أـ گروهي كه باورها و رفتارهاي ديني آن‌ها همانند آداب و رسوم خانوادگي، قومي و ملي است، دين‌باوري آن‌ها نيز همين‌گونه است. علل گرايش آن‌ها به دين نيز با همين معيارها توجيه‌پذير است. اين گروه يا غايت و هدفي از دين ندارند و يا اگر دارند چيزي در حد و اندازه همان باورهايشان است.

ب‌ـ گروه ديگر كه گرايش آن‌ها به دين از سرِ تأمل، يقين و اضطرار دروني است. اينان با علم يا تجربه يا هر عامل ديگر فهميده‌اند كه اولاً، انسان هدف‌ها و غايت‌هايي بيش از خور و خواب و شهرت و ثروت دارد و ثانياً، دست‌يابي به اين هدف‌ها تنها از راه گرايش به دين و رهسپاري به‌وسيلة هدايت‌هاي ديني امكان‌پذير است. اين گروه غايت قصواي خود را در دين و از طريق دين مي‌يابند. بُعد تجربي دين، به همين گروه ارتباط دارد.

كسي كه ديني را از سرِ تأمل پذيرفته است و خود را به آن سپرده است، بي‌شك انتظار ويژه‌اي از دين دارد، بلكه از مجموعة باورها و رفتارهاي منظم خود نتيجة خاصي را مي‌طلبد. اين انتظار و نتيجه، يا به لذت‌ها و خوشي‌هاي زودگذر مادي و دنيوي او ارتباطي ندارد و يا دست‌كم منحصر به آن نمي‌شود. زيرا اگر كسي تنها چنين غايتي را از دين طلب كند به بيراهه رفته است. انتظار دين‌باوران دين‌شناس نه دين‌داران دين‌ناشناس، از دين، دست‌يابي به يك تحول و دگرگوني ژرف دروني و به تعبير ديگر، شهود و مكاشفه است كه «تجربه ديني» نام دارد.

اين تجربه ديني و تحول دروني يا شهود، ممكن است از ديدگاه باورمندان به اديان مختلف به گونه‌هاي مختلفي تفسير شود و مي‌شود، ولي دست‌كم همة آن‌ها در يك جهت مشتركند و آن اين است كه غايت و هدف از دين كه همان شهود و تجربة ديني است، فراتر از بُعد مادي انسان است، اگرچه تفسيرهاي مختلفي را براي همين امر مشترك مي‌توان ارايه نمود.

به‌عنوان نمونه، از نظر عارفان، اين مقصد متعالي، رهايي از خود و غير خود، شكستن ديوارهاي محدوديت جهان مادي و معنوي و دست‌يابي به مبدأ و منبع هستي، بلكه فنا در اسماء و صفات و در پايان، فناي در ذات خداي متعال است.

از نظر مؤمنان صاحب تأمل مسيحي، اين غايت قصوي عبارت است از احساس اتحاد يا دست‌يابي به اتحاد با مسيح.

از نظر بوداييان آگاهِ اهلِ رياضت و سخت‌كوش، اين غايت، احساس خلأ و هيچي و تهي بودن^[52] جهان و دست‌يابي به آن و رسيدن به جايي است كه تنهايي خود و وهم‌آلود بودن همة كثرت‌ها را احساس يا مشاهده كند و يا دريابد.

كسي كه هدف و انتظار ويژه‌اي از دين دارد و براي دست‌يابي به آن به راهبردهاي دين دل سپرده باشد، نرسيدن به آن هدف را به‌نوعي به معني از دست دادن نيرو، استعداد و در واقع هدر دادن عمر خود مي‌داند و در مقابل، دست‌يابي به تجربة ديني و شهود دروني را نشاني از درستي راه و راهكارهاي مورد عمل خود و ماية اميد به دست‌يابي به غايت قصواي خود مي‌داند.

بُعد تجربي دين، از جنبه‌هاي متعددي اهميت دارد كه يادآوري دو مورد آن لازم است و تفصيل آن را به بخش تجربة ديني همين مجموعه وامي‌گذاريم:

1ـ تجربة ديني از آن جهت كه تبيين‌كنندة منشأ تاريخي دين است.

2ـ تجربة ديني از آن جهت كه غايت شخصي دين و انتظار از آن است.

تجربة ديني از جهت نخست، منشأ و مبدأ پيدايش دين را تفسير مي‌كند و نشان مي‌دهد كه دين به كدام يك از تجربه‌هاي تاريخي وابسته است. از آن‌جا كه بر حسب ديدگاه‌هاي فلسفه دين، هر ديني ثمره و برآيند وحي و شهود انساني به مقصد رسيده است، تجربة ديني از اين جهت مي‌تواند منشأ دين را تفسير كند و به برخي از نكات پوشيده و پنهان آن دست يابد.

همين تجربه از جهت دوم، تبيين غايت شخصي دين است و نشان مي‌دهد كه غايت تكامل انسان در فرايند روحي و دروني، رسيدن به مرحلة شهود است كه خود داراي مراتبي است كه عالي‌ترين آن از منظر اديان مختلف، اتحاد با مسيح، فنا در ذات حق و دست‌يابي به خلأ است.

 

6ـ بُعد تشكيلاتي يا اجتماعي^[53]

بُعد اجتماعي آن شيوه‌اي است كه دين مورد بحث، در آن نهادينه مي‌شود و از طريق نهادها و آموزه‌هايش بر جامعه تأثير مي‌گذارد.

ابعاد آموزه‌اي، اسطوره‌اي و اخلاقي دين، دعاوي دين را دربارة طبيعت و ذات جهان مرئي و مقاصد آن و چگونگي شكل زندگي انسان مطرح مي‌كند.

بُعد اجتماعي، چيزي را نشان مي‌دهد كه زندگي مردم به‌وسيلة اين دعاوي شكل گرفته است و نهادهاي ديني آن را اجرا مي‌كنند.

چنان‌كه ديديم، بُعد تجربي دين، بررسي آثار شخصي دين يا برآيندهاي دروني دين بود. در بُعد اجتماعي، بررسي آثار و پيامدهاي اجتماعي دين مورد نظر است. بررسي مسايل سياسي، اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي، راه‌هاي صيانت از باورهاي ديني مردم، مقابله با تهاجم فرهنگي ـ سياسي دشمنان دين، گسترش باورهاي ديني و مانند آن، بخشي از مسايلي است كه در بُعد اجتماعي دين مورد بررسي قرار مي‌گيرد.

بُعد اجتماعي دين را به دو صورت مي‌توان بررسي نمود:

أـ بررسي اين‌كه دستورات اجتماعي يك دين چيست؟ به چه منظور چنين تعاليمي ارايه شده است؟ آيا همان‌گونه كه انسان جنبة عبادي دين را به‌تنهايي نمي‌شناسد، بلكه اگر دين اين جنبه را به او نشناساند، درك روشني از آن نخواهد داشت، جنبة اجتماعي نيز همين‌گونه است؟ آيا بُعد اجتماعي دين، گوهر دين و ... تغييرناپذير و هميشگي است و يا از اعراض عصري دين و تغييرپذير و موقتي است؟ آيا گزاره‌هاي ديني در مسايل اجتماعي، به تعبير منطقي، قضاياي حقيقيه است يا خارجيه؟ پس از پاسخ به اين پرسش‌ها، شناسايي مصاديق اجتماعي و تدوين راهكارهاي اجراي آن، به هريك از جنبه‌هاي پنج‌گانهديگر كمك مي‌كند و از اين‌رو ضروري است.

ب‌ـ بررسي چگونگي پيدايش، دوام و گسترش دين.

به‌عنوان نمونه، بررسي نقش نهادهاي اجتماعي هر ديني مانند مسجد، كليسا و كنيسه و غير آن، در گسترش و دوام و ژرفاي آن؛ بررسي پيامدهاي سياسي اديان همچون جنگ‌ها و كشمكش‌هاي سياسي ـ اجتماعي آن؛ بررسي علل و نتايج تقسيم مردم به گروه‌هاي مؤمن و غير مؤمن و مانند آن.

هريك از كنش‌ها يا واكنش‌هاي اجتماعي ياد شده، به‌نوعي به جنبة اجتماعي دين باز مي‌گردد، اگرچه با جنبة اجتماعي ناشي از محتواي دين اندكي تفاوت دارد. به تعبير ديگر، گاهي جنبه‌هاي اجتماعي محتوا و گوهر دين مورد بررسي قرار مي‌گيرد و گاهي جنبه‌هاي اجتماعي مربوط به تحقق خارجي دين. در هر صورت هر دو مربوط به جنبة اجتماعي دين است.

مقصود از پرداختن كوتاه به ابعاد مختلف دين، اشاره به پيدايش علوم و رشته‌هاي مختلفي است كه در اثر تحول دين‌پژوهي پديد آمده و هريك از آن‌ها به يكي از جنبه‌هاي ديني مي‌پردازد. مطالعات مربوط به هريك از اين جنبه‌ها حتي اگر به‌صورت علمي و نظري انجام پذيرد، تأثير مستقيمي بر دين‌پژوهي و تفسير جديد از دين دارد. نتيجة اين مطالعات به مسايلي مي‌انجامد كه دست‌كم نگاهي جديد به دين را به دنبال دارد كه ممكن است با نگاه سنتي و تفسير رايج از آن تفاوت‌هاي اساسي داشته باشد.

 كلام جديد خواه علم مستقلي باشد و خواه نباشد، بر همين مطالعات بنا شده است و به همين خاطر است كه با دين‌پژوهي تفاوت دارد و در واقع كلام جديد يا مسايل كلامي جديد، بر نتايج دين‌پژوهي تكيه زده است و علمي در رديف آن نيست تا گسترده‌تر يا محدودتر باشد و نسبت ميان آن دو عموميت و خصوصيت باشد. ره‌آوردهاي دين‌پژوهي در حكم مواد كلام جديد است.

حاصل آن‌كه اولاً، مطالعات و پژوهش‌هاي ديني دربارة جنبه‌هاي مختلف دين، به نتايج مهمي كه تأثيرگذار بر فهم از دين و تفسير آن است، انجاميده است و ثانياً، همين فهم و تفسير از دين، سبب رو آوردن به مطالعاتي شده است كه به پژوهش‌هاي پيشين جهت ويژه‌اي بخشيده است. براي شرح بيشتر و شناسايي رابطه ميان دين‌پژوهي و كلام جديد، نگاه كوتاهي به دين‌پژوهي خواهيم داشت.

 

موضوع دين‌پژوهي

مقصود از دين كه موضوع دين‌پژوهي است، نظام معيني از دستگاه‌هاي اعتقادي نيست، چنان‌كه‌ آسماني بودن نيز شرط اين موضوع نمي‌باشد؛ از اين‌رو، هرگونه نظام فكري و عقيدتي كه ره‌يافتتقريباً سازواري به انسان ارايه كند و به‌نوعي نگاه وي را به جهان تصحيح كند و يا مدعي ارايه نگاه و بينشي دربارة جهان باشد و هم‌زمان چارچوب‌هاي كاركردي را براي گسترش و ژرفاي آن بينش ارايه كند، مي‌تواند موضوع دين‌پژوهي باشد، خواه برخاسته از وحي باشد و خواه نباشد.

به تعبير ديگر، دين‌پژوهي شامل هر نظام عقيدتي^[54] مي‌شود، خواه نظام ياد شده الهي و آسماني باشد و خواه زميني و بشري باشد؛ خواه پيش از پژوهش يا پس از آن به درستي و صدق متصف گردد و خواه نادرست و كاذب تلقي گردد. در واقع دين‌پژوهي به دو دسته نظام عقيدتي مي‌پردازد:

أـ نظام‌هاي عقيدتي سنتي^[55] مانند اسلام، مسيحيت، يهوديت، بوديسم، هندويسم، شنتويسم و غير آن.

ب‌ـ نظام‌هاي عقيدتي دنيوي^[56] مانند ماركسيسم، ليبراليسم و مانند آن.

اگرچه نظام‌هاي ياد شده در اين امر كه ديدگاهي دربارة برخي از مسايل دارند، مشتركند، ولي تفاوت‌هاي مهمي دارند، به‌گونه‌اي كه نمي‌توان آن‌ها را از اقسام يك مقسم (و قسيم يك‌ديگر) دانست؛ زيرا مهم‌ترين موضوعاتي كه ذهن انسان را به خود مشغول كرده است، سه چيز است: 1ـ هستي‌شناسي و آغاز و انجام آن 2ـ انسان‌شناسي و سعادت و شقاوت يا نيك‌بختي و بدبختي او 3ـ شناسايي راه دست‌يابي انسان به كمال ويژة خود.

نظام‌هاي عقيدتي دنيوي دربارة آغاز و انجام هستي و نيز ابديت انسان و كمال شايستة او چيزي براي گفتن ندارند از اين‌رو نمي‌توان آن‌ها را هم‌رديف نظام‌هاي عقيدتي سنتي قرار داد و قسيم يك‌ديگر دانست. اندراج آن‌ها تحت عنوان دين و نيز شمول واژة دين بر آن‌ها، به‌صورت اشتراك لفظي است نه معنوي، از اين‌رو، نبايد انتظار نقاط مشترك ميان آن‌ها را داشت. با توجه به همين نكته است كه همة اديان موضوع بحث كلام جديد نيستند، ولي موضوع پژوهش‌هاي ديني مي‌توانند باشند.

نظام‌هاي عقيدتي سنتي نيز كه مصاديق متعددي براي آن نام برده شده است، تفاوت‌هاي اساسي با يك‌ديگر دارند. به‌عنوان نمونه، برخي از آن‌ها خدا را اول و آخر و محور هستي مي‌دانند كه همه‌چيز به‌وسيلة او معني پيدا مي‌كند و برخي منكر خدايند. چنان‌كه برخي عبادت و كرنش در برابر خدا را اصلي انكارناپذير مي‌دانند، در حالي كه برخي ديگر خدايي نمي‌شناسند تا عبادت او را ضروري بدانند.

با توجه به آن‌چه گفته شد، مي‌توان موضوع پژوهش ديني را اين‌گونه تقسيم كرد:

1ـ نظام‌هاي عقيدتي الهي

2ـ نظام‌هاي عقيدتي بشري درون‌گرا

3ـ نظام‌هاي عقيدتي بشري برون‌گرا

نظام‌هاي عقيدتي الهي يا اديان آسماني، هم خداشناس هستند و هم عبادت را ضروري مي‌دانند و در نتيجه تنها انسان‌گرا نيستند، بلكه انسان‌گرايي آن‌ها در ساية خداگرايي تحقق مي‌يابد و به‌طور كلي انسان بدون خدا جنبنده‌اي راست‌قامت است، نه انسان حقيقي؛^[57] هم به مراقبه و محاسبه اهميت مي‌دهند و از اين‌رو درون‌گرايند و هم به معاش و رفاه مادّي و آسايش دنيوي انسان اهميت مي‌دهند و از اين‌رو برون‌گرا نيز هستند. پس اين اديان اولاً خداگرايند و ثانياً درون‌گرا و ثالثاً برون‌گرا.

نظام‌هاي عقيدتي بشري درون‌گرا، از سه عنصر يادشده، تنها يك عنصر را دارند؛ نه خداگرايند و نه به بيرون انسان سر و كار دارند. چنان‌كه نظام‌هاي عقيدتي بشري برون‌گرا نيز نه خداگرايند و نه به درون انسان مي‌پردازند و از آن‌جا كه نوع نگاه اين‌گونه نظام‌ها به همان نقطه مشترك با اديان نيز با نگاه اديان متفاوت است، مي‌توان گفت كه اين‌گونه نظام‌ها در عرض نظام‌هاي ديني خداگرا قرار ندارند؛ زيرا اگرچه انسان موضوع مشترك ميان نظام‌هاي عقيدتي است، ولي انساني كه موضوع نظام‌ عقيدتي ديني خداگراست، انسان الهي ازلي ابدي است؛ در حالي‌كه از ديدگاه نظام‌هاي عقيدتي انسان‌گرا چنين نيست. به‌ويژه از ديدگاه نظام‌هاي عقيدتي دنيوي، آن‌چه موضوع قرار گرفته است، قالب انسان است، نه حقيقت او با همه ويژگي‌هاي ذاتي و جدايي‌ناپذيرش. بنابراين نه نظام‌هاي عقيدتي بشري درون‌گرا به‌عنوان موضوع يك علم مي‌توانند در رديف اديان آسماني قرار داشته باشنند و نه اديان برون‌گرا.

با توجه به آن‌چه گفته شد، تفاوت‌هاي ديگري كه ميان اين نظام‌هاي عقيدتي ارايه شده است، از دقت لازم برخوردار نيست. به‌عنوان نمونه، به گفته «اسمارت»،^[58] اگر نظام عقيدتي، رو به بالا يا درون داشته باشد، سنتي است، مانند اسلام و مسيحيت كه رو به بالا دارند و بوديسم كه رو به درون و باطن انسان دارد و اگر تنها به فكر دنيا و زندگي اينجا و اكنون باشد، دنيوي است، مانند ليبراليسم.

و نيز فرق نهادن به عبادت و مانند آن نيز از دقت لازم برخوردار نيست. چنان‌كه آداب و رسوم نيز نمي‌تواند تفاوت ميان آن‌ها باشد.

 

اقسام دين‌پژوهي

دست‌كم دو بخش دين‌پژوهي را مي‌توان از هم جدا ساخت و نتايج و برآيندهاي ويژه‌اي را از هر كدام انتظار داشت:

 

1ـ پژوهش و مطالعه حقانيت و صدق اديان يا كذب و بطلان آن

 در اين‌باره دو نكته را مي‌توان يادآوري كرد:

أـ تقريباً همة اديان دعوي هدايت انسان و رساندن او به سعادت را (هرچه كه باشد) دارند. بحث و مطالعه دربارة صدق اين دعوي، بخشي از قسم اول پژوهش ديني است. مطالعات عقلي دربارة نشانه‌ها و دلايل آن و سازواري راهبردهاي آن، مهم‌ترين جنبة اثبات يا ابطال صدق اين دعوي است.

ب‌ـ اديان علاوه بر دعوي ياد شده، دعوي انحصار صدق نيز دارند. يعني هر ديني علاوه بر اين‌كه مدعي نجات و سعادت انسان است، اين‌ ادعا را نيز دارد كه تنها راه نجات و سعادت بشر، همان است كه اين دين ارايه كرده است.

