بخش سوم: انسان در طبيعت

 

1ـ 3ـ 1ـ  جامعيت انسان در طبيعت

ويژگي‌هاي انسان در عوالم پيش از طبيعت گفته شد. اينك اين پرسش مطرح مي‌شود: آيا انسان در طبيعت نيز از ويژگي‌هاي ياد شده سهمي دارد يا نه؟ اگر ممكن نيست دقيقاً آنچه را كه در عوالم پيشين داشته در عالم طبيعت نيز داشته باشد؛ زيرا در اين صورت تفاوتي ميان طبيعت و پيش از طبيعت نخواهد بود ولي در عين حال از آن‌ها بي‌يهره هم نيست. اين مسأله را شرح بايد كه از اين‌قرار است:

 انسان هر چه به تجرّد و وحدت نزديك‌تر باشد، از تعلّقات پيراسته‌تر و در نتيجه براي فهم حقايق و دريافت معارف الهي آماده‌تر است؛ و هر چه به كثرت و مادّيت نزديك‌تر باشد، به تعلّقات آميخته‌تر و در نتيجه از فهم معارف و حقايق الهي دورتر است. به همين خاطر است كه وي در عوالم نزديك به وحدت، احكام و آثاري دارد كه در مراتب پايين‌تر فاقد آن است.

به عنوان نمونه، در عالم وجود جمعي به خاطر تعلّق اندك، در پاسخ به ألست بربّكم (اعراف، 172). بلي گفتند، ولي آن‌گاه كه به عالم شهادت و كثرت كه منزل تعلّق است، پاي نهادند، اقرار پيشين و ربّ و صاحب خويش را فراموش كردند. كريمه و لقد عهدنا إلي آدم من قبل فنسي و لم نجد له عزماً (طه، 115). اشاره به همين امر است. مقصود از فقدان عزم براي آدم يا ذرّيه او اين است كه او در عالم كثرت و تعلّقات، عزم و همّت توجه به حق تعالي و مشاهده او در مظاهر غيب و شهادت يا آفاق و انفس را ندارد. (ر.ك. جامع الاسرار، 611).

اين فقدان عزم مربوط به ظهر آدم است كه عالم كثرت است؛ زيرا مقصود از ظهر آدم، عالم ارواح جبروتي و عالم عقل است كه موجودات در آن عالم به‌صورت بالقوّه وجود دارند و مقصود از «بلي» پاسخ آن‌ها به زبان استعداد و قابليّت است، يعني اگر آن‌ها در خارج وجود داشتند و اين پرسش از آن‌ها مي‌شد «بلي» مي‌گفتند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1111). و لقد عهدنا إلي آدم من قبل فنسي (طه، 115). اين حكم مربوط به فرزندان آدم است نه آدم؛ زيرا آدم پيامبر معصوم است و معصوم خطا و نسيان و مانند آن‌ها را ندارد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 411). ـ اين نكته نيز شاهدي بر تفاوت ديدگاه سيد در مسأله انسان كامل با ديگران است. ـ اگر كسي بپرسد كه فرزندان آدم بسيارند و ضمير در «نسي» مفرد است و نمي‌تواند به اولاد آدم بازگردد، پاسخ اين است كه مقصود از آدم، نوع انسان است نه شخص. نوع واحد است و ضمير به آن باز مي‌گردد. (همان).

محقّقان از عرفا به تحقيق گفته‌اند كه همه عالم هستي به حقيقت انسان كامل قيام دارد و بدون او هيچ‌گونه بقاء و دوام بلكه ظهور و وجود ندارد؛ چنان‌كه ابن عربي در آغاز خطبه رساله «نسخة الحق» مي‌گويد: الحمد الله الذي جعل الانسان الكامل معلم الملك و أدار ـ سبحانه و تعالي ـ تشريفاً و تنزيهاً بانفسه الفلك. (ر.ك.  جامع الاسرار، 15).

حقيقت انسان كامل هم علّت پيدايش طبيعت، افلاك، ملكوت و جبروت است، هم سبب تكامل آن و هم سبب بقاء و دوام آن (همان). و هم وجود آن‌ها ظلّ وجود انسان كامل است؛ از اين جهت، خالق آن‌هاست. هم كمال آن‌ها، فيض و عطاي اوست و از اين جهت، معلم آن‌هاست و هم بازگشت همه موجودات به اوست و از اين جهت معاد، مقصد و منتهاي آن‌هاست. چنان‌كه سيد ضمير «اليه» در إليه يرجع الامر كله (هود، 123). و نيز ضمير «له» و «اليه» در له الحكم و إليه ترجعون (قصص، 70). را به وجود مبارك حضرت ختمي مرتبت (ص) برمي‌گرداند و خدا را منزّه و بي‌نياز از اتّصاف به چنين اموري مي‌داند. (ر.ك.  جامع الاسرار، 570).

و نيز انسان را نسخه عالم هستي؛ از اين جهت، روح در بدنش را همچون عقل اوّل در بدن عالم كبير كه انسان كبير است، دانسته‌اند و قلب او را همچون نفس كلّي در عالم شناخته‌اند. (همان، 1100). انسان كامل كتابي است كه جامع و شامل همه كتاب‌هاي ياد شده است؛ از جهتي امّ الكتاب است و از جهتي كتاب مبين و از جهتي ديگر كتاب محو و اثبات است. نام‌هاي مختلف او بدين جهت است كه انسان كامل در عالم طبيعت، نسخه عالم كبير است، بنابراين همه آن‌چه را كه عالم كبير دارد، وي نيز دارد چنان‌كه عارف ربّاني علي بن ابي طالب (ع) فرمود:

 

1ـ 3ـ 2ـ تعابير مربوط به حقيقت انسان

تعابير مختلف انسان در مراتب مختلف وجودي وي (جداي از تعيّن نخست وي) در سخنان سيد عبارت است از: كتاب الله،‌ كتاب صغير، كتاب كبير، امّ الكتاب، كتاب مبين، كتاب محو و اثبات، كتاب مسطور، كلمه تام، عالم صغير، عالم كبير، آيينه حق، عين الله، عين الحيوة، خليفة الله؛ به‌طوري كه هر يك معرّف جنبه‌اي از جنبه‌هاي متعدّد وجود انسان است.

1ـ 3ـ 2ـ 1ـ كلمه

كلمه عبارت است از يكايك ماهيّات و اعيان و حقايق و موجودات خارجي و به‌طور كلّي هر امر متعيّني كلمه است. عرفا موجودات معقول و علمي همانند حقايق و ماهيّات را كلمات معنوي؛ و موجودات خارجي را كلمات وجودي؛ و موجودات مجرّد را كلمات تام مي‌خوانند.

مقصود از كريمه و لو أنّما في الارض من شجرة أقلام و البحر يمده من بعده سبعة أبحر ما نفدت كلمات الله إنّ الله عزيز حكيم (لقمان، 27). اشاره به كلمه به معني گفته شده دارد، يعني كلمات آفاقي نه قرآني؛ زيرا چنان‌كه گفته شد، اگر مقصود كلمات قرآني باشد، پايان نپذيرفتن آن اين‌گونه نيست، زيرا كلمات قرآني به حسب صورت به يك دوات مركّب پايان مي‌پذيرد، چه رسد به يك دريا و بيش از آن. چنان‌كه كريمه و تمّت كلمة ربّك صدقاً و عدلاً لا مبدّل لكلماته و هو السميع العليم (انعام، 115). نيز به به همين كلمه اشاره دارد.

از اين گذشته اگر كلمه و آيه و حروف بر موجودات خارجي اطلاق نمي‌شد، حق تعالي از انسان به حروف و آيه و كلمه تعبير نمي‌كرد و حال آن‌كه چنين كرده است. به عنوان نمونه، حق تعالي از رسول خود به عنوان «طه»، «يس» و مانند آن تعبير كرده است، (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 3ـ 212). چنان‌كه سفيان ثوري از امام صادق (ع) پرسيد: معني «طه» و «يس» چيست؟ حضرت فرمود: «طه» نامي از نام‌هاي پيامبر (ص) به معني طالب حق و هادي به سوي آن و «يس» نام ديگري از آن حضرت به معني يا ايها السامع للوحي است. (صدوق، معاني الاخبار، 22؛ تفسير الميزان، 14، 127).

حضرت عيسي (ع) را كلمه ناميد و فرمود: انما المسيح عيسي بن مريم رسول الله و كلمته ألقاها إلي مريم؛ (نساء، 171). و نيز همو را آيه ناميد و فرمود: و جعلنا ابن مريم و امّه آية. (مؤمنون، 50).

چنان‌كه حضرت امير مؤمنان (ع) خود را نقطه باء ناميد و فرمود: أنا النقطة تحت ألباء (ر.ك. جامع الاسرار، 1163). و نيز فرمود: أنا الم ذلك الكتاب، أنا كهيعص، أنا القرآن الناطق، أنا كلمة الله العليا، أنا آية الجبار، أنا فلك الاقتدار، چنان‌كه در خطبه افتخاريّه آمده است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 214).

امام هادي (ع) فرمودند: نحن كلمات الله التي لا تنفد و لا تدرك فضائلنا و لا تستقصي. (ابن شعبه حراني، تحف العقول، 476؛ ابن شر آشوب، المناقب، 4، 400؛ طبرسي، الاحتجاج، 2، 259).

امام باقر (ع) فرمودند: نحن الاَسماء الحسني التي لا يقبل الله من العباد عملاً إلاّ بمعرفتنا و نحن و الله الكلمات التي تلقّاها آدم من ربّه فتاب عليه. (بحار الانوار، 25، 5). 

امام صادق (ع) در تفسير كريمه و لله الاَسماء الحسني فادعوه بها (اعراف، 180). فرمودند: نحن و الله الاَسماء الحسني التي لا يقبل الله من العباد عملاً الا بمعرفتنا. (صافي، 1، 99؛ قرة العيون، 394؛ وافي، 1، 491).

كلمه آفاقي عبارت است از هر يك از موجودات مركّب عالم هستي كه ذاتاً به شناخت پروردگارشان راهنمايي مي‌كنند. اين كلمه اگر دلالت بر برخي از اسماء و صفات الهي داشته باشد، كلمه غير تام نام دارد مانند ملائكه و جنّ؛ چنان‌كه حق تعالي از زبان ملائكه فرمود: نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك (بقره، 30). كه نشان‌دهنده ظهور اسماء تنزيهي حق تعالي در آن‌هاست كه سبب تسبيح و تقديس است؛ و اگر دلالت بر همه اسماء و صفات حق تعالي داشته باشد، كلمه تام نام دارد؛ چنان‌كه خداي متعال درباره انسان فرمود: علّم آدم الاَسماء كلها. (همان، 31). انسان كلمه تام الهي است، خواه معناي كلمه و دلالت بر تمام اسماء و صفات حق تعالي در او به فعليّت رسيده باشد و خواه در قوّه و استعداد باقي مانده باشد. (تفسير المحيط، 2،451ـ 450). زيرا انسان‌ها بر دو دسته تقسيم مي‌شوند.

دسته‌اي كه جامع همه اسماء و صفات به‌صورت بالقوّه هستند و توان همه اسماء و صفات را در خود دارند. همه انسان‌ها اين‌گونه‌اند. دسته‌اي ديگر كه به‌صورت بالفعل شامل همه اسماء و صفات هستند و همه اسماء و صفات در آن‌ها به ظهور تام رسيده‌اند. اينان انبياء و اولياء و اصفياء و عارفان بالله هستند. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 450).  اين گروه كه مظهر همه اسماء و صفات حق تعالي هستند نيز بر دو دسته‌اند؛ دسته اوّل كساني كه ظهور اسماء و صفات در آن‌ها به تعادل رسيده است و مظهر عدل همه اسماء و صفات هستند؛ ظهور هيچ اسم و صفتي در آن‌ها بر ظهور اسم و صفت ديگر غلبه ندارد؛ مانند حضرت ختمي مرتبت (ص) و خاندان پاك وي. اينان رحمة للعالمين (انبياء، 107). هستند.

دسته دوم در عين حال كه مظهر همه اسماء و صفات حق تعالي هستند، ولي ظهور اسماء در آن‌ها به‌صورت متعادل نيست، بلكه برخي از اسماء بر برخي ديگر غلبه دارند ولي نه چنان غلبه‌اي كه مانع از ظهور اسماء مغلوب شود. اينان بر حسب ظهور اسماء و غلبه آن‌ها داراي مراتب مختلف هستند؛ به همين خاطر است كه برخي بر برخي ديگر برتري دارند؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: تلك الرسل فضّلنا بعضهم علي بعض منهم من كلّم و رفع بعضهم درجات و آتينا عيسي ابن مريم البينات و أيّدناه بروح القدس. (بقره، 253).

چنان‌كه ملاحظه شد، انسان كلمة الله است ولي نه در رديف ساير كلمات الهي بلكه كلمه تام خداي تعالي است و به خاطر تماميّت وي است كه درباره وي فرمود: اليه يصعد الكلم الطيّب، (فاطر، 10). زيرا مقصود از كلمه طيّب، ارواح كامل و نفوس پاك انبياء و رسولان و اولياء و كمّل است و به همين معني اشاره دارد كريمه يا أيّتها النفس المطمئنة إرجعي إلي ربّك راضية مرضية فادخلي في عبادي و ادخلي جنتي (فجر، 30ـ 28). و نيز، ضرب الله كلمة طيبة كشجرة طيبة (ابراهيم، 25ـ 24). و به همين خاطر است كه همه عالم هستي از طبيعت تا ملكوت و جبروت در خدمت اوست. (ر.ك. تفسيرالمحيط، همان). ملائكه مقدّس و منزّه با همه طبقات و مراتبي كه دارند ذيل وجود اويند.

1ـ 3ـ 2ـ 2ـ كتاب

قيصري پس از بيان اين مطلب كه انسان عالَم است و عوالم هستي متعدد است، مي‌گويد: بايد دانست كه اين عوالم خواه كلّي خواه جزئي، كتاب‌هاي الهي هستند؛ بدين جهت كه داراي كلمات تام هستند. كلّيات عوالم هستي، كتاب‌هاي كلّي و اصلي هستند ... اما كتاب‌هاي فرعي و جزيي آن بي‌شمار است زيرا هر چه در عالم هستي وجود دارد، كتابي است از كتاب‌هاي الهي بدين جهت كه در اين موجودات، احكام خود يا ديگر موجودات ثبت و ضبط مي‌گردد؛ از اين جهت، هر كدام از آن‌ها كتاب است. (ر.ك. قيصري، شرح فصوص الحكم،28). 

دليل بر اين‌كه آفاق و انفس دو كتاب هستند كه شامل آيات، كلمات و حروف الهي هستند، بسيار است كه بزرگترين آن شهادت حق تعالي بر اين امر است كه آفاق و انفس شامل آيات و كلمات و حروف است و مطالعه آن سبب مشاهده او و مشاهده انوار وجه او مي‌گردد. و چون از سويي جهان داراي آيات است و از ديگر سو، آيات با كتاب نسبت ويژه‌اي دارند، زيرا كتاب عبارت است از صورت و تركيب جامعي كه شامل آيات و كلمات باشد، پس آفاق و انفس به حكم دارا بودن آيات و كلمات، هر كدام كتابي از كتاب‌هاي حق تعالي هستند. چنان‌كه فرمود: قل فأتوا بكتاب من عند الله هو أهدي منهما أتّبعه إن كنتم صادقين (قصص، 49). چه كتابي است كه از آن دو كتاب (آفاق و انفس) هدايت كننده‌تر باشد. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 16). و نيز فرمود: لو كان البحر مداداً لكلمات ربّي لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربّي و لو جئنا بمثله مدداً. (كهف، 109). و نيز فرمود: و لو أنّ ما في الارض من شجرة أقلام و البحر يمدّه من بعده سبعة أبحر ما نفدت كلمات الله إن الله عزيز حكيم. (لقمان، 27).

شكي نيست كه مقصود از اين كلمات، الفاظ و واژه‌هاي قرآن، تورات و انجيل و ديگر كتاب‌هاي آسماني نيست؛ زيرا اگر چنين بود، درباره آن، اين‌گونه مبالغه نمي‌شد. شكي نيست كه كلمات قرآن و كلمات هر كتاب آسماني ديگر، با صرف چند مثقال مركّب يا كمتر يا بيشتر، تمام مي‌شود. مگر نوشتن كلمات و واژه‌هاي قرآن به چه اندازه جوهر و مركّب نياز دارد؟ اين كتابي كه مورد اشاره است، كتابي است كه اگر همه درياها مركّب و جوهر شود و چندين درياي ديگر نيز بدان افزوده شود، باز هم پيش از آن‌كه همه كلمات الهي رقم خورد، تمام مي‌شود و چيزي از آن باقي نمي‌ماند. كلمات اين دو كتاب عبارت است از حقايق موجودات و ماهيّت اعيان آن‌ها؛ يا عبارت است از موجودات مركّب خارجي، خواه روحاني باشد خواه جسماني. از آن‌جا كه مراتب اين عوالم نامتناهي است، چنان‌كه موجودات هر يك از عوالم نامتناهي است، اگر براي نوشتن الفاظ و واژه‌هاي آن‌ها نيز هزاران درياي مركّب صرف شود، باز هم نام همه نوشته نشده است؛ زيرا در غير اين صورت هر يك از عوالم موجودات ياد شده متناهي خواهد بود و حال آن‌كه به اتفاق محقّقان نامتناهي است. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 17).

سيد شرحي براي تطبيق موجودات عالم بر آيات و كلمات و حروف ارائه مي‌كند كه مختصر آن بدين قرار است. افراد موجود عالم هستي، حروف كتاب آفاقي‌اند؛ موجودات مركّب عالم، كلمات كتاب آفاقي‌اند. اين كلمات بمثابه كلمات قرآنند. كلّيات و طبقات و مراتب عالم هستي، آيات كتاب آفاقي‌اند. از آن‌جا كه انسان صورت آفاقي اجمالي و تفصيلي كتاب آفاقي است، مفردات و بسايط نفس انسان به منزلت مفردات و بسايط عالم آفاقي است؛ مركّبات نفس او بمثابه كلمات آن است و كلّيات نفس او همانند كلّيات عالم آفاق است، بنابراين همان‌گونه كه عالم آفاق، كتاب است، عالم نفس انساني نيز كتاب است؛ و از آن‌جا كه قرآن صورت اجمالي اين دو كتاب است، همان‌گونه كه قرآن كتاب الهي و صحيفه ربّاني است، آفاق و انفس نيز كتاب الهي و صحيفه ربّاني است. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 17).

كتاب‌هاي نامبرده، كتاب‌هاي اصلي و كلّي الهي است، امّا كتاب‌هاي فرعي و جزيي بيشتر از آن است كه به تصوّر آيد، چه رسد به شمارش و نامبردن آن، (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 31). زيرا چنان‌كه گفته شد و قيصري بدان تصريح داشت، همه موجودات عالم هستي از اين جهت مظهر اسمي از اسماء الهي است و هر اسمي نيز جامع اسماء ديگر به‌صورت اجمال است و بدين جهت هر فردي از موجودات عالم، خود عالمي است و هر عالمي، كتابي است، بنابراين كتاب‌هاي فرعي و جزيي الهي، همه موجودات بي‌شمار جهان هستي‌اند.

انسان از آن جهت كه شامل همه موجودات عالم هستي است كه در مرتب قلب خود به‌صورت اجمال واجد آن و در مرتبه روح خود به‌صورت تفصيل داراي آن است، كتاب الهي و صحيفه ربّاني است و نيز مراتب وجود انسان از نفس و قلب تا خفيّ و اخفي، هر يك از كتاب‌هاي اصلي و كلّي الهي است و جزئيات هر يك از مراتب انسان، يكي از كتاب‌هاي جزيي و فرعي است؛ و همان‌گونه كه عالم كبير كه آفاقي نام دارد داراي آغاز، انجام، دنيا و آخرت است، عالم صغير نيز كه انفسي نام دارد، آغاز، انجام، دنيا و آخرت دارد. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 32).

1ـ 3ـ 2ـ 3ـ كتاب صغير و كبير

كتاب بر دو قسم است: 1ـ كتاب آفاقي كه بدان كتاب كبير گفته مي‌شود كه قرآن از آن به كتاب مبين و امام مبين تعبير كرده است؛ چنان‌كه فرمود: و كلّ شئ احصيناه في امام مبين (يس، 12). و كلّ في كتاب مبين. (هود، 11). 2ـ كتاب انفسي كه بدان كتاب صغير گفته مي‌شود و كريمه اقرء كتابك كفي بنفسك اليوم عليك حسيباً (اسراء، 14). بدان اشاره دارد. اين كتاب اگرچه از جهت انتساب به شخص خارجي، صغير است، ولي از جهت جامعيّت كبير است اگرچه مجمل است؛ چنان‌كه كتاب آفاقي، كبير و تفصيلي است. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 15 و 26).

كتاب صغير كه نفس جزيي انسان است، به‌صورت اجمالي جامع همه كتب است و نسخه بزرگ و بي‌مانند آن است، به‌گونه‌اي كه مشاهده و شناخت آن به مثابه مشاهده و شناخت همه كتاب‌هاست.

اگرچه كتاب الهي صغير و كبير دارد و كتاب صغير انسان است و كتاب كبير آفاق الهي، ولي توجه به اين نكته لازم است كه انسان در مقام نفس كتاب صغير است، نه در مقامي فراتر از آن. به تعبير ديگر آفاق در مقابل انفس قرار دارد، نه قلوب و نه ارواح و نه اسرار و نه فراتر از آن، كه خفيّ و اخفي است. مقام نفساني انسان با آفاق سنجيده مي‌شود و اين مرتبه از وجود انسان نمونه‌اي از آفاق است و در نتيجه، صغير است، ولي ديگر مراتب وجود انسان به‌ويژه مقام روح و بالاتر از آن، با هيچ امري قابل مقايسه نيست، بنابراين نسبتي با آفاق ندارد بلكه آفاق رشحه‌اي از وجود انسان است، چنان‌كه در بحث حقيقت انسان بدان اشاره شد و در جاي ديگر نيز به آن خواهيم پرداخت.

اين كتاب داراي سه مرتبه است: روح، قلب و نفس. از جهت روح به منزله عقل اوّل و امّ الكتاب است؛ بدين جهت كه از اين جهت به‌صورت اجمالي به همه اشياء احاطه دارد. از جهت قلب كه نفس ناطقه ناميده شده است، به منزله نفس كلّي و كتاب مبين است بدين دليل كه از اين جهت همه اشياء به‌صورت مفصل در آن ظهور دارند. از جهت نفس منطبع در بدن كه نفس حيواني ناميده مي‌شود به منزله نفس منطبع در جسم كلّي كه همان انسان كبير و كتاب محو و اثبات است، مي‌باشد. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 30)

و به خاطر همين جامعيّت انسان است كه با مطالعه اين كتاب، گويي مطالعه همه كتاب‌ها انجام شده است، بلكه شرط مطالعه كتاب‌هاي ديگر و از اين بالاتر، شرط دست‌يابي به معرفت حق تعالي، مطالعه اين كتاب و شناختن آن است؛ چنان‌كه حتّي يتبيّن لهم أنّه الحق (فصلت، 53). بدان اشاره دارد. اين فراز از آيه كريمه شرطيّه است و معناي آن اين است كه ما آيات آفاقي و انفسي را به آن‌ها نمايانديم تا آنان به معرفت حقيقي دست يابند. به تعبير ديگر، معرفت حقيقي كه عبارت است از مشاهده حق تعالي در مظاهر آفاقي و انفسي متوقّف بر معرفت به نفس و مطالعه كتابِ ذاتِ آن‌هاست؛ چه اين‌كه با شناخت اين كتاب است كه هر چه را بخواهند بدانند، مي‌دانند و آن‌چه را كه بخواهند مشاهده كند، مشاهده مي‌كنند. به همين خاطر است كه مطالعه اين كتاب براي محجوبان امكان‌پذير نيست، زيرا آنان با افكار و اخلاق و احوال نادرست، استعداد مطالعه آن را از دست داده‌اند، به‌گونه‌اي كه كوري، فصل مقوّم آنان گشته است و در نتيجه هميشه كور خواهند بود و من كان في هذه اعمي فهو في الاخرة اعمي و اضلّ سبيلاً. (اسراء، 72).

مطالعه كتاب آفاقي و انفسي و قرآني براي محجوبان، متوقّف بر گشوده شدن چشم بصيرت آن‌هاست كه عنايت بي‌علّت الهي است. مقصود از علّت نداشتن اين است كه محبوبان كاري انجام نداده‌اند كه آن كار سبب و علّت نزول عنايات ويژه حق تعالي باشد، يعني نفي علّت اكتسابي. مطالعه اين كتاب براي محبّان از طريق رياضت، مجاهده و تقوي كه ـ سيد اعمال است و داراي مراتبي است كه پس از اين بدان اشاره مي‌شود ـ حاصل مي‌شود. (ر.ك.  تفسير المحيط، 1، 277).

حاصل آن‌كه اين كتابي است كه جايگزين ندارد. هيچ كتابي به تنهايي و هيچ موجودي به‌طور منفرد نيست كه بتواند جايگزين انسان شود و استعداد مظهر بودن را براي ذات كامل حق تعالي داشته باشد و محلّ كلمات نامتناهي او قرار گيرد. نسخه جامع و صحيفه كامل كه مي‌تواند مظهر ذات حق تعالي باشد، تنها انسان است؛ به همين خاطر است كه او در برخي از مراتب هستي، جايگزين حق تعالي قرار گرفته است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: إنّا جعلناك خليفة في الارض (ص، 26). و رسول خدا (ص) فرمود: خلق الله تعالي آدم علي صورته. (بحار الانوار، 4، 11). تنها انسان است كه مي‌تواند محل اوصاف و اخلاق الهي قرار گيرد، چنان‌كه كريمه و علّم آدم الاَسماء كلها (بقره، 31). و نيز سخن حضرت ختمي مرتبت (ص) كه: تخلّقوا باخلاق الله (بحار الانوار، 61، 129). بدان اشاره دارد. امر آن حضرت به تخلّق به اخلاق الهي، نشان‌دهنده امكان آن و نيز قابليّت و استعداد انسان براي تخلّق است.

اين قابليّت بي‌حدّ و اندازه بدين جهت است كه انسان بر خلاف ساير موجودات، مظهر ذات و صفات و اسماء حق تعالي است، چنان‌كه حديث شريف قدسي لا يسعني أرضي و لا سمائي و لكن يسعني قلب عبدي المؤمن (عوالي اللئالي، 4، 7). بدان اشاره دارد، ولي ساير موجودات مظهر اسمي يا صفتي از اسماء نامتناهي و صفات نامحدود او هستند، چنان‌كه كريمه و ما منا الاّ له مقام معلوم (صافات، 164). بدان اشاره دارد.

1ـ 3ـ 2ـ 4ـ امّ الكتاب، كتاب مبين، لوح، كتاب محو و اثبات

امّ الكتاب حضرت علم حق تعالي است از جهت اجمال و كتاب مبين نيز همان حضرت است، از جهت ظهور تفصيلي اشيا در آن. از آن‌جا كه مراتب وجود انسان متعدّد است، هر مرتبه‌اي از آن با توجه به اجمال و تفصيل آن نامي دارد. از اين جهت كه او در يك مرتبه عقل اوّل است و در مرتبه بعد، نفس كلّي است، كه هر دو صورت امّ الكتاب است، امّ الكتاب نام دارد. گاهي انسان را از جهت مخلوق نخست بودن كه همان عقل اوّل است، امّ الكتاب مي‌نامند، بدين جهت كه به‌صورت اجمالي به همه اشياء احاطه دارد و از جهت نفس كلّي بودن، او را كتاب مبين ناميده‌اند، بدين جهت كه اشياء به‌صورت تفصيل در آن ظهور يافته‌اند و نيز از جهت نفس منطبع در جسم كلّي، او را كتاب محو و اثبات ناميده‌اند؛ از اين جهت كه اين نفس به حوادث و متغيّرات تعلّق دارد.

انسان از جهت روح و عقلش امّ الكتاب است و از جهت قلبش كتاب لوح محفوظ است و از جهت نفسش كتاب محو و اثبات است. او صحف مكرّمة و مرفوعة مطهّره (عبس، 14ـ 13). است كه جز مطهّران از ادناس و ارجاس و حجب ظلماني كسي آن را مسّ نمي‌كند و اسرار آن را نمي‌يابد. (شرح فصوص الحكم، ص 28). اين سخن امام صادق (ع) مي‌تواند به همين مرتبه انسان اشاره داشته باشد كه فرمود: إنّ الصّورة الانسانية هي أكبر حجّة الله علي خلقه و هي الكتاب الّذي كتبه بيده و هي الهيكل الّذي بناه بحكمته و هي مجموع صورة العالمين و هي المختصر من العلوم في اللوح المحفوظ و هي الشاهد علي كلّ غايب و هي الحجّة علي كلّ جاحد، و هي الطريق المستقيم إلي كلّ خير، و هي الصراط الممدود بين الجنّة و النّار. (ر.ك. جامع الاسرار، 765). حاصل آن‌كه از جهت قلبش كه همان لوح محفوظ است، امام مبين نيز ناميده مي‌‌شود. (تفسير المحيط، 2، 20 و 395). چنان‌كه از جهت‌هاي ديگر، طور، كتاب مسطور، رقّ منشور و بحر مسجور نيز ناميده شده است

«طور»، كوهي كه موسي بر فراز آن با خداي متعال سخن گفت، دماغ انساني است كه مظهر عقل و نطق است و ممكن است مقصود از آن فلك اعظم باشد كه محدّد جهات است و همانند دماغ نسبت به انسان است.

«كتاب مسطور»، صورت كلّ نظام هستي است، آن‌گونه كه در لوح قضاءـ كه همان روح اعظم است ـ نقش بسته است.

«بيت معمور»، قلب عالم يعني نفس ناطقه كلّيه است كه لوح قدر است. (تفسير المحيط، 2، 25).                            

«بحر مسجور»، هيولاي مملوّ از صوري است كه در الواح ظهور مي‌يابد.

بنابراين‌كه مقصود از طور، دماغ انساني باشد، كتاب مسطور اشاره به معلوماتي است كه در روح انساني كه عقل قرآني نام دارد، وجود دارد.

«رقّ منشور»، روح است و نشر آن، ظهور و پيدايش آن در بدن است. بيت معمور قلب انسان است، «سقف مرفوع» محلّ خيال است و بحر مسجور، مادّه بدن است كه مالامال از صور است. (تفسير المحيط، 2، 26).

1ـ 3ـ 2ـ 5ـ عين الله

انسان از جهتي ديگر عين الله و عين العالم است، چنان‌كه عرفا گفته‌اند كه مقصود از عين الله، انسان كاملي است كه به مقام برزخيّت كبري واصل و در آن متحقّق شده باشد. از اين جهت وي را عين الله ناميده‌اند كه حق تعالي به خاطر نگاه به او به جهان مي‌نگرد يا به خاطر نگاه او به جهان، به جهان مي‌نگرد و به آن هستي مي‌بخشد و رحمت خويش را نازل مي‌سازد، چنان‌كه فرمود: لولاك لما خلقت الافلاك (بحار الانوار، 15، 28). و نيز، و ما ارسلناك الاّ رحمة للعالمين (انبياء 107). او واسطه نزول فيض و رحمت الهي به خلق است. (ر.ك. جامع الاسرار، 758).

و از جهتي ديگر وي را عين الحياة مي‌نامند. عين الحياة عبارت است از باطن اسم حيّ كه هر كس بدان نايل و متحقّق شده باشد، از چشمه‌اي خواهد نوشيد كه هرگز نخواهد مرد؛ زيرا در اين صورت به حيات حق تعالي زنده خواهد گشت و واسطه حيات عالم خواهد شد، به‌گونه‌اي كه هر عضو يا فردي از عالم هستي كه به حيات دست يابد، به واسطه اتّصال به او كه به حيات حق تعالي رسيده است و عين الحياة شده است، به حيات دست مي‌يابد؛ زيرا حيات اين فرد، حيات حق تعالي است. كريمه و جعلنا من الماء كلّ شئ حيّ (انبياء، 30). به همين نكته اشاره دارد و نيز آيات و كان عرشه علي الماء (هود، 7). و عيناً يشرب بها عبادالله يفجّرونها تفجيراً (انسان، 6). به همين عين الحياة نظر دارد. اين چشمه است كه چشمه كافور و حوض كوثر ناميده شده است و حضرت خضر (ع) قطره‌اي از آن نوشيده است (ر.ك. جامع الاسرار، 759). و براي هميشه حيات يافته است.

به تعبير ديگر آنان‌كه به حيات حقيقي ـ كه ابدي است ـ دست مي‌يابند، بايد از مراحل و عوالم مختلف عبور كنند كه عبور از هر يك از آن‌ها تدريجي است و همين عبور از يك عالم و ورود در عالم ديگر مرگ نام دارد. آنان‌كه به عين الحياة مي‌رسند، به‌صورت دفعي همه مراحل و عوالم را طي مي‌كنند و يا در زمان اندك از آن عبور مي‌كنند و به حيات ابدي ـ كه مرگ يعني انتقال از عوالم مادون به عوالم مافوق ندارد ـ مي‌رسند و از همه ظلمت‌ها كه ظلمت‌هاي عالم طبيعت و مقام كثرت است، عبور مي‌كنند. همين ظلمت‌هاي عالم كثرت و طبيعت است كه مقام بُعد نام دارد. آب حيات، سالك را از اين ظلمات عبور مي‌دهد يا او را تطهير مي‌كند و پاك و منزّه مي‌سازد. (ر.ك. همان، 760)

عين الحياة عبارت است از چشمه ولايت و مقام توحيد حقيقي. اگر به ظاهر چشمه نگريسته شود، ولايت است و اگر به باطن نظر شود، توحيد است. آنان‌كه در پي يافتن اين چشمه بوده‌اند مانند خضر و اسكندر، در حقيقت در پي يافتن نبيّ و وليّ بوده‌اند (همان، 761). كه چشمه آب حقيقي همان‌ها هستند نه آبي هچون آب‌هاي طبيعي مادّي كه از كوهي يا تپّه‌اي جاري شده است.

از جهتي ديگر انسان را عرش ناميده‌اند. عرش الله، عرش رحمن و عرش رحيم، همه اين‌ها عناوين متعدّد براي انسان است و هر كدام از آن‌ها نشان‌دهنده يكي از جنبه‌هاي وجودي اوست. چنان‌كه فرمود: الله الذي رفع السموات بغير عمدٍ ترونها ثمّ استوي علي العرش؛ (رعد، 2). اين عرش محل استواء و قيام الله است و مظهر ذات مقدّس اوست و نيز فرمود: الرحمن علي العرش استوي؛ (طه، 5). اين عرش محل استواء و قيام رحمن است. اين عرش است كه به لحاظ مقام كثرت، شامل همه موجودات مي‌شود و از اين جهت مظهر رحمت عام حق تعالي است. به تعبير ديگر، انسان از جهت روحش كه روح اعظم است و محيط بر همه هستي است و همه موجودات به او قيام دارند، مظهر ذات مقدّس الله و عرش الله است. از اين جهت ستون نامرئي عالم هستي است؛ و از جهت جسمش كه جسم كلّي و عرش عظيم ناميده مي‌شود و شامل همه موجودات است، مظهر رحمن است. از اين جنبه، او اولين كثرت خلقي است، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: اوّل ما خلق الله العرش. (ر.ك. جامع الاسرار، 1148). و از جهت نفس او كه لوح، نفس كلّي و كرسي ناميده شده است، عرش رحيم است. حاصل آن‌كه باطن و روح انسان مظهر الله، ظاهر و جسم او مظهر رحمن و نفس او مظهر رحيم است. (همان).

عمد و ستون بودن انسان براي آسمان‌ها عبارت است از تعلّق و وابستگي وجودي آسمان‌ها به انسان. همان‌گونه كه خيمه بدون ديرك نمي‌تواند بر پاي ايستد و در واقع در صورت نبودن ديرك، خيمه‌اي نيست؛ آسمان‌ها نيز بدون انسان، آسمان نيستند و وجود نخواهند داشت. حق تعالي به وسيله اين عمد و ستون است كه از فرو ريختن و زوال آسمان‌ها جلوگيري مي‌كند. آسمان‌ها كه به وجود انسان چنين وابستگي دارند، زمين و طبيعت به طريق اولي چنين است؛ از اين جهت، با فاني شدن صورت انسان از زمين و طبيعت، نه زميني باقي مي‌ماند و نه موجودي زميني.

همچنين از آن‌جا كه با انتقال انسان به آخرت، آبادي نيز به آخرت منتقل مي‌شود و دنيا ويران و نابود مي‌گردد، فهميده مي‌شود كه آن حقيقتي كه مقصود از آفرينش جهان است، انسان است و او حقيقتاً خليفه و محل ظهور اسماء الهي و جامع حقايق عالم هستي، از ملك و فلك و روح و جسم و جماد و نبات و حيوان است و محور و ستون عالم آفرينش و مقصد آن است. انسان با همه كوچكي جسمش، در چنين جايگاهي قرار دارد.

اما آيه كريمه لخلق السموات و الارض أكبر من خلق الناس (غافر، 57). كه آفرينش آسمان و زمين را از آفرينش انسان بزرگتر مي‌داند، بدين جهت است كه آسمان و زمين نسبت به انسان در حكم پدر و مادر اوست؛ از اين‌رو، خداي متعال مقامش را بالا برده است و بر شرافت آن افزوده است. (تفسير المحيط، ج 2، 64).

 

1ـ 3ـ 3ـ شباهت انسان كبير و صغير

روح اعظم يا خليفه و در واقع انسان كبير، شباهتي با قلب انسان صغير دارد. همان‌گونه كه روح انسان كبير مظهر اسم الله و جسمش مظهر اسم رحمن بود، روح انسان صغير كه همان حيات قلب صوري اوست، مظهر اسم الله است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: لايسعني أرضي و لا سمائي ولكن يسعني قلب عبدي المؤمن (عوالي اللئالي، 4، 7). و نيز حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: قلب المؤمن عرش الله. (اسرار الشريعه، 116). جسم اين روح كه صورت قلب اوست، مظهر اسم رحمن است، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن. (بحار الانوار، 70، 40).

حاصل آن‌كه همان‌گونه كه انسان كبير جامع اين سه اسم (الله، رحمن و رحيم) و كمالات اجمالي و تفصيلي آن است و همان‌گونه كه روح انسان كبير به منزله قلب در بدن عالم است، انسان صغير نيز مظهر اين سه اسم است و روح او به منزله قلب در بدن اوست؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 50ـ 1149). به همين خاطر است كه انسان را همانند بسم الله الرحمن الرحيم مي‌دانند؛ زيرا همان‌گونه كه بسم الله الرحمن الرحيم مظهر اسم اعظم است و از اين جهت، كلمه الله است، انسان نيز مظهر اسم اعظم است و از اين جهت، كلمه الله است، زيرا انسان در آفاق به منزله بسم الله الرحمن الرحيم در قرآن است؛ بدين جهت كه انسان همانند بسم الله الرحمن الرحيم جامع همه اسماء و صفات حق تعالي است، چنان‌كه پيامبر (ص) فرمود: خلق الله تعالي آدم علي صورته (بحار الانوار، 4، 11). از اين جهت، حقيقت هر كمال وجودي در انسان كبير و رقيقه آن در انسان صغير وجود دارد. (تفسير المحيط،2، 457).

به همين خاطر است كه انسان آيينه حق تعالي است، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: المؤمن مرآة المؤمن (بحار الانوار، 74، 286). و در روايت ديگر، مرآة لاخيه المؤمن؛ (همان، 74، 233). مؤمن همه كمالات مؤمن را نشان مي‌دهد.

حديث شريف مي‌تواند معاني مختلفي داشته باشد. بكي از آن‌ها اين است كه منظور از هر دو مؤمن، انسان مؤمن باشد، چنان‌كه به نظر متعارف همين‌گونه معنا مي‌شود. معني ديگر اين است كه مقصود از مؤمن اوّل انسان مؤمن و مقصود از انسان دوم حق تعالي باشد، چنان‌كه در آيات توحيدي آخر سوره حشر آمده است: هو الله الذي لا إله إلاّ هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون. (حشر، 23). در اين صورت، انسان مؤمن، نشان‌دهنده همه اسماء و صفات حق تعالي است؛ چون مظهر و آيينه ذات اقدس اوست. مقصود سيد همين است. (ر.ك. نقد النقود، 120)

معناي ديگر اين است كه مقصود از مؤمن اول، حق تعالي و از مؤمن دوم، انسان مؤمن باشد، در اين صورت حق تعالي نشان‌دهنده كمالات انسان و چشم و گوش و قلب و زبان اوست، چنان‌كه در قرب نوافل تحقّق مي‌يابد. همان‌گونه كه در حديث قدسي آمده است كه لايزال يتقرّب إليّ العبد حتي أكون سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و يده التي يبطش بها و رجله التي يمشي بها. (بحار الانوار، 70، 22). هر يك از احتمالات سه‌گانه را مي‌توان بر حديث شريف نبوي حمل نمود.

 

1ـ 3ـ 4ـ چگونگي پيدايش كثرت در انسان

پس از پيدايش جسم آدم كه با تنزلات اسمايي رخ داد، اين جسم به خاطر فرد بودنش ميل به نكاح و جفت نداشت و اگر بر همين ميل باقي مي‌ماند، نوع او تكثّر پيدا نمي‌كرد و در نتيجه باقي نمي‌ماند؛ زيرا بقاء نوع آدم جسماني و هر نوع جسماني ديگر به توالد و تناسل است؛ از اين جهت، بقاء و دوام آدم نيز در طبيعت، متوقّف بر توالد و تناسل است؛ بدين جهت، از دنده چپ او، حواء را آفريد و از اين‌رو، درجه و رتبه حوا و به‌طور كلّي زن كمتر و پايين تر از آدم و به‌طور كلّي از مرد است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و للرجال عليهن درجة؛ (بقره، 228)؛ از اين جهت، هرگز به مرتبه آدم نمي‌رسد.

آفرينش حواء از دنده آدم بود، بدين جهت كه دنده انحناء و خميدگي دارد و آن‌چه ذات و گوهرش از خميدگي برخوردار باشد، ميل به همسر و فرزندش خواهد داشت و بدان‌ها مشتاق و مايل خواهد بود. اگرچه مرد نيز به همسر و فرزندش اشتياق دارد ولي اين اشتياق به خاطر حبّ به ذات خود است؛ زيرا همسر و فرزند بخشي از وجود مرد است. همسر بخشي از بدن اوست، همان‌گونه كه فرزند بخشي از بدن اوست. پس ميل و اشتياق مرد به همسر و فرزند، ميل و اشتياق به بدن خود است نه چيز ديگر، ولي اشتياق زن به مرد بدين جهت است كه از دنده مرد آفريده شده است و دنده خميدگي و انحناء كه نشان اشتياق است، دارد.

ميل زن به مرد ميل چيزي به وطن خويش است كه از آن برآمده است، ولي ميل مرد به زن، ميل چيزي به اجزاء خويش است كه از آن جدا شده است. حبّ حواء، حبّ وطن است و حبّ آدم، حبّ خود. به همين خاطر است كه زن توانايي بيشتري براي پنهان كردن اشتياق خود به مرد دارد ولي مرد اين توانايي را كمتر دارد؛ از اين جهت، طلب خود را آشكار مي‌كند و محبّ و عاشق زن مي‌شود و زن محبوب و معشوق مي‌گردد. اگرچه هر دو نسبت به يكديگر ميل و اشتياق دارند، ولي به خاطر شدت يكي و ضعف ديگري، كه آن‌هم معلول حبّ نفس و حبّ وطن است، يكي (زن) اشتياق خويش را پنهان مي‌سازد و ديگري آن را آشكار مي‌كند. (ر.ك.  تفسير المحيط، 2، 60).

 

1ـ 3ـ 5ـ سريان حيات و نطق و معرفت در سرتا سر هستي

اهميت انسان از ديدگاه سيد نه به خاطر حيات يا نطق يا معرفت اوست، زيرا كمالات هستي مانند حيات و نطق و معرفت و اراده و مانند آن سرتاسر هستي را فرا گرفته است. به نظر محقّقان از عرفا، هر موجودي به اندازه وجود خود تعقّل يا توان فهم و شناسايي دارد كه مي‌توان آن را الهام، فراست، فطرت، وحي، علم و مانند آن ناميد، اگرچه اين توان شناخت داراي درجات متعددي است و در هر موجودي با موجود ديگر تفاوت دارد. از اين‌جاست كه عقل را به چهار مرتبه تقسيم كرده‌اند: 1ـ عقل هيولاني 2ـ عقل بالملكه 3ـ عقل بالفعل 4ـ عقل مستفاد. اقسام و عناوين ديگري نيز براي قوه ادراك وجود دارد مانند: لُبّ، حِجي، حِجر و نُهي و مانند اين‌ها.

دليل اجمالي آن اين است كه مطابقت ميان آفاق و انفس شرط است و از آن‌جا كه تعقّل و درجات آن در انفس وجود دارد، به حكم مطابقت، بايد در آفاق نيز وجود داشته باشد؛ از اين جهت، هر چه كه در مورد انسان صغير روا و قابل اثبات باشد، در مورد خود انسان (انسان كبير) نيز روا و قابل اثبات است؛ بنابراين، همان‌گونه كه درباره انسان صغير علاوه بر ادراك، مرگ، حيات، بعث، نشر و مانند آن هم از جهت صورت و هم از جهت معني صادق است درباره انسان كبير نيز صادق است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 135).

حاصل آن‌كه همه موجودات به اندازه هستي خود از كمالات هستي برخوردارند؛ بدين جهت است كه عرفا مي‌گويند: كلّ شئ له ثلاثة اشياء؛ الحياة و النطق و المعرفة. اين نظريه دلايل و شواهدي دارد كه به آن اندازه كه مورد توجه سيد قرار گرفته است، بازگو مي‌كنيم:

1ـ حق تعالي فرموده است: و جعلنا من الماء كلّ شئ حيّ. (انبياء، 30). آب كنايه از حياتي است كه در همه اشياء ممكن موجود، سريان دارد؛ بدين جهت كه همه ممكنات موجود، وابسته و متعلّق به اسم «الحيّ القيّوم» حق تعالي هستند و همه اشياء در وجود و در كمالات وجود وابسته به آن هستند، چنان‌كه حق تعالي فرمود: لا إله إلاّ هو الحيّ القيّوم (بقره، 255). «اله» منحصر به حيّ قيّوم است؛ بنابراين همه موجودات وابسته به اويند و به حكم تناسب بين اسم و مظاهر يا بين علّت و معلول، همه موجودات وابسته به «حيّ قيّوم» از حيات برخوردارند.

كريمه و كان عرشه علي الماء (هود، 7). اشاره به همين آب دارد؛ يعني پيش از آن‌كه آب صوري وجود يابد، عرش خدا بر آب حقيقي كه همان حيات حقيقي ساري در همه موجودات است قرار داشت. حيات همان‌گونه در اجسام ساري است كه روح يا آب در اجسام جاري است، بنابراين همه موجودات به حكم تعلّق آن‌ها به حيّ قيّوم داراي حيات هستند و نيز به حكم كريمه و جعلنا من الماء كلّ شئ حيّ، ‌هيچ موجودي نيست مگر آن‌كه حيات در اعماق وجودش ساري است. (ر.ك. جامع الاسرار، 118).

2ـ براي اثبات نطق براي موجودات، كريمه أنطقنا الله الذي أنطق كلّ شئ (فصلت، 21). دليل مناسبي است. نطق بر دو قسم است: يكي نطق مجازي كه تفهيم مقصود و مراد به شيوه خاص است؛ ديگري نطق حقيقي است كه عبارت است از ادراك، خواه ادراك ذات باشد خواه غير ذات، خواه ذاتي باشد خواه غير ذاتي.

آن‌چه كمال موجود از جهت موجود بودن آن است، نطق حقيقي است، اما نطق مجازي، كمال موجوداتي است كه اولاً مقصود و مرادي داشته باشند؛ ثانياً بخواهند آن را بيان كنند و ثالثاً بيان آن براي وجود و كمال وجود و دوام آن براي موجود ضروري باشد. اما موجوداتي كه مقصود و مرادي نداشته باشند؛ يا مشتاق بيان آن نباشند؛ يا بيان كردن آن براي آنان سودي نداشته باشد، بود و نبود نطق براي آنان، مساوي است و اهمّيتي ندارد؛ بنابراين اثبات آن نيز اهمّيتي ندارد.

اما نطق حقيقي يعني ادراك و مشاهده، براي هر موجودي خواه مادّي باشد خواه مجرّد، كمال است. بنابراين، نطق حقيقي در همه موجودات وجود دارد. زيرا كمال وجود است و هر موجودي از آن بهره‌مند است، علاوه بر اين‌كه كريمه ياد شده نطق را از به اجسام ـ بدن انسان ـ نسبت مي‌دهد.

شواهد ديگر: يغفر للمؤذّن مدَّ صوته و بصره و يصدّقه كلّ رطب و يابس. (بحار الانوار، 84، 104). شكي نيست كه شهادت فرع ادراك است و نيز فرع نوعي بيان. تا چيزي توانايي ادراك نداشته باشد و نيز به نوعي آن را اظهار نكند، شهادت در مورد آن صادق نيست، پس شهادت هر خشك و تري درباره مؤذن نشان‌دهنده ادراك آن‌ها و نيز توانمندي آن‌ها براي اظهار ادراك خود است. و نيز طالب العلم يستغفر له كلّ شئ حتّي الحيتان في البحر و الطير في السماء (بحار الانوار،1،173؛ بصاير الدرجات، 4)، و نيز تسبيح سنگ‌ريزه در دست مبارك حضرت ختمي مرتبت (ص)، (بحار الانوار، 16، 177؛ ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين، 315)، و سخن گفتن مرغ بريان (بحار الانوار، 39، 195). از ديگر شواهد بر عموميّت نطق است. (ر.ك. جامع الاسرار، 119).

3ـ براي اثبات سريان معرفت در تمام اشياء مي‌توان به كريمه ربّنا الذي اعطي كلّ شئ خلقه ثمّ هدي (طه، 50). اشاره نمود. مقصود از هدايت همه اشياء، هدايت آن‌ها به وجود حق تعالي و شهادت به وحدانيّت اوست (ر.ك. جامع الاسرار، 120). كه بر اساس كريمه ياد شده به همه اشياء داده شده است. و هيچ موجودي نيست مگر آن‌كه وجود و يگانگي حق تعالي را مي‌شناسد و به آن گواهي مي‌دهد. سيد مي‌گويد: اين‌جا بحث مفصّلي وجود دارد كه سكوت درباره آن سزاوارتر است. (همان).

آياتي مانند و ما من دابّة في الارض و لا طائر يطير بجناحيه إلاّ اُمم امثالكم، ما فرّطنا في الكتاب من شئء ثمّ إلي ربّهم يحشرون (انعام، 38). و نيز، ألم تر أنّ الله يسجد له من في السموات و من في الارض و الشّمس و القمر و النّجوم و الجبال و الشجر و الدّواب و كثير من الناس (حج، 18). و نيز، كلّ قد علم صلاته و تسبيحه و الله عليم بما يعملون (نور، 41). شاهدي بر آن است؛ زيرا روشن است كه تا معرفت به خالق و ربّ نباشد، ‌صلات و تسبيح ممكن نيست. (ر.ك. جامع الاسرار، 124).

كريمه و إن من شئ إلاّ يسبّح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم، (اسراء 44). اولاً نشان‌دهنده تسبيح است كه فرع معرفت به خالق و ربّ و يگانگي اوست؛ بنابراين هيچ موجودي نيست مگر آن‌كه سه ويژگي دارد؛ اوّل اين‌كه به آفريدگار خود شناخت و علم دارد، دوم اين‌كه مي‌داند او يگانه است و سوم اين‌كه به تسبيح او اشتغال دارد. بنابراين معرفت در همه موجودات سريان دارد. (ر.ك.  جامع الاسرار، 116). و ثانياً اين جمله كه شما تسبيح آن‌ها را نمي‌فهميد، تحريك و تحريض بر شناسايي آن‌هاست. از اين گذشته، شئ نكره است و شامل همه چيز مي‌شود، بنابراين چيزي وجود ندارد مگر آن‌كه به تسبيح حق تعالي اشتغال دارد. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 109).

1ـ 3ـ5ـ1ـ اقسام حيات و نطق و معرفت

هر يك از كمالات ياد شده بر دو قسم است: حقيقي و مجازي.