پژوهش دربارة صدق اين ادعا، غير از آن چيزي است كه دربارة ادعاي پيشين گفته شد. اين پژوهش عبارت است از:

أـ مطالعة مباني نظري و عملي ساير اديان

ب‌ـ تحقيق دربارة جنبه‌هاي متفاوت اديان

ج‌ـ به‌دست آوردن نقش جنبه‌هاي متفاوت آن در حيات انسان

دـ پژوهش تاريخي پيرامون خاستگاه اديان

ه‌ـ مطالعه دربارة سهم دخالت‌ها يا معرفت‌هاي بشري در دين

مجموعه اين مطالعات به‌ويژه دو بخش اخير، مي‌تواند زمينة آگاهي ما را از صدق اديان در ادعاي انحصار فراهم سازد.

 

2ـ پژوهش دربارة آثار و پيامدهاي دين

اين بخش از پژوهش بر پژوهش پيشين استوار نيست، يعني با قطع نظر از صدق و حقانيت دين، مي‌توان دربارة پيامدها و نقش آن به بررسي پرداخت. اين تحقيق ممكن است در زمينه‌هاي متعددي باشد كه مهم‌ترين آن‌ها از اين قرار است:

أـ بررسي آثار دين در جنبه‌هاي مختلف اجتماعي، مانند نقش آن در ارتقاي سطح فرهنگي جامعه، سلامت هنجارهاي رفتاري و آرامش جمعي.

ب‌ـ تحقيق دربارة آثار فردي دين، مانند پرورش انسان‌هاي فرهيخته، ترويج كرامت انساني، به فعليت رساندن استعدادهاي او و مانند آن.

 

ضرورت پژوهش‌ ديني

آيا انسان ملزم به پژوهش دربارة دين هست يا نه و اگر هست چرا؟ پيش از پاسخ به اين پرسش، بايد مقدمه‌اي را مورد توجه قرار دهيم كه نقش مهمي در پاسخ ياد شده دارد و آن اين است كه اولاً، ارزش تحقيق و پژوهش به‌خاطر انسان است يا خير و ثانياً، آيا ميان انسان و پژوهش رابطه‌اي وجود دارد كه مقدمه حكم به ضرورت آن باشد يا نه؟

مطالعه دربارة چيستي انسان به اين مسأله كمك شاياني مي‌كند. اگرچه بررسي تفصيلي اين مسأله نه‌تنها بيرون از حوزة بحث كنوني ماست، بلكه همه جوانب آن را نمي‌توان به آساني مطالعه كرد، ولي اشاره‌اي به آن‌ كه مبتني بر مطالعات تخصصي ديگر باشد، سودمند است. (نگارنده انسان‌شناسي را تا اندازه به‌صورت مشروح از ديدگاه يك فيلسوف و يك عارف مورد بررسي قرار داده است كه ان‌شاءالله در دسترس قرار خواهد گرفت.)

از اين ديدگاه مي‌توان گفت كه انسان حيواني متفكر است كه تفكر و انديشه‌ورزي از ذاتيات اوست و همان‌گونه كه در جاي خود گفته شده است، ذاتي آن است كه با سلب آن از ذات، ذات منتفي مي‌شود.^[59] بنابراين، اگر انديشه‌ورزي از انسان سلب شود، باقي‌ماندة آن، انسان نيست. هويت انسان با انديشه‌ورزي در هم تنيده شده است و به تعبير ديگر، او در واقع مسؤوليت عقلاني^[60] دارد، يعني مجموعة آراء، اخلاق و رفتارهاي انسان بايد جنبة عقلاني داشته باشد و به همين جهت، وي مجاز به پذيرش چيزي است كه مدلّل و بر پژوهش‌هاي دقيق نظري استوار باشد، به‌گونه‌اي كه به يقين يا اطمينان نظري دست يابد. پذيرش چيزي كه يقيني و اطمينان‌آور و دست‌كم مدلّل نباشد، با مسؤوليت عقلاني وي سازگار نيست.

همچنين او مجاز به انجام كاري است كه از طريق دقت‌هاي عقلي يا نقلي يقين‌آور يا اطمينان‌بخش به‌دست آمده باشد. ناديده گرفتن اين جهت به معني ناديده گرفتن مهم‌ترين بخش ذات و هويت انسان است. پس حقيقت انسان ضرورت پژوهش را نمايان مي‌سازد و چون دين و گزاره‌هاي ديني يا به هست‌ها و نيست‌ها ارتباط دارد و يا به بايدها و نبايدها و عقايد و اعمال انسان نيز مربوط به همين دو حوزه است، پژوهش دربارة دين به هريك از دو شكل ياد شده، ضرورت دارد.

آيا اين ضرورت جنبة كاربردي هم دارد و به تعبير ديگر، انسان بيرون از حوزة نظري بدان پاي‌بند است يا نه؟ براي پاسخ به اين پرسش اشاره‌اي به راه‌هايي كه انسان به نوعي چيزي را مي‌پذيرد يا مي‌پسندد و يا بر اساس آن رفتار مي‌كند، سودمند است.

اگرچه انسان به‌خاطر ماهيت خود بايد انديشمند باشد و در غير اين صورت داراي چنين ماهيتي نخواهد بود، ولي داشتن چنين فصل يا صورتي داراي لايه‌هاي پوشيده و پنهان است. به همين خاطر، آشكار نبودن انديشه‌ورزي او سبب نمي‌شود كه به آساني، او از هويت ذاتي خود جدا گردد و به حيوان غير متفكر تبديل شود. در هر صورت غير از انسان‌هاي معصوم كه انديشه و رفتارشان خطاناپذير است و خود، معيار صدق انديشه‌ها و رفتارهاي ديگران هستند، ساير انسان‌ها هميشه به انديشه‌ورزي متعهد نيستند.

به بياني ديگر، انسان به‌خاطر انسان بودن بايد آراء و نظرياتي را بپذيرد كه مدلّل باشد و نيز رفتارهايي را انجام دهد كه بر دليل تكيه زده باشد. اگر رأي و عملي مربوط به حوزة عقل است، بايد دليل عقلي داشته باشد و اگر مربوط به قلمرو نقل است، بايد مستند به نقل خطاناپذير، قطعي و دست‌كم مورد اطمينان باشد و اگر به قلمرو تجربه ارتباط دارد، بايد دليل تجربي قابل اعتماد داشته باشد؛ ولي همة انسان‌ها هميشه اين‌گونه نيستند و در بسياري از موارد معيارهاي پذيرش نظري و عملي آن‌ها امري عقلاني نيست، بلكه بر اساس معيارهايي انديشه يا رفتاري را مي‌پذيرند كه با ذات و هويت و مسؤوليت عقلاني وي تناسبي ندارد و بنابراين، فاقد ارزش و اعتبار رفتاري و قطعيت و واقع‌نمايي است.برخي از معيارهاي كه بر اساس آن پذيرش انجام مي‌شود و در ميان انسان‌ها شناخته شده و رايج است، در فصل خاستگاه دين همين نوشتار آمده است.

از آن‌جا كه اين بحث مقدمه‌اي براي مسألة عوامل گرايش به دين خواهد بود، به بررسي اجمالي آن در اين مقدمات پرداختيم و با شرح كوتاهي كه دربارة ابعاد دين، موضوع پژوهش ديني، ضرورت آن و معيارهاي پذيرش يك باور يا نظريه ارايه شد، اينك به علومي كه به دين‌پژوهي ارتباط دارد، مي‌پردازيم.

 

علوم مربوط به دين‌پژوهي

به‌طور كلي مي‌توان علومي را كه به دين‌پژوهي سر و كار دارد به دو دسته تقسيم كرد:

1ـ علومي كه به جنبه‌هاي عقلاني دين مي‌پردازند، مثلاً به صدق و كذب و سازگاري دروني و بيّنات ترديدناپذير دين مي‌پردازند و از ديدگاه عقلي سهم آن را از واقعيت و صدق و خردپذيري معين مي‌سازند، مانند علم كلام و فلسفة دين.

2ـ علومي كه به جنبه‌هاي ياد شده به‌طور مستقيم نمي‌پردازند، بلكه به جنبه‌هاي فروتر از عقلِ اديان توجه دارند؛ مثلاً دين را همچون يك نهاد اجتماعي مورد مطالعه قرار مي‌دهند و در پي تحليل واقعيت‌هاي تاريخي، اجتماعي، رواني، ادبي و هنري دين هستند. اين علوم را مي‌توان تحليل‌گر جايگاه و برآيندهاي دين دانست.

اگر دين را يك نهاد اجتماعي^[61] بدانيم، (مقصود از نهاد اجتماعي، سازمان يا ارگان يا انديشة منظمي است كه از زندگي انسان جدايي‌پذير نباشد و هرگاه و هرجا كه زندگي انسان وجود داشته باشد، آن نيز وجود دارد، مانند خانواده، حكومت، اقتصاد، آموزش و پرورش و مانند آن) مطالعه دربارة علل و چگونگي پيدايش آن، آثار و برآيندهاي آن و مقايسة آن‌ها با نمونه‌هاي جايگزين، به دسته‌اي از علوم ارتباط پيدا مي‌كند كه مي‌توان مجموعة آن‌ها را «جهان‌بيني‌كاوي»^[62] يا «مطالعة تحليلي كليت دين» ناميد.

مطالعة ياد شده، پژوهشي تطبيقي، تاريخي و درون‌نگر است. يعني نخست اين‌كه نهاد ياد شده را با ساير نهادها مقايسه مي‌كند و آثار و برآيندهاي هر كدام را از طريق سنجش با يك‌ديگر تحليل مي‌كند و نيز امكان جايگزيني آن را به‌وسيلة ساير نهادها مورد مطالعه قرار مي‌دهد و در واقع ناديده انگاشتن آن را ارزيابي مي‌كند و بالاخره اين نهاد را با همتاهاي خود در ساير جوامع انساني مقايسه مي‌كند و با بررسي آثار و برآيندهاي مثلاً اديان متعدد در جوامع مختلف، نقاط قوت و ضعف آن را ارزيابي مي‌كند. با توجه به اين جنبة علوم ياد شده، اين پژوهش تطبيقي است.

دوم اين‌كه اين پژوهش جنبة تاريخي هم دارد و بيش از توجه به وضع فعلي اديان، (كه در وجه تطبيقي آن مورد توجه بود) به موقعيت تاريخي آن نظر دارد. به‌عنوان نمونه، به تاريخ تطوّر و تغييراتي كه در دين ايجاد شده و نيز عناصري كه از اديان ديگر يا فرهنگ‌هاي بومي و غير بومي وام گرفته شده، تأثيري كه بر فرهنگ‌ها و اديان گذشته است، علل موفقيت‌ها و ناكامي‌ها، گسترش و فروكاهش، درگيري‌هاي فيزيكي و فرهنگي آن‌ها و به‌طور كلي به مجموعة جنبه‌هاي تاريخي آن مي‌پردازد.

سوم اين‌كه اين پژوهش با نگاه از درون دين انجام مي‌گيرد نه از بيرون. اگرچه دين را هم از درون مي‌توان مطالعه كرد و هم از بيرون، همان‌گونه كه به‌طور كلي بسياري از موضوعات را مي‌توان دو گونه بررسي كرد: أـ درون‌نگري ب‌ـ برون‌نگري، و هريك از آن دو نيز نتايج ويژه‌اي دارد.

مقصود از مطالعه با نگاه از درون اين است كه پژوهش‌گر همچون يك معتقد به دين آن را مطالعه كند، نه همچون يك تماشاگر بيروني. پژوهش‌گر بايد يا خود معتقد به دين باشد و يا دين را از منظر معتقدان به آن مطالعه كند و دست‌كم نگاه خود را با نگاه معتقدان به دين طراز كند تا بتواند نگاهي توأم با همدلي^[63] داشته باشد. به تعبير ديگر، پژوهش‌گر بايد با احساس يگانگي و اتحاد با پيروان يك دين، به مطالعه بپردازد تا بتواند دين را از نگاه آن‌ها تماشا كند و از اين راه، دين را آن‌گونه كه هست بشناسد، نه آن‌گونه كه خود مي‌خواهد.

به تعبير «هوسرل»،^[64] پژوهش بايد پديدارشناختي^[65] باشد. يعني مطالعة هر پديده‌اي بايد آن‌گونه كه پديدار گشته است، انجام پذيرد، نه آن‌گونه كه پژوهش‌گر مي‌خواهد. كنار گزاردن هرگونه ذهنيت و باور و داوري پيشين بلكه در نظر گرفتن هر آن‌چه در فهم بي‌طرفانه موضوع مورد مطالعه كمك مي‌كند، شرط پژوهش پديدارشناختي است. در مورد مطالعه دين، همدلي كم‌ترين شرط آن است.

در هر صورت، مطالعة گوهر دين از طريق پديدارهاي آن و با نگاه معتقدان به آن و كنار گذاشتن هرگونه پيش‌داوري، ذهنيت و باوري كه جهت مطالعه را تغيير دهد، شرط پژوهش‌هايي است كه به دين به‌عنوان يك نهاد اجتماعي مي‌پردازد.

با توجه به آن‌چه گفته شد، علومي كه با دين‌پژوهي رابطه دارند، بلكه به‌عنوان نتيجة دين‌پژوهي مي‌توان از آن‌ها نام برد، از اين قرار است:

 

 1ـ كلام^[66] يا الهيات

كلام به حقانيت و صدق دين مي‌پردازد و به‌وسيلة دلايل عقلي محض و نيز دلايل نيمه عقلي، حقانيت آن را اثبات مي‌كند و در واقع از اين راه به دفاع از دين مي‌پردازد، به پرسش‌هايي كه در اين زمينه مطرح شده و يا ممكن است مطرح شود، پاسخ مي‌دهد و به‌منظور از ميان بردن زمينه‌هاي ترديد در دين، خود به ايراد شبهه مي‌پردازد و از آن‌ها پاسخ مي‌دهد.

متكلم به ديني كه به اثبات و حقانيت آن مي‌پردازد، ايمان دارد و بنابراين اگرچه ممكن است در تبيين برخي از مسايل ديني، دلايل درون ديني را نيز از نظر دور ندارد، ولي به‌طور كلي، بنيان انديشه تفسيري و دفاعي از دين، عقلي است.

از آن‌جا كه متكلم دفاع خردپذير از يك دين معين و اثبات حقانيت آن را از وظايف خود مي‌داند، بدين منظور به جنبه‌هاي تفاوت اديان توجه بيشتري دارد؛ زيرا با توجه به جنبه‌هاي مشترك اديان، نمي‌توان حقانيت يك دين را اثبات كرد و در نتيجه نمي‌توان از آن دفاع نمود. به همين خاطر است كه متكلم بر خلاف فيلسوف دين، به تمايز و تفاوت اديان توجه ويژه‌اي دارد.

همچنين متكلم علاوه بر نگاه عقلاني به دين، نگاهي درون‌گرا دارد و در واقع در اين تفسير يا دفاع از دين، بر ايمان خود تكيه زده است. شايد به همين جهت است كه در صورت لزوم، از مسلّمات نيز به‌منظور اثبات صدق و حقانيت دين خود و نفي دين رقيب بهره مي‌برد؛ چنان‌كه در اين‌گونه موارد برخي از گزاره‌هاي ديني را نيز دليل بر صدق آن قلمداد مي‌كند.

حاصل‌ آن‌ كه اولاً، متكلم، مفسّر و مدافع عقلي باورهاي ديني است و ثانياً، او به ديني كه از آن دفاع مي‌كند، ايمان دارد. ثالثاً، جنبه‌هاي تفاوت ميان اديان براي او اهميت دارد و بالاخره نگاه متكلم به دين، نگاه از درون است، حتي اگر با نگاه از بيرون به طرح شبهه بپردازد.

 

2ـ فلسفه دين^[67]

 عناصر تشكيل دهنده فلسفه دين عبارت است از معرفت‌شناسي، متافيزيك، اخلاق، الهيات طبيعي، پديدارشناسي و فلسفه تحليلي.

 

تعريف فلسفه دين

1ـ كوشش براي تحليل و ارزيابي انتقادي عقايد ديني

2ـ ميل به شفافيت^[68] 3ـ شرح انتقادي^[69] 4ـ كاربرد دليل^[70] 5ـ توصيف^[71] 6ـ تركيب.^[72]

فلسفه دين، نه به قصد اثبات حقانيت دين به پژوهش ديني مي‌پردازد، نه به انگيزه نفي آن. فيلسوف دين انگيزة دفاع از دين خاصي را ندارد. گويي نقش او در پژوهش‌هاي دين، همچون نقش فيلسوف در پژوهش‌هاي فلسفي است. همان‌گونه كه فيلسوف، نه به انديشة معيني تعهد دارد و نه از پيش‌فرض ويژه‌اي دفاع مي‌كند، بلكه تنها پايبند نتيجة پژوهش عقلي خويش است، فيلسوف دين نيز از اين جهت، همين‌گونه است. به همين خاطر است كه ممكن است فيلسوف دين، دين مورد مطالعه خويش را قبول نداشته و بدان ايمان نداشته باشد و حتي به‌طور كلي، ملحد باشد و نه‌تنها به هيچ ديني ايمان نداشته باشد، بلكه خدا را نيز باور نداشته باشد و منكر او باشد. چنان‌كه ممكن است لاادري‌گر^[73] باشد. به همين دليل است كه در ميان فيلسوفان دين هم فيلسوفاني هستند كه به خدا باور دارند^[74] و هم كساني هستند كه منكر خدايند.^[75]

فيلسوف دين در پي تبيين باورهاي ديني است، نه اثبات حقانيت آن. در واقع وي نسبت به حقانيت و صدق دين بي‌طرف است؛ نه مدافع و نه معارض، اگرچه ممكن است فيلسوف ملحد گرايش به نفي دين و فيلسوف مؤمن گرايش به اثبات آن داشته باشد، ولي اين گرايش مربوط به پيش‌فرض‌ها يا تمايلات شخصي و عاطفي آن‌هاست و به پژوهش آن‌ها ارتباطي ندارد؛ چنان‌كه ممكن است فيلسوفي از اصول پذيرفته شده خود دفاع كند يا پژوهش خود را در سمت و سويي قرار دهد كه به اثبات فرضيه خود بيانجامد، ولي چنين گرايشهايي بيرون از حوزة فلسفه است و فيلسوف نيز با توجه به نوع پژوهش خود نبايد چنين سمت و سويي را در مطالعات خود وارد سازد، اگرچه به‌عنوان يك انسان داراي ويژگي‌هاي شخصي، فارغ از اين‌گونه گرايش‌ها و همدلي‌ها نيست.

در هر صورت فيلسوف دين ويژگي‌هايي دارد كه تا اندازه‌اي در برابر متكلم قرار مي‌گيرد. اين‌ ويژگي‌ها از اين قرار است:

1ـ وي به دنبال تبيين دين و صدق و كذب آن است، نه در پي دفاع آن.

2ـ ايمان به دين مورد مطالعه، شرط و پيش‌فرض فعاليت عقلاني نيست، چنان‌كه ملحد بودن نيز همين‌گونه است. بنابراين ممكن است فيلسوف دين مؤمن باشد يا ملحد.