1ـ حيات حقيقي عبارت است از علم و معرفت به خداي متعال. همه موجودات از اين حيات بهره‌مندند، چنان‌كه خداي متعال فرمود: و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله. (لقمان، 25). اين اقرار به الوهيّت و وحدانيّت است. اگرچه مقصود از آن‌ها كفّار است، ولي سيد آن را شاهدي بر اثبات حيات حقيقي براي همه موجودات دانسته است. (ر.ك.  اسرار الشريعه، 60).

و إن من شئ إلاّ يسبّح بحمده (اسراء، 44). و چون تسبيح مسبوق به معرفت است و بدون معرفت محال است، پس همه موجودات به حكم تسبيح عام، داراي معرفت يعني حيات حقيقي‌اند.

2ـ حيات صوري و مجازي همان است كه در عرف بدان حيات گويند. سيد اين حيات را نيز به حكم كريمه و جعلنا من الماء كلّ شئ حيّ (انبياء، 30). و نيز به حكم اين‌كه از كمالات موجود بما هو موجود است، شاهدي بر حيات صوري و مجاري همه موجودات مي‌داند. (ر.ك.  اسرار الشريعه، همان).

3ـ نطق مجازي، همان است كه عرف بدان نطق مي‌گويند. اين نطق مشترك بين همه موجودات است، چنان‌كه آيات كريمه و احاديث شريف بدان تصريح نموده‌اند. غير از آن‌چه نقل شد كريمه اليوم نختم علي أفواههم و تكلّمنا أيديهم و تشهد أرجلهم بما كانوا يكسبون (يس، 65). دلالت بر معرفت و علم صوري و نطق اعضاء و پيكره انسان به اعمال اختياري او دارد. (ر.ك. اسرار الشريعه، همان).

4ـ نطق حقيقي عبارت است از تعقّل كه همه موجودات به حكم تسبيح عام، از آن بهره‌مندند. زيرا اگر خداي متعال را نشناسند، تسبيح نمي‌توانند كنند؛ چون تسبيح مجهول، ناشدني است. (همان).

5ـ معرفت حقيقي و جبلّي: و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله. (لقمان، 25). سيد كريمه ياد شده را نيز دليلي بر معرفت همه موجودات مي‌داند. (همان، 61)

و نيز حديث شريف قدسي كنت كنزاً مخفياً فأحببت أن اُعرف فخلقت الخلق لكي اُعرف. (بحار الانوار، 87، 199). بنابراين‌كه فاعل معرفت، خلق باشد و معروفيّت نزد خلق محبوب حق تعالي باشد، سريان معرفت را در همه موجودات اثبات مي‌كند. در اين صورت معني حديث شريف اين است كه من گنجي نهان بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفريدم تا آن‌ها مرا بشناسند. اما بنابراين‌كه فاعل معرفت خداي متعال باشد، ارتباطي به سريان معرفت نخواهد داشت.

6ـ معرفت مجازيِ كسبي كه نزد انسان‌ها شناخته شده است، اختصاص به انسان و ملك و جن دارد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 61).

 

1ـ 3ـ 6ـ سير و سلوك

اگرچه عنوان سير و سلوك مربوط به رفتار عارفان است و كاربرد آن براي همه موجودات، متعارف نيست، ولي سيد اين عنوان را عام مي‌داند و براي همه موجودات به كار مي‌برد.

1ـ 3ـ 6ـ 1 عموميت سير و سلوك

با توجه به آن‌چه گفته شد، مي‌توان گفت كه سير و سلوك و طلب كمال نيز عام بوده، شامل همه موجودات است و بر خلاف نظر اهل ظاهر، هم موجودات علوي سير و سلوك دارند و هم موجودات سفلي. هيچ موجودي نيست مگر آن‌كه اولاً كمالات ويژه‌اي دارد، ثانياً طالب آن كمالات است، ثالثاً در مسير آن كمالات در سير و حركت است و رابعاً پس از وصول به آن كمالات، در حفظ و نگهداري آن در تلاش و كوشش پيوسته است. اين نكته هم شواهد نقلي دارد و هم عقلي. (ر.ك.  همان، 57)،

1ـ 3ـ 6ـ 2ـ شواهد نقلي

أـ و ما من دابّة في الارض و لا طائر يطير بجناحيه إلاّ اُمم أمثالكم ما فرّطنا في الكتاب من شئ ثمّ إلي ربّهم يحشرون. (انعام، 38).

ب‌ـ ألم تر أنّ الله يسجد له من في السموات و من في الارض و الشّمس و القمر و النّجوم و الجبال و الشّجر و الدّواب و كثير من الناس. (حج، 18).

ج‌ـ ألم تر أنّ الله يسبّح له من في‌السموات و الارض و الطير صافّات كلّ قدم علم صلاته و تسبيحه و الله عليم بما يفعلون. (نور، 41).

دـ و إن من شئ إلاّ يسبّح بحمده ولكن لاتفقهون تسبيحهم. (اسراء، 44).

چهار آيه ياد شده دلالت مي‌كند بر اين‌كه همه موجودات به اندازه قابليّت و استعدادشان مأمور و مكلّفند؛ زيرا آيه نخست شامل زمين و اهل آن؛ آيه دوم شامل آسمان‌ها و زمين و ميان آن دو است. آيه سوم به‌طور خاص شامل همه است و آيه چهارم به‌طور عام. از اين آيات مي‌توان فهميد كه همه رو به سوي حق تعالي دارند و به سوي او در سير و سفرند و معرفت و بندگي او را طلب مي‌كنند. (ر.ك.  اسرار الشريعه، 57).

صلات و سجده و تسبيح حقيقي (و نه شرعي و عرفي) عبارت است از تسليم و انقياد و اطاعت از اراده الهي. همان‌گونه كه بدن و اعضاء و قواي انسان نسبت به روح او تسليم و فرمانبرند، همه عالم هستي نسبت به حق تعالي همين‌گونه‌اند. همان‌گونه كه بدن و اعضاء و قواي انسان در اطاعت دستورات روح، توقّف و نافرماني ندارند، بلكه نياز به امر و نهي زباني و لفظي ندارند و با اراده روح، به خواسته او تن در‌مي‌دهند؛ و اين سجده و عبادت حقيقي است كه بين اراده و مراد هيچ‌گونه فاصله‌اي نيست. همه عالم هستي در مورد امر و نهي و اراده الهي همين گونه‌اند. (همان).

1ـ 3ـ 6ـ 3ـ شاهد عقلي

عقل نيز همان‌گونه كه دلالت بر سريان حيات و نطق و معرفت و ساير كمالات وجودي در همه موجودات عالم هستي دارد، بر عبادت و تسبيح و صلات آن‌ها نيز گواهي مي‌دهد. زيرا از نظر عقل، وجود حقيقي، يگانه است كه تفاوت بين افراد آن به كمال و نقص و شدت و ضعف است. همه موجودات در عين حال كه از حقيقت وجود يا ظهور آن برخوردارند، در سهم هر كدام از آن‌ها تفاوت وجود دارد و اين تفاوت در كمال و نقص است. موجودي از نظر بهره وجودي كاملتر و موجودي ديگر داراي سهمي كمتر است. پس همه موجودات در اصل وجود يا ظهور آن شريكند؛ از اين جهت، در كمالات وجود نيز شريك و سهيمند و همان‌گونه كه در اصل وجود تفاوت دارند و به شدّت و ضعف متّصف مي‌شوند، در كمالات وجود نيز همين‌گونه‌اند.

هركه وجودش قوي‌تر و شديد‌تر و كامل‌تر باشد، كمالات وجودي‌اش مانند علم، قدرت، اراده، نطق، حيات، كلام، سمع و بصر نيز قوي‌تر و شديدتر و كامل‌تر است و هر كه وجوش ضعيف‌تر و ناقص‌تر باشد، كمالات وجودي‌اش نيز مناسب وجودش خواهد بود. پس هيچ موجودي نيست كه متناسب با وجودش از اوصاف و كمالات وجود برخوردار نباشد. يكي از كمالات وجود، دوست داشتن وجود خود است. حبّ به ذات يا عشق به ذات و كمالات ذات، يكي از صفاتي است كه در همه موجودات وجود دارد، زيرا كمال وجود است. بنابراين همه موجودات طالب خود و كمالات خود هستند بلكه به عبارت دقيق‌تر، وجود ميان محبّ و محبوب دَوَران يا جريان دارد. عالم هستي يا محبّ است يا محبوب؛ يا طالب است يا مطلوب. البته اين دو صفت از صفات وجود و ريشه آن حبّ و عشق به ذات است.

هر موجودي چون خود را مي‌خواهد، هر آن‌چه را كه به آن شباهت و سنخيّت داشته باشد، مي‌خواهد؛ بنابراين مي‌توان گفت ـ و درست همين است ـ كه همه موجودات هم طالبند و هم مطلوب، هم عاشقند و هم معشوق. اگر يكي اصالتاً عاشق است، به‌طور تبعي و فرعي معشوق است و اگر يكي اصالتاً معشوق است، به‌طور فرعي و تبعي عاشق است. هر كه تام‌تر و كامل‌تر باشد، معشوقيّت او بيشتر و هر كه ناقص‌تر باشد، عاشقيّت او فزونتر است؛ از اين جهت، محبوب حقيقي حق تعالي است و محبّ حقيقي، مخلوقات اويند، خواه جان‌دار باشند ـ از نظر عرف ـ خواه بي‌جان، خواه مادّي باشند، خواه مجرّد.ـ اگرچه در حبّ به ذات، محبّ حقيقي و محبوب حقيقي تنها اوستـ. 

بنابراين همه عالم هستي محبّ اويند و رو به سوي او دارند و براي وصول و دست‌يابي به او در سير و حركتند؛ از اين جهت، همه موجودات داراي سير و حركت به سوي مطلوب و محبوب حقيقي خود هستند كه با دست‌يابي به او، به كمال شايسته خويش مي‌رسند. البته از ديدگاهي دقيق‌تر و عميق‌تر كه مبتني بر وحدت شخصي وجود است، محبّ و محبوب يكي است و تعدّد آن اعتباري است. (همان، 62ـ 61). چنان‌كه در مقدمه مربوط به توحيد به اجمال از آن سخن به ميان آمد.

1ـ 3ـ 6ـ 4ـ اقسام سير و سلوك

به نظر سيد هر موجودي دو سير دارد: 1ـ سير صوري 2ـ سير معنوي

سير صوري جمادات اين است كه به مرتبه گياهي برسند. اما سير معنوي آن‌ها اين است كه به نوعي جزء بدن انسان شوند، غذا و نوشيدني يا دواي او گردند و بدين طريق جزء بدن وي شوند و نام انسان بر آن‌ها نهاده شود.

سير صوري گياهان اين است كه به مرتبه حيوان رسند و از حبّ و ميل و كشش برخوردار شوند. سير معنوي آن‌ها مانند جمادات اين است كه به‌گونه‌اي جزء بدن انسان شوند.

سير صوري حيوانات اين است كه به مرتبه انسان برسند و از كمال نطق و تكلّم و ديگر اوصاف ويژه انسان برخوردار گردند. سير معنوي آن‌ها همانند سير معنوي گياهان و جمادات است. به تعبير ديگر، كمال همه موجودات اين است كه به مرتبه انسان دست يابند و كمال انسان اين است كه به حق تعالي دست يابد. علّت اين امر اين است كه مقصد و مطلوب همه عالم انسان است و مقصود و مطلوب انسان خداي متعال است. كريمه و سخّر لكم ما في السّموات و ما في الارض جميعاً (جاثيه، 13). اشاره به همين معني دارد و نيز سخن حق تعالي به حضرت ختمي مرتبت (ص) كه: لولاك لماخلقت الافلاك (بحار الانوار، 15، 28). به همين معني اشاره دارد.

البته اگرچه سير معنوي همه موجودات به سوي انسان است، ولي آن‌ها به واسطه انسان به سوي حق تعالي در سير و حركتند. انسان براي ساير موجودات حكم امام و رهبر را دارد كه ديگران را در مسير معيّني به پيش مي‌برد. ساير موجودات با سير به‌سوي انسان به او مي‌رسند و با همراهي با انسان يا به تبع حركت انسان به سوي حق تعالي، به آن مقصد نهايي و غايت قصواي هستي دست مي‌يابند و بنابراين همه، رو به سوي او دارند كه لكلّ وجهة هو مولّيها؛ (بقره، 148). و همه به سوي او باز مي‌گردند، خواه بي‌واسطه و خواه باواسطه و در مورد همه موجودات درست است كه گفته شود اليه راجعون. (بقره، 46). (ر.ك. اسرار الشريعه،62).

انسان نيز دو سير دارد: 1ـ سير صوري انسان اين است كه به مقام طهارت و تقدّس مَلَكي دست يابد و از عوارض مادّي و طبيعي و بدني انساني و آلودگي‌هاي ناشي از كدورت‌هاي طبيعي خلاص شود و به مقام تجرّد برسد.2ـ سير معنوي او اين است كه به مرتبه نبوّت، رسالت و ولايت نايل گردد و از اين منزل عبور كند و به مقام وحدت و يگانگي محض واصل شود. اين مقام عبارت است از: از ميان برداشتن دوگانگي اعتباري و استقرار وحدت حق و خلق، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: لي مع الله وقت لايسعني فيه ملك مقرّب و لا نبيّ مرسل (بحار الانوار، 18، 360). و نيز فرمود: من رآني فقد رأي الحق؛ (بحار الانوار، 61، 235). و به همين معناست كلام حق تعالي كه فرمود: و مارميت إذ رميت ولكنّ الله رمي. (انفال، 17). اين مقام وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت يا نفي در عين اثبات و اثبات در عين نفي است. اين مقصد نهايي انسان است كه خداي متعال در كريمه ثمّ دني فتدلّي فكان قاب قوسين أو أدني (نجم، 9). بدان اشاره كرده است.

سير صوري جنّ عبارت است از دست‌يابي به مقام فرشتگان آسماني يعني به مقام تجرّد و تقدّس. و سير معنوي آن‌ها وصول به مراتب انساني و دريافت معارف الهي ويژه انسان است، چنان‌كه خداي متعال فرمود: قل اوحي إليّ أنّه استمع نفر من الجنّ فقالوا إنّا سمعنا قرآناً عجباً يهدي إلي الرشد فآمنّا به و لن‌نشرك بربّنا أحداً. (جن، 2).

سير صوري فرشتگان آسماني اين است كه به مقام و مرتبه قرب خاص و تنزيه و تقديس برسند، به مقام ملائكه‌اي دست يابند كه خداي متعال آن‌ها را از نو ع خود ممتاز و بر آن‌ها برتري داد، مانند جبرئيل، ميكائيل و ديگران. سير معنوي آن‌ها اين است كه به برخي از اسراري كه انسان از خداي متعال به دست آورده است، نايل گردند؛ چنان‌كه جبرئيل گفت: لو دنوت أنملة لاحترقت (بحار الانوار، 18، 283). و نيز چنان‌كه فلمّا أنبأهم باسمائهم، (بقره، 33). آموزش اسماء به ملائكه به وسيله آدم، بدين نكته اشاره دارد. به همين خاطر است كه از ديدگاه عرفان، انسان بزرگ‌تر و بالاتر از فرشته است، بدين جهت كه سير ويژه انسان، تام‌تر و كامل‌تر از سير هر موجود ديگري است و ملائك نيز از آن سهم و بهره‌اي ندارند. (ر.ك.  اسرار الشريعه، 63).

پيش از اين گفتيم (ص 228، سريان حيات). كه اهميت انسان به خاطر حيات و نطق و معرفت او نيست؛ زيرا همه عالم هستي از اين كمالات به اندازه هستي خود برخوردارند. اينك مناسب است كه به يكي از جنبه‌هاي اهميت انسآن‌كه به علم و معرفت او ارتباط دارد اشاره كنيم و آن تقدّم علم انسان بر خلقت اوست و به تعبير ديگر، علم قرآني انسان است.

 

1ـ 3ـ 7ـ مقام جمعي انسان

يكي از مقامات انسان، مقام جمع است كه پس از پايان سفر سوم به آن دست مي‌يابد ـ چنان‌كه در جاي خود بدان اشاره خواهيم كردـ.

مقام جمع آن است كه بنده در عين كثرت، خود را در آئينه حق تعالي واحد ببيند و حق تعالي در عين وحدت، خود را در آيينه بنده، كثير ببيند به گفته شاعر:

تو خويش را در عين وحدت در وجود مرآتي ما، كثير و داراي اسماء و صفات مي‌بيني و ما در تو عيني را شهود كرديم كه در آن ـ با وجود كثرت ـ بيننده و ديده شده متّحد گشتند.

اين مقام، مقام جمع حقيقي و مرتبه وصول كلّي است كه بالاتر از آن هيچ مقام و مرتبه‌اي نيست. اين‌جاست كه حق تعالي چشم و گوش و دست و زبان عبد مي‌شود و عبد اسم و صفت و فعل حق مي‌گردد؛ چنان‌كه در حديث شريف قدسي آمده است كه كنت سمعه و بصره و لسانه و يده و رجله، حق تعالي چشم و گوش و زبان و دست و پاي بنده‌اش شده است و در عين حال بنده نيز دست و چشم و گوش و زبان حق تعالي شده است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و مارميت إذ رميت ولكنّ الله رمي؛ (انفال، 17). اين دست تو نبود كه تير انداخت بلكه دست من بود. دست بنده، دست خداست.

و نيز حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: من رآني فقد رآي الحق؛ (بحار الانوار، 61، 235). آن‌كه مرا ببيند، حق تعالي را ديده است و نيز حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: أنا وجه الله، أنا يد الله، أنا جنب الله ... (بحار الانوار، 24، 194؛ بصائر الدرجات، 61؛ روضة المتقين، 14، 272). و نيز فرمود: انّ لله شراباً لاوليائه، اذا شربوا سكروا، و اذا سكروا طربوا، ‌و اذا طربوا طابوا، و اذا طابوا ذابوا، و اذا ذابوا خلصوا، و اذا خلصوا طلبوا، و اذا طلبوا وجدوا، و اذا وجدوا وصلوا، و اذا وصلوا اتّصلوا، و اذا اتّصلوا لا فرق بينهم و بين حيبهم. (ر.ك. نقد النقود، 119؛ العلية، 319؛ قرة العيون، 366؛ كلمات مكنونه، 79).

آن‌گاه كه عبد به مقام اتّصال كه محبّت در آن به ظهور تام مي‌رسد، دست يابد، ديگر ميان او و حبيبش تفاوتي نمي‌ماند. (نقد النقود، 119). به همين معناست توقيع مبارك حضرت بقية الله ـ روحي و جسمي له الفدا ـ در اعمال ماه رجب كه فرمود: بسم الله الرحمن الرحيم. اللّهم إنّي أسألك بمعاني جميع ما يدعوك به ولاة أمرك المأمونون علي سرّك المستبشرون بامرك الواصفون لقدرتك المعلنون لعظمتك أسألك بما نطق فيهم من مشيّتك فجعلتهم معادن لكلماتك و أركاناً لتوحيدك و آياتك و مقاماتك الّتي لا تعطيل لها في كلّ مكان يعرفك بها من عرفك لا فرق بينك و بينها إلاّ أنّهم عبادك و خلقك فتقها و رتقها بيدك، بدؤها منك و عودها إليك أعضاد و أشهاد و مناة و أذواد و حفظة و روّاد فبهم ملأتَ سمائك و أرضك حتي ظهر أن لا إله إلاّ أنت. (بحار الانوار، 98، 393).

اين‌جاست كه عرفا گفته‌اند:

1ـ 3ـ7ـ1ـ انسان كامل در طبيعت

انسان كامل در هر يك از مراتب هستي داراي ويژگي‌ها و كمالات منحصر به فردي است كه كمالات موجودات مربوط به همان مرتبه جلوه و ظهور آن كمالات است. چنان‌كه گفته شد در مرتبه وحدت و مراتب پس از آن، برابري با الوهيّت و تفاوت در ربوبيّت از ويژگي‌هاي اوست. انسان كامل در تنزّل خود و به وسيله آن، عالم هستي را ترسيم مي‌كند و سبب ظهور آن مي‌گردد و با رسيدن به پايان سير نزولي خود، اگرچه به ظاهر با مظاهر خود همگون است و از اين جهت بشري همانند ديگران است، (كهف، 110). ولي در واقع كمالات ديگران با كمالات او همسان و همگون نيست.

ديگران در مرتبه كثرت، شاهد كثرتند و در صورت مشاهده وحدت، اين مقام براي آنان حال است نه ملكه، زودگذر همچون برق گذراست، ولي براي او مقام است و در آن استقرار يافته است؛ بدين جهت او شاهد كثرت در عين وحدت است و در مشاهده وحدت، از اعتدال خارج نمي‌شود، چنان‌كه حق تعالي فرمود: مازاغ البصر و ما طغي لقد رأي من آيات ربّه الكبري (نجم، 18ـ 17). يعني حبيب ما در مشاهده كثرت با وحدت خطا نكرد و منحرف نگشت و از مشاهده كثرت به ديدن غير متمايل نگشت و در مشاهده آيات حق تعالي كه مظاهر اويند، از حدّ وسط كه توحيد جمعي و صراط مستقيم است، خارج نشد و حق را در جلوه مظاهر مشاهده كرد؛ نه غير حق در جلوه مظاهر براي او قابل شهود است و نه حق در غير مظاهر مشاهده‌پذير است. (ر.ك. جامع الاسرار، 584).

مشاهده همه مراتب وحدت در همه مراتب كثرت ويژگي منحصر به فرد انسان كامل است كه مشاهدات ساير اولياء كامل و سهم آنان از شهود وحدت در كثرت، جلوه‌اي از تجلّيات بي‌پايان اوست. چنان‌كه در توقيع مبارك حضرت بقية الله (ع) آمده است. (ابن طاووس، اقبال الاعمال، 464؛ شيخ طوسي، مصباح المتهجد، 803).

البته يادآوري اين نكته، چنان‌كه پيش از اين گفته شد، لازم است كه انسان كامل با همه اوصاف ياد شده، خود ظهور تام حق تعالي است؛ بنابراين عبد و مربوب اوست؛ خلق و تجلّي اوست، اگرچه خود مبدأ و منتهاي همه مظاهر و عباد است؛ چنان‌كه حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: ايّاكم و الغلوّ فينا، قولوا إنّا عبيد و قولوا في فضلنا ما شئتم. (بحار الانوار، 10، 92).

انسان كامل اگرچه در طبيعت، جنبه بشري دارد كه همانند ديگران است، ولي او نازل شده مقام وحدت است و به تعبير ديگر از وحدت به كثرت تنزّل يافته است. البته همه انسان‌ها چنينند ولي اولاً تنزّل ديگران به وسيله انسان كامل انجام مي‌پذيرد و ثانياً تنزّل آنان به عالم كثرت، به مقام وحدت آنان خدشه‌اي وارد نمي‌سازد و در عين حال كه بشري زميني‌اند، حقيقتي آسماني نيز هستند، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و النجم إذا هوي. (نجم، 1). مقصود از نجم در اين‌جا وجود مبارك رسول خدا (ص) است و معني آن اين است كه قسم به اين پيامبر كامل كه شريف‌ترين مخلوقات و بزرگترين آن‌هاست، آن‌گاه كه از عوالم وحدت به عالم كثرت براي تكميل كثرات كه آغاز سفر چهارم از سفرهاي چهارگانه است، تنزّل يافته و فرود آمده است، (ر.ك. جامع الاسرار، 572). در عين حال كه همانند ديگر انسان‌ها در طبيعت است،‌ در ماوراء طبيعت و به تعبير قرآن، در افق اعلي (نجم،‌7). هم هست.

اگر در افق اعلي نباشد جبرئيل نمي‌تواند او را تعليم دهد و وحي الهي را به او ابلاغ نمايد. مقصود از افق اعلي، پايان مراتب عالم كثرت و اولين مرتبه حضرت واحديّت است كه پايان سير انبياء و اولياء است (ر.ك. جامع الاسرار، 574). و انبياء و اولياء با قدم خويش به مراتب بالاتر از آن نمي‌رسند، جز حضرت ختمي مرتبت (ص) كه حق تعالي درباره او فرمود: ثمّ دني فتدلّي فكان قاب قوسين أو أدني. (نجم،‌9ـ 8). او به حضرت واحديّت كه حضرت ذات است، نزديك‌تر شد و بدان تعلّق يافت. قرب او در اين حال به حضرت ذات احدي به اندازه دو قوس كمان يعني قوس امكان و وجوب مي‌باشد. در اين مقام است كه قرب مانع مشاهده غير است و اغيار از وي برچيده شده‌اند و در نتيجه، او به تماشاي حقيقت وجود واحد نشسته است و به مقام أوأدني رسيده است كه عبارت است از مقام وحدت ذاتي و مشاهده حضرت احديّت. (ر.ك. جامع الاسرار، 575).

در همين سفر است كه آن‌چه كه پيش از آن با بصيرت قابل مشاهده بود، اينك با بصر قابل مشاهده است. به همين خاطر است كه همان‌گونه كه فرمود: ما كذب الفؤاد ما رأي، (نجم، 11). فرمود: ما زاغ البصر و ما طغي؛ (نجم، ‌17)؛ زيرا آن‌گاه كه سالك از عالم وحدت به عالم كثرت باز مي‌گردد و سفر چهارم خود را آغاز مي‌كند، آن‌چه را كه پيش از اين سفر با بصيرت مشاهده كرده بود، اينك با بصر مشاهده مي‌كند چون بصر و بصيرت در اين سفر، يك حقيقتند. پيش از اين سفر به حكم رأيت ربّي بعين ربّي (ر.ك. جامع الاسرار، 587؛ و با اندكي تفاوت، شرح اصول كافي،26). با بصيرت مشاهده مي‌كرد، ولي اينك به حكم كنت سمعه و بصره (بحار الانوار، 5، 207). با بصر مشاهده مي‌كند؛ بدين جهت است كه حق تعالي درباره رسولش فرمود: و مارميت إذ رميت ولكن الله رمي (انفال، 17). و رسول درباره حق تعالي فرمود: من رآني فقد رأي الحق (ر.ك. جامع الاسرار، 587؛ نقد النقود، 119؛ اسرار الشريعه، 63). و آن‌چه كه به نام شطحيّات از عرفا نقل شده است، مربوط به همين موضوع است، (ر.ك. جامع الاسرار، 587). ولي مربوط به اين مقام نيست بلكه مربوط به مقام روح است كه كثرت برچيده مي‌شود.

رسول خدا (ص) درباره شب معراج فرمود: علّمت علم الاَولين و الإخرين (عوالي اللئالي، 4، 120). و هر آن‌چه كه پيامبر معصوم بگويد، درست و مطابق با واقع است؛ زيرا او چيزي از جانب خود نمي‌گويد بلكه به وسيله وحي كه از جانب خدا بر او نازل مي‌شود مي‌گويد؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: و ما ينطق عن الهوي إن هو إلاّ وحي يوحي (تفسير المحيط، 1، 303)؛ بنابراين مي‌فهميم كه او به همه چيز از كلّي و جزيي كه به نوعي به تكميل خلق و هدايت آنان از ازل تا ابد ارتباط دارد، آگاه است (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 303). بلكه به غير از آن نيز آگاه است.

سخن سيد در اين مسأله اين است كه اولاً انسان كامل به همه علوم اولين و آخرين آگاه است؛ از اين جهت، ناداني درباره او در هيچ موردي صادق نيست و ثانياً آن‌چه را كه او بگويد، حقّ و صدق است و جز سخن صادق و مطابق با واقع بر زبان او جاري نمي‌شود؛ از اين جهت، كذب و خطا و سهو درباره او نارواست و ثالثاً آن‌چه كه مي‌گويد سخن وحي است نه از خويش؛ بنابراين متّصف به ضعف و قصور و فتور و مانند آن نمي‌شود.

1ـ 3ـ 7ـ2ـ  مرتبه عارف كامل

چنان‌كه پيش از اين گفته شد، توحيد داراي سه مرتبه است: ذاتي، وصفي و فعلي. عارف كامل كسي است كه به اين مراتب سه‌گانه با كشف و ذوق دست يابد و اعتقاد و قول و فعل او مطابق آن باشد. (ر.ك. جامع الاسرار، 291). آن‌كه با استدلال و نظر به توحيد رسيده است، عارف نيست، چه رسد كه كامل باشد و نيز آن‌كه باور و گفتار و رفتارش با مراتب ياد شده موافق نباشد، عارف نيست تا چه رسد به كمال عرفان.

عارف كامل كسي است كه هم حقيقت توحيد را مشاهده كرده باشد، هم از آن چشيده باشد و هم در گفتار و رفتارش ظهور داشته باشد، به‌گونه‌اي كه همه ذات‌ها و صفت‌ها و افعال در مشاهده او، جلوه‌اي از ذات و صفت و فعل حق تعالي باشد و در آن فاني باشد و خود نيز به همراه آنان متلاشي شده باشد و در نتيجه خود را ظهور حق و حق را ظاهر خود و مدبّر خود بيابد. (همان، 293).

كمترين مقام عارف كامل، مقام احسان است كه همان مقام مشاهده است؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) در پاسخ به پرسش از احسان فرمود: الاحسان أن تعبد الله كأنّك تراه فإن لم‌تكن تراه فهو يراك. (بحار الانوار، 69، 203). اگر به حقيقت مراتب توحيد را نمي‌بيند، باور و گفتار و رفتارش به‌گونه‌اي است كه گويي مي‌بيند. (ر.ك. جامع الاسرار، 300). تفاوت ميان «انّه» و «كانّه» بسيار است.

1ـ 3ـ 7ـ3ـ ولايت

يكي از مراتب انسان، مرتبه ولايت است كه به اين خاطر كه انسان مظهر جميع اسماء و صفات حق تعالي است، استعداد دست‌يابي به آن را دارد، اگرچه همه مراتب آن در همه افراد انسان به فعليّت نمي‌رسد. علّت آن نيز از نظر ظاهر، همراهي اسباب و علل اختياري و تمسّك به ظاهر شريعت است و در واقع تناكح اسماء و كيفيّت ظهور اسماء و در نتيجه حاكم شدن برخي از آن‌ها و مغلوب گشتن برخي ديگر بر اساس استعداد و اقتضاي اعيان ثابته است.

امامت از ديدگاه اهل طريقت عبارت است از جانشيني از سوي حق تعالي يا از جانب قطب زمان و آن‌كه چنين امامتي داشته باشد امام و وليّ خوانده مي‌شود. ولي بر دو قسم است:

أـ كسي كه ولايت او ازليِ ذاتيِ حقيقي است كه ولي مطلق نام دارد. او قطب اعظم است (ر.ك. اسرار الشريعه، 99). كه عالم هستي بر مدار وجود او مي‌چرخد و حقيقت با او سنجيده مي‌شود؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) درباره حضرت اميرمؤمنان (ع) فرمود: عليّ مع الحق و الحق مع عليّ اللّهم أدر الحق مع عليّ حيثما دار. (اجوبة المسائل الحاجبية، 1، 56؛ الجمل، 81؛ المسائل الصاغانيه، 109). و در روايت ديگر به‌صورت جمله خبري فرمود: عليّ مع الحق و الحق مع عليّ يدور حيثما دار. (بحار الانوار، 10، 432).

ب‌ـ كسي كه ولايت او كسبي و ارثي و عارضي است و برگرفته از ولايت وليّ مطلق است. او را ولي مقيّد، امام و خليفه مي‌نامند.

به تعبير ديگر، ولايت از نظر اهل طريقت عبارت است از فناء در حق و بقاء به حق و تصرّف در خلق. ولايت در واقع، باطن نبوّت است. ظاهر نبوّت پيام‌آوري و باطن آن تصرّف در خلق با اجراي احكام الهي بر آن‌هاست. به اين خاطر كه ولايت و نبوّت، بطون و ظهور يك حقيقت‌اند. نشان وليّ، پيروي كامل از پيامبر است، (ر.ك. اسرار الشريعه، 99). چون پيامبر هم ظاهر نبوّت را دارد و هم باطن آن را.

تعبير ديگر از ولايت اين است كه ولايت فناي عبد از خويش و قيام به حق است، به‌گونه‌اي كه حق سرپرستي او را بر عهده گيرد تا آن‌گاه كه وي را به مقام قرب و تمكين برساند. با توجه به اين معني، وليّ كسي است كه حق تعالي سرپرستي وي را عهده‌دار باشد و او را از نسيان و عصيان باز دارد و هرگز او را به خودش وانگذارد تا آن‌كه وي را به كمال حقيقي برساند؛ (ر.ك. اسرار الشريعه، 101ـ 99)؛ از اين جهت است كه حق تعالي ولي نيكوكاران است؛ چنان‌كه فرمود: و هو يتولّي الصالحين. (اعراف، 196). با توجه به معناي اوّل و دوم از ولايت، ولي اسم فاعل است و با توجه به معناي سوم، ولي، اسم مفعول است.

ولايت از منظر اهل حقيقت به قسم اوّل ولايت اهل طريقت نزديك است. امام و ولي از نظر اهل حقيقت، ولي مطلق و امام اعظم است كه او به قطب و امام الائمه نامبردار است كه مدار هستي و قيام شريعت و طريقت و حقيقت به اوست و مراتب نبوّت و رسالت و ولايت به او باز مي‌گردد (ر.ك. اسرار الشريعه، 102). و هر كمالي، قبسي از كمال ذاتي اوست.

وليّ مظهر اسماء حق تعالي است؛ از اين جهت، تجلّيات حق تعالي از طريق او تنزّل مي‌كند. با توجه به هر يك از تعبيرهاي سه‌گانه ولايت، او خليفه است و از آن‌جا كه خليفه با مستخلف بايد تناسب داشته باشد، ولي با حق تعالي تناسب دارد. همان‌گونه كه حق تعالي داراي اسماء و صفات متعدّد و بي‌شمار است و همه كمالات را داراست، ولي و خليفه نيز همين‌گونه است. هيچ اسم و صفتي نيست مگر آن‌كه در وجود خليفه، ظهور كرده است و با توجه به همين اسماء و صفات است كه خليفه عناوين متعدّد يافته است؛ عناويني كه وصف حقيقت متعيّن نخست است و پيش از اين بدان اشاره شد.

1ـ 3ـ 7ـ4ـ ختم ولايت

با اشاره كوتاهي به مسأله ختم ولايت، بحث ولايت را از نظر سيد به پايان مي‌رسانيم. او بر خلاف ظاهر سخن ابن عربي و تصريح شارح او قيصري كه خاتم ولايت مطلقه را حضرت عيسي(ع) و خاتم ولايت مقيده را خود شيخ مي‌داند، به صراحت و با دلايل قطعي بطلان اين نظر را اعلام مي‌كند. او با ارائه دلايل نقلي، عقلي و كشفي، ختم ولايت مطلقه را ويژه حضرت اميرمؤمنان (ع) مي‌داند (ر.ك. جامع الاسرار، 866ـ 793). و اختصاص مقام ختم ولايت مقيّده به حضرت مهدي (ع) را آشكارتر از آن مي‌داند كه بتوان آن را مورد ترديد قرار داد؛ از اين جهت، نظر قيصري را كه خلاف عقل و نقل و كشف و آراء صريح بزرگان اهل معرفت است، آميزش تعصّب، تسنّن و تصوّف مي‌داند. (ر.ك. همان،875)

در مورد مقايسه شيخ با حضرت مهدي (ع) نيز بر اين باور است كه مقام كوچكترين وزير از وزراء مهدي (ع) به مراتب بالاتر و والاتر از مقام شيخ و امثال اوست. نسبت شيخ به حضرت مهدي (ع) مانند نسبت عرش و پيرامون آن به قلب عارف در سخن بايزيد است. به گفته بايزيد، اگر عرش و پيرامون آن صد هزار هزار برابر شود و در گوشه‌اي از قلب عارف قرار گيرد، عارف حتي متوجّه بودن آن در قلب خود نخواهد شد. قلب عارف چنان گسترده است كه صد هزار هزار برابر عرش و پيرامون آن نسبت به آن ذرّه‌اي ناچيز خواهد بود. در هر صورت شيخ و صد هزار هزار برابر چون او اگر چند هزار برابر شود، نسبت به حضرت مهدي (ع) همان نسبت عرش به قلب عارف را دارد، يعني ذرّة ناچيزي خواهد بود.

از اين گذشته شيخ و امثال او (با همه بزرگي) هيچ نسبتي با حضرت مهدي (ع) ندارند؛ زيرا نسبت ياد شده مربوط به انبياء و رسولان و اولياء است؛ آنان نيز قطره‌اي از دريايي از درياهاي كمالات اويند. انبياء و اولياء نسبت به آن حضرت چنينند، چه رسد به شيخ و امثال او كه نه نبي‌اند، نه رسولند و نه وصيّ و خليفة رسول. (ر.ك. جامع الاسرار، 5ـ 894).

از اين گذشته، خاتم ولايت مطلقه بودن شيخ كه ادعاي اوست، نه با عقل اثبات شده است، نه با نقل و نه حتي با كشف، بلكه او مي‌گويد خوابي ديدم كه به نظرم رسيد كه تعبير آن، رسيدن من به مقام خاتم ولايت مقيّده است و تعبير آن را از ديگري نيز پرسيدم، او نيز همان‌گونه كه من گمان مي‌بردم، تعبير كرد. سيد مي‌گويد:

شكّي نيست كه رؤياها از جنبه‌هاي متعددي مانند: خود ديدن خواب و ‌شخصي كه مي‌بيند، تعبير آن، زمان آن و شرايطي كه در صدق رؤيا معتبر است، مورد شك و ترديد قرار مي‌گيرد. از اين گذشته، كسي كه دلايل عقلي، نقلي و كشفي ما را بر اختصاص مقام ختم ولايت مقيده به حضرت مهدي (ع) نمي‌پذيرد، چگونه مي‌تواند انتظار داشته باشد كه ما خواب او را بپذيريم. به‌ويژه در اين زمآن‌كه مردم يافته‌هاي در حال بيداري را نمي‌پذيرند، چه رسد به آن‌چه در خواب ديده شده است.

وي بالاخره مي‌گويد: حق اين است كه شيخ با بزرگي مقام و منزلتش، در اين دو مسأله تعيين ختم ولايت مطلقه و مقيده به خطا رفته است و اين امر نيز هيچ شگفت‌آور نيست. به‌ويژه كه حق تعالي فرمود: و فوق كلّ ذي علم عليم. (يوسف، 76).

توجه به داستان موسي و خضر براي حلّ اين مسأله بس است. موسي و خضر در عين حال كه كامل بودند ولي نسبت به يكديگر چنين نبودند. موسي تاب تحمل شاگردي و همراهي خضر را ندارد، اگرچه رسول كامل خداي متعال است. و شيخ اگرچه در غير اين مسأله نسبت به ديگران كامل است ولي در اين مسأله نسبت به ديگران ناقص است. (ر.ك. جامع الاسرار، 2ـ 900).

 

1ـ 3ـ 8ـ امانت

تمام اسرار الهي امانت‌هاي اوست كه در سرزمين دل اولياء او قرار دارد و افشاي آن در حكم كفر و الحاد است، چنان‌كه گفته‌اند: إفشاء سرّ الربوبيّة كفر و هتك أستار الالوهية زندقة. (ر.ك. جامع الاسرار، 20؛ شرح اصول كافي، 105؛ نفائس الفنون في عرايس العيون، 7).

حق تعالي فرمود: إنّا عرضنا الاَمانة علي السموات و الارض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان إنّه كان ظلوماً جهولاً. (احزاب، 72). ما از استعداد ساكنان آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها يعني ملائكه و جنّ و حيوانات و وحوش و طيور و مانند آنها، آگاه بوديم؛ يا ما از استعداد هر يك از آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها (بدين جهت كه خود اين‌ها از علم و آگاهي برخوردارند) براي واگذاري امانت ما كه اسرار ماست، آگاه بوديم و مي‌دانستيم كه هيچ يك از آن‌ها شايسته دريافت امانت نيستند؛ چون استعداد آن را نداشتند ولي انسان استعداد و شايستگي آن را داشت و به اين خاطر ظلوميّت و جهوليّت از ويژگي‌هاي اوست. (ر.ك. جامع الاسرار، 36).

گويي حق تعالي در كريمه ياد شده مي‌گويد: مهمّترين عامل فراهم شدن استعداد و شايستگي انسان براي حمل امانت كه آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها و موجودات مربوط به آن از حمل آن ناتوان بودند، پس از جامعيّت صوري و معنوي او، ظلوميّت و جهوليّت اوست. اگر او نيز مانند ساير موجودات ظلوم و جهول نبود، شايسته دريافت و پاسداشت امانت الهي نبود؛ از اين جهت، ظلوم و جهول براي ستايش انسان است نه توبيخ و سرزنش.(همان، 37).

مقصود از امانت، حمل، قبول و ردّ به‌طور اجمال همين است كه گفته شد، نه آن‌كه امانت چيزي محسوس يا معقول باشد و آن را به‌صورت حسي و مانند آن عرضه كنند و مخاطبان در آن نظر كنند و از آن روگردانند و انسان آن را بپذيرد و به دوش كشد، چنان‌كه محجوبان از معارف الهي گمان مي‌برند؛ (همان)؛ زيرا عظمت و جلال الهي بزرگتر از آن است كه امانتي بزرگ را به نااهلان واگذارد يا عرضه كند؛ چه خود، بندگانش را به خلاف آن توصيف و سفارش كرده است. چنان‌كه به ستايش آن دسته از كساني كه امانت را به اهلش وامي‌گذارند نه به نااهل، پرداخته است و آن را صفت نمازگزاران حقيقي و وارثان فردوس معرفي كرده و فرموده است: قد أفلح المؤمنون الذين هم في صلاتهم خاشعون و الذين هم عن اللغو معرضون و الذين هم للزكاة فاعلون … و الذين هم لاماناتهم و عهدهم راعون و الذين هم علي صلاتهم يحافظون، اولئك هم الوارثون الذين يرثون الفردوس هم فيها خالدون.‌ (مؤمنون، 11ـ 1).

از اين گذشته اگر ظلم در كريمه ياد شده به معني متعارف آن، يعني صفتي ناپسند باشد، لازم مي‌آيد كه انسان، فاسق و كافر باشد و حال آن‌كه اولاً همه انسان‌ها اين‌گونه نيستند و ثانياً مخاطب عرض امانت وجود جمعي آدم است و بايد مخاطب حقيقي آن (آدم) اين دو صفت را داشته باشد و حال آن‌كه چنين نيست.

اما برابري يا تلازم ميان ظلم و فسق و كفر مسأله‌اي است كه از آيات قرآن به راحتي فهميده مي‌شود. به عنوان نمونه در كريمه ففسق عن أمر ربّه، (كهف، 50)، فسق صفت ابليس معرفي شده است. فسق يعني خروج بنده از امر و دستور الهي، چنان‌كه فرمود: و من لم‌يحكم بما أنزل الله فاولئك هم الفاسقون (مائده، 47). و نيز فرمود فمن كفر بعد ذلك فاولئك هم الفاسقون (نور، 55). و نيز الظالمون هم الكافرون. (بقره، 254). پس اگر مقصود از ظلم در ظلوم، معناي متعارف آن باشد بايد آدم در مقام جمعي خويش، كه با انسان با الف و لام استغراق برابر است، فاسق و كافر باشد و حال آن‌كه اولاً خليفه الله است، ثانياً حق تعالي امانت را به او واگذاشته است و فعل خدا حق است و صدق است و عدل.

اگر امانت را به نااهل سپرده بود ـ و ظالم و فاسق شايستگي پذيرش امانت را ندارندـ در واقع خيانت در امانت كرده بود و حال آن‌كه خود فرموده است كه إنّ الله يأمركم أن تؤدّوا الاَمانات إلي أهلها (نساء، 58). و واگذاري امانت به نااهل، خيانت در امانت است كه از آن نهي كرده است؛ چنان‌كه فرمود: يا ايها الذين آمنوا لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتكم و انتم تعلمون ذلكم وصّاكم به لعلّكم تتّقون. (انفال، 28ـ 27). پس اختصاص مقام خلافت الهي به آدم و فرزندان او و نيز واگذاردن امانت از طرف خدا به او، نشان‌دهنده اين است كه او شايسته امانتداري است، پس ظالم نيست و ظلم در آيه كريمه نشان نقص او نيست. (ر.ك. جامع الاسرار، 43ـ 39).

جهول نيز همين‌گونه است يعني صفتي كه نشان از نقص آدم باشد، نيست بلكه مدح و ستايش اوست، زيرا آن‌كه امانت را پذيرفته است، نخست اين‌كه تعليم يافته مستقيم خداي متعال است، چنان‌كه فرمود: و علّم آدم الاسماء كلها؛ (بقره، 31). و دوم اين‌كه علم و آگاهي او از ساير موجودات و برترين آن‌ها كه ملائكه هستند، گسترده‌تر و دقيق‌تر است، چنان‌كه فرمود: ثمّ عرضهم علي الملائكة فقال أنبئوني بأسماء هولاء إن كنتم صادقين؛ (همان). سوم اين‌كه جهول به معني كثرت جهل است. بر فرض كه آدم در مقام جمعي خود جاهل باشد، (كه نيست) به يقين جهول نخواهد بود؛ و چهارم اين‌كه همين انسان جهول، مسجود ملائك قرار گرفته است؛ پنجم اين‌كه از سوي خداي عليم و حكيم امانت به او واگذار شده است و چون واگذاري امانت به نااهل بزرگترين ظلم است، پس انسان براي پذيرش امانت استعداد و شايستگي دارد و چون علم و آگاهي شرط اهليّت پذيرش و واگذاري امانت است، پس او علم و آگاهي كه شرط دريافت امانت است را دارد، پس جهول نيست و ششم اين‌كه حق تعالي پيش از آفرينش انسان در طبيعت كه جايگاه ارائه و واگذاري امانت است، او را تعليم داده است، آن‌هم تعليم قرآني كه همه تعاليم را در بردارد، چنان‌كه فرمود: الرحمن علّم القرآن خلق الانسان علّمه البيان. (رحمن، 1ـ 5).

كريمه عرض امانت نيز به همين جامعيّت انسان دلالت دارد؛ زيرا مقصود از امانت به نظر همه محقّقان، خلافت الهي است كه هيچ موجودي آن را نپذيرفته است؛ بدين‌خاطر كه هيچ يك از آن‌ها توان و قابليّت پذيرش آن را نداشته‌اند. تنها انسان به اين خاطر كه كلمه كامل الهي است كه مظهر ذات احدي و اسماء و صفات سرمدي است، امانت را پذيرفته است و خليفه الله گشته است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 7ـ 255).

 

1ـ 3ـ 9ـ تقدّم علم بر خلقت

با توجه به آن‌چه كه درباره اصول و معارف و اركان هستي گفته شد و نيز برابري و تطبيق آن دو با يكديگر، اهميّت ظهور علمي براي انسان آشكار مي‌گردد و نيز تقدّم مقام علمي انسان بر مرتبه وجود خارجي او روشن مي‌شود؛ امري كه به تعبير سيد سبب شگفتي علماء و مفسّران قرآن شده است.

حق تعالي فرمود: الرّحمن علّم القرآن، خلق الانسان، علّمه البيان و حال آن‌كه بر حسب ظاهر، ترتيب بايد اين‌گونه باشد كه الرحمن، خلق الانسان، علّم القرآن، علّمه البيان. به ظاهر تا خلقت نباشد، علم نيست و تا علم نباشد بيان نيست؛ پس نخست بايد انسان آفريده شود، آن‌گاه تعليم داده شود و در پايان شيوه بيان و ارائه علوم به وي نمايانده گردد و حال آن‌كه حق تعالي نخست تعليم داده است، آن‌گاه آفريده است، آن‌گاه او را شيوه بيان آموخته است. سيد چهار تعبير براي تقدّم علم بر خلقت ارائه مي‌كند:

أـ آيه كريمه در مورد آدم حقيقي و رحمن حقيقي نشان‌دهنده تقدّم تعليم قرآن بر خلقت است، زيرا حقيقت انسان، پيش از آفرينش در عوالم طبيعت يا كثرت، احاطه علمي او به اسماء الهي است. آن‌چه سبب انسان بودن آدم حقيقي شده است و پرسش ملائكه را پاسخ داده است و علّم آدم الاسماء كلّها است. نخست قرآن و مقام جمعي اسماء را به او تعليم داده است، آن‌گاه خلقت انساني يافته است. به تعبير ديگر، اگر تعليم قرآن نبود، خلقت انسان نبود؛ زيرا تعليم قرآن علّت خلقت انسان است و بنابراين تقدّم علّي دارد. به بيان ديگر علّت انسان بودن انسان و در نتيجه تقدّم او بر ساير موجودات تعليم قرآني اوست وگرنه يا در عرض ديگران قرار داشت يا فروتر از آن‌ها.

ب‌ـ آيه كريمه در مورد آدم صوري معني ديگري دارد. از آن‌جا كه آدم صوري تنها به وسيله تعليم قرآن به نبوّت، خلافت و حقيقت انساني مي‌رسد؛ بنابراين تعليم قرآن بر خلقت انسان تقدّم دارد. به تعبير ديگر، آدم صوري قطع نظر از تعليم قرآن چيزي جز صورتي علمي يا تركيبي خاكي نيست. آن‌گاه انسان حقيقي است كه آدم حقيقي كه مظهر رحمن است، قرآن حقيقي را كه علم به تفاصيل موجودات است، به او تعليم دهد.

ج‌ـ كريمه ياد شده اگر مربوط به فرزندان آدم باشد، (و نه ذرّيه او) در اين صورت نيز انسان بودن فرزندان او متوقّف است بر تعلّم قرآن نزد پدر خويش و جبرئيل كه همان آدم حقيقي است.

دـ كريمه ياد شده در مورد ذرّيه او و همه افراد انساني نيز بيانگر تقدّم تعليم قرآن بر خلقت است؛ زيرا اگر انسان از علم قرآن‌كه همان علم به خدا و اسماء و صفات او و نيز علم به موجودات به‌صورت اجمالي و تفصيلي است، بي‌بهره باشد، انسان نيست بلكه حيوان و پست‌تر از حيوان است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: اولئك كالاَنعام بل هم أضّل. (اعراف، 179). انسانِ فاقد علم قرآني، حيواني است راست قامت و نه انسان؛ از اين جهت، علم قرآن سبب انسان شدن اين حيوان راست قامت است، پس بر انسان شدن او تقدّم دارد. (ر.ك. جامع الاسرار، 9ـ 1115). چون علّت است و علّت بر معلول خود مقدّم است.

1ـ 3ـ 9ـ1ـ مقام علمي انسان 

پيش از اين گفتيم كه تسويه و تعديل كه سبب سجده موجودات بر آدم بود، عبارت است از مظهريّت وي براي همه اسماء الهي به‌گونه‌اي كه هيچ اسمي غالب يا مغلوب واقع نشود و به همين خاطر است كه مظهر رحمن كه خليفه علوم است، مي‌باشد و از اين جهت، محيط بر همه علومي است كه در حيطه مظاهر اسماء يا خود اسماء قرار دارد.

اين علوم كه ريشه و اساس همه معارف الهي است سه بخش است: 1ـ علم به حق تعالي 2ـ علم به آفاق كه عالم كبير و انسان كبير است 3ـ علم به انفس كه عالم صغير و انسان صغير است. و به تعبير دقيق‌تر، ريشه و اساس همه معارف الهي، شناخت حق تعالي است؛ بدين جهت كه علّت غايي و هدف نهايي از شناخت آفاق و انفس شناخت حق تعالي است و غايت و هدفي غير از آن، قابل تصوّر نيست؛ زيرا غير او عدم محض است و عدم محض شناختني نيست تا مطلوب و غايت واقع شود. به همين خاطر است كه در كريمه سنريهم آياتنا في الإفاق و في أنفسهم حتّي يتبيّن لهم أنه الحق، أو لم يكف بربّك إنّه علي كلّ شئ شهيد (فصلت، 53). معرفت به آفاق و انفس مقدمه شناخت حق تعالي قرار گرفته است و معرفت حق تعالي غايت قصواي همه معارف الهي است كه دست‌يابي به آن‌ها براي انسان ممكن است. (ر.ك. جامع الاسرار، 533).

معارف الهي، وجه شناختني اركان وجود است؛ همان‌گونه كه معارف الهي بر سه بخش است ولي در واقع يك مقصد نهايي و غايت دارد و بقيه فروع و مظاهر آن است، اركان وجود نيز سه ركن است ولي در واقع يك حقيقت است و بقيه فروع و مظاهر آن است. اركان حقيقت هستي يكي الله است كه مظهر آن روح اعظم و انسان كبير است، يكي رحمن است كه مظهر آن از نظر معني عقل اوّل است و از نظر صورت، عرش است و ديگري رحيم است كه مظهر آن از نظر معني نفس كلّي است و از نظر صورت، انسان صغير است. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 443).