3ـ وي بيش از جنبه‌هاي تفاوت اديان، به جهات اشتراك آن‌ها توجه دارد.

4ـ وي در نگاه به جهات مشترك ميان اديان، نگاهي از درون دارد، ولي اصل حاكم بر ديدگاه وي، نگاه از بيرون است. بدين جهت كه وي به دنبال تبيين عقلي دين است و چنين تبييني، به آساني نگاه از درون را برنمي‌تابد. اگرچه نگاه از درون به دين با ايمان به آن در هم تنيده نيست ولي با پژوهش عقلي فارغ‌دلانه نيز سازگار نيست؛ زيرا نگاه از درون، يعني مشاهده عناصر موجود در آن از نگاه باورمندان، با آن‌كه ممكن است در شرايط عاطفي، قومي، تربيتي، محيطي و تاريخي پديد آمده باشد، دقيقاً نگاهي عقلاني نيست و بنابراين با كار فيلسوف دين سازگاري ندارد، اگرچه با علومي كه به جهان‌بيني‌كاوي^[76] ارتباط دارد، كاملاً سازگار است.

لازم به يادآوري است كه نگاه از درون غير از نگاه به درون است چنان‌كه نگاه از بيرون غير از نگاه به بيرون است. نگاه از درون يعني نگاه كسي كه به دين و عناصر آن ايمان دارد يا خود را در جاي مؤمن به دين قرار داده و از منظر او به دين مي‌نگرد، ولي نگاه به درون يعني مطالعة عناصر دروني دين، خواه بدان ايمان داشته باشد و از ديدگاه مؤمن بدان بپردازد و خواه اين‌گونه نباشد. نگاه از بيرون يعني نگاه كسي كه به دين باور ندارد و يا خود را در جاي كسي كه ايمان ندارد، قرار داده است و به تعبير ديگر، نگاه كسي كه گرايش‌هاي ايماني خود را در پژوهش‌هاي ديني خود دخالت نمي‌دهد، ولي نگاه به بيرون يعني مطالعة مسايل برون ديني خواه از منظر مؤمن به دين باشد و خواه نباشد.

مي‌توان علوم مربوط به دين را چنين قلمداد كرد: روان‌شناسي دين ـ جامعه‌شناسي دين ـ انسان‌شناسي دين ـ تاريخ دين ـ مطالعه تطبيقي دين.

 

فلسفه دين چه چيزي نيست.

1‌ـ كلام تاريخي يا سنتي (مبتني بر كتاب مقدس) نيست.

2‌ـ كلام جزمي يا اصولي نيست.

3‌ـ كلام تدافعي نيست.

4‌ـ كلام فلسفي نيست.

 

موضوع فلسفه دين

با توجه به آن‌چه تاكنون گفته شد، موضوع فلسفه دين نيز روشن شد. فلسفة دين، دانشي است كه به مطالعه عقلي دين مي‌پردازد و بنابراين، وجوه خردپذير دين، موضوع فلسفة دين است. همان‌گونه كه پيش از اين به اشاره گفته شد، فرضيه‌ها يا مفاهيم به معني عام (حتي اگر واقعيت نداشته باشند و از واقعيت گرفته نشده باشند.)و يا واقعيت‌ها را مي‌توان بر سه دسته تقسيم كرد:

1ـ فرضيه‌هاي خردپذير

2ـ فرضيه‌هاي خردگريز

3ـ فرضيه‌هاي خردستيز

هر مفهوم يا واقعيت يا پيش‌فرضي كه در قالب‌هاي دستگاه شناسايي قرار گيرد و به‌وسيلة آن فهم‌پذير شود، خردپذير است و اگر در قالب‌هاي مفهومي متعارف قرار نمي‌گيرد و نمي‌توان آن را از اين راه شناسايي كرد، خردگريز است و اگر با دستگاه ذهني انسان ناسازگار است، خردستيز است.

مفاهيم عقلي، فلسفي و نيز آن‌چه در ساير علوم به‌وسيلة فهم انسان مي‌توان دربارة آن داوري كرد، مفاهيم خردپذيرند.

آن‌چه كه عقل انسان توان داوري دربارة آن را ندارد؛ نه آن را اثبات مي‌كند و نه نفي، بلكه توانايي نفي و اثبات آن را ندارد، مفاهيم خردگريز است، مانند بخش تعبّديات دين.

آن‌چه كه عقل انسان به مهمل بودن يا مضمون نداشتن آن حكم مي‌كند، خردستيز است، مانند اجتماع يا ارتفاع دو نقيض، تقدم چيزي بر خودش، انكار بديهيات و مانند آن.

اين نوع سوم از مفاهيم، هيچ سهمي از حكايت‌گري ندارد. به همين جهت در هيچ علمي به‌كار نمي‌رود. نه‌تنها ارزش علمي ندارد، بلكه بنيان برافكن هر علمي است.

گزاره‌هاي ديني بر دو قسم است:

1ـ گزاره‌هاي خردپذير، مانند باورهاي ديني و بسياري از احكام اجتماعي دين.

2ـ گزاره‌هاي خردگريز، مانند تعبّديات.

عقل در چنين گزاره‌هايي (گزاره‌هاي خردگريز) بي‌نظر است و چون داوري در هر مسأله‌اي متوقف بر فهم‌پذير بودن آن براي داور است، عقل در چنين گزاره‌هايي داوري ندارد و به همين جهت نيز انسان راهي براي دست‌يابي به اين گزاره‌ها ندارد و اگر تعاليم آسماني و تفسير پيامبران از آن‌ها نبود، هيچ‌گاه انسان بدان‌ها دست نمي‌يافت. (تفصيل آن را در انسان‌شناسي از ديدگاه سيد حيدر آملي آورده‌ايم).

حاصل آن‌كه، موضوع فلسفه دين همان‌طور كه گفتيم، وجوه خردپذير دين و گزاره‌هايي است كه عقل توانايي دسترسي به آن را دارد و از داوري دربارة آن ناتوان نيست.

 

مسايل فلسفه دين

از آن‌جا كه موضوع فلسفه دين، وجوه خردپذير دين است، مي‌توان گفت همة تعاليم و گزاره‌هاي خردپذير دين، مي‌تواند مسايل فلسفه دين باشد. در عين حال مي‌توان مسايل اين علم را بر دو دسته تقسيم كرد:

1ـ مسايل درون ديني

2ـ مسايل برون ديني

هريك از اين دو دسته مسايل، مقيد به خردپذيري هستند، يعني مسايل درون دينيِ خردپذير و مسايل برون‌ دينيِ خردپذير.

مقصود از مسايل درون ديني، آن دسته از مسايلي است كه اولاً، پيروان آن دين بدان باور دارند و ثانياً، مستند به متون ديني و يا مورد تأييد آن است و كتاب مقدس ديني اگرچه به‌عنوان تأييد، بدان تصريح كرده باشد و ثالثاً، قطع نظر از تعليم ديني تا حدود قابل شناسايي براي عقل باشد، يعني خردپذير باشد.

پس اگر مسأله‌اي مورد پذيرش پيروان يك دين نباشد، نه‌تنها درون ديني نيست، بلكه ديني نيست؛ چنان‌كه اگر مستند به متون ديني نباشد و در متن دين بدان تصريح نشده باشد نيز درون ديني نيست و اگر خردپذير نباشد، اگرچه ممكن است درون ديني باشد و در متن ديني باشد، ولي از مسايل فلسفه دين نيست. پس هر مسأله درون ديني، مسأله فلسفه دين نيست، بلكه آن مسأله‌اي كه درون ديني باشد، يعني مورد پذيرش مؤمنان باشد و مستند به دين نيز باشد و علاوه بر اين دو، خردپذير هم باشد، مسأله فلسفه دين است، نه به‌طور مطلق.

 

نمونه‌هايي از مسايل درون ديني فلسفة دين

1‌ـ واحد يا احد^[77]

همة اديان سنتي (آسماني و بشري) به وجودي فراتر از ماده، بلكه فراتر از هرگونه كثرت كه محيط بر همه مراتب عالم هستي است، عقيده دارند. تفاوت آن‌ها در جزئياتي است كه مهم‌ترين عامل آن، دخالت فهم محدود بشري در شناسايي آن وجودي است كه به‌خاطر حد نداشتن آن، در قالب‌هاي ذهن انساني نمي‌گنجد. آن‌چه كه دربارة آن وجود بي‌حدّ و اندازه در متن اديان به‌ويژه در متن اديان پالودة از فكر و فهم بشر وجود دارد، تقريباً يكسان است و از اين جهت اديان با يك‌ديگر تفاوت جدّي ندارند. ولي تفسيرهاي بشري گريزناپذير از متن دين، در اين موضوع به تفاوت مي‌انجامد.

اگرچه اديان (آسماني و بشري) نام‌هاي متعدد و متفاوتي بر آن نهاده‌اند و مثلاً اسلام او را خدا؛ يهوديت، يهوه؛ مسيحيت، پدر آسماني؛ هندوييزم، روح كلي و زرتشت، اهورامزدا ناميده است، ولي اوصافي كه براي او معرفي كرده‌اند، همانند است. اگر تفاوتي وجود دارد، به‌خاطر تفاوت‌هاي فهم انساني و تأثير آن بر تفسيرهاي ديني است، نه به‌خاطر تفاوت ذاتي اديان.

 

2ـ رستگاري^[78]

نه‌تنها همة اديان مفاهيمي چون آزادي^[79] و فلاح^[80] و رستگاري را دارند، بلكه فلسفه پيدايش آن‌ها، دست‌يابي به حقيقت اين مفاهيم است. توجه اديان به رستگاري و تلاش پيوسته و خستگي‌ناپذير پيامبران ، بدين‌خاطر است كه مقصد نهايي انسان را دست‌يابي به واحد يا احد مي‌دانند. از اين ديدگاه، نه‌تنها انسان تا در طبيعت و زمين است، از مقصد خويش دور است و بايد تلاش كند و پيش رود، بلكه تا وقتي كه به غايت قصواي خود نرسيده است، به آرامش مطلق و كمال شايستة خود دست نيافته است و به همين خاطر انسان هر وضعي كه داشته باشد، تا به نقطة نهايي نرسد، در وضع مطلوب قرار ندارد.

خارج شدن از وضع نامطلوب به‌منظور دست‌يابي به وضعي از هر جهت مطلوب، همان است كه اديان هميشه بدان سفارش و راهنمايي كرده‌اند و با مفاهيم و عناوين نجات، فلاح، سعادت، رهايي و مانند آن از آن ياد كرده و پرده برداشته‌اند.

همان‌گونه كه دربارة نمونة نخست گفته شد، اديان در اين مورد نيز همانند هستند و تفاوتشان اغلب به‌خاطر تفسيرهاي انسان از متون ديني و آلودن آن به محدوديت‌هاي فكر و فهم بشر است و به تعبير ديگر، تفاوت آن‌ها به اين جهت است كه برخي از اديان تحريف شده و به گمانه‌هاي انساني آلوده گشته‌اند، خواه اين تحريف مستقيم باشد و خواه غير مستقيم.

مقصود از تحريف مستقيم، جابه‌جا كردن متون ديني با متن انساني است و معرفي كردن گزارة انساني به‌عنوان نص ديني. مقصود از تحريف غير مستقيم، جابه‌جا كردن معاني متون ديني با معاني بشري با حفظ نص و متن ديني است. آنان‌كه بخشي از متن ديني را از ميان برمي‌دارند و به‌جاي آن سخني بشري را قرار مي‌دهند، تحريف‌كنندگان مستقيم دين هستند و آنان‌كه تركيب متن ديني را تغيير نمي‌دهند، ولي مفاهيم محدود بشري را به‌عنوان معني متن ديني ارايه مي‌كنند و در واقع گمانه‌هاي خود را تفسير دين مي‌پندارند، تحريف‌كنندگان غير مستقيم دين هستند.

به تعبير ديگر، تحريف مستقيم، كاستن از متن دين يا افزودن بر آن و تحريف غيرمستقيم، تبيين و تفسير دين بر اساس گمانه‌هاي شخصي بي‌بنيان است. تفاوت‌هاي اديان در زمينه‌هاي مختلف، اغلب به‌خاطر آلوده شدن و درآميختن مستقيم و غير مستقيم گزاره‌هاي ديني با فرآورده‌هاي مراتب مختلف فاهمه بشري (عقل، خيال، وهم و حس) بوده و هست.

 

3ـ روح^[81]

هيچ‌يك از اديان، انسان را تنها بدن مادي و عنصري نمي‌داند، بلكه نه‌تنها او را داراي عنصري غير مادي مي‌شناسد، بلكه اصالت انسان را نيز به همان جنبة غير مادي او مي‌داند و بدن يا اندام مادي او را گوهر يا بخشي از گوهر او نمي‌داند. اندام انسان از نظر اديان، ابزار رشد و تكامل روح و زمينه‌اي براي دست‌يابي آن به رستگاري و غايت قصواي آدمي است.

 

 4ـ جاودانگي^[82]

پيامد روشن غير مادي بودن انسان جاودانگي اوست، زيرا مرگ و نابودي در اشيايي قابل تصور است كه مركب باشد تا با از هم فروپاشيدن آن، مركب از ميان برود؛ پس تا چيزي مركب نباشد، مرگ‌پذير نيست و از آن‌جا كه تنها تركيب واقعي، تركيب از اجزاي مادي خارجي است، بنابراين تا چيزي مادّي نباشد، تركيب ندارد تا از هم فروريزد. پس با توجه به اين‌كه از نظر اديان، انسان داراي حقيقتي غير مادي است و يا دست‌كم داراي عنصري غير مادي است كه اصل و گوهر اوست، بنابراين، انسان مرگ‌پذير و نابودشدني نيست، بلكه جاودانه است و اديان بر آن تأكيد كرده‌اند.

 

5ـ هدف‌مندي^[83]

با كم‌ترين آشنايي با اديان مي‌توان به روشني يافت كه جهان و انسان هدف‌مند است؛ هم به اين جهت كه جهان و انسان آفريدة خداي حكيم است و هم به اين دليل كه ميل به دست‌يابي به كمالات ويژه‌اي در انسان وجود دارد و چنين كششي نمي‌تواند بيهوده باشد و هم به اين خاطر كه انسان موجودي غيرمادي و طالب بلكه عين طلب است و طلب بدون هدف و غايت قابل تصور نيست. از اين گذشته، اديان با تعابير متعددي (براي همه مخاطبان) به هدف‌مندي انسان تصريح كرده‌اند.

 

6ـ مسايل ديگر

مسايل ديگري مانند آفرينش انسان و جهان به‌وسيلة خدا، آفرينش از نيستي، مراقبت از خويش، اميد به آينده، عبادت (در اَشكال مختلف)، مراتب هستي يا جهان ديگر و مانند آن از ديگر نقاط مشترك ميان اديان است.

اين مسايل را اگر در ميان اديان آسماني جستجو كنيم، بسيار بيشتر از آن خواهد بود كه يادآوري شد. به‌عنوان نمونه، اصول فكري يا باورهاي اساسي همچون توحيد، ولايت، محبت، نبوت، امامت، وصايت، عدالت، مسؤوليت، عبوديت، مغفرت، توبه، مرگ، قيامت، شفاعت، رحمت، حساب و كتاب، بهشت و دوزخ و... همه از مشتركات اين‌گونه اديان است.

همچنين فروعي كه در عين‌حال‌ كه اموري فرعي‌اند، ولي نسبت به فروع ديگر از اصول به حساب مي‌آيند، مانند: عبادت، نماز، روزه، زكات، عفت و ...^[84] از مشتركات اين اديان هستند و هريك از آن‌ها به‌گونه‌اي به آن سفارش و بر آن تأكيد كرده‌اند.

 

نمونه‌هايي از مسايل برون ديني

چنان‌كه گفته شد، مسايل برون ديني، آن دسته مسايلي است كه متن دين بدان نپرداخته است و بنابراين، پيرو يك دين با مراجعه به ظواهر يا نصوص ديني نمي‌تواند بدان‌ها آگاه شود، بلكه بايد به منابع بيرون از دين رجوع كند و با استناد به آن‌ها كه مهم‌ترين آن عقل است، آن را بشناسد. اين‌گونه مسايل نيز بسيار است كه نمونه‌هايي از آن بدين قرار است:

1ـ زبان دين

 بررسي اين‌كه آيا زبان دين زباني عرفي است يا تمثيلي و نمادين و غير از آن و نيز بررسي اين‌كه آيا گزاره‌هاي ديني، اخباري است يا انشايي و يا اين‌كه گزاره‌هاي ديني را نمي‌توان به نوع معيني محدود كرد، چنان‌كه زبان دين نيز همين‌گونه است و محدود به نوع خاصي از انواع شناخته شده زبان نمي‌شود، بلكه هم قضاياي شناختاري دارد و هم غيرشناختاري؛ هم نماد و تمثيل در آن به‌كار رفته است و هم امور معقول و متعارف و حاكي از واقعيت خام، مسأله‌اي است كه شرح آن را در بخش مربوط به زبان دين به تفصيل و با بيان نمونه‌هايي از هريك از اقسام گزاره‌ها خواهيم آورد.

ولي تنها به اين نكته اشاره كنم كه آن‌چه كه برخي گفته‌اند كه تنها قضاياي اخباري صدق و كذب دارد، ولي گزاره‌هاي انشايي چنين نيست، چندان دقيق نيست. زيرا اگرچه ظاهر گزاره‌ها چنين نيست و در زبان‌شناسي نيز گفته شده است كه: «الخبر قول يحتمل الصدق و الكذب»،^[85] ولي دقت در نوع بايدها و نبايدها، نتيجه‌اي غير از اين دارد، مگر آن‌كه كسي گزاره‌هاي انشايي را بيان عواطف و سليقه‌هاي شخصي انشاء‌كنندة آن بداند، اگرچه در اين صورت نيز به صدق و كذب متصف مي‌گردد.