همان‌گونه كه اركان هستي در بسم الله الرحمن الرحيم تحقّق يافته است، اصول معارف نيز در بسم الله الرحمن الرحيم ظهور يافته است. اين معارف با آن حقايق برابر است و انسان نسبت به آن حقايق مظهر است و نسبت به اين معارف، محيط است؛ به همين خاطر است كه علوم و حقايق از حق تعالي نخست بر انسان حقيقي كه عقل اوّل و رحمن است، به‌صورت اجمال نازل مي‌گردد و آن‌گاه از انسان حقيقي بر نفس كلّي كه رحيم است، به‌صورت تفصيل تنزّل مي‌يابد و از آن (به نظر سيد از رحمن و رحيم با هم) به‌صورت اجمالي و تفصيلي بر ساير مراتب هستي و موجودات آن نازل مي‌شود. (ر.ك. جامع الاسرار، 1175).

به نظر ارباب تحقيق، همه علوم و حقايق، به وجود جمعي اجمالي در عقل اوّل كه امّ الكتاب و قلم اعلي نام دارد، وجود دارد و به‌صورت فرقي تفصيلي در نفس كلّي كه لوح محفوظ و كتاب مبين نام دارد، ظهور دارد. و نيز به نظر آنان انسان نسخه برابر با اصل براي عالم است و هيچ موجودي در عالم هستي نيست مگر آن‌كه اصل آن به‌صورت اجمالي در وجود انسان موجود است و انسان موجودي است كه همه عالم در او منطوي است؛ چنان‌كه حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: و فيك انطوي العالم الاكبر. 

به همين خاطر به نظر آنان، روح انسان در بدن او همانند عقل اوّل در بدن عالم است كه انسان كبير است و قلب او همانند نفس كلّي در عالم است. پس عقل اوّل و نفس كلّي يا امّ الكتاب و كتاب مبين، نسخه‌اي در وجود انسان دارد و همان‌گونه كه همه علوم و حقايق به وجود جمعي در امّ الكتاب و وجود تفصيلي در كتاب مبين وجود دارد، در وجود انسان نيز همين‌گونه است؛ چون انسان روحي دارد كه به منزله امّ الكتاب است و نفسي دارد كه به منزله كتاب مبين است؛ از اين جهت، اگر روح و قلب انسان به بدن و جسم و احوال دنيوي تعلّق نداشت، همانند عقل اوّل و نفس كلّي، عالم به همه علوم و حقايق بود و هر آن‌چه كه در امّ الكتاب بود، مشاهده و مطالعه مي‌كرد، چنان‌كه برخي از انبياء و اولياء اين‌گونه‌اند.                  به تعبير ديگر، روح و قلب نسخه عقل و نفس است و به خاطر اتّصال به آن دو، روح و قلب از علوم و حقايق اجمالي و تفصيلي آن دو برخوردار مي‌شود. وجود تعلّقات دنيوي براي روح و قلب مانعي است كه از دست‌يابي و اتّصال به عقل و نفس باز مي‌مانند. همان‌گونه كه وجود ابر مانع رسيدن نور خورشيد به زمين است، وجود تعلّقات نيز مانع افاضه عقل و نفس بر روح و قلب است و اگر اين تعلّقات نباشد، عقل، همه علوم را به‌صورت اجمالي به اندازه استعداد روح به آن افاضه مي‌كند و نفس نيز همه علوم را به‌صورت تفصيلي به اندازه استعداد قلب به آن افاضه مي‌كند.

همچنين ارباب تحقيق قلب را به آيينه‌اي تشبيه كرده‌اند كه مقابل لوح محفوظ قرار دارد و اگر مانعي در آن نباشد، همه علوم و حقايق در آن منعكس مي‌شود و اگر در آن منعكس نگشت، نشان‌دهنده اين است كه اين آيينه آلوده به گرد و غبار و چرك است. تعلّقات دنيوي همان آلودگي و چركي است كه مانع تابيدن حقايق و علوم موجود در لوح محفوظ در قلب مي‌شود. كريمه كلاّ بل ران قلوبهم ما كانوا يكسبون؛ (مطففين، 14)؛ ختم الله علي قلوبهم (بقره، 7). و في قلوبهم مرض (همان، 10). و مانند آن  و نيزتمثيل نقاشي اهل روم و اهل چين در مثنوي معنوي نيز به همين اشاره دارد. (ر.ك. جامع الاسرار، 1103ـ 1099).

به همين خاطر است كه راه تحصيل علوم ظاهري و رسمي با راه علوم باطني تفاوت اساسي دارد. در تحصيل علوم باطني و حقيقي همانند نقّاشان رومي بايد به صيقل دادن آيينه پرداخت و موانع تابش خورشيد حقيقت را بر روح و قلب برطرف نمود. فاعليّت از جانب عقل و نفس به اذن و اراده حق تعالي تام است، اگر قابليّت نيز از سوي روح و قلب تام باشد، ظهور و تجلّي علوم و حقايق در قلب و نفس نيز تام خواهد بود. اگر به هر دليلي قابليّت نباشد و قلب آلوده باشد، تجلّيات الهي را دريافت نخواهد كرد؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: حم تنزيل من الرحمن الرحيم كتاب فصلت آياته قرآناً عربياً لقوم يعلمون بشيراً و نذيراً فأعرض أكثرهم فهم لا يسمعون و قالوا قلوبنا في أكنّة ممّا تدعونا إليه و في آذاننا وقر و من بيننا و بينك حجاب فاعمل إنّنا عاملون. (فصّلت، 4ـ 1).

علّتِ نپذيرفتن حقايق الهي كه به‌صورت قرآني نازل شده است، اين است كه دل‌هاي آن‌ها در حجاب غليظي قرار دارد و در گوش آن‌ها مانع شنيدن و درك كردن و قبول كردن وجود دارد؛ چنان‌كه در كريمه ديگر شرط تعلّم و دريافت علوم حقيقي را عمل به شريعت و كوشش در انجام اعمال قلبي و باطني دانسته و فرموده است: و لو أنّهم أقاموا التّورية و الانجيل و ما اُنزل إليهم من ربّهم لاَكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم، (مائده،‌71). يعني اگر عبادت شرعي ظاهري را كه شريعت است، به‌پا مي‌داشتند و در انجام اعمال قلبي باطني كه طريقت است، كوشش مي‌كردند و ميان آن دو جمع مي‌كردند، به‌گونه‌اي كه هيچ يك مانع ديگري نمي‌شد و اين حقيقت است،‌ از بالاي سرشان غذاهاي روحاني كه علوم و حقايق است و از زير پايشان مدركات جسماني كه عجايب عالم مثال و كشف صوري و مانند آن است، بر آنان نازل مي‌شد و از آن برخوردار مي‌شدند (ر.ك. جامع الاسرار، 80ـ 1179). و در كريمه ديگر شرط هدايت يافتن را جهاد في الله معرفي كرده است و فرموده است: والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا. (عنكبوت، 69).

1ـ3ـ 9ـ2ـ علم بي‌واسطه و بواسطه تقوي

يكي از مهمّترين راه‌هاي دست‌يابي انسان به علوم حقيقي، مطالعه كتاب صغير است، ولي بايد توجه داشت كه اگرچه مطالعه كتاب صغير و نفس انسان و شناخت آن با مطالعه كتاب كبير و شناخت آن بلكه با معرفت حق تعالي برابر است، ولي يادآوري اين نكته لازم است كه مطالعه اين كتاب آسان نيست؛ زيرا مطالعه آن نه به وسيله علوم ظاهري انجام مي‌شود، نه به وسيله علوم باطني بلكه به عنايت ويژه الهي با تجلّي انوار قدسي او بر بنده و گشوده شدن چشم بصيرت او به وسيله عنايت ازلي حق تعالي، استعداد مطالعه اين كتاب به‌صورت تدريجي فراهم مي‌شود.

تجلّي اين عنايت ويژه حق تعالي بر بنده به دو صورت انجام مي‌شود: 1ـ بي‌واسطه 2ـ باواسطه. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 257).

حصول فيض از جانب حق تعالي بر بنده بدون واسطه، سلوك محبوبي نيز خوانده مي‌شود. (همان، 261). اين نوع سلوك و نيز تجلّي و نزول فيض همان است كه نسبت به انبياء و اولياء انجام شده است. نزول فيض بر دل‌هاي انبياء و اولياء بدون واسطه پيشين و بدون علّت است، بلكه صرفاً به خاطر عنايت حق تعالي است. به عنوان نمونه:

1ـ درباره حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: و أنزل الله عليك الكتاب و الحكمة و علّمك ما لم‌تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيماً. (نساء، 113). پيداست كه اين تعليم غير از تعليم و انزال قرآن است؛ زيرا نزول قرآن تدريجي و مفاد كريمه ياد شده دفعي است و بر فرض كه نزول قرآن دفعي باشد، همين امر عنايت ويژه حق تعالي و تجلّي بي‌واسطه و بي‌سابقه است و در نتيجه قرآن يك نزول تدريجي دارد و يك نزول دفعي كه اين نزول دوم تنها به خاطر فيض و تجلّي الهي است، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) درباره شب معراج فرمود: علّمت علوم الاولين و الإخرين. (ابن ابي جمهور، مناقب، 120؛ عوالي اللئالي، 4، 120؛ نور الثقلين، 3، 12).

2ـ درباره حضرت عيسي (ع) در گهواره فرمود: فأشارت إليه قالوا كيف نكّلم من كان في المهد صبيّاً قال إنّي عبد الله آتاني الكتاب و جعلني نبيّاً و جعلني مباركاً أينما كنت و أوصاني بالصلاة و الزكاة ما دمت حيّاً. (مريم، 31ـ 29).

3ـ درباره حضرت يحيي (ع) در كودكي فرمود: يا يحيي خذ الكتاب بقوة و آتيناه الحكم صبياً. (مريم، 12).

مقصود از كتاب كه بر حضرت عيسي (ع) و حضرت يحيي (ع) افاضه گشته است، تورات و انجيل نيست؛ زيرا در كريمه و يعلمه الكتاب و الحكمة و التوارة و الانجيل (آل عمران، 48). ميان كتاب و تورات و انجيل فرق نهاده است؛ بنابراين، كتابي كه به آن دو پيامبر عطا شده است، غير از تورات و انجيل است. آن كتاب، كتاب آفاقي كبير يا انفسي صغير است كه تورات و انجيل از آن ظهور يافته‌اند، يا امّ الكتاب و لوح محفوظ است. در هر صورت عطف تورات و انجيل بر كتاب و حكمت نشان مي‌دهد كه آن دو غير از كتاب و حكمت است

4ـ درباره جمعي از پيامبران فرمود: اولئك الذين آتنياهم الكتاب و الحكم و النبوة. (انعام، 89). اين نوع نزول، عطا و فيضان بي‌واسطه و بدون علّت پيشين است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 9ـ 257).

قسم دوم تجلّي و عنايت ويژه حق تعالي بر بنده، با واسطه است كه به آن سلوك محبّي گويند. بدين‌گونه كه حق تعالي عنايت ويژه خود را بر قلب بنده‌اي كه به تقوي ـ كه سيد الاعمال است ـ متّصف گشته، نازل نمايد و به او علمي عطا كند كه حق و باطل را از هم جدا سازد. نزول اين علم به‌واسطه تقوي انجام مي‌شود، چنان‌كه حق تعالي فرمود: إن تتّقوا الله يجعل لكم فرقاناً. (انفال، 29).

به نظر برخي منظور از فرقان، همان قرآن است و منظور از قرآن‌كه در برابر فرقان مصطلح قرار دارد، مقام جمعي الهي است كه از آن به توحيد جمعي محمّدي تعبير مي‌شود. به نظر برخي ديگر، فرقان دانشي است كه كثرت را از وحدت، تفصيل را از اجمال و جمع را از تفرقه جدا مي‌سازد. مقام فرقان، مقام توحيد تفصيلي اسمايي است كه متّقي را به مشاهده حق تعالي در مظاهر صفات و كمالاتش هدايت مي‌كند.

با توجه به آن‌چه گفته شد، معني كريمه ياد شده اين است كه در مسير معرفت و توحيد من و در مقام شهود و عيان من، اگر از مشاهده اغيار به‌طور مطلق بپرهيزيد، پس از علم قرآني به علم فرقاني و پس از مطالعه كتاب قرآني به مشاهده كتاب آفاقي راه خواهيد يافت و به علمي دست خواهيد يافت كه كاشف ميان حق و باطل باشد؛ به نظري خواهيد رسيد كه جامع ميان كثرت و وحدت باشد و به فهمي نايل مي‌شويد كه حق و خلق را از هم جدا سازد و در نتيجه از تاريكي‌هاي شك و شبهه بيرون خواهيد رفت و از ورطه جهل و غفلت رها خواهيد شد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 290).

چنان‌كه فرمود: و من يتق الله يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لا يحتسب، (طلاق، 3ـ 2). يعني تقوي سبب مي‌شود كه حق تعالي راه خروج از شبهات و ترديدها را به بنده بنماياند و از علوم حقيقي و اسرار ربّاني از راهي كه نه او گمان مي‌برد و نه ديگران، او را برخوردار سازد. اين علوم مربوط به عالم غيب و عالم عقول و نفوس است. (ر.ك. تفسير المحيط، 261).

به تعبير ديگر كسي كه مطالعه قرآن، آن‌گونه كه بايد، برايش حاصل شده باشد، مطالعه فرقان نيز آن‌گونه كه بايد برايش حاصل مي‌گردد؛ يعني هر كه به مطالعه كتاب انفسي كه در حقيقت قرآن است ـ چنان‌كه حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: أنا القرآن الناطق ـ (ر.ك. جامع السرار، 385). پرداخته باشد، به مطالعه كتاب آفاقي، كه در حقيقت فرقان است، دست خواهد يافت و كسي كه به اين مرتبه رسيده باشد، از درجه اجمال به تفصيل، از درجه وحدت به كثرت، از درجه ذات به اسماء و صفات و از درجه جمعيّت به تفرقه خواهد رسيد، بلكه به درجه جمع ميان اين متقابلات خواهد رسيد به‌گونه‌اي كه توجه به هيچ يك مانع و حجاب ديگري نخواهد شد و در اين صورت است كه اوّل با آخر، ظاهر با باطن، كثرت با وحدت و جمع با تفرقه مغايرتي نخواهد داشت، بلكه هر كدام عين ديگري خواهد بود و در اين صورت است كه كامل، مكمّل، عارف، موحد، محقّق، واصل به مقام استقامت و تمكين، متخلّق به اخلاق حق و ارباب يقين خواهد شد و به عالي‌ترين درجه توحيد و غايت قصوي، كه از ‌آن‌ به احديّت فرق بعد از جمع تعبير مي‌كنند و ليس وراء عبادان قرية، اشاره به آن است، خواهد رسيد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 291).

هرگاه انسان به تقوي آن‌گونه كه شايسته است و كريمه إتّقوا الله حقّ تقاقه و لاتموتنَّ إلاّ و أنتم مسلمون (آل عمران، 102). بدان اشاره نموده است، دست يابد و به وظايف مربوط به آن بپردازد و از قلب خويش حجاب كثرت و تفرقه را بزدايد و به صفا و پاكي تام برسد، حق تعالي نور خويش را بر او مي‌تاباند كه در نتيجه چشم بصيرت وي گشوده مي‌گردد و عالم ملكوت و جبروت بر او آشكار مي‌شود و از آسمان جود و عنايت او، حكمت و معارف و علوم و حقايق بر دل او خواهد باريد؛ چنان‌كه رسول خدا (ص) فرمود: من أخلص لله تعالي أربعين صباحاً ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه علي لسانه (در جوامع اخبار با اندك تغييري آمده است. به عنوان نمونه: در عيون اخبار الرضا 2، 68 به جاي من اخلص، ما اخلص عبد و به جاي ظهرت، جرت آمده است و در بحار الانوار، 70، 242 به نقل از عدة الداعي، به جاي ظهرت، فجّر الله آمده است.). و كريمه يؤتَ الحكمة من يشاء و من يؤتي الحكمة فقد اُوتي خيراً كثيراً و ما يذّكّر إلاّ اُولوا الالباب (بقره، 269). بدان اشاره كرده است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 3ـ 262).

1ـ3ـ 9ـ 3 مراتب تقوي

پيش از اين گفته شد كه مطالعه كتاب آفاقي و انفسي و قرآن براي محجوبان ناممكن است و براي محبوبان بي‌علّت است و براي محبّان از طريق رياضت و مجاهده و تقوي كه سيد الاعمال است، حاصل مي‌شود و از آن‌جا كه راه رشد و تكامل اختياري انسان از سير معرفت مي‌گذرد، بنابراين كسب تقوي به عنوان شرط توانايي مطالعه كتاب تكوين و تشريع و نفس، امري لازم و ضروري است. اينك به اشاره به مراتب آن مي‌پردازيم.

پيش از اشاره به مراتب تقوي، يادآوري اين نكته مناسب است كه سيد، علوم را از محبوبان مي‌داند و مي‌گويد: انسان‌ها يا محجوبند يا محبّ يا محبوب؛ به تعبير ديگر، يا اصحاب شمالند يا اصحاب يمين و يا سابقون؛ يا عالم ربّاني‌اند يا متعلّم در راه نجات و يا همج رعاع؛ يا عامند يا خاص و يا خاص الخاص؛ يا اهل بدايتند يا اهل وسط و يا اهل نهايت؛ يا ظالمند يا مقتصد و يا سابق به خيرات. وي مي‌گويد: ظالم، اصحاب شمال، اصحاب مشئمه، همج رعاع، عام و اهل بدايت، يك گروهند كه از مطالعه كتاب آفاقي و انفسي بي‌بهره‌اند، چه اين‌كه آنان در حكم نابينايان هستند و گمراهند و محجوب.

مقتصد، اصحاب يمين، اصحاب ميمنه، متعلّم بر سبيل نجات، اهل وسط و خاص نيز يك دسته‌اند. اينان اهل كمال و معرفت و محبّتند و بالاخره سابقون، عالم ربّاني، خاصّ الخاصّ، اهل نهايت، سابق به خيرات، همه محبوب هستند. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 7ـ 276).ـ در جاي ديگر( 259)؟ مرتبه اهل بدايت را توحيد فعلي دانسته و آن را مطابق با فراز دوم از كريمه ليس علي الذين آمنوا و عملوا الصالحات (مائده، 93). معرفي كردند و از چهار مرتبه تقوي و ايمان، آنان را در مرتبه دوم قرار داده‌اندـ. از اين‌رو نمي‌توان اهل بدايت را اصحاب شمال، ظالم، اصحاب مشئمه و همج رعاع دانست.

يمين و شمال دو معني دارد. يك معني آن مربوط به يمين و يسار است كه عبارت است از توجه به حق و خلق. يمين و راست به معني رو به حق داشتن و يسار به معني رو به خلق داشتن است. به همين معناست آفرينش حوا از جانب چپ آدم (همان؛ صافي، 1، 383؛ نور المبين، 33؛ مستدرك الوسايل، 14، 324). كه پيش از اين بدان اشاره شد.

معني دوم آن توجه داشتن به عقل و نفس است. راست و چپ در اين معني برابر با يمين و شمال است. اصحاب يمين و شمال به همين اعتبار است. هرگاه قلب به سوي عقل و اوامر او گرايش داشته باشد، از اصحاب يمين است و هرگاه به نفس و احكام آن ميل داشته باشد، از اصحاب شمال به شمار مي‌رود؛ زيرا قلب داراي دو جهت است، يك جهت رو به روح و عقل دارد و جهت ديگر رو به نفس و جسد دارد. حديث شريف نبوي قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن (بحار الانوار، 70، 40). به همين نكته اشاره دارد. مقصود از دو انگشت همان دو صفت قلب است (گرايش به عقل و نفس). (ر.ك. تفسير المحيط، 264).

تقوي به‌طور كلّي به سه قسم تقسيم مي‌گردد: 1ـ تقواي اهل بدايت، مرتبه عوام، توحيد فعلي كه إذا ما اتّقوا و آمنوا و عملوا الصالحات (مائده، 93). و أعوذ بعفوك من عقابك (عوالي اللئالي، 4، 114). بدان اشاره دارد.

2ـ تقواي متوسطان، خواص، توحيد وصفي كه ثمّ اتّقوا و آمنوا (مائده، 93). و أعوذ برضاك من سخطك (عوالي اللئالي، همان). بدان اشاره دارد.

3ـ تقواي اهل نهايت، خاص الخواص و توحيد ذاتي كه ثمّ اتّقوا و احسنوا (مائده، همان). و أعوذ بك منك (عوالي اللئالي، همان). و اُولئك هم المؤمنون حقاً (انفال، 4). بدان اشاره دارد. (پيش از اين در جمع‌بندي توحيد به اين تقسيم و توضيح آن اشاره شد.)

مراتب تفصيلي تقوي

مراتب تفصيلي تقوي به ترتيب از اين قرار است:

1ـ پرهيز از آن‌چه كه به لحاظ شرعي حرام است.

2ـ پرهيز از امور حلال مگر به قدر ضرورت

3ـ پرهيز از رياء

4ـ پرهيز از كثرت در وحدت

5ـ پرهيز از تفرقه در جمع

6ـ پرهيز از شك با يقين

7ـ پرهيز از شرك با توحيد

8ـ پرهيز از توقّف بر ظاهر قرآن بدون دسترسي به باطن آن

9ـ پرهيز از رؤيت نفس با رؤيت ربّ

10ـ پرهيز از مشاهده وجودهاي مقيد با وجود مطلق يعني پرهيز از مشاهده وجود خلق با وجود حق.

مقصود از تقوايي كه شرط مطالعه و مشاهده حق تعالي در مظاهر آفاقي و انفسي است كه از آن به كلمات و آيات تعبير شده است، مرتبه دهم تقوا است و هدايت قرآني كه در كريمه ذلك الكتاب لا ريب فيه هُدي للمتقين (بقره، 3). بدان مشروط گشته است، همين مرتبه است. زيرا مطلق هدايت قرآني مربوط به همه عالميان است؛ از اين جهت، نمي‌تواند ويژه متّقيان باشد. آن‌چه ويژه آنان است مطالعه و مشاهده حضرت حق در مظاهر آفاقي و انفسي است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 5ـ 283).

همان‌گونه كه طالب علوم رسمي و ظاهري در كسب آن علوم نيازمند به معلّم است، طالب علوم حقيقي و باطني نيز نيازمند به معلّم است، ولي از آن‌جا كه شيوه حصول اين علوم براي روح و قلب از شيوه دست‌يابي به علوم رسمي و ظاهري متفاوت است، معلم آن دو نيز متفاوت است، چنان‌كه شيوه تعليم آن‌ها نيز متفاوت است؛ و اينك به شرح اين دو امر مي‌پردازيم.

1ـ3ـ 9ـ 4 معلم علوم حقيقي

معلم علوم حقيقي حق تعالي است؛ چنان‌كه خود فرمود: و اتّقوا الله و يعلّمكم الله (بقره، 282). و نيز فرمود: و علّمك ما لم‌تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيماً (نساء، 113). و نيز و علّم آدم الاسماء كلّها (بقره، 29). و نيز، الرّحمن علّم القرآن خلق الانسان علّمه البيان. (رحمن، 3ـ 1). كريمه اخير اشاره به تعليم قرآني دارد كه به رحمن نسبت داده است و در كريمه يا أيها الذين آمنوا إن تتّقوا الله يجعل لكم فرقاناً (انفال، 29). اشاره به تعليم فرقاني دارد كه به الله نسبت داده است. معناي آن اين است كه اگر تقوي پيشه سازيد و از مشاهده غير بپرهيزيد و در عالم، كثرت و مظاهر غيري را با حق تعالي مشاهده نكنيد، علم فرقاني را كه عبارت است از مشاهده تفصيلي حق تعالي در عالم كثرت و مظاهر، به شما عطا خواهد كرد. (ر.ك. جامع الاسرار، 1124).

با توجه به كريمه ياد شده، اولاً تقوي مقدمه تعليم الهي است و ثانياً عاليترين مرتبه تقوي كه مقدمه تعليم علم فرقاني است،‌ پرهيز از مشاهده غير است به‌طور مطلق؛ چنان‌كه فرمود: و من يتّق الله يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لايحتسب (طلاق، 2). يعني كسي كه چنين تقوايي پيشه سازد، راه خروج از ظلمات كثرت را بدو نشان خواهيم داد و علم توحيد حقيقي را كه نور حقيقي است، روزي او خواهيم نمود و معارف و حقايق الهي را به‌گونه‌اي كه در حساب او نمي‌گنجد و منشأ و مظاهر آن را نمي‌شناسد، بدو عطا خواهيم كرد.

از آن‌جا كه رحمن برزخ جامع بين حضرت ذات و حضرت اسماء و صفات است و فيض را بي‌واسطه از حضرت ذات مي‌گيرد و به تعيّنات پس از خود مي‌دهد و علّمك ما لم‌تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيماً (نساء، 113). خطاب به اوست، معلمِ رحمن، حق تعالي است و رحمن، معلمِ ساير موجودات است؛ چنان‌كه فرمود الرّحمن علّم القرآن. (رحمن، 2ـ 1). با توجه به آن‌چه درباره برزخ جامع و اولين تعيّن گفته شد، ‌اينك مي‌توان نتيجه گفت كه معلم همه موجودات حقيقت انسان كامل است و معلم انسان كامل حق تعالي است. ويژگي‌هاي رحمن، همان ويژگي‌هاي حقيقت انسان كامل و اولين تعيّن است.

رحمن خليفه حقيقي حق تعالي است كه در هستي تصرّف مي‌كند؛ اسم رحمن مانند اسم الله است؛ خواندن اسم رحمن مانند خواندن اسم الله است؛ چنان‌كه فرمود: قل ادعوا الله أو ادعوا الرّحمن أيّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسني. (اسراء، 110). معناي اين سخن آن است كه اسم رحمن و اسم الله در مرتبه اسم، واحدند، زيرا هر دو بر حقيقت يگانه‌اي دلالت مي‌كنند و تفاوت و تغاير آن دو در لفظ يا در اعتبار ذات و صفات است، بلكه الله و رحمن هم از جهت حقيقت يكي هستند و هم از جهت اسم بودن؛ تنها تفاوت آن دو در اين است كه اسم الله اسم حق تعالي است از جهت ذات و اطلاق و وحدت و رحمن، اسم اوست از جهت ظهور و كمالات و صفات.