آيا اگر گزاره‌اي انشايي باشد، مي‌توان در مورد معيني، هر نوع و مصداق از آن گزاره را مطرح ساخت و در نتيجه آيا همه انواع گزاره‌ها به‌خاطر اتصاف‌ناپذيري به صدق و كذب يكسانند، اگر نه، چرا؟ مثلاً اگر به‌جاي «إنّ الله يأمر بالعدل و الاحسان و ينهي عن الفحشاء و المنكر»،^[86]در متن ديني آمده بود كه إنّ الله ينهي عن العدل و الاحسان و يأمر بالفحشاء و المنكر، هر دو گزاره همانند بود و هيچ يك به صدق يا كذب متصف نمي‌شد؟ اگر كسي گفت براي دست‌يابي به موفقيت تحصيلي، مطالعه، تحقيق و تلاش كنيد و ديگري گفت براي دست‌يابي به موفقيت تحصيلي، سستي و تنبلي ورزيد و مطالعه و تحقيق نكنيد، اين دو گزاره از جهت صدق و كذب برابرند و به صدق و كذب متصف نمي‌گردند؟

گزاره‌هاي انشايي، گاهي تنها بيان‌گر عاطفه، سليقه و خيال گوينده آن است، مانند اين‌كه كسي بگويد من از اسفناج بدم مي‌آيد يا اسفناج بد است؛ من از خواب نيمروز بهاري خوشم مي‌آيد يا خواب نيمروز بهاري خوب است و گاهي بيان واقعيتي عيني است، مانند اين‌كه رعايت ظواهر شريعت خوب است يا ظواهر شريعت را رعايت كنيد.

گزاره‌هاي نوع اول با نوع دوم تفاوت دارد. گزاره‌هاي نوع دوم در واقع رابطة دو امر عيني را بيان مي‌كند، نه مسأله‌اي عاطفي و سليقه‌اي را. اين گزاره‌ها به دنبال بيان اين امر است كه ميان رعايت ظواهر شريعت و دست‌يابي به سعادت و نجات، رابطة ويژه‌اي وجود دارد. رعايت ظواهر شريعت علت است براي دست‌يابي به سعادت و نجات؛ نه چيزي غير از رعايت ظواهر شريعت، علت سعادت و نجات است و نه رعايت ظواهر شريعت علت براي چيزي غير از سعادت و نجات است و بنابراين، نمي‌توان از آن انتظار ديگري داشت. (دست‌كم براي اكثريت مردم و انسان‌هاي متعارف اين‌گونه است).

پس گزاره‌هاي به‌ظاهر انشايي ديني، بيان‌گر واقعيت عيني است كه مي‌توان آن را در قالب گزاره‌هاي خبري بيان كرد، چنان‌كه بسياري از گزاره‌هاي خبري ديني را مي‌توان در قالب گزاره‌هاي انشايي بيان كرد. تغيير در ساختار گزاره‌ها و تبديل به خبري يا انشايي، واقعيت آن را تغيير نمي‌دهد، بدين‌خاطر كه گزاره‌ها، ساختارهاي زباني معني است و نه خود معني.

گزاره‌هايي مانند: عدالت اجتماعي به آرامش مردم مي‌انجامد؛ عدالت را پيشه خود سازيد، در پي بيان يك واقعيتند. فحشاء و منكر، آرامش جامعه را به خطر مي‌اندازد؛ از فحشاء دوري كنيد، نيز همين‌گونه است. به تعبير ديگر، اگر انشاءكننده يا خدا، از بيان گزاره‌هاي انشايي مقصد و هدفي داشته باشد كه بدون رعايت اين گزاره‌هاي انشايي كسي به آن هدف نمي‌تواند دست يابد، چنين گزاره‌هايي در عين حال كه انشايي است، صادق است. زيرا اگر صادق نباشد، بايد بتوان هر امر ديگري را براي رسيدن به آن هدف انشاء كرد. اگرچه گزارة: «إنّ الله يأمر بالعدل» و نيز «إعدلوا»انشايي است، ولي مقصدي دارد و خود، ابزار رسيدن به آن مقصد است. مقصد آن و نيز مقصد همه گزاره‌هاي ديني، تقوي است. به همين خاطر است كه به‌جاي دو گزاره پيشين، مي‌توان با توجه به هدف آن دو گفت: «إعدلوا هو أقرب للتقوي».^[87]

حاصل آن‌كه، يا ميان موضوع و محمول يا امر و مقصد در گزاره‌هاي انشايي، رابطه‌اي وجود دارد يا ندارد؛ اگر ندارد، يا بايد اصل عليت را انكار كرد و يا بايد بتوان هريك از موضوع و محمول يا امر و هدف را با هر چيز ديگري جابجا كرد، در حالي كه هر دو محال است. پس اگر ميان آن‌ها رابطه‌اي خردپذير وجود دارد، اين نوع گزاره‌ها، بيان‌گر واقع است؛ خواه به‌صورت اخباري بيان شود و خواه به‌صورت انشايي. به همين جهت است كه ميان گزارة «أقيموا الصلاة» و «الصلاة معراج المؤمن»، از جهت صدق تفاوتي نيست، اگرچه يكي انشايي و ديگري اخباري است.

گزارة «أقيموا الصلاة»، بيان عاطفه يا سليقه يك انسان نيست، بلكه بيان‌گر هدفي است كه به‌وسيلة نماز مي‌توان به آن دست يافت، حتي اگر اين هدف، محبوبيت خداي متعال باشد. پس اگر گفته شود كه «أقيموا الصلاة»، يعني نماز را من مي‌پسندم، (عاطفي و مانند آن) ولي مي‌دانيم پسنديده بودن چيزي نزد خدا، يا به اين جهت است كه آن چيز كمال است و مطلوب ذاتي و يا وسيلة دست‌يابي به كمال است و بنابراين مطلوب فرعي است. پس يا خود نماز مقصد است و يا مقصد دارد، از اين‌رو، هر چيزي را كه جايگزين آن سازيم كاذب است، پس خود آن صادق است و اين نشان صدق‌پذيري آن است.

نگارنده آن‌چه را كه دربارة گزاره‌هاي انشايي ديني يادآور شد، در مورد گزاره‌هاي عاطفي و سليقه‌اي هم درست مي‌داند و آن‌ها را نيز صدق و كذب‌پذير مي‌شناسد. به همين خاطر، كسي كه مي‌گويد اسفناج بد است يا من از اسفناج بدم مي‌آيد يا اسفناج نخريد، مي‌تواند صادق يا كاذب باشد. چنان‌كه اگر كسي گفت دنيا بد است يا دنيا را رها كنيد، همين‌گونه است. اگر گوينده‌اي كه بدي اسفناج يا دنيا را اعلام كرده و ديگران را از آن بازداشته است، هدفش اين باشد كه همه اسفناج‌ها يا دنيايي را كه ديگران رها كرده‌اند، خود به‌دست آورد، گزارة او كاذب است، يعني دروغ گفته كه دنيا بد است، بلكه قصد فريب ديگران را داشته است. شرح بيشتر آن را در مقالة «اخلاق و واقعيت» مي‌توان ديد.^[88]

در هر صورت، پاسخ به اين پرسش كه زبان دين چگونه زباني است و گزاره‌هاي ديني اخباري يا انشايي است، امري برون‌ ديني است؛ زيرا اولاً، اين پاسخ در متون ديني وجود ندارد و ثانياً، بر فرض هم كه وجود داشته باشد، مي‌توان پرسش ياد شده را دربارة پاسخ دين نيز مطرح كرد. مثلاً اگر در متن دين پاسخ به اين پرسش كه زبان دين چيست آمده باشد، همين پاسخ را مي‌توان مورد پرسش قرار دارد كه آيا اين پاسخ امري درون‌ديني است يا نه و چه نوع زباني است.

به تعبير ديگر، اعتبار هر گفته يا گزاره‌اي بايد به اصول ترديدناپذير مورد پذيرش باز گردد. پس اگر دين اعتبار دارد، مي‌توان پرسيد چرا بيان اين چرايي بايد به اصولي بازگردد كه چرا نداشته باشد و پرسش‌پذير نباشد. اگر بحث دربارة زبان دين است و دين در اين‌‌باره گزاره‌اي را بيان كرده است، مي‌توان پرسيد خود همين گزاره چه نوع زباني است.

 

2ـ حَكَم ميان اديان

يكي ديگر از مسايل برون ديني، مسألة حكميت و داوري ميان اديان است. پيش از پرداختن به آن، نخست به چند نكته اشاره مي‌كنم:

أـ بدون استثناء همه اديان دعوي صدق دارند و حتي اگر بدان تصريح هم نكرده باشند. مي‌توان گفت كه اين دعوي در مورد اديان آسماني از بديهيات مسايل درون ديني است؛ زيرا اديان آسماني، پيام الهي و وحي آسماني است. در اين‌گونه حقايق، دروغ و خلاف واقع ممكن نيست و بنابراين تكذيب‌پذير نمي‌باشد، چون ارايه امور خلاف واقع و كاذب، يا به‌خاطر جهل و ناداني صاحب سخن است، يا عجز و ناتواني او و يا اميال و غرايز او. چنين چيزي دربارة خداي عليم و قدير و خير مطلق قابل تصور نيست.

كسي كه امري را خلاف واقع (دروغ) ارايه مي‌كند، يا به اين دليل است كه خود هم نمي‌داند كه سخنش خلاف واقع است و نسبت به واقعيت مسأله آگاهي ندارد، مانند كسي كه فهم نادرست خود را به‌عنوان واقعيت براي ديگران مطرح مي‌كند؛ مثلاً در تاريكي شب، سگي ديده است ولي گمان برده، آن‌چه كه ديده، گرگ بوده است و بدين‌خاطر اعلام مي‌كند كه در اين محلّه گرگ وجود دارد. اگرچه گزارة وي نادرست است، ولي خودش نيز بدان آگاهي ندارد. علت بيان گزارة نادرست در چنين مواردي، ناداني مخبر است.

ممكن است علت ارايه گزاره نادرست در مواردي، چيزي غير از ناداني باشد. ممكن است علت آن ناتواني باشد، مانند اين‌كه مخبر بخواهد مصلحت خود يا ديگران را تأمين كند ولي نتواند با راست‌گويي آن را فراهم سازد، از اين‌ر‌و، به اغراق يا دروغ متوسل مي‌شود. هيچ‌يك از احتمال‌هاي ياد شده دربارة خداي متعال روا نيست؛ زيرا خدا عالم مطلق و به همه‌چيز آگاه است؛ عيان و نهان عالم هستي را مي‌داند و اين امري مدلّل و برهاني است.

او به همه چيز، قبل از كثرت و بعد از كثرت آگاه است^[89]؛ به آن‌چه در زمين و آسمان و آن‌چه در ميان آن دو هست آگاه است؛^[90] به اشاره‌هاي چشم و دل نيز آگاه است.^[91] پس ناداني براي خداي متعال محال است. ناتواني نيز همين‌گونه است، چنان‌كه خلاف واقع را نمي‌توان به غرايز و اميال او نسبت داد زيرا:

اولاً، او فاقد ميل و غريزه است و آن‌چه در جهان هستي پديد مي‌آيد، بر اساس علم، اراده و خواست او پديد مي‌آيد و چيزي نيست كه با اراده او ناسازگار باشد تا براي جلوگيري از آن به دروغ متوسل شود. او يا ميلي ندارد و يا به همه‌چيز ميل دارد و در واقع اگر براي او ميلي قايل شويم، مي‌توانيم از آفريده‌هاي او به ميل او آگاه شويم، يعني آن‌چه آفريده است، موافق ميل او بوده است؛ نه چيزي بر او تحميل‌شده است و نه چيزي را ناخواسته پديد آورده است.

ثانياً، بر فرض كه ميل، غريزه و مصلحت هم داشته باشد، به‌خاطر توانايي بي‌حد و اندازه او بر همه عالم هستي كه چيزي جز خلق او نيست، خواستة خود را بدون توسل به امور خلاف واقع و نادرست تأمين مي‌كند.

اگر همة جهان كه بي‌اندازه است، فعل و خلق اوست و نسبت فعل به فاعل و خلق به خالق همچون نسبت سايه به صاحب آن، موج به دريا، پرتو خورشيد به خورشيد، صورت ذهني به نفس انسان و بلكه دقيق‌تر از همة اين‌هاست، دروغ در چنين مواردي محال است.

دروغ گفتن در چنين مواردي مانند اين است كه كسي بخواهد به ساية خود دروغ بگويد. چنين چيزي نه لازم است و نه ممكن. كسي بايد به ساية خود دروغ بگويد كه با راست‌گويي نتواند چيزي از آن بخواهد يا بر آن تحميل كند و يا با دروغ گفتن بتواند چنين كند و چون چنين چيزي محال است و سايه كاملاً تابع و گوش به فرمان صاحب خود است و هرگونه حركتي كه صاحب آن داشته باشد، بي‌درنگ سايه هم خواهد داشت، پس دليلي براي دروغ گفتن صاحب سايه به آن وجود ندارد.

كسي كه مي‌تواند بدون زحمت و آن‌گونه كه خود مي‌خواهد، صورت‌هاي ذهني خود را بسازد، تركيب كند و آن را تغيير دهد، نه‌تنها دروغ گفتن براي آن ضرورتي ندارد، بلكه چنين چيزي محال است.

حاصل آن‌كه همة اديان دعوي صدق دارند و بر فرض هم كه بدان تصريح نكرده باشند، چنين ادعايي از لوازم حتمي و جدايي‌ناپذير اديان وحياني است و به تعبير ديگر، دين وحياني، جز صدق و راستي چيزي نيست و باطل و دروغ در آن راه ندارد تفصيل آن را در منابع مربوط به آن مي‌توان يافت.^[92]

ب‌ـ اديان علاوه بر دعوي صدق، دعوي صدق انحصاري نيز دارند و يا دست‌كم بايد داشته باشند. توضيح اين نكته را در دو بخش ارايه خواهيم كرد:

1ـ دعوي صدق انحصاري اديان در مقام ذات و حقيقت.

2ـ دعوي صدق انحصاري اديان در مقام ظهور و وصول به ما.

گوهر اديان جز توجه دادن به جايگاه و حقيقت خلق كه همان عبادت و بندگي است، چيزي نيست. به تعبير ديگر، حقيقت اديان آن‌گونه كه از نزد خدا نازل شده‌ است، حقيقت يگانه‌اي است كه تعدد و تفاوت آن‌ها در دوره‌هاي مختلف، سبب تفاوت در حقيقت آن‌ها نيست. يك حقيقت سراسر حق و صدق و عدل است كه در عصري با زبان و تعبير ويژه‌اي بر حضرت موسي (ع) نازل شده است و در عصري و با زبان و تعبير ديگري بر حضرت عيسي (ع) و در زماني ديگر با ويژگي‌هاي ديگري بر حضرت محمد (ص).

حقيقت ياد شده كه گوهر و صدف دين است، هم يك حقيقت است و هم عين صدق و راستي است و كذب و نادرستي در آن راه ندارد، چنان‌كه پيش از اين گفته شد. مسأله دعوي صدق انحصاري به اين مرتبه و مقام دين ارتباط ندارد، چون اين مرتبه تعددي ندارد تا صدق انحصاري براي برخي از آن‌ها قابل طرح باشد يا براي برخي ديگر قابل طرح نباشد. پس اديان در مرتبة ذات خود كه همان كلام خداست، تعددپذير و تفاوت‌پذير نيستند و بنابراين، در ساحت ذات خود قابل تفكيك از يك‌ديگر نمي‌باشند.

مرتبة ديگر اديان، مقام ظهور آن‌هاست، يعني فرو ريختن حقايقي كه عين صدق و عدل است، در قالب‌هاي مفهومي و ذهني و زباني و مانند آن. اين مرتبه را نيز مي‌توان به دو بخش تقسيم كرد:

1ـ مرتبة قالب‌هاي مفهومي و زباني قدسي و پالودة از كاستي‌ها و محدوديت‌هاي ذاتي و عارضي انسان مانند، گفته‌هاي پيامبران.

 2ـ برآيند آن مفاهيم كه آلودة به فكر و فهم و غرايز بشر است، مانند تعبيرهاي عرفي پيروان و مفسران اديان.

بخش نخست كه عبارت است از ظهور گوهر و حقيقت دين آسماني و عاري از هرگونه محدوديت و كاستي مربوط به قالب‌هاي بشري، اگرچه عين صدق است و تكذيب‌ناپذير، ولي آن‌چه كه براي انسان اهميت دارد حجّيت آن است، نه صدق آن.

اگر گزاره‌هاي وحياني به‌دست انسان برسد و حتي احتمال دهد كه اين گزاره‌ها با توجه به قالب‌هاي فهم انساني ارايه شده است و در واقع حقيقتي را در حد و اندازة فهم انسان فرود آورده‌اند و بنابراين ممكن است از واقعيت خود دور شده باشد، اگرچه همين گزارة فرود آمده و نازل شده، صادق است، ولي مقام صدق آن اهميت درجه دوم دارد. به همين خاطر آگاه نبودن از واقعيت و ذات فرازين آن، در دست‌يابي به هدف‌هاي آن زياني وارد نمي‌سازد. تنها چيزي كه اهميت درجه يك دارد، حجّيت آن است. به‌ويژه، آن كه اگر حقيقت نازل نشدة آن در دست‌يابي به هدف‌هاي آن تأثير‌گذار بود، بيان مي‌شد و اگر نشده است، يا تأثير‌گذار نيست و يا بيان آن امكان‌پذير نيست. در هر صورت، حجّيت آن اهميت ويژه دارد.

اگر افراد مختلف فهم‌هاي متفاوتي از گزارة ياد شده داشتند كه در برخي از موارد با يك‌ديگر تعارض نيز داشته باشد، آن‌چه اهميت دارد، فهم آن گزاره است، نه صدق آن؛ زيرا صدق آن از طريق فهم آن به‌دست مي‌آيد و چون مقام فهم تعددپذير بلكه تعارض‌پذير است، مقام صدق اهميت درجه دوم پيدا مي‌كند، يعني ارزش صدق پس از ارزش فهم مطرح مي‌شود. به تعبير ديگر، اين فرض كه فهم ما از يك گزارة ديني مطابق با واقع است يا نه، يا چيزي است كه دست‌يابي به آن در نهايت دشواري است، اگر ناممكن نباشد و يا با مقايسه با حجّيت آن اهميت زيادي ندارد.

حاصل آن‌كه دين در مقام ظهور دو مقام دارد. يكي مفهوم‌پذيري آن و در عين حال پالودگي از فكر و فهم بشري و ديگري آلودگي آن به محدوديت‌هاي انساني. مقام نخست اگرچه به‌خاطر استناد به مبدأ وحياني مقدس و پيراستگي از هرگونه نقص و كاستي، صادق است، ولي حجّيت آن از اهميت و اعتبار بيشتري برخوردار است و در هر صورت، جايي براي دعوي انحصار صدق نيست. زيرا از جهت استناد آن به وحي، صادق است و با مرتبة واقعيت دين و جنبة الهي آن كه پيشتر بدان اشاره شد، تفاوت چنداني ندارد.