حاصل آن‌كه معلم حقيقي براي همه عالمان ربّاني و طالبان علوم حقيقي حق تعالي است، خواه بي‌واسطه چنان‌كه در مورد رحمن و حقيقت انسان كامل اين‌گونه است و خواه با واسطه چنان‌كه براي ساير انسان‌ها و موجودات اين‌گونه است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1130).

پس علوم و حقايق، نخست از حضرت ربّ اعلي كه حق تعالي است، بر حضرت ربّ ادني كه عقل اوّل و انسان حقيقي و رحمن است، به‌صورت اجمال و از اين حضرت، بر نفس كلّي كه رحيم است، به‌صورت تفصيل و از او بر ساير موجودات به‌صورت اجمال و تفصيل نازل مي‌گردد. (همان، 1175).

1ـ3ـ 9ـ 5 مراتب ظهور علم

شكي نيست كه يكي از كمالات ويژْه انسان علم و آگاهي اوست كه به تنهايي سبب برتري بر همه موجودات شده است، چنان‌كه همين امتياز سبب انقياد ملائكه نسبت به وي و عامل سجده آن‌ها به او شده است. علم انسان در وهله نخست بر دو قسم است: 1ـ علم كسبي و رسمي 2ـ علم ارثي حقيقي. هر كدام از آن دو داراي اقسامي است و نيز به دست آوردن يا وصول به هر يك از آن‌ها مقدمات و عواملي دارد.

با توجه به مباني توحيدي سيد، معلم حقيقي در همه علوم، خواه كسبي باشد خواه ارثي، حق تعالي است. تفاوت علوم با اين‌كه همه از رحمت رحماني امتناني سرچشمه مي‌گيرند، در اين است كه برخي از علوم بي‌واسطه از حق تعالي نازل مي‌شود و برخي باواسطه، بدين‌گونه كه حق تعالي علوم و حقايق را به وسيله قلم كه اولين مخلوق حق تعالي است، (بحار الانوار، 57، 366). نخست در نفس كلّي اظهار و آن‌گاه از طريق آن در ساير موجودات آشكار مي‌سازد. اين علم در برخي مراتب اجمالي و در برخي ديگر تفصيلي است. ترتيب آن با توجه به كريمه ن و القلم و ما يسطرون (قلم، 1). بدين قرار است:

أـ مرتبه نون كه عبارت است از علم اجمالي و حقايق مكنون. علم در اين مرتبه همانند وجود كلمات و واژه‌ها در دوات است. همان‌گونه كه وجود كلمات در دوات به‌صورت به هم پيوسته و اجمالي است، علوم و حقايق هستي در مرتبه نون همين‌گونه است اين مرتبه همان مرتبه عقل اوّل است.

ب‌ـ مرتبه قلم كه عبارت است از مرتبه تفصيل علوم و حقايق هستي. از قلم به نفس كلّي تعبير كرده‌اند.

ج‌ـ مرتبه تفصيل وجودي كه يسطرون از آن حكايت مي‌كند. در اين مرتبه كلمات الهي كه حدّ و پاياني ندارند، به‌صورت موجودات مفصّل و متمايز از يكديگر، در كتاب الهي، كه عالم هستي است، ظاهر مي‌شوند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1131).

اين علم در مراتب مختلف داراي عناوين متفاوتي است، گاهي وحي خوانده مي‌شود، گاهي الهام، كشف، كسب و مانند آن. با همه اين اوصاف مبدأ و منبع همه علوم، حق تعالي است.

1ـ3ـ 9ـ 6ـ اقسام وحي

وحي بر دو قسم است. يكي وحي خاص و ديگري وحي عام. وحي خاص اختصاص به انبياء و رسولان دارد. وحي خاص نيز بر دو قسم است يا به واسطه فرشته الهي نازل مي‌شود يا بدون وساطت فرشته الهي. وحي باواسطه، اختصاص به رسولان و اولواالعزم دارد؛ چنان‌كه فرمود: علّمه شديد القوي (نجم، 5). كه مقصود از شديد القوي به اتفاق مفسّران، جبرئيل(ع) است. وحي بي‌واسطه، ‌اختصاص به انبياء دارد؛ چنان‌كه فرمود: فأوحي إلي عبده ما أوحي (همان، 10). و نيز حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرّب و لا نبيّ مرسل. (بحار الانوار، 18، 360).

سيد در جايي ديگر درباره تعليم بي‌واسطه مي‌گويد: آن‌كه به مقام اوادني دست يابد و حضرت ذات و احديّت را مشاهده كند و همه حجاب‌ها را از ميان بردارد، شايستگي تعليم بدون واسطه را دارد. (ر.ك. جامع الاسرار، 575). سخن امير مؤمنان (ع) كه فرمود: عُلّمت علم الاَولين و الإخرين؛ (بحار الانوار، 10، 118)؛ سلوني عمّا فوق العرش، سلوني عمّا دون العرش؛ (همان، 46، 135)؛ لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً؛ (بحراني، شرح مأة كلمه، 52؛ آمدي، شرح غرر و درر، 5، 108)؛ سلوني قبل ان تفقدوني، (همان، 3، 225)، شاهدي بر اين‌گونه تعليم است.

برخي وحي باواسطه را وحي آشكار و وحي بي‌واسطه را وحي پنهان ناميده‌اند كه به تعبير سيد اين نامگذاري درست و پسنديده است ولي وحي بي‌واسطه را الهام ناميدن نادرست است. (ر.ك. جامع الاسرار، 914).

وحي عام، ميان انسان، شيطان، حيوان و جماد مشترك است. برخي از آيات كريمه در اين مورد بدين قرار است:

وحي به انساني كه نبي و رسول نيست: و أوحينا إلي أمّ موسي أنْ أرضعيه. (قصص، 7).

وحي شياطين به يكديگر:‌ و كذلك جعلنا لكلّ نبيّ عدوّاً شياطين الانس و الجنّ يوحي بعضهم إلي بعض زخرف القول غروراً. (انعام، 112).

وحي به حيوانات: و أوحي ربّك إلي النحل أن اتّخذي من الجبال بيوتاً. (نحل، 68).

وحي به جمادات:‌ و أوحي في كلّ سماء أمرها. (فصلت، 12).

وحي خاص، معناي اصطلاحي وحي است ولي وحي عام، معني لغوي وحي است. (ر.ك. جامع الاسرار، 5ـ 914).

1ـ3ـ 9ـ 7ـ اقسام الهام

الهام نيز بر دو قسم است: الهام خاص و الهام عام. الهام خاص ويژه اولياء و اوصياء است. اين نوع الهام نيز يا باواسطه است يا بي‌واسطه. الهام باواسطه مانند فهميدن و دست‌يابي به مقصود، از طريق شنيدن صدا يا ديدن كسي، خواه در خواب، خواه در بيداري. برخي اين الهام را نوع دوم وحي دانسته‌اند و مربوط به اَوان دوره نبوّت انبياء دانسته‌اند. الهام بي‌واسطه عبارت است از القاء معاني و حقايق از عالم غيب در قلب اولياء به‌صورت دفعي يا تدريجي. (همان916).

الهام عام، يا حقيقي(حق) است يا غير حقيقي و به تعبير ديگر داراي اسباب مطلوب شرعي است يا نيست. اسباب شرعي الهام عبارت است از تهذيب نفس از آلودگي‌ها و آراستن آن به نيكي‌ها و اتّصاف به اخلاق پسنديده در چارچوب دستورات شرع مقدّس، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و نفس و ما سوّاها فألهمها فجورها و تقواها. (شمش، 8). آن‌چه كه اسباب شرعي نداشته باشد، اختصاص به برخي از نفوس دارد كه از طريق اسباب غير شرعي به آن دست يافته‌اند، مانند برخي از راهبان، درويشان و برهمنان.

نكته‌اي كه ويژه انديشه بلند سيد و مانند اوست و بسياري بلكه اكثر عارفان از آن بي‌بهره‌اند و در واقع ويژگي عرفان شيعي است، اين است كه ميزان و معيار تشخيص اين دو الهام، نظر انسان كامل و امام معصوم و نبيّ مرسل است كه به باطن اشياء آگاهي دارند و از استعداد موجودات و حقيقت آن‌ها باخبرند. به همين خاطر است كه انسان پس از انبياء و رسولان (ع) به امام و مرشد نيازمند است و مقصود از امام و مرشد، امام معصوم و وارثان آن‌هايند؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لاتعلمون؛ (انبياء، 7)؛ زيرا همه كس توانايي تشخيص الهام حقيقي از غير حقيقي و توانايي شناخت خاطرات ربّاني از خاطرات شيطاني را ندارد، بلكه هيچ كس چنين توانايي را ندارد، جز انبياء و رسولان و اوصياء منصوص آن‌ها كه يا ذكرند يا اهل ذكر. ذكر يا قرآن است يا پيامبر (ص) و اهل ذكر، اهل بيت پيامبرند كه بر اسرار قرآن و حقايق آن آگاهند. (ر.ك. جامع الاسرار، 918).

به نظر سيد علّت تقسيم خواطر به الهي، ملكي، شيطاني و نفساني همين ناشناختن دو قسم الهام ياد شده يعني الهام حقيقي و غير حقيقي است، زيرا خواطر ياد شده از اقسام الهام است. (ر.ك. همان، 919).

نكته ديگري كه از سخنان ويژه سيد است و نگارنده در جاي ديگر نديده است، اين است كه علم لدنّي كه از الهام به دست مي‌آيد، اگرچه در همه زمان‌ها قابل دست‌يابي است، ولي در اين زمان‌كه باب وحيِ خاص بسته شده است و نبوّت ختم شده است، دسترسي به آن بيشتر است. اين علم همواره قابل وصول و قابل حصول است و تنها با مرگ خاتم اولياء كه حضرت مهدي (ع) است منقطع مي‌گردد، همان‌گونه كه باب رسالت و نبوّت با مرگ خاتم انبياء (ص) منقطع گشت. (ر.ك. همان، 575). اين نكته از لوازم نظريه وي در مسأله ختم ولايت است.

باري، علمي كه از وحي خاص به دست مي‌آيد، علم نبوي الهي و علمي كه از الهام خاص حاصل شود، علم لدنّي غيبي ناميده مي‌شود و علم حاصل از وحي و الهام عام، يا خواطر ملكي است و يا هواجس شيطاني. (ر.ك. همان، 923).               

1ـ3ـ 9ـ8ـ راه‌هاي كسب علم (وحي و الهام)

حصول علم براي انسان از دو راه امكان‌پذير است: 1ـ آموختن انساني 2ـ آموختن ربّاني. آموختن انساني نيز بر دو قسم است: أـ آموختن از طريق انساني ديگر، همان‌گونه كه در مكتب و مدرسه رواج دارد. ب‌ـ آموختن از طريق تفكّر. نوع اول، آموختن علم از بيرون است و نوع دوم آموزش علم از درون است. تفكّر استفاده روح از نفس كلّي است و از آن‌جا كه نفس كلّي از هر عالم و عاقل جزيي انساني قوي‌تر است، علم حاصل از تفكّر نيز از علم حاصل از معلّمان بشري قوي‌تر و عميق‌تر است.

آموختن ربّاني نيز بر دو قسم است: أـ وحي ب‌ـ الهام. به دست آوردن وحي يا القاي آن بدين‌گونه است كه هرگاه نفس انساني به كمال خود برسد و از آلودگي‌هاي طبيعي پيراسته گردد و صفات ناپسند اخلاقي مانند حرص، آرزو، غرور و مانند اين‌ها را از خود بزدايد، اشتياق او به لذت‌هاي دنيوي از بين برود، خيالات زودگذر را از دماغ خويش بيرون سازد، رو به سوي آفريننده خود خواهد آورد و دست به دامن جود و بخشش او خواهد زد و بر فيض و لطف او تكيه خواهد كرد.

چنين نفسي با رو برتافتن از اغيار و توجّه كلّي به حق تعالي، استعداد برخورداري از عنايت ويژه او را به دست آورده است به تعبير ديگر، قابليّت او براي دريافت از علوم الهي و حقايق ربّاني به تماميّت رسيده و شرط اوّل و مهمّترين عامل براي فاعليّت فاعل فراهم گشته است؛ از اين جهت، حق تعالي كه چنين استعدادي را در اين انسان مي‌بيند به او توجه تام مي‌كند و نفس او را كه از هرگونه نوشته و اثري خالي است، براي ترسيم علوم حقيقي به وسيله عقل كلّي كه در حكم قلم الهي است برمي‌گزيند.

در اين حال، عقل كلّي معلّم است و نفس اين انسان متعلّم. هم قابليّت نفس با شرايط ياد شده تام است و هم فاعليّت عقل كامل است؛ از اين جهت، همه علوم مناسب آن نفس را در آن ترسيم مي‌كند و همه صور علمي بدون تعلّم و تفكّر در آن نقش مي‌بندد و مصداق كريمه و علّمك ما لم‌تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيماً (نساء، 113). مي‌گردد.

چنين علمي به خاطر دريافت از عقل كلّي و انتساب به حق تعالي، شريف‌ترين، دقيق‌ترين و صادق‌ترين علوم است كه با هيچ علم بشري قابل مقايسه نيست. با اين‌كه ملائكه الهي در طول عمر خود به آموختن پرداخته بودند و يا به اندازه قابليّت و ظرفيت وجودي خويش از علوم الهي برخوردار بودند، به‌گونه‌اي كه عالم‌ترين مخلوقات الهي بودند و آدم پيش از آموختن از حق تعالي، از علم برخوردار نبود، ولي با تعليم الهي آدم به درجه‌اي از علم دست يافت كه ملائكه لاعلم لنا إلاّ ما علّمتنا (بقره، 32). گفتند و خود معلّم ملائكه و مورد خطاب أنبئهم بأسمائهم (بقره، 33). قرار گرفت؛ از اين جهت است كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: أدبنّي ربّي فأحسن تأديبي (بحار الانوار، 16، 210؛ همان، 71، 382). و نيز فرمود: أنا أعلمكم بالله (منهج الصادقين، 7، 327). و أخشاكم لله. (بحار الانوار، 70، 334؛ صافي، 4، 237). كريمه علّمه شديد القوي ذو مرّة فاستوي و هو بالافق الاَعلي (نجم، 7ـ 5). اشاره به دقّت، شدّت، كمال و شرف اين علم در مورد رسول خدا (ص) دارد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 5ـ 472).

قسم دوم تعليم، الهام است. الهام عبارت است از تأثير نفس كلّي بر نفس جزيي انساني و آگاه ساختن آن به اندازه قابليّت و استعداد و صفا و پاكي آن. الهام اثر وحي است. وحي امر غيبي را به صراحت اظهار مي‌كند و الهام به اشاره و كنايه. علم وحياني را علم نبوي نامند و علم الهامي را علم لدنّي. علم لدنّي علمي است كه بي‌واسطه از سوي حق تعالي بر نفس نازل مي‌گردد و به عبارت دقيق‌تر، وحي علمي است كه به وسيله عقل كلّي به نفس انسان القاء مي‌شود و الهام علمي است كه به وسيله نفس كلّي بر انسان آشكار مي‌گردد.

عقل كلّي همانند آدم است و نفس كلّي همانند حوّا. نفس كلّي اگرچه از موجودات مجرّد محض است، ولي از نظر رتبه وجودي بعد از عقل كلّي قرار دارد؛ از اين جهت، علومي كه از عقل كلّي به دست مي‌آيد، شريف‌تر، قوي‌تر، كامل‌تر و نسبت به حق تعالي نزديك‌تر است از علمي كه از نفس كلّي به دست مي‌آيد؛ همان‌گونه كه علمي كه از نفس كلّي به دست مي‌آيد، شريف‌تر، قوي‌تر، كامل‌تر و نسبت به حق تعالي نزديك‌تر است از علمي كه از ساير مخلوقات به دست مي‌آيد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 475).

دقّت و قوّت و شرافت هر علمي به جايگاه معلّم آن بستگي دارد و از آن‌جا كه عقل كلّي، كامل‌ترين موجودات در مراتب هستي است علم حاصل از او كه وحي است در ميان همه علوم بي‌مانند است، بلكه با هيچ علمي قابل مقايسه نيست و پس از آن علمي كه از نفس كلّي است يعني الهام، قرار دارد.

الهام ضعيف‌تر از وحي و قوي‌تر از رؤياي صادق است. اين علم كه لدنّي است، ويژه انبياء و اولياء است، چنان‌كه علم وحياني اختصاص به رسولان دارد. (ر.ك. همان).

سيد علم حاصل از الهام را، علمي مي‌داند كه از نفس كلّي در نفس انسان ترسيم مي‌گردد؛ چنان‌كه وحي را علمي مي‌داند كه از عقل كلّي به انسان القاء مي‌گردد. علم حاصل از نفس را، علم انبياء و اولياء مي‌داند، ولي در فرق رسالت و نبوّت و در تعريف نبوّت مي‌گويد: نبوّت آن است كه نفس قدسي، حقايق معلومات و معقولات را از عقل اوّل دريافت كند و رسالت تبليغ آن معلومات و معقولات است؛ (همان، 476)؛ از اين جهت، تفاوت رسالت و نبوّت در مأخذ علم آن‌ها نيست. هر دو از عقل كلّي برخوردارند، يكي مأمور به اجراي آن است و ديگري مأمور به اجراي آن نيست.

1ـ3ـ 9ـ 9ـ كشف و اقسام آن

كشف عبارت است از اطلاع و آگاهي بر آن‌چه پس پرده غيب قرار دارد، خواه وجودي باشد خواه شهودي. كشف بر دو قسم است: 1ـ كشف صوري 2ـ كشف معنوي.

1ـ كشف صوري عبارت است از آن‌چه كه از طريق حواس پنج‌گانه از عالم مثال حاصل شود. حصول حقايق مثالي به وسيله حواس يا به‌صورت مشاهده و ديدن است، مانند مشاهده ارواح متجسّد و ارواح روحاني و يا به‌صورت سماع و شنيدن است، آن‌گونه كه پيامبر (ص) وحي را به‌صورت كلام منظّم مي‌شنيد يا به صورت «صلصلة الجرس» (بحار الانوار، 18، 260). مي‌شنيد، چنان‌كه در اخبار آمده است و يا به‌صورت استنشاق و استشمام است؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: إنّ لله في أيام دهركم نفحات ألا فتعرّضوا لها (بحار الانوار، 87، 267؛ وافي، 1، 552). و نيز فرمود: إنّي لاَجد (لانشق) َنفَس الرحمن من جانب اليمن. (تنبيه الخواطر، 154؛ اللوامع الالهيه، 86؛ المحجة البيضاء، 1، 275). و يا به‌صورت لمس است، خواه تماس بين دو موجود نوري باشد، خواه بين دو جسم مثالي؛ چنان‌كه از حضرت ختمي مرتبت (ص) نقل شده است كه فرمود: رأيت ربّي ـ تبارك و تعالي ـ ليلة المعراج في أحسن صورة فقال: بم يختصم الملاء الاَعلي يا محمد؟ قلت: أنت أعلم أي ربّ! مرتين. فوضع الله تعالي كفّه بين كتفي فوجدت بردها بين ثدييّ. فعلمت ما في السموات و ما في الارض (تفسير قمي، 2، 244؛ با اندكي تفاوت، بحار الانوار، 13، 402). آن‌گاه حضرت اين آيه كريمه را تلاوت نمود: و كذلك نُري إبراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين. (انعام، 75).

موافق با مضمون همين خبر است كه متنبّي يا امين الدين طرابلسي در ستايش حضرت امير مؤمنان (ع) سروده‌اند و چه نيك سروده‌اند:

اگرچه امتناع مشاهده حق تعالي با چشم سر بر كسي پوشيده نيست و هيچ عاقلي حق تعالي را جسم و جسماني نمي‌داند تا با چشم سر ديده شود، ولي همان‌گونه كه او خود را در صورت آتش (اشاره به كريمه فلمّا جائها نودي أن بورك من في النار و من حولها. (نمل، 8)). و درخت (اشاره به كريمه فلمّا أتيها نودي من شاطئ الواد الاَيمن في البقعة المباركة من الشجرة أن يا موسي إنّي أنا الله ربّ العالمين. (قصص، 30). به موسي (ع) نشان داد، بعيد نيست كه خود را به‌صورت نور يا صورت انسان به حضرت ختمي مرتبت (ص) نمايانده باشد؛ چنان‌كه در كريمه ما كذب الفؤاد ما رأي أفتمارونه ما يري (نجم، 11).  و نيز حديث شريف نبوي: من رأني فقد رأي الحقّ (بحار الانوار، 61، 235).  و نيز من عرف نفسه فقد عرف ربّه (بحار الانوار، 95، 456).  كه به تعبير سيد به معني من شاهد نفسه فقد شاهد ربّه است؛ و نيز خلق الله آدم علي صورته (بحار الانوار، 4، 11).  بدان اشاره دارد (ر.ك. جامع الاسرار، 933).  و از آن‌جا كه آدم حقيقي، حضرت ختمي مرتبت (ص) است و حقيقت او حقيقت محمّديّه است، بيش از آن‌چه براي موسي در طور بود، بر آن حضرت در همه جا رواست و بعيد نيست كه او را در صورت مجموعه مظاهر مشاهده كرده باشد. (ر.ك. همان، 934).

باري، كشف صوري بر دو قسم است: 1ـ آن‌چه كه به حوادث دنيوي تعلّق دارد 2ـ آن‌چه كه فراتر از امور دنيوي است. كشف‌هاي متعلّق به رخدادهاي دنيوي، رهبانيّت نام دارد؛ بدين جهت كه اهل رهبانيّت به‌واسطه رياضت و مجاهدت و سخت كوشي‌هايشان به چنين كشف‌هايي دست مي‌يابند. آنان‌كه نهايت كشفشان همين امور دنيوي باشد، نه تنها برايشان كمال نيست، بلكه نشان‌دهنده دون همّتي آنان است و بسا كه مكر الهي و استدراج باشد، اما اگر كشف صوري به امور فراتر از دنيا و امور مربوط به آن باشد، براي متوسّطان راه سلوك كمال است و مايه اميد آنان به دوام مجاهدت و كسب معرفت است، ولي براي عارف محقّق چنين كشفي حاصل نمي‌شود؛ بدين جهت كه مقصد وي فناء في الله و بقاء بالله است؛ از اين جهت، به چنين مكاشفاتي توجه ندارند و اگر چنين كشفي حاصل شود، آن را همانند باقي موجودات و مظاهر هستي، تجلّيات الهي مي‌دانند. (ر.ك. همان، 936).

سالك هر چه در وصول به قرب حق تعالي و تخلّق به اخلاق الهي كوشاتر و موفق‌تر باشد و هر چه در رفع حجاب و مراتب آن از ثبات بيشتري برخوردار باشد، به مشاهدات و مكاشفات اخروي بيشتري نايل خواهد شد. به تعبير ديگر، مكاشفات به مشاهده كتاب الهي بستگي دارد و هر چه سالك به تماشاي كتاب‌هاي الهي انس و شوق بيشتري داشته باشد و در اين زمينه از قوّه به فعليّت رسيده باشد، مشاهدات و مكاشفات او بيشتر و عميقتر و وسيعتر خواهد بود؛ در اين صورت است كه مكاشفات صوري او با مكاشفات معنوي در خواهد آميخت.

با توجه به آن‌چه گفته شد، داراي مراتب بودن كشف نيز معلوم مي‌گردد. هر چه كتاب مورد مشاهده، ‌گسترده‌تر و از احاطه بيشتري برخوردار باشد، مكاشفه دقيق‌تر و عميق‌تر است. به عنوان نمونه كسي كه اعيان ثابته را در حضرت علم الهي مشاهده مي‌كند، از كامل‌ترين كشف برخوردار است؛ چه اين‌كه حضرت علم، جامعترين كتاب حق تعالي است. پس از آن از نظر جامعيّت عقل اول، پس از آن ساير عقول، پس از آن لوح محفوظ، پس از آن ساير نفوس مجرّده، پس از آن كتاب محو و اثبات، پس از آن باقي ارواح عالي و كتب الهي مانند عرش، كرسي، آسمان‌ها، عناصر و مركّبات قرار دارد.

ميزان سير سالك و توفيق او در رفع حجاب‌ها و مشاهده كتب الهي، بيانگر مرتبه كشف اوست. (ر.ك. همان، 537). به عنوان مثال، عاليترين مرتبه شنيدن كلام حق تعالي، شنيدن آن بدون واسطه از حق تعالي است، مانند شنيدن بي‌واسطه حضرت ختمي مرتبت (ص) كلام حق را در معراج و در برخي از اوقات كه با «لي مع الله وقت» (عوالي اللئالي، 4، 7).  بدان اشاره كرده است و نيز مانند شنيدن بي‌واسطه حضرت موسي(ع) سخن حق تعالي را. پس از آن شنيدن سخن او از طريق جبرئيل (ع)، آن‌گاه شنيدن سخن عقول، آن‌گاه شنيدن سخن نفس كلّي و ملائكه آسماني و زميني و مراتب پايين‌تر كلام از مظاهر جزيي حق تعالي. (ر.ك. جامع الاسرار، 938).

همه انواع كشف صوري نتيجه تجلّيات اسمائي حق تعالي است، زيرا كشف صوري از نوع مشاهده و سمع و مانند آن است و شهود از تجلّيات اسم بصير و سماع از تجلّيات اسم سميع و ديگر اسماء است كه همه از شؤون عليم است؛ از اين جهت، حوزه كشف صوري، تجلّيات اسمائي است. (ر.ك. همان، 935).

2ـ كشف معنوي عبارت است از ظهور معاني عيني و حقايق غيبي كه مجرّد از صورت است. اين كشف نيز از تجلّيات اسم عليم و اسم حكيم است. اين كشف نيز مراتبي دارد كه عبارت است از:

1ـ ظهور معاني در قوه مفكّره در صورتي كه بدون كاربرد مقدمات و تشكيل قياس و مانند آن باشد، بلكه به جاي حركت از مبادي به مطالب، نخست مطالب در قوّه مفكّره حاصل مي‌شود، آن‌گاه از طريق مطالب به مبادي برسد كه آن را حدس ناميده‌اند.

2ـ ظهور معاني در قوه عاقله كه قوه مفكّره از ابزار يا لوازم يا شؤون آن است. قوه عاقله، قوّه‌اي روحاني است كه در جسم حلول نكرده است. اما قوّه مفكّره جسماني است. اين كشف را نور قدسي ناميده‌اند كه حدس از پرتو نور آن است.

3ـ ظهور معاني در مرتبه قلب كه اگر آن‌چه ظاهر مي‌شود از معاني غيبي باشد، ‌الهام ناميده مي‌شود.

4ـ ظهور معاني در مرتبه روح كه به شهود روحي توصيف مي‌شود. كسي كه به اين درجه از كشف معنوي رسيده باشد، اگر از كمّل و اقطاب باشد، معاني غيبي را بدون واسطه به اندازه استعداد خود از خداي عليم به دست مي‌آورد و بر مراتب پايين‌تر از خود يعني قلب و قواي روحاني و جسماني افاضه مي‌كند و اگر از كمّل نباشد، به اندازه استعداد خود و نزديكي به كمّل، از طريق آن‌ها معاني غيبي را به دست مي‌آورد و يا به واسطه ارواحي كه به فرمان كمّل هستند، به دست مي‌آورد.

5ـ ظهور معاني در مرتبه سرّ، آن‌گاه در مرتبه خفيّ و اخفي. كشف مربوط به اين سه مرتبه بيرون از حدود الفاظ و عبارات بلكه اشارات است؛ چنان‌كه حضرت امير مؤمنان (ع) در پاسخ كميل فرمود: الحقيقة كشف سبحات الجلال من غير إشارة. (ر.ك. جامع الاسرار، 55). هرگاه اين مرتبه از كشف براي سالك ملكه يا مقام شود، علم سالك به علم حق تعالي متّصل مي‌گردد و در نتيجه به عالي‌ترين درجات كشف دست مي‌يابد. (ر.ك. همان، 948).

با توجه به آن‌چه گفته شد، مكاشفه نتيجه و ثمره رياضت و مجاهدت است و رياضت و مجاهدت بايد مطابق با شرع اقدس باشد، در غير اين صورت، نهايت كشف آنان، كشف صوري دنيوي است. مطابقت رياضت با شرع اقدس، شرط وصول به درجات عالي كشف به‌ويژه كشف معنوي است و چون شرع، بيان وحي است، در نتيجه، تمام مراتب كشف از ثمرات وحي است و وحي به منزله اصل است و كشف به منزله فرع؛ از اين جهت، هيچ كس، حتي كسي كه به عاليترين درجات كشف دست يافته باشد، برابر و همّتاي كسي كه به او وحي مي‌شود، نيست بلكه پيرو اوست.

الهام نيز چنان‌كه گفته شد بر دو قسم است كه تعيين نوع آن از طريق خاندان وحي امكان‌پذير است و بدون استناد به آنان تشخيص حقيقي و غير حقيقي آن يا ربّاني و ملكي و نفساني آن ممكن نيست و اگر راه‌هايي براي تشخيص آن گفته شده است، آن راه‌ها نيز برگرفته از وحي و خاندان وحي است، پس وحي اصل است و الهام و كشف از لوازم و متعلّقات آن و به هيچ‌رو برابري با آن ندارد.

1ـ3ـ 9ـ 10ـ معراج

معراج بر دو قسم است: صوري و معنوي. معراج صوري عبارت است از حركت صوري از مكاني به مكان ديگر و از عالمي به عالم ديگر با جسم و بدن. (ر.ك. همان، 564-563).

معراج معنوي عبارت است از مشاهده حقيقت موجودات آن‌گونه كه هستند. چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: اللّهم أرني الاَشياء كما هي (الحدود و الحقايق، 261).  و نيز عبور از مشاهده حقيقت اشياء و وصول به حق تعالي و وجود مطلق صرف كه عالم وحدت و مقام أوأدني (نجم، 9).  نام دارد.

شكّي نيست كه اين معراج نياز به حركت صوري و سلوك جسماني ندارد، بلكه كسي كه چنين معراجي مي‌رود، بايد ظاهر و باطن او ساكن و آرام باشد، يعني نه سلوك داشته باشد كه حركت ظاهري است و نه فكر داشته باشد كه حركت باطني است، اگرچه سلوك باطني از سلوك ظاهري برتر است و بر آن تقدّم دارد، ولي براي وصول به معراج معنوي و اتّصال به عالم وحدت و مقام أوأدني، سلوك باطني يعني فكر نيز مانع و حجاب است. چنان‌كه عارف ربّاني گفته است: عرفت الله بترك الافكار.

معراج معنوي با همه ثمرات آن، كه مشاهده حقيقت همه اشياء بخش كوچكي از آن است و قسمت اعظم وصول به مقام وحدت و أوأدني است همه در يك چشم بر هم زدن رخ مي‌دهد و عروج و مشاهده عوالم مربوط به آن در زمان انجام نمي‌شود؛ از اين جهت، در چشم بر هم زدني از عالم طبيعت و نفس تا حضرت وحدت طي مي‌شود، اگرچه بقاء و دوام آن مي‌تواند از ازل تا ابد باشد. (ر.ك. جامع الاسرار، 565).

بنابراين، معني آيه كريمه معراج، سبحان الّذي أسري بعبده ليلاً من المسجد الحرام إلي المسجد الاَقصي الّذي باركنا حوله لنريه من آياتنا إنّه هو السميع البصير (اسراء، 1).  چنين خواهد بود: منزّه است آن‌كه بنده خويش يعني محمد (ص) را شبانه (ليلاً) يعني ليلِ كثرتِ خلقيِ رسميِ اعتباري از مسجد الحرام يعني عالم جسم و جسمانيات (حرام يعني جايي كه در آن دعوي وجود و بقاء غير هست) به مسجد اقصي يعني عالم ارواح و روحانيات (الذي باركنا حوله) كه آن را به برخورداري از مشاهده عقول مجرّد و نفوس كامل و حقايق ملكوتي و معارف جبروتي آراستيم، فرا برده است.

هدف از عروج به اين عوالم (لنريه) نماياندن حقايق آيات و دقايق مظاهر از طريق كشف و مشاهده و ذوق به بنده‌ام بود، پس از آن‌كه اين آيات را از طريق علم و فهم و ادراك و يقين به او نمايانده بودم. به تعبير ديگر، هدف از معراج او، مشاهده آيات آفاقي و انفسي از طريق كشف و شهود و به طريق توحيد حقيقي جمعي است. (ر.ك. جامع الاسرار، 7ـ 565). (انه هو السميع البصير) يعني اوست كه طلب و تقاضاي هر كه را كه با زبان حال و قال درخواست و طلب مي‌كند، مي‌شنود و اوست كه استعداد هر سالكي را از ازل تا ابد مي‌بيند و بنابراين به هر كس به قدر طلب و استعدادش عطا مي‌كند. به تعبير ديگر، من از ازل مي‌شنيدم كه اين بنده با زبان حال و استعداد طالب و مقتضي اين مقام بود و استعداد و استحقاق وي را براي اين مقام مي‌ديدم؛ از اين جهت، آن‌چه را طلب كرد به او عطا كردم؛ زيرا من جوادم كه بخل و امساك در صفات من راه ندارد؛ از اين جهت است كه پس از اين بدو گفتم: هذا عطاؤنا فامنن أو أمسك بغير حساب. (ص، 39).

اين تعبير مربوط به معراج آفاقي است، اما در معراج انفسي، مقصود از مسجد الحرام، قلب حضرت ختمي مرتبت (ص) است و مقصود از حرام بودن، حرمت آن بر اغيار است؛ زيرا قلب، مقام و منزل ويژه حق تعالي است؛ چنان‌كه فرمود: لايسعني أرضي و لا سمائي ولكن يسعني قلب عبدي المؤمن. (عوالي اللئالي، 4، 7). و مقصود از مسجد اقصي، روح آن حضرت است؛ زيرا دورترين و والاترين مقام مشاهده است، اگرچه اولين مرتبه وجود است.

علّت اين معراج (معراج انفسي) اين است كه آيات انفسي خويش را به او بنمايانيم؛ همان‌گونه كه آيات آفاقي خويش را به او نمايانديم. حقّاً كه او (پيامبر[ص]) شنواي امر و گفتار ما و بيناي اشارات و اسرار ماست. نماياندن آيات به او بدين جهت است كه او خليفه من در مُلك و ملكوت است و همه امور مربوط به آن به دست او انجام مي‌شود؛ إليه يرجع الاَمر كلّه (هود، 123).  و له الحكم و إليه ترجعون؛ (قصص، 88).  امر و حكم و نصب و عزل در همه كائنات و مخلوقات به دست اوست؛ همه در معاد و جزاء و اعمال خويش به او باز مي‌گردند، زيرا من از چنين احكامي منزّه‌ام، چنان‌كه گفتم كه: فانّ الله لغنيّ عن العالمين. (آل عمران،97). (ر.ك. جامع الاسرار، 70ـ 569).

 

1ـ3ـ 10ـ ابزارهاي شناخت در انسان

گفته شد كه از ديدگاه عرفان، همه علوم و حقايق بدون استثناء از حضرت ربّ اعلي كه حق تعالي است، بر حضرت ربّ ادني كه عقل اوّل و انسان حقيقي است و رحمن نام دارد، به‌صورت اجمال نازل مي‌گردد، آن‌گاه از حضرت ربّ ادني بر نفس كلّي كه رحيم نام دارد، به‌صورت تفصيلي نازل مي‌گردد، آن‌گاه به مراتب پايين‌تر و بر نفوس جزيي متكثّر، نازل مي‌شود. (ر.ك. همان، 1175).

 1ـ3ـ 10ـ 1ـ حواس و قلب

از آيات قرآن فهميده مي‌شود كه اولاً مهمّترين مجاري ادراكي انسان، چشم و گوش و دل است و ثانياً اين مجاري بر دو قسم است، يكي چشم و گوش و دل صوري و ظاهري و ديگري حقيقي و باطني. به عنوان نمونه:

فأعرض أكثرهم فهم لايسمعون و قالوا قلوبنا في أكّنة ممّا تدعونا إليه و في آذاننا وقر و من بيننا و بينك حجاب فاعمل إنّنا عاملون. (فصّلت، 5).  اگر آن‌ها نمي‌شنيدند بدين معنا نيست كه گوش‌هاي ظاهر و مادّي‌شان كر و ناشنوا بوده و هيچ صدايي را نمي‌شنيدند و اگر ميان آن‌ها و معارف الهي حجابي بوده كه مانع از مشاهده آن بود، به اين معنا نيست كه هيچ چيزي حتي امور مادّي را نمي‌ديدند، بلكه چشم داشتند و امور عادي و متعارف مانند اجسام رنگين را مي‌ديدند، ولي حقايق و انتساب آن‌ها به حق تعالي را نمي‌ديدند.

اگر مشاهده با چشم ظاهر، بر سلامت آن متوقّف است، مشاهده با چشم باطن نيز متوقّف بر سلامت چشم باطن است. سلامت آن به صفاي دل و رفع حجاب از آن و توجه كلّي به حضرت رحمن و رحيم بستگي دارد؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: و لو أنّهم أقاموا التّورية و الانجيل و ما اُنزل إليهم من ربّهم لاَكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم. (مائده، 66). اگر به عبادت شرعي ظاهري مي‌پرداختند و در انجام اعمال قلبي باطني كوشش مي‌كردند و آن دو را به‌گونه‌اي جمع مي‌كردند كه توجه به هر يك از آن دو، مانع ديگري و سبب غفلت از ديگري نمي‌شد، (كه اولي شريعت است و دومي طريقت و سومي حقيقت) هم به غذاهاي روحاني فوقاني كه علوم و حقايق است، دست پيدا مي‌كردند و هم به غذاهاي جسماني تحتاني كه مدركات جسماني مربوط به شگفتي‌هاي عالم مثال و كشف صوري و مانند آن دست مي‌يافتند. (ر.ك. جامع الاسرار، 80ـ 1177).

حاصل آن‌كه از آن‌جا كه انسان، وجود جامع ميان غيب و شهادت يا ملك و ملكوت يا امر و خلق دارد، از ابزار ادراكي هر دو عالم برخوردار است؛ هم بصر دارد تا به وسيله آن عالم شهادت و ملك را مشاهده كند، هم بصيرت دارد تا با آن عالم غيب و ملكوت را مشاهده كند. چشمي كه با آن مي‌توان ملكوت را مشاهده كرد، بصيرت است. آيات ذيل به اين ابزار اشاره دارد:

قل هذه سبيلي أدعوا إلي الله علي بصيرة أنا و من اتّبعني. (يوسف، 1ـ 8). و نيز: فانّها لاتعمي الاَبصار و لكن تعمي القلوب التي في الصدور. (حج، 46).

همان‌گونه كه چشمي كه ويژه مشاهده عالم شهادت است، در صورتي مي‌تواند ببيند كه مانع و حجابي نداشته باشد و غير از چشم بينا و جسم قابل مشاهده و نبودن مانع براي چشم و نبودن حجاب ميان آن دو، بايد نوري كه نه مربوط به چشم است و نه مربوط به جسم قابل مشاهده، وجود داشته باشد، مشاهده به وسيله چشم بصيرت نيز همين‌گونه است؛ بايد موانع از سر راه آن برطرف شود و حجابي ميان بصيرت و عالم غيب و ملكوت نباشد و نور ديگري ميان آن دو بتابد و اگر اين نور نباشد ديدن حاصل نمي‌گردد.

به تعبير قرآن اين نور از حق تعالي است و كسي كه مورد تجلّي اين نور قرار نگرفته باشد، در ظلمت و تاريكي ذاتي خود خواهد بود و بدين جهت چيزي را مشاهده نمي‌كند. كريمه و من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور (نور، 40).  و نيز، يوم يقول المنافقون و المنافقات للذين آمنوا انظرونا نقتبس من نوركم قيل ارجعوا ورائكم فالتمسوا نوراً (حديد، 13).  بدان اشاره دارد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 1ـ 270).

رفع موانع و پاك داشتن مجاري ادراكي، به تقوي و جهاد و پرهيز از غفلت است؛ چنان‌كه فرمود: و من يتّق الله يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لايحتسب، (طلاق، 3) والّذين جاهدوا فينا لنهديّنهم سبلنا. (عنكبوت، 69).

راه پاك داشتن مجاري ادراكي و پالودن آن از موانع به اين است كه آن‌چه را كه سبب آلودگي آن گشته، برطرف سازيم چنان‌كه حق تعالي فرمود: أفرأيت من اتّخذ إلهه هواه و أضلّه الله علي علم و ختم علي سمعه و قلبه و جعل علي بصره غشاوة فمن يهديه من بعد الله أفلا تذكّرون؛ (جاثيه، 23). آنان‌كه هواهاي خويش را خداي خويش قرار داده‌اند و از آن فرمان بردند و بدين جهت از فرمان خدا و رسول سر باز مي‌زنند و به دنيا و تعلّقات آن، كه مانع از درك حقايق است، دل بسته‌اند در عين حال كه عالمند، گمراهند. مي‌بينند و نمي‌بينند؛ مي‌شنوند و نمي‌شنوند و…. پس ابزار ادراكي بر دو قسم است كه يك قسم آن را همه دارند؛ از اين جهت، مي‌بينند و مي‌شنوند و مي‌فهمند و قسم ديگر آن را همه ندارند بلكه كساني از آن برخوردارند كه جهاد و تقوي را پيشه خويش ساخته باشند.

چشم و گوش و دل كه در اين موارد از ادراك باز مانده‌اند، چشم و گوش و دل صوري ظاهري نيست؛ زيرا كفار و يهود و منافقان نيز از آن برخوردار بودند و آنان نيز بر حسب صورت و ظاهر، كر و كور و كودن نبودند بلكه همانند حيوانات بينا و شنوا، مي‌ديدند و مي‌شنيدند. آن‌چه را آن‌ها نداشتند، چشم و گوش و دل حقيقي بود، (ر.ك. جامع الاسرار، 84ـ 1182).

چنان‌كه حق تعالي فرمود: و لقد ذرأنا لجهنم كثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم أضلّ اولئك هم الغافلون؛ (اعراف، 179). آنان‌كه حوزه‌هاي ديده‌ها و شنيده‌ها و يافته‌هايشان با حيوانات مشترك است، تنها از چشم و گوش و قلب صوري ظاهري برخوردارند؛ اينان هستند كه به خاطر رفتارها، اخلاق و عقايد ناروا چشم و گوش و دل حقيقي‌شان مهر خورده است و در حجاب قرار گرفته است.

به تعبير قرآن، ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي أبصارهم غشاوة. (بقره، 7). كلاّ بل ران علي قلوبهم ما كانوا يكسبون. (مطففين، 14). اين كمترين و رقيق‌ترين مرتبه حجاب است و «طبع» غليظ‌تر از آن و «ختم» آخرين مرتبه حجاب است كه قابل اصلاح و زدودن نيست. (ر.ك. جامع الاسرار، 1186). ختم با «قفل» در كريمه أم علي قلوب أقفالها (محمد، 24). همانند است و هر دو با كوري حقيقي كه رهايي از آن در دنيا و آخرت ناممكن است، برابر است؛ (ر.ك. جامع الاسرار،1187). و من كان في هذه أعمي فهو في الإخرة أعمي و أضل سبيلاً. (اسراء، 72).

كريمه و من أعرض عن ذكري فانّ له معيشةً ضنكاً و نحشره يوم القيمة أعمي قال ربّ لم‌حشرتني أعمي و قد كنت بصيراً قال كذلك أتتك آياتي فنسيتها و كذلك اليوم تنسي (طه، 126). به‌صورت كاملاً روشن تفاوت ميان چشم و گوش و دل ظاهري و باطني را بيان كرده است؛ زيرا نسيان مربوط به چشم و گوش ظاهري نيست و نيز «ياد» و به خاطر داشتن مربوط به قلب است كه بصيرت نام دارد نه بصر.

به تعبير ديگر، كساني كه در عالم قيامت كور هستند، به اعتقاد خودشان در دنيا بينا بودند و حق تعالي با انتساب نسيان به آن‌ها در دنيا، گويي مي‌فرمايد بينايي دو قسم است كه يك قسم آن را داشتيد و قسم ديگر آن را كه بينايي حقيقي بود نداشتيد. (ر.ك. جامع الاسرار، 1188). (نكته ديگري كه از كريمه ياد شده مي‌توان فهميد اين است كه آنان‌كه در دنيا بينا بودند و آن‌چه را كه با چشم ظاهري مي‌توان ديد، مي‌ديدند، در قيامت از اين جهت كورند كه آن‌چه در دنيا با چشم ظاهري ديدني بود، در قيامت وجود ندارد و آن‌چه كه وجود دارد مربوط به چشم باطن است كه آنان فاقد آنند؛ از اين جهت، در قيامت كورند، نه به اين معني كه چشماني را كه در دنيا داشتند از آن‌ها گرفته باشند بلكه بر فرض كه اين چشمان هم باشند، چيزي كه بتوان با آن‌ها مشاهده كرد، وجود ندارد و آن‌چه وجود دارد با چشم ديگري قابل مشاهده است كه آن‌ها آن چشم را ندارند).

رسول خدا (ص) فرمود: ما من عبد إلاّ و لقلبه عينان و هما غيب يدرك بهما الغيب فاذا أراد الله بعبد خيراً فتح عينَي قلبه، فيري ما هو غايب عن بصره. (همان، 1202؛ با اندكي تفاوت، از امام سجاد (ع)، بحار الانوار، 70، 53).

و نيز فرمود: إنّ للقلب عينين كما للجسد فيري الظاهر بالعين الظاهرة و يري الباطن و الحقايق بعين الحق التي هي الباطنة. (همان).

و نيز گفته‌اند: اولين چيزي كه در قلب عارف پديد مي‌آيد، نور است، آن‌گاه ضياء مي‌شود، آن‌گاه شعاع مي‌گردد، آن‌گاه ستاره مي‌شود، آن‌گاه ماه و در آخر خورشيد مي‌شود. آن‌گاه كه نور در دل پديد آمد، همه دنيا با لوازم و نعمت‌هاي آن براي قلب بي‌مقدار مي‌شود، آن‌گاه كه ضياء شد دنيا را ترك مي‌كند و از آن دوري مي‌گزيند، آن‌گاه كه ستاره شد، از لذت‌ها و دوست‌داشتني‌هاي آن جدا مي‌گردد، آن‌گاه كه ماه شد، به آخرت و آن‌چه در آن است بي‌رغبت مي‌شود و آن‌گاه كه خورشيد شد، نه دنيايي مي‌بيند و نه آخرت و نه آن‌چه در آن است، تنها خدا را مي‌بيند. چنين كسي بدنش نور است، قلبش نور، كلامش نور و همه هستي‌اش نور است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1212ـ 1211).

1ـ3ـ 10ـ 2ـ مراتب قلب

قلب چهار مرتبه دارد: صدر، قلب، فؤاد، لبّ.

«صدر» معدن اسلام است؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: أفمن شرح الله صدره للاسلام. (زمر، 22).

«قلب» معدن ايمان است؛ چنان‌كه فرمود: و لكن حبّبّ اليكم الايمان و زيّنه في قلوبكم. (حجرات، 7).

«فؤاد» معدن معرفت است؛ چنان‌كه فرمود: ما كذب الفؤاد ما رأي. (نجم، 11).

و «لبّ» معدن توحيد است؛ چنان‌كه فرمود: إنّ في ذلك لذكري لاولي الالباب. (زمر، 21).

 

1ـ3ـ 11ـ  اقسام سلوك

سلوك بر دو قسم است: 1ـ سلوك محبوبي 2ـ سلوك محبّي

1ـ سلوك محبوبي عبارت است از وصول انسان به كمالي كه حق تعالي برايش معيّن كرده است يا مقتضي عين ثابت او است پيش از آن‌كه به سلوك بپردازد و بدون پرداختن به رياضت، تقوي و مجاهده. چنين وصولي عنايت محض الهي و هدايت اوست چنان‌كه فرمود: و من آبائهم و ذريّاتهم و إخوانهم و اجتبيناهم و هديناهم إلي صراط مستقيم. (انعام، 87).

2ـ سلوك محبّي آن است كه سلوك مقدّم بر وصول باشد و رسيدن به كمال معيّن و ويژه به وسيله رياضت و تقوي، مجاهده و سلوك و با طيّ منازل و مراحل باشد. چنان‌كه حق تعالي فرمود: و الذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين. (عنكبوت، 69).

آنان‌كه از طريق سلوك محبوبي، محل تجلّي انوار الهي قرار مي‌گيرند، محبوب‌هاي الهي هستند؛ آنان انبياء، اولياء، ابرار و مقرّبان هستند. اينان پيش از آن‌كه اشتياق به حق تعالي داشته باشند، حق تعالي به آن‌ها مشتاق بود؛ چنان‌كه در حديث شريف قدسي آمده است كه يا آدم إنّ لي صفوة و ضنائن  و خيرة من عبادي أسكنتهم صلبك، بعيني من بين خلقي أعزّهم بعزّي، و أقربهم من وصلي و أمنحهم كرامتي و أبيح لهم فضلي ‌و أجعل قلوبهم خزائن كتبي و أسترهم برحمتي و أجعلهم أماناً بين ظهراني عبادي، فبهم أمطر السماء و بهم أمنت  الارض و بهم أصرف البلاء هم أوليائي و أحبائي، درجاتهم عالية و مقاماتهم رفيعة و هممهم بي متعلّقة صحت عزائمهم و دامت في ملكوت غيبي فكرتهم، فارتهنت قلوبهم بذكري، فسقيتهم بكأس الانس صرف محبّتي، فطال شوقهم إلي لقائي، و إنّي إليهم لأشد شوقاً. (حافظ ابو نعيم اصفهاني، حلية الاولياء، 1، 193).

در مناجات محبّين از امام سجاد (ع) آمده است كه: إلهي فاجعلنا ممّن اصطفيته لقربك و ولايتك و أخلصته لودّك و محبّتك و شوّقته الي لقائك. (بحار الانوار، 4، 142).

و نيز حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: جذبة من جذبات الحقّ توازي عمل الثقلين (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 7ـ 264). و نيز حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: ان لله شراباً لاوليائه اذا شربوا سكروا … (تمام حديث شريف پيش از اين نقل شد. ص239 ؟). كريمه و سقاهم ربّهم شراباً طهوراً (انسان، 21). و نيز يُسقون من رحيق مختوم ختامه مسك و في ذلك فليتنافس المتنافسون (مطففين، 6ـ 25). به همين شراب اشارت دارد كه شراب ازلي الهي است كه حق تعالي بدون سبب و بدون طلب به آنان عطا كرده است. به گفته شاعر:

آنان‌كه از طريق سلوك محبّي به انوار تجلّيات الهي دست مي‌يابند، كساني هستند كه پيش از وصول به آن، اهل سلوك، رياضت و تقوي باشند. چنان‌كه حق تعالي فرمود: إنّ الله مع الذين اتّقوا و الذين هم محسنون (نحل، 128). و نيز فرمود: إنّ المتقين في جنات و نهر في مقعد صدق عند مليك مقتدر (قمر، 5ـ 54). و نيز فرمود: فمن كان يرجو لقاء ربّه فليعمل عملاً صالحاً و لايشرك بعبادة ربّه احداً (كهف، 110). و در حديث قدسي آمده است كه: من تقربّ إليَّ شبراً تقربّت إليه ذراعاً و من تقرّب إليّ ذراعاً تقربّت إليه باعاً و من تقربّ إليَّ باعاً مشيت إليه هرولة. (نص النصوص، ص167؛ عوالي اللئالي، 4، 531؛ المحجة البيضاء، 5، 15؛ بحار الانوار، 87، 190).

1ـ3ـ 11ـ 1ـ شريعت تنها راه وصول به حقيقت توحيد

از آن‌جا كه تنها معرفت خطاناپذير، وحي يا شريعت است كه خداي متعال بر پيامبران فرو مي‌فرستد، تنها راه وصول به حقيقت توحيد، شريعت است. شريعت اگرچه داراي هيچ امر خردستيزي نيست ولي همه آن نيز در قالب‌هاي محدود عقل متعارف نمي‌گنجد.

در ظاهر، بسياري از احكام شرعي و معارف ديني بر خلاف ادراكات عقلي و انديشه‌هاي بشري است و مي‌توان گفت در واقع نيز همين‌گونه است كه عقل متعارف از فهم آن ناتوان است، ولي با عقل به‌طور مطلق ناسازگار نيست، بلكه عقل و شرع كاملاً بر يكديگر مطابقند، زيرا انبياء و اولياء الهي عاقل‌ترين انسان‌ها و برخوردار از عميق‌ترين ادراكات عقلي هستند و دين و معارف آن موافق عقل و ادراك آنان است.