با توجه به آن‌چه گفته شد، اگر اثبات شد كه گزارة الف در تورات، انجيل، زبور و قرآن كه به زبان‌هاي مختلف و در دوره‌هاي زماني متعددي فرو فرستاده شده است و در دسترس انسان قرار گرفته است، گزاره‌اي وحياني است، در صدق آن نمي‌توان ترديد روا داشت و بنابراين، از اين جهت هيچ‌يك از اديان نمي‌توانند دعوي صدق انحصاري داشته باشند و ندارند، ولي چنان‌كه گفته شد، اين از اهميت چنداني برخوردار نيست. آن‌چه كه اهميت دارد، حجّيت آن گزاره‌ها و حجّيت فهم از آن گزاره‌هاست، نه صدق آن‌ها، زيرا كه صدق آن‌ها امري مسلّم است.

پس دين در مقام نزول، در قالب‌هاي مفهومي و زباني ترديدناپذير و صادق است و به همين خاطر در محتواي آن هيچ‌گونه تفاوتي وجود ندارد و گزاره‌هاي متعدد كه مربوط به شرايط و موقعيت‌هاي متفاوت است، يك‌ديگر را تأييد مي‌كنند و در واقع به همين خاطر، نه‌تنها در اين مقام دعوي انحصار صدق ندارند، بلكه دعوي انحصار صدق در اين مرتبه ناممكن است.

دعوي انحصار صدق به مقام دوم مربوط مي‌شود، يعني مرتبه‌اي كه گزاره‌هاي وحياني به فكر و فهم بشري آلوده مي‌شود، يعني دعوي انحصار صدق به اديان موجود و در وضعيت كنوني كه مربوط به مقام دوم است، ارتباط دارد. در واقع هر ديني به هنگام ظهور و نزول خود دعوي نهان يا عياني دارد كه به مسألة انحصار صدق ارتباط محكم و روشني دارد و آن دعوي آلودگي دين يا اديان موجود به كاستي‌هاي فكر و فهم بشر و يا غرايز آن‌ها و در نتيجه تحريف آن است.

اگر دين چنين ادعايي نداشته باشد، دليلي براي ظهور آن نخواهد بود، مگر آن‌كه مقصود از دين جديد رساندن پيام به نقاطي باشد كه از دست‌يابي به دين پيشين محروم مانده‌اند و حال آن‌كه اديان آسماني و دست‌كم اديان بزرگ آسماني كه هم‌اينك موجود است، داعية جهاني بودن دارند. پس هريك از اديان به‌ويژه اديان پسين نسبت به اديان پيشين، ادعاي تحريف و آلودگي به فهم بشر را دارند. اين‌جاست كه مسأله انحصار صدق مطرح مي‌شود.

اگر اديان دعوي انحصار صدق نداشته باشند، بحث حكميت مطرح نخواهد شد؛ زيرا بر فرض اشتراك همة اديان در صدق يا توزيع صدق برابر ميان‌ آن‌ها، تعارضي با يك‌ديگر ندارند تا نياز به داوري داشته باشد.

ج‌ـ علاوه بر دعوي صدق و انحصار آن، ناسازگاري گزاره‌هاي اديان مختلف با يك‌ديگر، عامل ديگري براي مطرح شدن مسأله حكميت ميان اديان است؛ زيرا اگر اديان هيچ‌گونه تعارضي با هم نداشته باشند و در يك موضوع به اثبات و نفي نپرداخته باشند، نه دعوي صدق اشكالي دارد و نه دعوي انحصار صدق. به‌عنوان مثال، اگر ديني تنها به مسايل اخلاقي بپردازد و دين ديگر تنها به عبادات نظر داشته باشد، هر دو مي‌توانند هم صادق باشند و هم دعوي انحصار صدق داشته باشند و در عين حال حكميت نيز مطرح نشود، چون حكميت به دنبال تعارض گزاره‌ها قابل طرح است.

حاصل آن‌كه با فرض دعوي انحصار صدق اديان و تعارض ميان برخي از گزاره‌هاي ديني، چاره‌اي جز حكميت نيست، به‌ويژه اگر كسي به دنبال شناسايي دين حق و پذيرش آن باشد. چنين كسي به داوري نياز دارد تا پرده از حقانيت يك دين و نادرستي دين ديگر بردارد. حتي اگر مسأله كاملاً جنبة علمي و گزاره‌اي داشته باشد و نه ايماني، باز هم در چنين مواردي (موارد تعارض) براي تبيين ميزان درستي هريك از آن‌ها، رجوع به حَكَم و داور امري ضروري است.

 

حَكَم ميان اديان چيست؟

با اين نگاه كوتاه به پيش زمينة طرح حكميت، اينك به اصل بحث مي‌پردازيم و آن اين است كه در صورت تعارض ميان اديان يا تعارض و ناسازگاري برخي از گزاره‌هاي اديان با يك‌ديگر و دعوي انحصار صدق، چه كسي مي‌تواند داور كند؟

آيا داوري امري درون ديني است يا برون ديني؟ آيا مي‌توان با رجوع به يكي از اديان، دربارة موارد تعارض داوري كرد؟

نخست بايد موارد داوري و انگيزة آن را كه در تبيين جايگاه حكميت نقش به‌سزايي دارد، نشان دهيم، آن‌گاه برون ديني يا درون ديني بودن آن را بررسي نماييم.

 

انواع حكميت

با توجه به هدف از حكميت، مي‌توان آن را به دو نوع تقسيم نمود:

1ـ حكميت دربارة صدق دين يا گزاره‌هاي ديني به‌منظور شناسايي دين حق و پذيرش آن.

2ـ حكميت دربارة صدق دين يا گزاره‌هاي ديني به‌منظور نشان دادن نقاط قوت و ضعف اديان، خواه مقصود از آشكار ساختن نقاط قوت و ضعف يك دين، به پذيرش يا رد آن ارتباط داشته باشد و خواه صرفاً انجام كاري علمي و پژوهشي باشد.

اين دو نوع حكميت را نمي‌توان همانند دانست و بنابراين نمي‌توان گفت كه حكميت به‌طور كلي امري درون ديني است يا مسأله‌اي برون ديني. با دقت در موارد كاربرد آن دو، مي‌توان قايل به تفصيل شد.

گاهي مقصود از داوري ميان گزاره‌هاي متعارض اديان، نشان دادن ميزان سازگاري دروني يك دين است. به‌عنوان نمونه، كسي كه دستورات يك دين دربارة حقوق پدر و مادر بر فرزند را مورد مطالعه قرار مي‌دهد و آن را با ساير دستورات و معارف آن دين مقايسه مي‌كند، مي‌تواند داوري درون ديني داشته باشد و حق پدر يا مادر بر فرزند را با تكليف آن‌ها نسبت به فرزند بسنجد و در نتيجه يا به سازگاري دروني آن دين حكم كند يا به ناسازگاري آن. اين داوري امري درون ديني است، نه برون ديني. در واقع پژوهش‌گر با مباني عقلي يا فراعقلي نظامي كه آن دين معرفي مي‌كند، سر و كار ندارد و در نتيجه داوري برون ديني ندارد، بلكه به انسجام دروني آن نظر دارد و بر آن اساس داوري مي‌كند.

اين قسم از حكميت را مي‌توان درون ديني دانست كه مقصود از آن نشان دادن نقاط قوت و ضعف يك دين است، خواه مقصود از آن صرفاً انجام كاري علمي باشد و خواه كاري ديني. بررسي بخش‌هاي مختلف دين، سنجش عقايد با اخلاق، اخلاق با سياست، سياست با عبادت و ديگر جنبه‌هاي دين، امري درون ديني است، چون پس از ظهور دين و شناسايي آن و بر اساس معيارهاي مورد پذيرش آن صورت مي‌گيرد و نه پيش از آن و نه بر اساس معيارهاي بيرون از آن.‌

كساني كه حكميت ميان اديان را امري برون‌ ديني دانسته‌اند^[93] يا به اين نكته توجه نداشته‌اند و يا معيار مسايل برون ديني و درون ديني را امر ديگري مي‌دانند. (و البته اعلام نكرده‌اند) به نظر نگارنده، معيار درون ديني و برون ديني بودن، پذيرفتن و نپذيرفتن دين نيست و چنين نيست كه هر مسأله‌اي كه پيش از پذيرش دين، به داوري گذاريم، مسأله‌اي برون ديني باشد و آن‌چه كه پس از پذيرش دين مورد داوري قرار گيرد درون ديني باشد؛ زيرا ممكن است كسي ديني را نپذيرفته باشد و حتي قصد پذيرش آن‌ را نيز نداشته باشد، بلكه انگيزه‌اش نقد و بررسي دين به‌منظور يافتن كاستي‌هاي آن باشد، ولي در عين حال، انسجام و سازگاري بخش‌هاي دروني دين را مورد ارزيابي قرار دهد. چنين كسي در عين حال كه آن دين را نپذيرفته است، بلكه آن را رد كرده است، نگاهي درون ديني دارد.

پس نوع دوم حكميت دربارة اديان، درون ديني است و نمي‌توان بدين‌خاطر كه خودِ دين طرف نزاع است آن را رد كرد؛ زيرا چنان‌كه گفته شد، مقصود از اين داوري، تبيين ميزان سازگاري دروني دين است. اگر كسي نوع حكومت ديني (ولايت) را با كرامت انسان، اختيار و آزادي او از نگاه آن دين مي‌سنجد، كاري درون ديني انجام داده است، اگرچه اين كار به برتري يك دين بر دين ديگر بيانجامد.

حتي اين نظريه كه حكميت ميان اديان قبل از انتخاب دين است نيز، بر فرض كه درست باشد، به برون ديني بودن هر نوع حكميت ميان اديان دلالت ندارد؛ زيرا ممكن است كسي پيش از انتخاب دين به ارزيابي ميزان سازگاري دروني گزاره‌هاي ديني با يك‌ديگر بپردازد. اين داوري در عين حال كه پيش از انتخاب دين انجام مي‌شود، با توجه به گزاره‌هاي ديني و حتي با توجه به قراردادهاي درون ديني انجام مي‌پذيرد و نه با توجه به ميزان‌هاي عقليِ بيرون از آن.

حكميتي كه امري برون ديني است، از نوع اول است، يعني داوري دربارة اصول و بنيادهاي عقلي و منطقي و ايماني دين، به‌منظور شناسايي دين حق و (احتمالاً) پذيرش آن و نه هر نوع داوري ميان اديان.

ممكن است گفته شود كه حكميت نوع دوم نيز در واقع به تبيين ميزان حقانيت دين مي‌انجامد و بنابراين، بايد برون ديني باشد. پاسخ آن اين است كه تبيين سازگاري دروني دين غير از صدق و حقانيت دين است؛ زيرا ممكن است كسي بسياري از احكام ديني را قراردادهاي عصري بداند و مثلاً معاملات و قوانين تجاري را راه‌كارهاي ضروري يك عصر بداند، نه حقايق اصيل ابدي. كسي كه اين‌گونه به دين مي‌نگرد، در پي شناسايي صدق نظام ديني نيست تا امري برون ديني باشد، بلكه در پي تناسب و سازگاري قوانين و احكام قراردادي دين است كه با توجه به متن دين مي‌توان بدان دست يافت. اين نگاه حتي اگر به برتري يك دين بيانجامد، باز هم با توجه به نگاه درون ديني است، نه برون ديني.

 

دين همچون حَكَم ميان اديان

در اين‌كه حكميت دربارة حقّانيت و صدق گزاره‌ها و محتواي اديان، امري برون ديني است، شكي نيست و در اين‌كه نمي‌توان با مراجعه به يك گزارة ديني، حُكم به صدق و حقانيت آن نمود نيز شكي نيست؛ زيرا همين حكم نيز فرع بر شناسايي اصول و بنيان‌هايي است كه بايد بيرون از دين شناخته شود. ولي آيا يك دين معين نمي‌تواند معياري براي داوري پيرامون صدق گزاره‌هاي ساير اديان باشد؟

به‌عنوان نمونه، اگر ثابت شود كه دين الف به‌خاطر دلايل عقلي و فراعقلي، صادق و حق است، ولي اديان ديگر از چنين دلايلي براي حقانيت برخوردار نيستند يا ما از دلايل صدق آن‌ها آگاهي نداريم؛ آيا دين حق ياد شده مي‌تواند معياري براي صدق يا كذب اديان و گزاره‌هاي آن‌ها باشد؟ و اگر يك دين داور ميان ساير اديان باشد، داوري آن درون ديني خواهد بود و يا در عين حال مي‌تواند داوري برون ديني باشد؟

آيا اگر صدق و حقانيت قرآن به‌عنوان كتاب و كلام خدا به‌وسيلة معجزه، تحدّي و شواهد و دلايل ديگر اثبات گردد، مي‌تواند معيار صدق و كذب گزاره‌هاي ساير اديان باشد؟ و نيز اگر خاتم بودن پيامبر اسلام (ص) و عصمت وي به دلايل و قراين قطعي اثبات شود، آيا گفته‌هاي وي مي‌تواند ميان ساير اديان و گزاره‌هاي آن‌ها حَكَم و داور باشد؟ همچنين بر اساس همين‌گونه فرض‌ها، آيا قرآن مي‌تواند معيار تحريف‌شدگي و آميختگي ساير اديان به فكر و فهم بشر و يا سلامت آن‌ها باشد؟

به نظر برخي^[94] چنين چيزي ممكن نيست و بر فرض كه چنين چيزي هم ممكن باشد، امري برون ديني است نه درون ديني. به نظر مي‌رسد كه اين نظريه را مي‌توان به دو بخش تقسيم نمود.

بخش نخست آن اين است كه دين معيني مثلاً اسلام، نمي‌تواند معيار داوري باشد.

بخش دوم آن اين است كه همين داوري، امري برون ديني است.

نويسنده با بخش دوم آن تا اندازه‌اي موافقت دارد، ولي بخش نخست آن از دقت لازم برخوردار نيست. پيش از بررسي آن، به دلايل يا شواهدي كه بر آن ارايه شده است، نگاهي خواهيم داشت:

أـ در هيچ گزارة ديني نيامده است كه اسلام يا قرآن، حَكَم است.

ب‌ـ اگرچه قرآن با تحدّي همراه است، ولي اولاً، تحدّي در صورتي حقانيت احكام دين را اثبات مي‌كند كه پيشتر حجّيت تحدّي در خارج از دين اثبات شده باشد و ثانياً، تحدّي تنها چيزي را كه اثبات مي‌كند اين است كه قرآن كلام خداست نه انسان.

ج‌ـ اگرچه قرآن به تحريف‌شدگي بخشي از كتاب‌هاي آسماني اديان گذشته تصريح دارد، ولي شناسايي آيات و گزاره‌هاي تحريف‌شده كار آساني نيست.

دـ بر فرض شناسايي موارد تحريف‌شده، نمي‌توان مواردي را كه تحريف نشده است، ردّ كرد.

دلايل يا شواهد ياد شده، چنان‌كه گفته شد، از دقت لازم برخوردار نيست و بسا مورد توجه گويندة محترم آن نيز نباشد و تنها به‌عنوان چند احتمال در ضمن گفتگو مطرح كرده باشند. با شرحي كوتاه بر برخي از كاستي‌هاي آن، اين بخش از بحث را به پايان مي‌بريم.

أـ در متن دين اسلام و نص قرآن، حاكم بودن آن بر ديگر اديان و ساير كتاب‌هاي آسماني آمده است. قرآن ضمن آن‌كه خطوط كلي اديان گذشته و اصول بنيادين آن‌ها را تصديق كرده است به سيطرة قرآن بر ساير كتاب‌هاي آسماني پيش از خود تصريح دارد و به‌عنوان نمونه مي‌گويد:

«و أنزلنا إليك الكتاب بالحق مُصدّقاً لما بينَ يديه من الكتاب و مُهَيمِناً عليه»؛^[95] ما اين كتاب را كه كتاب‌هايي را كه پيش روي تو است تصديق مي‌كند و بر آن‌ها حاكم است، به حق بر تو فرو فرستاديم. هيمنه قرآن بر ساير كتاب‌هاي آسماني، حتي در صورتي كه تحريف نشده باشند نيز امري قطعي و موافق با نص قرآن است. نويسنده در «انسان‌شناسي از ديدگاه سيد حيدر آملي»، دلايل و شواهد عقلي آن را آورده است.

ب‌ـ اگرچه تحدّي به معني الهي بودن سخن يا نفي انساني بودن آن است، ولي همين‌كه سخني از خداي حكيم است، نشان حق بودن آن است و از آن‌جا كه معيار داوري و حكميت بايد حق باشد، بنابراين حق بودن قرآن، دليلي بر حكميت آن مي‌تواند باشد.

به تعبير ديگر، هرگاه حق بودن سخني ثابت شود و نيز دانسته شود كه آن سخن از خداست، متن اين كلام، دليل است بر اين‌كه سخنان معارض با آن، نه حق است و نه سخن خداست، چون نه سخنان حق با يك‌ديگر تعارض دارند و نه سخنان خدا. پس يافتن يك سخن كه به‌طور قطعي از خدا باشد، نشان‌دهندة آن است كه هرچه به‌نوعي با آن تعارض دارد، سخن غير خداست. بنابراين با اثبات اين‌كه قرآن كلام خداست، مي‌تواند حَكَم ميان ساير كتاب‌هايي باشد كه به آسماني بودن شهرت يافته‌اند.

همچنين، چنان‌كه گفته شد، اگر حق بودن يا صادق بودن سخني اثبات شده باشد، اگرچه به كذب يا باطل بودن ديگر سخنان تصريح نداشته باشد، ولي به دلالت التزامي بدان نظر دارد. پس اگر گزارة «خدا واحد است»، صادق و حق باشد، گزاره‌هاي ديگر مانند «خدا متعدد است»، كاذب و باطل است و ممكن نيست هر دو صادق باشند؛ زيرا در اين صورت به تناقض گرفتار شده‌اند.

ج‌ـ حجّيت تحدّي و اقسام آن بيرون از موضوع مورد بحث است و در جاي ديگر (مسايل كلامي جديد، بعثت) به آن خواهيم پرداخت، ولي حجّيت تحدّي از كسي كه بدون آموزش، رياضت و تمرين و نيز با پيشينة روحي، جسمي، فردي و اجتماعي روشن و آشكار به كار خارق‌العاده‌اي دست مي‌زند و بر آن تحدّي نيز مي‌كند، جاي هيچ‌گونه ترديدي نيست.

دـ دشواري تشخيص آيات يا گزاره‌هاي تحريف‌شده، مسأله مهمي نيست، زيرا تعارض آن‌ها با گزارة صادق و حق، براي اثبات تحريف شده بودن آن‌ها بس است. بدين‌خاطر كه تعارض چنين گزاره‌هايي با گزارة صادق، نشان از كذب آن‌هاست و سخني كه كاذب باشد، از خدا نيست، پس چنين گزاره‌هايي از خدا نيست و همين نشان تحريف‌شدگي آن‌هاست.

ه‌ـ از اين گذشته، اگر گزاره‌هايي با گزارة حق و صادق تعارض نداشته باشد، نيازي به حَكَم نخواهد داشت، بنابراين دشواري تشخيص آن‌ها اهميتي ندارد. حَكَم مربوط به موارد تعارض است، نه غير از آن.

وـ ردّ نكردن موارد تحريف‌نشده نيز دليلي بر نفي حكميت از يك متن صادق نيست، زيرا در اين‌گونه موارد يا گزاره‌هاي هر دو دين با يك‌ديگر موافقند و يا در يكي از آن دو چنين گزاره‌هايي وجود ندارد، در هر دو صورت، حكميت معنا نخواهد داشت؛ زيرا چنان‌كه گفتيم حكميت مربوط به موارد تعارض است.

به نظر نگارنده، حكميت ميان اديان، هم مي‌تواند برون ديني باشد، مانند دلايل عقلي صرف كه نشان‌دهندة صدق يكي و كذب ديگري باشد و هم مي‌تواند درون ديني باشد، مانند تحدّي قرآن.

 

3ـ تعارض علم و دين

يكي ديگر از مسايل برون ديني، راه حلّ تعارض ميان علم و دين است. اين مسأله كه آيا ميان علم و دين تعارضي وجود دارد يا نه، پرسشي است كه پاسخ‌هاي متعددي بدان داده شده است.

به‌عنوان نمونه، به نظر برخي پاسخ آن مثبت است و واقعاً ميان علم و دين تعارض وجود دارد.

به نظر برخي ديگر، ميان علم و دين تعارض ظاهري وجود دارد و نه تعارض واقعي. اين تعارض ظاهري نيز به آساني قابل حلّ است.

به نظري ديگر، اگر هريك از علم و دين در موضوع خود اظهار نظر كنند، تعارض ظاهري نيز وجود نخواهد داشت.

به نظري ديگر، اگر گزاره‌هاي ديني انشايي يا نمادين باشند، ميان علم و دين تعارضي نيست، ولي اگر گزاره‌هاي ديني نيز اخباري باشد، ميان آن دو تعارض هست.

به نظري ديگر، ميان برخي از تفسيرها و سطوح دين و برخي از نظريه‌هاي ديني تعارض هست، ولي ميان حقيقت دين و حقيقت علم تعارض نيست.

هريك از اين نظرات نيز مي‌توانند حوزة ويژه‌اي براي تعارض ياد شده مطرح نمايند كه در مجلدات ديگر همين مجموعه به شرح آن مي‌پردازيم.

 

منشأ و خاستگاه دين

هرچند دين و علل پيدايش آن، ارتباطي به علوم طبيعي ندارد ولي از آنجا كه برخي از علوم مانند روان‌شناسي و جامعه‌شناسي و ... پيوسته از دلايل تجربي بهره مي‌برند و آن را مؤيد گزاره‌هاي خود مي‌دانند، اگرچه موضوع چنين علومي در بسياري از موارد، همان موضوع علوم طبيعي است، ولي دخالت در حوزه‌هايي كه ارتباط چندان روشني به آن‌ها ندارد، وجهة غالب آن‌هاست؛ از اين‌رو و با توجه به برون‌شد آن‌ها از حوزة خود، مي‌توان مسأله ياد شده را نيز از موارد تعارض به حساب آورد.

از ديدگاه دين، ريشه و منشأ آن، ماوراي طبيعت است. اگر غرض و غايت آن نيز ظهور در طبيعت باشد، آن‌هم به همين خاطر است كه دين براي رسانيدن انسان به زندگي حقيقي بايد تنزّل نمايد و به زبان و فهم آدمي در آيد و راهنماي انديشه و رفتار او شود. ولي از ديدگاه برخي، دين ريشة منطقي ندارد و نه‌تنها آسماني نيست، بلكه هم‌رديف پديده‌هاي زميني نيز نيست و گويي غير منطقي بودن ريشة دين، امري مسلم است و تنها بحث در اين است كه اين ريشة غيرمنطقي چيست. آن‌چه كه در بحث پيرامون ريشة دين گفته شده است، بر اساس همين پيش‌فرض نظم و نسق يافته است.

به گفتة برخي،^[96] ريشة دين دوگانگي شخصيت و بيگانگي از خود و وجود خيالي دادن به آن‌چه مي‌خواهد، است^[97] و به همين خاطر، با حلّ دوگانگي شخصيت انسان و شناخت شخصيت واقعي خود، عصر دين پايان مي‌پذيرد.

به گفتة برخي ديگر،^[98] جهل انسان به عللِ رخداد پديده‌هاي طبيعي و ناتواني از تحليل علمي آن‌ها، سبب شده است تا براي پديده‌هاي طبيعي روحي قائل شوند كه با اراده خود آن‌ها را اداره مي‌كند. آن روح را خدا ناميدند، از اين‌رو، به‌خاطر تعدد پديده‌هاي طبيعي، تعدد خدايان مطرح شد. خداي طوفان، خداي زلزله، خداي رعد و برق، خداي دريا و ....

برخي ديگر، با پذيرش جاهلانه بودن پيدايش دين، آن را اين‌گونه تحليل نمودند كه انسان در آغاز از طريق خواب ديدن مردگان، به دو بُعدي خود و ديگران پي برد، سپس اين دو بُعدي بودن را به همه اشياء تعميم داد و در موقع گرفتاري‌ها و برخورد با پديده‌هاي زيان‌آور طبيعي، چون آن‌ها را زنده مي‌پنداشت، به ستايش و تملق آنان پرداخت و اين سرآغاز پرستش و دين‌داري بوده است.^[99]

به گفتة برخي ديگر،^[100] ريشة پيدايش دين، ترس از پديده‌هاي طبيعي است و اعتقاد به قضا و قدر، صبر و تسليم، بهشت و پاداش نيك شاهد بر اين مطلب است. بدين‌خاطر كه وجود عامل وحشت‌زا، مانند عوامل طبيعي، هم‌نوعان و شهوات سبب اضطراب و نگراني انسان شده است و براي رفع اين احساس به چنين عقايدي به‌عنوان دين دست مي‌يازد.^[101]

جمعي ديگر،^[102] دين را ساخته و پرداختة خواست طبقه حاكم، به‌منظور استثمار و بهره‌كشي طبقة محكوم مي‌دانند و چون طبقة حاكم به دليل جبر تاريخ، ‌در دوره‌هاي مختلف متفاوت است، دين نيز در دوره‌هاي مختلف، شكل‌هاي متفاوتي دارد.^[103]

گروهي نيز،^[104] آن را معلول فراموشي وجود جمعي خويش پنداشته‌اند و به‌خاطر اين فراموشي و ناتواني از توجيه رفتارهايي چون گذشت و فداكاري، چيزي به نام ماوراي طبيعت را در ميان انديشه‌هاي خود به وجود آوردند و آن، منشأ پيدايش دين قرار گرفت.

 

نياز به دين

از ديگر مسايل مورد نزاع، نياز به دين است. به نظر زيست‌شناسان و روان‌شناسان، نيازهاي اساسي انسان بر دو دسته تقسيم مي‌شود:

1ـ نيازهاي بدني

2ـ نيازهاي رواني

نيازهاي رواني از ديدگاه آنان، به ترتيب عبارت است از: محبت، بيان و ابراز خود، امنيت، نظم و هدف.^[105]

هم‌چنين به نظر برخي از مكاتب تربيتي، بخش مهمي از اهداف تعليم و تربيت، برخورداري از سلامت، امنيت عاطفي، احساس قدرت و احترام و بيم و اميد به آينده است.^[106]

بر اساس اين ديدگاه، تأمين چنين نيازهايي و رسيدن به چنين اهدافي با كمك علم امكان‌پذير است. بنابراين، دين نه نياز اساسي انسان است و نه در تأمين نيازها، نقش اساسي و گريزناپذير دارد.

ولي از ديدگاه دين، ارزش آدمي به تفكر و ايمان او و نگرش او به آغاز و انجام هستي است و در واقع به دين اوست. از اين منظر، دين نياز اساسي و اينجا و اكنون انسان است. از اين‌رو، مي‌توان نياز به دين را از مسايل مورد تعارض به حساب آورد.

 

روش‌هاي استدلال^[107]

به‌طور كلي مي‌توان روش استدلال علوم غيرشهودي را به عقلي، نقلي و تجربي تقسيم كرد. روش برخي از علوم مانند رياضيات، فلسفه، منطق و بخشي از فيزيك، عقلي است. روش برخي ديگر از علوم مانند تاريخ و لغت، نقلي است و روش برخي ديگر مانند شيمي و بخشي از فيزيك، تجربي است. برخي ديگر از علوم نيز داراي روش تركيبي هستند. به‌عنوان نمونه، روش در اخلاق ديني يا تعليم و تربيت، فقه، انسان‌شناسي و مانند آن، تركيبي از عقل و نقل يا عقل و تجربه است.

در هر صورت، روش بحث و شناخت در كلام جديد كه زيرمجموعة فلسفة دين است و آن‌هم يكي از شاخه‌هاي فلسفة مضاف است و آن‌هم بخشي از فلسفه به‌طور كلي است، روش عقلي است، چنان‌كه كلام و فلسفه و نيز فلسفه‌هاي مضاف اين‌گونه‌اند.

در واقع هدف فيلسوف دين اين است كه برخي از مسايلي را كه به‌گونه‌اي ميان مسايل درون ديني و برون ديني مشترك است و يا با هر دو ارتباط محكمي دارد، مورد بررسي عقلاني قرار دهد و با معيارهاي عقلي آن را ارزيابي كند.

البته بايد توجه داشت كه حقايق يا دعاوي فراعقليِ ديني، بيرون از اين كنكاش عقلاني است؛ زيرا در غير اين صورت، آن حقايق، فراعقلي نخواهد بود. به همين خاطر است كه بر خلاف گمان برخي كه بر اين گمانند كه فيلسوف دين به مسايل خردستيز ديني برخورد مي‌كند، با اين رهيافت، هيچ‌گاه پژوهش‌گر و فيلسوف دين با مسايل خردستيز ديني روبه‌رو نخواهد شد؛ زيرا حكم به خردستيز بودن برخي از مسايل ديني به‌وسيلة دلايل و شواهدي كه قطعيت ندارد، ممكن نيست. در هر صورت، به گمان برخي، مي‌توان احكام درون ديني را با توجه به نتيجة كنكاش فيلسوف دين به روش عقلي، بر سه قسم دانست:

1ـ خردپذير^[108] كه عقل آن را مي‌فهمد و اثبات آن را به عهده مي‌گيرد.

2ـ خردگريز^[109] كه عقل توانايي فهم آن را ندارد و نسبت به آن بي‌طرف است و بنابراين، نه به اثبات آن مي‌پردازد و نه به انكار آن.

3ـ خردستيز^[110] كه عقل نادرستي آن را مي‌فهمد و بنابراين به ردّ آن مي‌پردازد.

به نظر متكلم، همانند نظر برخي ديگر از فيلسوفان دين، احكام درون ديني تنها از نوع اول و دوم است، يا خردپذير است و يا خردگريز. احكام خردگريز اموري فراعقلي‌اند، چنان‌كه احكام خردپذير، اموري معقول و قابل ارزيابي است. ولي احكام خردستيز در دين وجود ندارد و نمي‌تواند وجود داشته باشد.

دليل وجود نداشتن آن، فقدان نمونة قابل پذيرش يا قابل بررسي است و دليل ممكن نبودن وجود آن، استناد دين و معارف ديني به خداي عليم و حكيم است.

 

تفاوت كلام با فلسفه دين

با اشاره به تفاوت‌هاي كلام با فلسفه دين، مي‌توان به جايگاه هر كدام و نيز به ماهيت خاص هريك از آن دو پي برد. مهم‌ترين تفاوت‌هاي آن دو از اين قرار است:

1ـ كلام هميشه به‌صورت مقيد به‌كار مي‌رود و دست‌كم بدون قيد و پسوند، بيان‌گر چيستي خود نيست. آن‌گاه مقصود و محتواي آن آشكار مي‌شود كه قيد آن نيز بيان شود. به تعبير ديگر، كلام به‌صورت مطلق، نشان‌دهندة ديدگاه معيني كه از آن انتظار مي‌رود، نيست. به همين خاطر است كه به‌صورت مقيد به‌كار مي‌رود. مثلاً گفته مي‌شود: كلام مسيحي، كلام يهودي، كلام اسلامي و مانند آن. ولي فلسفه دين نه‌تنها بدون قيد به‌كار مي‌رود، بلكه اصولاً قيد و پسوندي ندارد. چيزي به‌عنوان فلسفه دين مسيحي يا يهودي و مانند آن نداريم.

2ـ متكلم هميشه به دين معيني اعتقاد دارد، بلكه به همان ديني كه در كلام آن صاحب‌نظر است، باور دارد، زيرا بدون اعتقاد به دين نمي‌توان از آن دفاع نمود و بر فرض كه چنين كاري ممكن باشد، خود ناباوري به آن بدترين هجوم به ديني است كه متكلم قصد دفاع از آن را دارد. به همين جهت است كه متكلمي كه به هيچ ديني اعتقاد و باور نداشته باشد، بلكه متكلمي كه به ديني كه موضوع تخصصي اوست، اعتقاد نداشته باشد، وجود ندارد. مثلاً متكلم مسيحي كه مسيحي نباشد و يا به‌طور كلي متدين نباشد، وجود ندارد، ولي فيلسوف دين اين‌گونه نيست؛ چون به دفاع از دين برنخاسته است. فيلسوف دين مي‌تواند متدين باشد، چنان‌كه مي‌تواند متدين نباشد؛ حتي ممكن است، ملحد باشد.

فيلسوف دين در صورتي هم كه متدين باشد و دين معيني را پذيرفته باشد، دين خود را (تا حد امكان) از دخالت در پژوهش‌هاي ديني خود بركنار مي‌كند و در واقع او در موضوع مورد پژوهش خود به‌عنوان يك فيلسوف مطرح است، نه به‌عنوان يك متدين.

3ـ چنان‌كه پيش از اين گفته شد، كلام علمي است كه به انگيزه دفاع از انديشه‌هاي بنيادين دين پديد آمده است، از اين‌رو متكلم، مدافع دين است و جنبة دفاع از دين بر ساير جنبه‌هاي كار او سايه افكنده است، ولي فيلسوف اين‌گونه نيست. او به لحاظ نظري، پژوهش‌گر ديني است؛ خواه پژوهش‌هاي او در دفاع از دين به‌كار آيد و خواه به‌كار نيايد، بلكه در جهت تضعيف و سست كردن پايه‌هاي باورهاي عرفي بلكه باورها و بنيان‌هاي نظري و عقلي دين به‌كار رود. البته به لحاظ عملي ممكن است اين‌گونه نباشد و ميزان اعتقاد و پاي‌بندي او به دين در كار او تأثير داشته باشد.

4ـ وظايف متكلم و فيلسوف دين به‌كلي با يك‌ديگر تفاوت دارد، به‌گونه‌اي كه جنبة مشترك آن بسيار اندك است. شايد جنبة مشترك وظايف آن دو، پژوهش ديني است، ولي تفاوت‌هاي آن دو بسيار است. با اشاره‌اي به وظايف متكلم و فيلسوف دين، اين بحث را به پايان مي‌بريم.

 

وظايف متكلم

1ـ تنظيم و تنسيق گزاره‌هاي ديني^[111]

نظم و ترتيب دادن و دسته‌بندي موضوعات كتاب‌هاي آسماني به‌گونه‌اي كه با مراجعه به هريك از موضوعات، تمام يا بخش عمدة معارف آسماني مربوط به آن به آساني در دسترس قرار گيرد، يكي از وظايف متكلم است.

اين وظيفه از آن‌رو به عهدة متكلم نهاده شده است كه كتاب‌هاي آسماني بر خلاف نوشته‌هاي بشري، نظم متعارف و شناخته شده بشري را ندارد، بلكه بر اساس ديگري تدوين يا نازل شده است. به‌ويژه كتاب‌هايي كه در يك دورة زماني معين، به‌صورت تدريجي نازل و تدوين گشته است.

كتاب‌هاي آسماني غالباً با توجه به شرايط موجود و حوادثي كه رخ داده است و نيز با توجه به استعداد انسان به فراگيري و جنبه‌هاي روحي او و نيز با توجه به بهترين موقعيت و شرايط هدايت‌پذيري انسان نازل شده است و نه بر اساس نظم و ترتيب عرفي و شناخته شده علمي و مانند آن. به همين خاطر است كه در شرايطي هم ايمان را، كه بنيادي‌ترين اصل ديني است، مطرح مي‌كند و هم عبادت را كه امري دروني و شخصي است و هم زكات را كه امري اجتماعي است.

نظم متعارف كتاب‌هاي بشري بر اساس بخش‌ها، فصل‌ها و زيرمجموعه‌هايي است كه در حد توان، تمام مسايل مربوط به هر موضوعي را در يكي از آن‌ها مطرح مي‌كند. به‌عنوان نمونه، تمام مسايل مربوط به ايمان را در يك فصل مطرح مي‌كند به‌گونه‌اي كه چيزي از آن باقي نمانده باشد، آن‌گاه در فصلي ديگر، مسايل مربوط به فصل ديگر را مطرح مي‌كند. ولي كتاب‌هاي آسماني اين‌گونه نيست؛ نظم ويژة خود را دارد كه به آساني براي همگان قابل شناسايي نيست و پراكندگي مسايل مربوط به يك موضوع در جاهاي مختلف از ويژگي‌هاي آن است.

علاوه بر اين، كتاب‌هاي بشري داراي موضوع محدودي است و همين عاملي است براي برخورداري از نظم متعارف ياد شده، ولي كتاب‌هاي آسماني داراي موضوع عام و گسترده‌اي است كه در صورت پردازش جزيي به آن، به ده‌ها موضوع كوچك‌تر تبديل مي‌شود كه هر كدام مي‌تواند موضوع يك يا چند كتاب باشد.

در هر صورت، كتاب‌هاي آسماني داراي نظم متعارف بشري نيست؛ به همين خاطر، وظيفة متكلم تنظيم و تنسيق معارف ديني كتاب آسماني است. اگر متكلم چنين وظيفه‌اي هم نداشته باشد، در عمل، او چنين نقشي داشته است، خواه اين كار درست باشد و خواه نادرست.

2ـ تبيين گزاره‌هاي ديني^[112]

در واقع متكلم، مفسّر گزاره‌هاي مربوط به عقايد و باورهاي ديني است و از آن‌جا كه اين گزاره‌ها در شرايط مختلف و براي مخاطب‌هاي متفاوت و در دوره‌اي معين بيان شده است، ‌در اين زمينه متكلم چندين وظيفه دارد. مي‌توان اين وظيفه متكلم (تبيين گزاره‌ها) را به چند بخش تقسيم كرد:

 

أـ تبيين هماهنگي گزاره‌ها با يك‌ديگر^[113]

بيان عقايد و انديشه‌هاي ديني در سطوح مختلف و براي مخاطب‌هاي متفاوت در عصر پيدايش و تثبيت فرهنگ ديني (صدر اول)، نوعي ناهماهنگي و ناسازگاري را به همراه دارد. بدين‌خاطر كه هر مخاطبي داراي درجه‌اي از فهم و آگاهي است و پيامبران و جانشينان پيامبران بايد به‌گونه‌اي به بيان معارف الهي بپردازند كه همه مخاطب‌هاي آنان به اندازة فهم و توان خود به دين و انديشه‌ها و اصول آن آگاه شوند.

علاوه بر اين، بيان همه معارف خردپذير دين، براي بسياري نه‌تنها قابل فهم نيست، بلكه سبب پيدايش شبهات بسياري مي‌گردد. بنابراين، بايد به‌گونه‌اي انديشه‌هاي ديني مطرح شود كه نوآشنايان به دين توان فهم كردن آن را داشته باشند. چنين كاري هم به‌خوبي انجام شده است.

اين نوع تبيين فكر ديني كه در دورة اول پيدايش و تثبيت معارف ديني ضروري و مناسب بود، در دوره‌هاي بعدي كه پيروان آن دين از آگاهي‌هاي بيشتري در اين زمينه برخوردار شده‌اند، سبب پيدايش شبهاتي است كه در مجموع گمانة ناهماهنگي و ناسازگاري را براي پيروان يا شبهه‌افكنان پديد مي‌آورد. وظيفة متكلم به‌عنوان تبيين‌گر گزاره‌هاي ديني اين است كه هماهنگي آن‌ها را آشكار سازد و گمانه‌هاي ناسازگاري را برطرف كند.

به‌عنوان نمونه، در عصر نخست باورهاي ديني اسلامي (قرن اول تا سوم) از امامان معصوم (ع) پرسيده شده است كه آيا خدا كه قادر مطلق است، مي‌تواند جهان‌ را بدون آن‌كه آن را كوچك كند، درون تخم‌مرغي، بدون آن‌كه آن را بزرگ كند، جاي دهد؟

اين پرسش دست‌كم دو بار از سوي دو فرد يا دو گروه كه از نظر توانايي فكري و گسترة آگاهي تفاوت اساسي داشتند، مطرح شده است؛ از اين‌رو، بايد دو پاسخ متفاوت كه هر كدام از آن‌ها براي فرد يا گروهي فهم‌پذير باشد، داده شود و چنين نيز شده است. پاسخ‌ها از اين قرار است:

1ـ به چشمت بنگر، با اين‌كه كوچك است، بخش بزرگي از طبيعت در آن جاي گرفته است.^[114]

2ـ چنين كاري نمي‌شود، نه آن‌كه خدا نمي‌تواند.^[115]

هريك از پرسش‌گران ياد شده به پاسخ مربوط به خود قانع شدند و در واقع مشكل خود را حلّ شده ديدند. ولي در دوره‌هاي بعدي كه پيروان آن دين كه به شرايط تبيين انديشه‌هاي ديني در صدر اول آشنايي نداشتند، از چنين گزاره‌هايي ناهماهنگي و ناسازگاري مي‌فهميدند و نيز شبهه‌افكنان كه به انگيزه‌هاي متفاوت به اين كار اقدام مي‌ورزيدند، چنين گزاره‌هايي را دستاويز خود قرار مي‌دادند و نسبت به ناسازگاري‌هاي دروني معرفت ديني، بزرگ‌نمايي مي‌كردند.

اين‌جاست كه نقش متكلم به‌عنوان تبيين‌گر هماهنگي و سازگاري گزاره‌هاي ديني آشكار مي‌شود و با توجه به شرايط و آگاهي‌هاي مخاطبان صدر اول و تفاوت فهم آنان با يك‌ديگر، ميان چنين گزاره‌هايي سازگاري ايجاد مي‌كند و يا سازگاري موجود ميان آن‌ها را آشكار مي‌كند و علت وجود چنين ناهماهنگي‌هاي سطحي و ظاهري را تبيين مي‌كند.

نمونه‌اي ديگر: كسي از امام باقر (ع) مي‌پرسد: آيا در بهشت نيز تخلية معده وجود دارد و اهل بهشت آن‌چه را خورده‌اند، دفع مي‌كنند؟

اين پرسش براي مخاطب اهميت دارد. از سويي مي‌داند كه بهشت جاي پاكي است و آن‌چه در بهشت وجود دارد، دل‌پذير (طيب) است و از ديگرسو، خوردن پيوسته در بهشت، اگر در معده و روده جمع شود و دفع نگردد، علاوه بر رنج و زحمت، سبب انباشتگي و فراخي معده و در نتيجه تغيير بدن و اندام انسان مي‌شود؛ در حالي كه در بهشت نه رنج و زحمت وجود دارد و نه تغييرات اندامي. پس اگر خورده‌ها دفع شود، با پاكي بهشت ناسازگار است و اگر دفع نشود، با آسودگي و آرامش و نيز با تغييرناپذيري اندام انسان ناسازگار است. راه حلّ چيست؟

پاسخ آن تمثيلي است كه مخاطب با شنيدن آن، آرامش خود را كه به‌خاطر شبهه ياد شده از دست داده بود، به‌دست مي‌آورد و آن اين‌كه:

به جنين كه در رحم مادر است بنگر! با اين‌كه تغذيه مي‌شود، ولي دفع از معده ندارد. در بهشت در عين حال كه تغذيه است، مدفوع وجود ندارد.^[116]

اين پاسخ اگرچه براي مخاطب صدر اول كه در اين‌گونه موضوعات (بلكه همه زمينه‌ها) آگاهي محدودي دارد، سودمند و آرامش‌بخش است، ولي در دورهاي بعدي كه گسترة آگاهي انسان‌ها افزايش يافته است، خود شبهه‌انگيز است؛ زيرا مخاطب در دوره‌هاي بعد اولاً، مي‌داند كه جنين در رحم مادر، تغذيه از راه دهان ندارد و چيزي در معده او وارد نمي‌شود تا نياز به دفع داشته باشد. جنين در رحم مادر همچون عضوي از اعضاي بدن مادر است كه به‌وسيلة خون مادر تغذيه مي‌شود. او در اين حال مانند دست، پا و سر مادر است كه تغذيه مستقل ندارد. همان غذايي را كه مادر مي‌خورد، به‌وسيلة گردش خون به همه اعضاء او كه جنين نيز از آن‌هاست، مي‌رسد.

ثانياً، بر فرض كه جنين تغذية مستقيم دارد، اگرچه دفع ندارد، ولي رشد اندامي دارد و در دورة نه ماه و اندي كه در رحم مادر قرار دارد، نسبت به اندازة اولي خود، هزاران برابر شده است، در حالي‌كه در بهشت هيچ رشد اندامي پديد نخواهد آمد.

وظيفة متكلم، برداشتن پرده از ظاهر گزاره‌هاي ديني و تفسير آن‌ها به‌گونه‌اي است كه به ناهماهنگي و ناسازگاري توصيف نگردد. متكلمي كه از عهده اين همه وظيفه برآيد بزرگ‌ترين خدمت را در گسترش معارف ديني و پاسخ‌گويي به ذهن كنجكاو آدمي انجام داده است.

لازم به ذكر است كه همين نقش و وظيفه را جانشينان پيامبران نسبت به گزاره‌هاي ديني مربوط به آن‌ها داشته‌اند. امامان معصوم (ع) كه پس از پيامبر (ص) به تفسير دين پرداخته‌اند، نيز به تبيين هماهنگي گزاره‌هاي ديني اقدام كرده‌اند و نقاب از رخ حقايق معارف ديني به اندازه‌اي كه مخاطبان آن عصر توان فهم آن را داشتند، برگرفتند. به‌عنوان نمونه:

از اميرمؤمنان (ع) دربارة وجود تناقض و ناسازگاري در قرآن پرسيدند و آيات مربوط به جان ستاندن (قبض روح) را به‌عنوان نمونه يادآوري كردند. در اين آيات، گاهي جان ستاندن به خدا، گاهي به ملايكه، گاهي به عزراييل و گاهي به عمّال عزراييل نسبت داده شده است.

آن حضرت با بيان نكاتي، شبهه از ذهن او زدود، به‌گونه‌اي كه پرسش‌گر در حالي‌كه از شيوايي پاسخ شگفت‌زده شده بود، پرسيد: چرا آن‌چه را كه مي‌داني براي ما نمي‌گويي تا چنين دچار توهم ناسازگاري و تناقض نشويم. پاسخ امام بر اين پرسش، بسيار كوتاه و در عين حال بسيار پرمغز و فراگير است: نمي‌شود.^[117]

چرا نمي‌شود؟ بدين‌خاطر كه پيدايش و گسترش علم، امري تدريجي است، فهم هر نكته متوقف بر نكات پيش از خود است و تا آن‌ها شناخته نشود، زمينه فهم آن فراهم نمي‌گردد.

ب‌ـ تفسير گزاره‌هاي ديني با توجه به علوم و معارف بشري عصر خود[118]

پيش از توضيح اين وظيفه، يادآوري چند نكته لازم به‌نظر مي‌رسد:

1ـ گزاره‌هاي ديني داراي لايه‌ها و سطوح مختلف است. علاوه بر آن‌چه كه پيش از اين گفته شد، يعني متفاوت بودن سطح گزاره‌هاي ديني با توجه به سطح فهم و آگاهي مخاطبان دين، هر گزاره‌اي نيز از چنين سطوح مختلف و متفاوتي برخوردار است، به‌گونه‌اي كه افراد مختلف كه داري فهم و آگاهي متفاوتي هستند، مي‌توانند از يك گزاره معاني متفاوتي را دريابند. مثلاً مي‌توانند از گزاره‌هاي مربوط به توحيد، توحيد عرفي، كلامي، فلسفي و عرفاني را بيابند. پس گزاره‌هاي ديني داراي وجوه و بطون متعددند. چنان‌كه گزاره‌هاي انسان‌هاي فرهيخته نيز مي‌تواند همين‌گونه باشد. به‌عنوان نمونه، يك بيت از اشعار حافظ مي‌تواند تعابير و تفاسير متعدد داشته باشد.

2ـ گزاره‌هاي ديني در صورت پالودگي از فكر و فهم بشري و مصونيت از تحريف، مي‌توانند هم هدايت‌گر انسان در اعصار و قرون آينده باشند و هم به پرسش‌هاي فكري و عملي آن‌ها پاسخ دهند، از اين‌رو تفسيرپذيرند.

گزاره‌هاي ديني اگرچه در شرايط و موقعيت‌هاي تاريخي ويژه‌اي بيان شده‌اند، ولي با نگاه به آينده بلكه با نگاه به حقيقت و گوهر آدمي ارايه شده‌اند. به همين خاطر است كه با حذف محدوديت‌هاي اجتماعي و تاريخي آن، به گزاره‌هاي كلي و عامي تبديل مي‌شوند كه غالباً قابليت هدايت‌گري در شرايط و زمينه‌هاي متعدد و متفاوت را دارند. تنها چيزي كه لازم است، نگاه جديد به آن‌هاست. اين نگاه با توجه به تغييرات علمي و فكري در هر عصر و دوره‌اي، تغيير مي‌كند و در نتيجه مي‌تواند تفسير نويني از گزاره‌هاي ديني ارايه نمايد.

3ـ تمسك به اصول موضوعه يا كمك گرفتن از امور بيرون از شريعت براي تفسير آن، امري روا بلكه ضروري است؛ بدين‌خاطر كه بسياري از گزاره‌هاي ديني با توجه به همين اصول موضوعه يا امور خارج از شريعت ارايه شده است و حتي فهم اولي آن‌ها نيز وابسته به همان امور است، اگرچه محدود به آن‌ها نمي‌شود.‌

به تعبير ديگر، علوم و معارف بشري در هر عصري حتي صدر اول، در فهم و تفسير گزاره‌هاي ديني سهم به‌سزايي دارد، ولي اين به معني عصري شدن آن گزاره‌ها نيست، بلكه به معني تفسيرپذيري عصري آن‌ها و در نتيجه دارا بودن جنبة هدايت‌گري براي همه عصرها و نسل‌هاست.

وظيفة مهم متكلم، ارايه تفسيرهاي عصري از گزاره‌هاي ديني است. اين تفسيرها به تغيير در علوم بشري و رشد آن وابسته است؛ از اين‌رو، متكلم بايد به علومي كه به نوعي در فهم گزاره‌هاي ديني تأثيرگذار است، آشنا باشد تا بتواند با توجه به آن، تفسيري از دين ارايه كند تا مشكلات پيروان آن دين را در عصر خود حلّ كند. در واقع متكلم امروز بايد تفسير امروزي از دين ارايه كند و متكلم فردا بايد تفسيري متناسب با رشد و پيشرفت فردا ارايه دهد. به‌عنوان نمونه:

1ـ اگر (به‌عنوان يك فرض مطرح است) فرضية داروين در زيست‌شناسي قطعيت يافت، متكلم بايد گزاره‌هاي ديني را كه غالباً سيلان داشته و انطباق‌پذيرند، به‌گونه‌اي تفسير كند كه با امور قطعي علمي ناسازگار نباشد، چنان‌‌كه در واقع نيز اين‌گونه نيست.

اگر (به‌عنوان يك فرض مطرح است) در روان‌شناسي به اثبات رسيد كه تنبيه بدني كودكان براي انجام آداب و رسوم ديني، سبب پيدايش حسّ تنفر از دين و ظهور آن در دوران بزرگ‌سالي مي‌شود، بايد گزاره‌هايي كه حكايت از روايي تنبيه كودكان به قصد عادت دادن آن‌ها به آداب ديني دارد، به‌گونه‌اي تفسير شود كه نقض غرض نباشد. اگر تنبيه روا باشد، به‌خاطر زمينه‌سازي هدايت انسان است، ولي اگر تنبيه، آن‌هم در دوراني كه كودك تكليف ندارد، سبب گمراهي و دوري او از دين و رحمت خدا در بزرگ‌سالي و دوران تكليف شود، نقض غرض است و بر خداي حكيم محال.

اگر (به‌عنوان يك فرض مطرح است) در جامعه‌شناسي جنايي ثابت شود كه اجراي حدود در انظار عمومي سبب افزايش جرم و جنايت مي‌شود و نه كاهش آن و نيز ثابت شود كه مقصود از اجراي حدود در انظار عمومي، كاهش جرم و بزهكاري است، متكلم بايد با توجه به اين علوم، تفسير نويني از دين ارايه كند كه با مقاصد ديني كه همان هدايت انسان و رساندن وي به سعادت نهايي است، سازگار باشد.

يادآوري مي‌شود كه مقصود از اين نكته، تفسير دين بر اساس فرضيه‌هاي غيرمدلّل نيست؛ زيرا به نظر نگارنده، وابسته ساختن دين به فرضيه‌هاي غيرمدلّل، تعبير ديگري از تفسير به رأي است؛ چون فرضيه‌هاي غيرمدلّل چيزي جز گمانه‌هاي شخصي نيست. مقصود از تفسير نوين ديني، تفسير آن بر اساس علوم قطعي و يا دست‌كم مدلّل است. هم‌چنين، نمونه‌هاي ياد شده نيز امري مسلّم نيست، بلكه مشروط به قطعيت است.

اين وظيفة متكلم، بيان‌گر جنبة نظري تفسير گزاره‌هاي ديني است. تفسير گزاره‌هاي ديني جنبة عملي نيز دارد كه در وظيفة سوم متكلم بدان اشاره خواهد شد.

 

ج‌ـ تفسير گزاره‌هاي ديني با توجه به مسايل و مشكلات علمي عصر خويش

تفاوت اين وظيفه با آن‌چه پيش از اين گفته شد، در جنبة نظري آن و در جنبة عملي اين است. وظيفة قبلي، تفسير گزاره‌هاي ديني بر اساس علوم بشري بود و اين وظيفه، تفسير آن بر اساس مشكلات علمي عصري است. اين نوع تفسير ديني در كلام قديم مورد توجه قرار نگرفته است، ولي در كلام جديد يا مسايل كلامي جديد و نيز در فقه به نوعي مطرح گشته است، ولي آن‌چه در فقه مطرح شده است، با آنچه كه در كلام بايد مطرح شود، در عين شباهت، تفاوت‌هايي نيز با هم دارند. در فقه حكم ديني مطرح مي‌شود، ولي عقلاني ساختن آن و نيز توجه به نتايج آن و اين‌كه به‌وسيلة اين حكم، مشكل مورد نظر حلّ مي‌شود يا نه، مورد توجه نيست و چنين چيزي از وظايف فقيه هم نيست.

به‌عنوان نمونه، تبيين نظريه دين دربارة كنترل جمعيت، افزايش جرم و بزه، سن ازدواج، آمار طلاق، كاهش سن اعتياد، آلودگي محيط زيست، اصلاح ژنتيك و جايگزيني انسان و مانند آن.

اين‌گونه مسايل كه زمينه‌ساز تفسير نويني از گزاره‌هاي ديني است، عموماً جنبة علمي دارند و چنان‌كه گفتيم با توجه به اين‌كه كلام قديم بدان نپرداخته است، فقه به‌ويژه فقه شيعه تا اندازه‌اي بدان توجه كرده است، ولي در عين حال جاي تفسيرهاي كلامي در اين زمينه خالي است.

 

3ـ دفع شبهات

علاوه بر تنظيم و تفسير گزاره‌هاي ديني، متكلم وظيفة ديگري نيز دارد كه عبارت است از يافتن پاسخ‌هاي روشن براي پرسش‌ها و شبهاتي كه پيرامون گزاره‌هاي ديني مطرح مي‌شود. در واقع روح وظايف متكلم كه دفاع از انديشه‌هاي ديني است، اين‌جا آشكار مي‌شود.

چنان‌كه پيشتر گفته شد، متكلم مدافع انديشه‌هاي ديني است و در واقع خط مقدم دفاع در برابر تهاجم فرهنگي را تشكيل داده و از آن حفاظت مي‌كند. به همين منظور است كه به تنظيم گزاره‌هاي ديني اقدام مي‌كند؛ زيرا منظم بودن گزاره‌هاي ديني در آسان شدن فهم آن كمك مي‌كند و چون فهم درست و آسان معارف ديني، خود مانعي در برابر تهاجم فرهنگي است، متكلم كه بايد در خط مقدم اين جبهه باشد، براي جلوگيري از هجوم بي‌رحمانه دشمن، موانعي سر راه آن ايجاد مي‌كند كه تنظيم گزاره‌ها يكي از آن‌هاست و تفسير دقيق دين با توجه به پيشرفت‌هاي علوم بشري و نيز با توجه به مشكلات علمي عصري انسان، يكي ديگر از آن‌هاست.

 

وظايف فيلسوف دين

1‌ـ تحقيق پيرامون علل پيدايش عقايد

يكي از مهم‌ترين وظايف فيلسوف دين، پژوهش پيرامون علل پيدايش عقايد و باورهاي ديني و بررسي فرضيه‌ها و نظريه‌هاي مربوط به آن است. تحقيق دربارة ريشه‌ها و منشأ دين به‌منظور يافتن عوامل مؤثر در پيدايش دين، وظيفة اساسي فيلسوف دين است؛ چيزي كه در كلام ناديده گرفته مي‌شود و يا به‌عنوان امري مسلّم پذيرفته مي‌شود.

فرضيه‌هاي متعددي در اين زمينه مطرح شده است، به‌ويژه فرضيه‌هاي روان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه‌اي وجود دارد كه هر كدام با تكيه بر پيش‌فرض‌هاي مورد نظر خود، به گمانه‌زني در اين زمينه مي‌پردازد. فيلسوف دين توجه ويژه‌اي به اين فرضيه‌ها داشته، به نقد و بررسي و در برخي موارد مدلّل ساختن آن همت مي‌گمارد.

 

2‌ـ تحقيق پيرامون صدق و كذب گزاره‌هاي ديني

پژوهش پيرامون درستي يا نادرستي انديشه‌هاي ديني، بدون گرايش به دين معيّن. فيلسوف دين پس از يافتن عوامل پيدايش عقايد ديني، به جنبة صدق و كذب آن مي‌پردازد، بدين‌خاطر كه علت پيدايش و ريشه‌هاي باورهاي ديني هرچه كه باشد، (خواه علل رواني داشته باشد و خواه علل اجتماعي و خواه معلول ضرورت‌هاي طبيعي مربوط به ساختار انسان و جهان باشد) مي‌تواند از جهت صدق يا كذب مورد بررسي قرار گيرد.

اخباري يا انشايي بودن گزاره‌هاي مربوط به باورهاي ديني و نيز حقيقي يا اعتباري بودن آن‌ها، از ديگر مسايلي است كه در همين زمينه مورد مطالعه قرار مي‌گيرد.

 

3‌ـ تبيين نقش عقايد ديني

تبيين نقش عقايد ديني در مجموعه ساختارهاي معرفت‌هاي بشري، وظيفة ديگر فيلسوف دين است. عقايد ديني قطع نظر از خاستگاه، ريشه‌ها، عوامل پيدايش و قطع نظر از صدق و كذب آن‌ها، بخشي از معرفت بشري و فرهنگ فردي و اجتماعي انسان را تشكيل داده است كه مي‌تواند به‌طور مستقل مورد مطالعه و تحقيق قرار گيرد.

اين باورها خواه صادق باشند و خواه نباشند، در زندگي اقتصادي، سياسي و علمي انسان، پيشرفت يا ركود، جنگ و صلح و بالاخره آرامش و اضطراب انسان نقش اساسي داشته و دارد؛ از اين‌رو، قطع نظر از جنبه‌هايي كه در وظيفة يكم و دوم از آن ياد شد، مورد پژوهش فيلسوف دين قرار مي‌گيرد.

با توجه به آن‌چه كه تحت عنوان وظايف متكلم و فيلسوف دين گفته شد، مي‌توان به تفاوت‌هاي آن دو به‌طور دقيق‌تر نگريست و حوزة فعاليت و دل‌مشغولي هر كدام را تبيين كرد.

 

معيارهاي ارزيابي

معيارهاي ارزيابي در فلسفه دين چيست؟ اين معيارها چيزي جز منابع علم نيست. منابع علم از اين قرار است:

1‌ـ وثاقت^[119] 2ـ شهود^[120] 3‌ـ ادراك حسي^[121] 4‌ـ دليل^[122]

 

تفاوت كلام قديم و جديد

در كلام قديم، متكلم با توجه به وظايف خود و براي انجام آن‌ها، شيوة معيني را پيش رو داشت كه جنبة سلبي آن آشكارتر بود و آن عبارت است از:

1ـ ردّ شبهاتي كه ديگر متكلمان رقيب بر آراء و باورهاي ديني وي وارد مي‌كردند.

2ـ طرح شبهات بر آراء و باورهاي متكلمان رقيب، به‌منظور كاستن از اعتبار آن.

اين شيوه كه تعبير ديگري از جدل و شيوه‌هاي جدلي و مراتب آن است، همواره مورد توجه متكلمان بوده و هست. آن‌چه كه در كلام جديد مطرح شده و سبب تفاوت آن با كلام قديم است، نگاه مثبت متكلمان جديد به آراء و انديشه‌هاي متكلمان رقيب است. شايد همين امر سبب شده است كه تحولات پديد آمده در كلام جديد از سرعت بيشتر برخوردار شود كه با تحولات كلام قديم قابل مقايسه نيست.

نتيجة اين نگاه مثبت اين است كه اولاً، نوعي همدلي ميان آنان پديد آمده است و گويي حالت رقابت شديد كه درگذشته ميان متكلمان وجود داشته، فروكش كرده است و اينك يك‌ديگر را رقيب خويش نمي‌دانند.

ثانياً، پيوسته در پي ردّ آراء و باورهاي متكلمان ديگر نيستند، بلكه با مطالعه دقيق آن‌ها، از نكات مثبت آنان سود برده، از آنان اخذ و اقتباس مي‌كنند.

ثالثاً، نگاهشان به باورهاي ديني خود، عالمانه است و فارغ از تعصب نسبت به آن، هرگاه با روبرو شدن با نحله‌هاي همتاي خود به نقطه ضعف‌هاي انديشه‌هاي خود آگاه شدند، از آن‌ها قطع تعلق مي‌كنند و در صورت امكان، نقاط قوت ديگر مكاتب كلامي را جايگزين نقاط ضعف خود مي‌كنند.

 

علل پيدايش ديدگاه مثبت در كلام جديد

1‌ـ نزديكي با فلسفه

 نزديكي كلام جديد با فلسفه و كاسته شدن از تعصب‌هاي ديني متكلمان جديد كه خود نيز معلول قرابت آن با فلسفه است، مهم‌ترين عامل آن به شمار مي‌رود. به همين خاطر است كه نگارنده، كلام جديد را بخشي از فلسفة دين قلمداد كرده است.

چنان‌كه گفته شد، فيلسوف دين در پي شناسايي است و اگر به آن‌چه شناخته يا در پي شناسايي آن است، باور نيز داشته باشد، باورهاي خود را در پژوهش‌هاي ديني وارد نمي‌سازد. متكلم جديد به‌خاطر نزديكي با فيلسوف دين، از اين ويژگي بي‌نصيب نيست؛ به همين خاطر است كه نقطه ضعف‌هاي خود را نمي‌پوشاند و بر نقاط قوت ديگران خللي وارد نمي‌سازد، بلكه آن‌چه را كه درست يا مدلّل يافته است، مي‌پذيرد، اگرچه به‌ظاهر از رقيب باشد و آن‌چه را نادرست يا غيرمدلّل است، ردّ مي‌كند، اگرچه از باورهاي خود باشد. اين يكي از تأثيرات فلسفه بر كلام جديد است.

 

2‌ـ پايان‌ناپذير بودن درگيري‌هاي فكري ديني و تا اندازه‌اي نتيجه بخش نبودن آن

آنان به اين نتيجه رسيده‌اند كه اولاً، بسياري از آراي متعارض كلامي در نحله‌هاي مختلف، ابطال‌ناپذير است؛ زيرا مباحثات پيرامون آن‌ها به نقطه‌اي مي‌رسد كه بيرون از حوزة عقلي است. به‌عنوان نمونه، تثليث را نمي‌توان به‌صورت برهاني ابطال كرد؛ زيرا برخي از تعابير آن كم و بيش خردپذير است و بر فرض كه عقل آن را نپذيرد، آن را به تعبّد مستند كرده‌اند و پيداست كه حوزة تعبد، فراتر از عقل است.

ثانياً، باورهاي همانندي در اديان مختلف وجود دارد كه تنها تفاوت آن‌ها در مصاديق آن‌هاست. آن‌چه را كه مسيحيان براي حضرت عيسي (ع) اثبات مي‌كنند، همان چيزي است كه مسلمانان براي حضرت محمد (ص) اثبات مي‌كنند و بوداييان براي بودا و ديگران براي پيامبران خود.

اثبات چنين ويژگي‌هايي نيز به نوعي به نقل مستند است و چون نقل به‌راحتي نقدپذيري عقلي ندارد. گويي متكلمان در معركه و درگيري بي‌نتيجه و پايان‌ناپذيري وارد شده‌اند كه هركدام از طرفين كه از صحنه بيرون روند، تفاوت چنداني حاصل نمي‌شود.

ثالثاً، بر فرض كه با دلايل كلامي بتوان آراء و عقايد ديگران را ابطال كرد، اين امر نتيجة قابل توجهي ندارد، زيرا كسي كه به اين آراء و عقايد ايمان داشته است، بر فرض آشكار شدن بطلان آن‌ها نيز از ايمان خود روگردان نخواهد بود؛ بدين‌خاطر كه ايمان خود را از دلايل كلامي و مانند آن به‌دست نياورده است تا به‌خاطر آن از دست بدهد.

رابعاً، اگرچه پيروان اديان مختلف از نظر اعتقادي تفاوت‌هايي دارند، ولي از نظر خلقي و رفتاري شباهت‌هاي بسياري با يك‌ديگر دارند. ميزان احترام به ديگران، گذشت، فداكاري، بخل، حسادت و مانند آن، تقريباً به يك اندازه ميان پيروان اديان مختلف پراكنده است. اين امر ممكن است نشان‌دهندة تأثير اندك عقايد و باورهاي كلامي در اخلاق و رفتار معتقدان به آن‌ها باشد. چيزي كه چنين بي‌تأثير است، شايستة نزاع‌هاي پايان‌ناپذير نيست.

 

3‌ـ روبرو شدن متكلمان با دشمن يا رقيب مشترك

با توجه به دو عامل ياد شده، اگر تعصب و غيرت ديني باقي مانده باشد و به‌خاطر آن رقابتي ميان نحله‌هاي كلامي پديد آمده باشد، به‌خاطر روبرو شدن با دشمن مشترك كه با ريشة كلام و باورهاي ديني در افتاده است، اين رقابت جاي خود را به الفت و همدلي مي‌دهد.

مكتب‌هاي مادي و الحادي چنان با معنويت، ايمان، دين‌داري و اخلاق در افتاده‌اند و دشمني با دين چنان گسترش پيدا كرده است كه اولاً، اختلاف عقايد مختلف كلامي رنگ باخته است و پيروان اديان نسبت به يك‌ديگر احساس الفت و هم‌كيشي دارند.

ثانياً، متكلمان نيك دريافته‌اند كه مقابله با مكتب‌هاي الحادي جز از راه همدلي و همراهي همه اديان ممكن نيست. سيلي از نفي معنويت به راه افتاده است كه در صورت به هوش نبودن، همه مكتب‌هاي كلامي را با خود خواهد برد.

ثالثاً، در عصر حاضر كه هم‌گرايي وجهه غالب همه جنبه‌هاي اجتماعي زندگي انسان شده است و سياست‌مداران، اقتصاددانان، شركت‌هاي تجاري، كمپاني‌هاي توليدي و مانند آن با همه اختلافاتي كه با هم دارند، بر نقاط مشترك خود به تفاهم مي‌رسند، چرا متكلمان و عالمان ديني و مؤمنان چنين نكنند و به تكميل يك‌ديگر نپردازند؟

 

اقسام مسايل كلامي

متكلمان قديم و جديد، مسايل كلامي و در نتيجه كلام را بر دو قسم تقسيم مي‌كردند. تقسيم‌بندي متكلمان قديم از اين قرار است: 1ـ مسايل عقلي 2ـ مسايل نقلي

آن دسته از حقايق ديني كه بدون استناد به نقل نيز قابل فهم و اثبات است، مانند اثبات وجود خدا، توحيد، ضرورت نبوت و مانند آن، مسايل عقلي است. علمي كه به اين مسايل مي‌پردازد را كلام عقلي مي‌دانستند و آن دسته از مسايل و حقايق ديني كه بدون استناد به نقل، قابل فهم و اثبات نيست، مانند برزخ و ويژگي‌ها و منازل آن، چگونگي قيامت، بهشت، جهنم، ملايكه و مانند آن، مسايل نقلي است. علمي كه به اين مسايل مي‌پردازد را كلام نقلي يا وحياني مي‌دانستند.

متكلمان جديد نيز مسايل كلامي را بر دو دسته تقسيم كرده‌اند كه از اين قرار است:

1ـ مسايل وحياني كلام 2ـ مسايل طبيعي كلام

آن دسته از حقايق ديني كه تنها از طريق وحي و الهام قابل فهم است و بدون آن، عقل از درك آن ناتوان است، يعني مسايل وحياني را «كلام وحياني»^[123] ناميده‌اند و آن دسته از مسايل ديني را كه عقل بدون استناد به وحي مي‌تواند بفهمد، يعني مسايل عقلي را «كلام طبيعي»^[124] ناميده‌اند.

در تقسيم‌بندي متكلمان قديم، نوعي ترتّب مورد توجه است، بدين‌گونه كه كلام عقلي بر كلام نقلي تقدم داشت. تا مسايل عقلي كلام اثبات نشود و از جمله تا وحي و حجّيت آن اثبات نگردد، نوبت به كلام نقلي نمي‌رسد؛ ولي در تقسيم‌بندي متكلمان جديد، چنين تربّتي مطرح نيست. از نظر اينان، وحي و الهام چنان ظهور و انكشاف دارند كه جايي براي دليل عقلي باقي نمي‌گذارند.

به تعبير ديگر، همان‌گونه كه حجّيت عقل امري ذاتي است، حجّيت وحي و الهام نيز ذاتي است و هر دو از قطعيت برخوردارند، بلكه قطعيت وحي آشكارتر از قطعيت عقل است، مگر آن‌كه قطع و يقين عقل مربوط به بديهيات باشد، در اين صورت عقل و وحي هم‌طرازند و در غير اين صورت وحي مقدم بر عقل است.

ادراكات وحياني همانند بديهيات عقلي است؛ از اين رو، نظريات يا كسبيات عقلي متأخر و فروتر از وحي است و از نظر قطعي و يقيني بودن نيز همپايه وحي نيست. از اين گذشته، مسايل يقيني عقلي، اگرچه معتبر است، ولي به جهت خطاپذيري مقدمات آن، امكان خطا بودن آن نيز هست، در حالي كه وحي اين‌گونه نيست. هم خود آن از وضوح و انكشافي همچون بديهيات برخوردار است و هم مقدمات آن؛ بنابراين خطاپذيري ندارند.

با توجه به آن‌چه گفته شد، سخنان متكلمان قديم در اين مسأله كه كلام نقلي فرع بر كلام عقلي است، مربوط به كسي است كه وحي را برايش حكايت كرده‌اند، نه كسي كه وحي بر او نازل شده است. آن‌كه وحي بر او نازل شده است، چنان بر او ظهور يافته است كه چيزي آشكارتر از آن قابل تصور نيست. اگر تشبيه آن ممكن باشد، شايد بتوان آن را به بديهيات عقلي تشبيه كرد. در غير اين صورت، بسا كه از بديهيات عقلي نيز روشن‌تر و در نتيجه قطعي‌تر باشد.

استناد به نقل يا وحي براي اثبات حقايق ديني، فرع بر اثبات وجود خدا، وحدت، علم، قدرت و ديگر صفات او و نيز فرع بر اثبات نبوت شخص معيّن، عصمت و خطاناپذيري او و نيز فرع بر استناد آن نقل به پيامبر و نيز حجيت ظاهر كلام وي و توانايي فهم آن و مانند آن است؛ بنابراين، اين‌گونه مسايل بايد با عقل اثبات شود نه با نقل؛ زيرا اثبات آن با نقل، فرع بر حجّيت و قطعيت نقل است؛ پس اثبات آن فرع بر اثبات خودش (= دور) است.

اين امر براي متكلم كه از بيرون به وحي نظر دارد همين‌گونه است كه گفته شد؛ ولي براي كسي كه وحي براي او نازل مي‌شود چنين نيست. ضرورتي ندارد كه نخست با عقل، وجود و وحدت و صفات خدا را اثبات كند، آن‌گاه ضرورت نبوت را قطعي سازد و به حجّيت وحي آگاه گردد، آن‌گاه براي اثبات ديگر مسايل ديني به وحي تمسك جويد.

وحي و در مرتبة فروتر، الهام بلكه كشف و شهود، به‌گونه‌اي است كه با نزول يا ظهور آن، همه اصول يادشده چون آفتاب روشن مي‌شود، به‌گونه‌اي كه بر فرض كه كسي به هيچ يك از آن اصول، آگاهي قطعي نداشته باشد، با نزول يا ظهور وحي، همه آن‌ها يقيني و بديهي خواهد شد.

مانند اين كه كسي از خورشيد و صفات آن هيچ آگاهي نداشته باشد، طلوع كردن خورشيد، براي آگاهي قطعي او به خورشيد و صفات هويداي آن بسنده است و ضرورتي ندارد كه از پيش بدان آگاهي داشته باشد. آفتاب دليل بر آفتاب است.

وحي نيز همين‌گونه است. وحي، ظهور خداي متعال بر بنده خود است. با اين ظهور، هم وجودش قطعي و بديهي مي‌شود و هم صفاتش. اين حقيقت را مي‌توان در مكاشفات و مشاهدات كه نتيجة رياضت و سخت‌كوشي و پاكي درون است، تا اندازه‌اي تجربه و فهم كرد.

پس تقدم و تأخر كلام وحياني و طبيعي يا عقلي و نقلي براي كسي مطرح است كه با واسطه به وحي دسترسي دارد، ولي براي كسي كه بدون واسطه به سرچشمة آن دست يافته است، چنين نيست، بلكه وحي بر هر معرفت ديگري تقدم دارد. همين‌گونه است براي كسي كه نزول و ظهور وحي را مشاهده مي‌كند و با بينّات وحياني روبرو مي‌شود.

اين بود مجموعه مقدمات و مسايلي كه يادآوري آن‌ها پيش از ورود به اصل بحث لازم به نظر مي‌رسيد. اينك به تعريف دين و سپس به خاستگاه آن مي‌پردازيم و با تبيين اين دو مسأله، اين دفتر را به پايان مي‌بريم.