اگر مقصود از عقل، عقل آلوده به عادات، رسوم، تربيت‌هاي نادرست، محدوديت‌هاي طبيعي، نارسايي‌هاي محيطي و بالاخره عقل عرفي‌ باشد، از فهم معارف الهي و اسرار آن ناتوان است، ولي اگر مقصود از آن، عقل پيراسته از اين‌گونه نقص‌ها باشد، به‌ويژه اگر مقصود از آن، عقل مورد تأييد حق تعالي و برخوردار از عنايات و امدادهاي ويژه او باشد مانند عقل انبياء و اولياء، از فهم آن به اراده حق تعالي ناتوان نيست، بلكه آن‌چه چنين عقلي مي‌فهمد، دقيقاً همان است كه از سوي حق تعالي فرود مي‌آيد؛ چنين عقلي نسخه كامل شرع و برابر با آن است.

اين ادعا كه اين يا آن حكم ديني خلاف عقل است، سخني است كه از دقّت لازم برخوردار نيست؛ زيرا نهايت چيزي كه مي‌توان گفت اين است كه اين امر با عقل من و ديگر افراد همانند من ناسازگار است و اين عقل من و مانند من است كه آن را نمي‌فهمد يا هماهنگ نمي‌يابد نه عقل به‌طور مطلق. بنابراين اگر گفته شده است كه احكام شرعي و معارف ديني خارج از محدوده عقل است، مقصود از آن خارج بودن از حوزه توانايي عقل انسان‌هاي عادي و متعارف است كه ادراك عقلي آن‌ها محدوديّت‌هاي ياد شده را دارد (ر.ك. همان، 7ـ 736). و از آن‌جا كه اكثريت انسان‌ها از چنين نقص‌ها و محدوديت‌ها برخوردارند، نبايد تمام دين و معارف آن را با عقل خويش نقّادي كنند، بلكه بايد به معارف دين و احكام شرع اگرچه با عقل فهم‌پذير نباشد يا به ظاهر بر خلاف عقل باشد، باور داشته و بر اساس ايمان به آن، بدان پايبند باشند؛ زيرا آن معارف و احكام مخالف عقل جزويِ آلوده به محدوديت است نه مطلق عقل.

شرع و عقل از يكديگر جدايي‌پذير نيستند و به تعبير ديگر عقل يا كامل و پيراسته از هرگونه محدوديتي است، اين عقل همان شرع است. چنين عقلي، شرع دروني است؛ چنان‌كه شرع، عقل بيروني است و هر دو حقيقت يگانه‌اي هستند كه دو ظهور دارند. (ر.ك. همان، 745). و يا محدود و آلوده به نقايص طبيعي و تربيتي است. چنين عقلي نمي‌تواند ميزان سنجش دين و معارف آن باشد؛ زيرا ميزان بايد از سلامت و دقّت برخوردار باشد و عقل آلوده به محدوديت از چنين سلامت و دقتي بي‌بهره است. اگرچه به خاطر اضطرار در فهم دين براي عمل به آن، همين عقل آلوده محدود نيز داراي اعتبار است.

به همين خاطر است كه ظهور شريعت به وسيله عقل و براي عاقل است؛ اگر عقل و عاقل نباشد نه شريعت تبيين‌پذير و فهم‌پذير خواهد بود و نه قابل اجرا، به اين خاطر شرع و عقل را به روح و بدن تشبيه كرده‌اند. همان‌گونه كه تصرّف روح و ظهور صفات و كمالات آن جز به وسيله بدن و اعضاء و اوضاع آن ممكن نيست، تصرّف در شريعت، فهم آن، عمل به آن و ظهور مراتب و كمالات آن جز به وسيله عقل و اقسام و مراتب آن امكان‌پذير نيست. (ر.ك. جامع الاسرار، 739).

چنان‌كه گفته شده است عقل داراي مراتبي است كه از جهت دقّت و شفافيّت و درستي و نيز از جهت گستردگي حوزه كشف و فهم با يكديگر تفاوتهاي اساسي دارند؛ از اين جهت، اگر يكي از مراتب عقل توانايي فهم حكم يا معرفتي ديني را نداشت و يا خلاف آن فهميد، بدين معني نيست كه ديگر مراتب عقل نيز با آن موافق باشند و آن‌ها نيز از درك دقيق‌تر ناتوان باشند.

مراتب عقل عبارت است از عقل هيولاني، بالملكه، بالفعل و مستفاد. عقل هيولاني و بالملكه مرتبه عقل عوام خواه كودكان و خواه بزرگسالان است. مرتبه سوم، عقل بالعفل است كه مرتبه عقل مؤمنان، موحّدان، عارفان، راسخان در علم و مانند آن‌هاست و مرتبه چهارم عقل مستفاد است كه مرتبه عقل انبياء، اولياء و مانند آن‌هاست. (ر.ك. همان، 740).

ممكن است حكم يا معرفتي ديني با مرتبه نخست عقل ناسازگار باشد، ولي با مرتبه دوم آن كاملاً سازگار باشد و همين‌طور در مورد مراتب ديگر. بنابراين به اين دليل كه حكمي و معرفتي با عقل من ناسازگار است، نمي‌توان حكم به ناسازگاري عقل و شرع نمود؛ زيرا آن‌چه كه با عقل من ناسازگار است، با عقل ديگران به‌ويژه با مراتب ديگر عقل مي‌تواند سازگار باشد و نمي‌توان درباره عقل ديگران داوري كرد و نمي‌توان گفت كه اين امر با عقل من و همه مراتب بالاتر از آن ناسازگار است؛ زيرا كسي كه از مراتب بالاتر عقل بي‌بهره است، نمي‌تواند درباره آن داوري كند؛ چون چنين داوري، داوري درباره مجهول است كه حتي با اولين مراتب عقل نيز ناسازگار است.

سيد با نقل از راغب اصفهاني مي‌گويد: بنابراين عقل و شرع حقيقي سازگار و موافق با يكديگرند بلكه نيازمند به هم هستند و همانند دو ركن يك حقيقتند. كه هيچ كدام بدون ديگري، كمال بلكه وجود نخواهد داشت. عقل به وسيله شرع راهنمايي مي‌گردد و شرع به وسيله عقل تبيين و تعبير مي‌شود. عقل مانند بنيان است و شرع مانند ساختمان؛ بنيان بدون ساختمان، سودي ندارد و بيهوده است و ساختمان بدون پي و بنيان، دوام و قراري ندارد. عقل مانند چشم است و شرع مانند روشنايي؛ نه چشم بدون روشنايي سودمند است ونه روشنايي بدون چشم. عقل مانند چراغ است و شرع مانند روغن سوخت آن. اگر روغن سوخت نباشد، چراغ روشن نمي‌شود و اگر چراغ نباشد روغن شعله‌ور نمي‌شود. (ر.ك. همان، 4ـ 742).

عقل و شرع يك حقيقتند؛ به همين خاطر حق تعالي كساني را كه از شرع بي‌بهره‌اند، بي‌بهره از عقل دانسته است؛ از اين جهت، كفّار و منكران شريعت را فاقد عقل معرفي كرده است، چنان‌كه فرمود: صمّ بكم عمي فهم لايعقلون. (بقره، 166).

1ـ3ـ 11ـ2ـ  هدف دعوت انبياء

از آن‌جا كه هر انساني استعداد رسيدن به كمال ويژه‌اي را دارد و شايستگي دريافت فيض معنوي از حق تعالي را دارد، اگر براي دسترسي به آن مانعي ايجاد نشود، به آن دست پيدا مي‌كند و در صورت وجود موانع از دست‌يابي به آن محروم خواهد شد و نيز از آن‌جا كه نفس انساني داراي دو قوّه است، يكي علمي و ديگري عملي و هر كدام از آن دو داراي مراتب مختلفي از كمال و نقص هستند كه از قوه محض تا فعليّت صرف را در بر مي‌گيرند، مهمّترين اركان دعوت پيامبران را مي‌توان شناخت.

مهمّترين هدف‌هاي دعوت آنان تكميل قوّه علم و عمل نفس انساني و زدودن موانع و به كمال رسيدن اين دو قوّه است؛ زيرا تكميل نفوس انساني جز از طريق تكميل قوه علم و عمل و رساندن آن دو به خواسته‌ها و استعدادهاي آن‌ها ممكن نيست؛ بنابراين تمام تلاش پيامبران (ع) و دعوت و ارشاد آنان، ‌براي تكميل همين دو قوّه است؛ به همين‌خاطر است كه مجموعه پيام‌هاي آنان از اين دو قوّه بيرون نيست. چنان‌كه گفته‌اند: خلاصه و عصاره دعوت پيامبران در اين سخن حضرت ختمي مرتبت (ص) نهفته است كه فرمود: التعظيم لاَمر الله و الشفقة علي خلق الله؛ (ر.ك. اسرار الشريعه، 48)؛ زيرا كسي كه به اين دو امر قيام كند، به انجام همه اوامر و نواهي شرعي اقدام كرده است.

پس تكميل اين دو قوّه محور پيام انبياء است و از آن‌جا كه تكميل اين دو به امور ديگري بستگي دارد، مانند از بين بردن موانع رشد و كمال آن دو و نيز فراهم ساختن زمينه‌هاي آن، ‌انبياء به اين دو امر نيز به عنوان مقدمه تكميل نفوس پرداخته‌اند و چون انسان‌ها داراي مراتب مختلفي هستند كه اصول آن سه مرتبه بدايت و وسط و نهايت است، پيام انبياء نيز داراي مراتب متعددي است كه اصول آن شريعت طريقت و حقيقت است و از آن‌جا كه استعداد و قابليّت‌هاي گروه‌هاي سه‌گانه متفاوت است، راهكارهاي دسترسي آنان به كمال شايسته خويش نيز متفاوت است؛ از اين جهت، تكاليف مراتب سه‌گانه پيام انبياء نيز متفاوت است، اگرچه مقصد آن‌ها يكي است؛ به همين خاطر است كه تكليف خود انبياء و اولياء از همه سخت‌تر و سنگين‌تر است و در ميان آنان حضرت ختمي مرتبت (ص) بيشترين و سنگين‌ترين تكاليف را دارد كه هيچ كس را ياراي انجام آن نيست؛ چنان‌كه به او خطاب شد كه فاستقم كما اُمرت و من تاب معك (هود، 112). و به خاطر سختي و سنگيني اين خطاب آن حضرت فرمود: شيّبتني سورة هود. (بحار الانوار، 17، 52).

هر يك از گروه‌هاي انسان‌ها علاوه بر مأمور بودن به تكاليف گروه پايين‌تر از خود، تكاليف ديگري دارد كه گروه پايين به آن امر نشده است؛ (ر.ك. اسرار الشريعه، 48ـ 46). از اين جهت، گروه وسط علاوه بر تكاليف شريعت، تكاليف مربوط به طريقت را نيز دارند، ولي اهل شريعت، در تكاليف اهل طريقت، شريك نيستند و همين‌گونه است تكاليف اهل حقيقت نسبت به اهل طريقت.

1ـ3ـ 11ـ3ـ رابطه عبادت با كمال انسان

علّت تفاوت تكاليف گروه‌هاي مختلف انسان اين است كه هر كدام از آن‌ها استعداد و كمال ويژه‌اي دارند كه بايد از طريق تكاليف و عبادت‌هاي ويژه به دست آيد. سهم انسان‌ها از كمال انسانيت به اندازه سهم آن‌ها از عبادت است؛ هركه سهمش از عبادت كه براي آن آفريده شده است بيشتر باشد، سهمش از كمال انساني بيشتر است و اگر كسي حقيقت عبادت را به‌پا دارد و در آن پيوستگي داشته باشد، به كمال انساني رسيده است و آن‌كه به‌طور كلّي آن را نفي كرده باشد و هيچ سهمي از عبادت نداشته باشد، از حوزه كمال انساني بيرون رفته است و به حيوانات يا پست‌تر از حيوانات تبديل شده است، چنان‌كه حق تعالي در وصف كافران فرمود: إن هم إلاّ كالانعام بل هم أضلّ سبيلاً (فرقان، 44). و نيز فرمود: ان شرّ الدّوابّ عند الله الصمّ البكم الذين لايعقلون (انفال، 22). و نيز فرمود: و ما كان صلوتهم عند البيت إلاّ مكاءً و تصدية. (انفال، 35). حق تعالي اين گروه اخير را به پرندگان تشبيه نمود كه جز بال زدن و جيك جيك كردن و سوت كشيدن عبادتي ندارند.

به تعبير ديگر، انسان بدون عبادت تشريعي، انسان نيست و كاربرد اين لفظ براي او به‌صورت اشتراك لفظي است؛ به همين خاطر است كه حق تعالي تعليم قرآن را بر خلق انسان مقدّم داشته است و فرموده است: الرّحمن علّم القرآن، خلق الانسان علّمه البيان؛ (رحمن، 5ـ 1). نخست تعليم داد، آن‌گاه انسان را آفريد. تا انسان تعليم قرآني نداشته باشد، انسان نيست.

بر حسب فهم ظاهري، نخست انسان آفريده مي‌شود، آن‌گاه بيان به او داده مي‌شود، آن‌گاه قرآن و تعاليم ديني به او آموزش داده مي‌شود، ولي ديدگاه ديني و الهي غير از اين است. آن‌كه تعاليم ديني و الهي ندارد، از قلمرو انساني بيرون است. انسان با تعاليم الهي است كه انسان مي‌شود؛ به همين خاطر است كه كافر انسان نيست، يا حيوان است يا پست‌تر از حيوان.

انسان در فرهنگ الهي معني ويژه‌اي دارد و آن برخورداري از تعاليم الهي است. آن‌كه فاقد اين تعاليم باشد، اگرچه در عرف او را انسان مي‌نامند، ولي در تفكّر ديني انسان نيست. ديدگاه ديني تنها به اين واژه اختصاص ندارد، واژگان ديگر نيز همين‌گونه است. به عنوان نمونه، از نظر عرف، غني آن است كه ثروت بسيار داشته باشد، ولي از نظر دين غني آن است كه از درون بي‌نياز باشد؛ ليس الغني من كثرة العرض إنّما الغني غني النفس. (بحار الانوار، 77، 162). به همين خاطر حق تعالي فرمود: و من كان غنياً فليستعفف اي كثير الاعراض؛ اگر كسي غني باشد از ثروت و لذت دنيا پرهيز مي‌كند.

چنان‌كه قوي در فرهنگ ديني كسي است كه بر هوي و هوس‌هاي خويش غلبه كند، نه آن‌كه وزنه سنگيني را از زمين بلند كند، چنان‌كه فرمود: أقوي الناس من غلب هواه. (همان، 7، 76؛ غررالحكم، 2، 413). همين‌گونه زندگي، مرگ، سعادت و مانند آن در فرهنگ ديني معنايي غير از معناي عرفي آن دارد، (ر.ك. جامع الاسرار، 51ـ 748). چنان‌كه در اخبار، مرگ حقيقي، كه حيات حقيقي است، مرگ ارادي دانسته شده است و به آن سفارش شده است، همان‌گونه در حديث مشهور آمده است كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: موتوا قبل أن تموتوا (بحار الانوار، 72، 59؛ روضة المتقين، 1، 347). و حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: الحياة في موتكم قاهرين و الموت في حياتكم مقهورين (همان، 32، 442؛ نهج البلاغه، خطبه 51). و نيز حق تعالي فرمود: أومن كان ميتاً فأحييناه و جعلنا له نوراً يمشي به في الناس كمن مثله في الظلمات ليس بخارج منها؛ (انعام، 122). كسي كه از هدايت الهي برخوردار نباشد مرده است اگرچه رشد گياهي داشته باشد و كارهاي ارادي نيز انجام دهد.

جهل و انكار، از اين ديدگاه با مرگ برابر است بلكه مرگ واقعي است و علم و معرفت با زندگي برابر است، بلكه زندگي حقيقي است؛ زيرا در اين فرهنگ عارف در ميان جاهلان مانند نور در ميان ظلمت يا همانند صاحب نور در ميان صاحبان ظلمت است؛ چون او مي‌تواند به وسيله نور خود به هر سو كه بخواهد برود ولي صاحبان ظلمت راه نمي‌فهمند تا در انديشه شناختن آن باشند، تا چه رسد كه در آن قدم بردارند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1142).

 

1ـ3ـ 12ـ حجاب انسان

عارف كامل كسي است كه مراتب سه‌گانه توحيد (فعلي، وصفي و ذاتي) را از طريق كشف و شهود به دست آورده باشد و گفتار و رفتارش نشانگر آن باشد. راه كسب آن مراتب، عبارت است از رفع حجاب‌هاي سه گانه. توضيح آن اين است كه موجودات بدون استثناء يا مظهر ذات حق تعالي هستند يا مظهر صفات يا مظهر افعال او. هر يك از اين مراتب، حجاب مرتبه فوق خود هستند؛ بدين صورت كه اكوان، حجاب افعال است، افعال، حجاب صفات است و صفات، حجاب ذات است. به تعبير ديگر، ذات به وسيله صفات محجوب شده است و صفات به وسيله افعال پنهان گشته است و افعال به وسيله اكوان از منظر انسان دور شده است. به گفته شاعر:

با توجه به آن‌چه گفته شد، سالك بايد حجاب‌ها را يكي پس از ديگري رفع نمايد كه به حضرت ذات كه همان حضرت وجود مطلق و حضرت جمع است، دست يابد. پس نخست بايد با رفع حجاب اكوان به توحيد فعلي رسيد و با رفع حجاب افعال، به توحيد صفاتي نايل آمد و با رفع حجاب صفات، به حقيقت توحيد كه توحيد ذاتي است، واصل گشت. رفع مراتب سه‌گانه حجاب جز با عنايت ازلي و هدايت ابدي حق تعالي ممكن نيست؛ آن‌كه به او مي‌رسد به عنايت او مي‌رسد و من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور (نور، 40). و من يهد الله فهو المهتدي (اسراء، 97). و يهدي الله لنوره من يشاء (نور، 35). و من يضلل الله فلا هادي له (اعراف، 186). ذلك فضل الله يوتيه من يشاء و الله ذوالفضل العظيم. (حديد، 21). (ر.ك. جامع الاسرار، 2ـ 291). مطمئن‌ترين راه دست‌يابي به نور، عنايت، هدايت و فضل الهي، پيروي و اقتداي به انبياء و اولياي الهي است كه زمينه‌ساز آن است.

عرفا گفته‌اند كه اگر روح و قلب انسان كامل به بدن و احوال طبيعي و دنيوي تعلّق نگرفته بود، همه عالم هستي نزد آن دو حاضر بود و آن دو به مطالعه همه آن‌چه كه در كتاب آفاق و كتاب انفس وجود دارد بدون هيچ‌گونه مانعي مي‌پرداختند؛ چنان‌كه روح برخي از انبياء و اولياء چنين است و به خاطر تعلّق نداشتن به ممكنات كه خود عين تعلّق به حق تعالي يا جلوه نخست اوست، پيوسته در مشاهده و مطالعه همه اجزاء و احوال عالم هستي هستند.

تعلّق روح و قلب به طبيعت و علايق دنيوي،‌ سبب شده است تا اين تعلّقات ميان اين دو لطيفه (روح و قلب) و اين دو كتاب قرار گيرد، همان‌گونه كه ابر ميان خورشيد و زمين قرار مي‌گيرد و در نتيجه پرتو خورشيد به‌طور كامل به زمين نمي‌رسد و همان‌گونه كه كنار رفتن ابر از ميان آن دو، سبب رسيدن درخشش خورسيد به زمين است، قطع تعلّقات دنيوي سبب مي‌شود تا عقل و نفس كلّي، تمام علوم و اسرار را به قلب برسانند و در نتيجه روح و قلب پيوسته به مشاهده همه عالم هستي بپردازد و همه در محضر او باشد، همانند آيينه‌اي كه اگر مانعي نباشد هر آن‌چه در مقابل آن است را منعكس مي‌سازد، ولي به ميزان وجود موانع، از انعكاس آن كاسته مي‌شود. (ر.ك. جامع الاسرار، 1101).

به تعبير برخي از علماء، قلب همانند آيينه صيقلي و جلا داده‌اي است كه مقابل لوح محفوظ و علوم و حقايق الهي موجود در آن قرار گرفته است. همان‌گونه كه اگر آيينه‌اي روبروي چيزي قرار گيرد آن چيز در آن منعكس مي‌شود و اگر منعكس نشد يا به خاطر كدورت و تيرگي و غباري كه بر آيينه نشسته است، يا به خاطر موانعي است كه ميان آيينه و آن چيز قرار گرفته است، همين‌گونه ممكن نيست آن‌چه كه در لوح محفوظ وجود دارد در قلب پاك و منزّه از علايق دنيوي منعكس نگردد. اگر انعكاس حاصل نگرديد، به خاطر وجود موانع است، كه مهمّترين آن بلكه تنها مانع آلودگي قلب به كثرت و تعلّقات دنيوي مي‌باشد.

حق تعالي علّت دست نيافتن برخي از انسان‌ها به معارف الهي و مقدمات ايمان را همين‌گونه معرّفي مي‌كند چنان‌كه مي‌فرمايد: كلاّ بل ران علي قلوبهم ما كانوا يكسبون (مطففين، 14). و نيز فرمود: ختم الله علي قلوبهم (بقره، 7). و نيز في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضاً (بقره، 10). و علّت پيدايش چرك‌ها و مرض‌ها را تعلّقات دنيوي مي‌داند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1102). به همين معني است سخن امام صادق (ع) كه: حبّ الدنيا رأس كلّ خطيئة. (وسائل الشيعه، 11، 309). اگر تعلّقات دنيا سبب دل دادن به دنيا باشد، نتيجه‌اش همان حجاب و مرض و آلودگي است كه اهل حجاب در آن غرقند. (ر.ك. جامع الاسرار، همان).

1ـ3ـ 12ـ 1ـ حجاب صوري و معنوي

انسان داراي حجاب‌ها و موانعي است نامبردار به غل و زنجير كه او را از وصول به حضرت عزّت كه به عظمت و جلال توصيف شده است، باز مي‌دارد. اين حجاب‌ها بر دو قسم است: صوري و معنوي.

حجاب‌هاي صوري به نظر برخي عبارت است از موجودات و مخلوقات آفاقي، خواه روحاني باشد خواه جسماني كه مجموع آن‌ها سي و پنج حجاب است كه به اضافه حجاب‌هاي معنوي به هفتاد مي‌رسد، چنان‌كه كريمه ثمّ في سلسلة ذرعها سبعون ذراعاً فاسلكوه (حاقه، 32). و حديث شريف نبوي إنّ لله تعالي سبعين حجاباً من نور و ظلمة و به نقل ديگر، سبعين ألف حجاب (عوالي اللئالي، 4، 106؛ بحار الانوار، 58، 39). بدان اشاره كرده است؛ زيرا چنان‌كه در خبر آمده است، مجموع عوالم هستي هجده هزار عالم است و چون عالم به‌طور كلّي يا مُلك است يا ملكوت و به تعبير ديگر، يا غيب است يا شهادت و هر يك از عوالم هجده هزار‌گانه يا ملك و شهادت است يا غيب و ملكوت؛ بنابراين، مجموعه عوالم سي و شش هزار عالم مي‌شود. اگر عالم انساني كه خود هزار عالم است از آن كم كنيم، مجموعه عوالم سي و پنج هزار عالم مي‌شود و چون هر يك از آن‌ها يا آفاقي‌اند يا انفسي، مجموع آن‌ها هفتاد هزار مي‌شود؛ پس مجموعه حجاب‌هاي كلّي عالم هفتاد و جزئيات آن هفتاد هزار مي‌شود.

به تعبير ديگر، به نظر برخي عالم مُلك عبارت است از عرش، كرسي، آسمان‌هاي هفت‌گانه، هيولي، طبيعت، عناصر چهارگانه و مواليد سه‌گانه كه مجموع آن هجده عالم مي‌شود.

به نظر برخي ديگر، عبارت است از عقل اول، نفس كلّي، طبيعت، افلاك نه‌گانه، هيولي عالم سفلي، عناصر اربعه، مواليد سه‌گانه (كه يكي حساب مي‌شود.) كه مجموع اين نيز هجده عالم است.

به نظر گروهي ديگر عبارت است از جبروت، ملكوت، عرش، كرسي، آسمانهاي هفت گانه، عناصر چهارگانه، مواليد سه‌گانه (كه سه عالم حساب مي‌شود) كه مجموع آن نيز هجده عالم است.

به هر صورت عالم ملكوت را كه روح عالم مُلك است نيز هجده عالم به حساب مي‌آوريم؛ چون هر يك از عالم‌هاي هجده‌گانه ملكي، روحي دارد كه عالم ملكوتي است؛ بنابراين، مجموع عوالم، سي و شش عالم است. اگر از مجموع آنها، عالم انساني كه اين حجاب‌ها بدان نسبت دارند، كاسته شود، باقيمانده سي و پنج عالم مي‌شود. اين عوالم سي و پنج‌گانه آفاقي، حجاب‌هاي صوري است. مشابه همين عوالم كه انفسي لحاظ شود و خود عالم نفس از آن كاسته شود، سي و پنج حجاب معنوي مي‌شود و مجموع آن هفتاد حجاب خواهد شد. اين عوالم و نيز حجاب‌ها، عوالم و حجاب‌هاي كلّي است كه اگر جزئيات آن را به حكم كريمه و إنّ يوماً عند ربّك كألف سنة مما تعدّون (حج، 47). به حساب آوريم، مجموعه آن هفتاد هزار حجاب خواهد شد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 3ـ 321).

حجاب معنوي عبارت است از اخلاق و صفات انسان كه مطابق با مراتب آفاق است، مانند علم و جهل، حلم و غضب، شهوت و عفت، شجاعت و جبن، عدل و ظلم و بخل و كرم. صفات كمالي كه فضايل است، حجاب نوري است، مانند علم و حلم. صفات نقصي كه رذايل است، حجاب ظلماني است، مانند جهل و غضب. (همان، 333).   

1ـ3ـ 12ـ2ـ حجاب مطلق

حجاب مطلق كه حضرت امير مؤمنان (ع) در حديث شريف لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً (بحراني، شرح مأة كلمه، 52؛ آمدي، شرح غرر و درر، 5، 108). به آن اشاره كرده است، عبارت است از مظاهر كه از آن به عالم و خلق تعبير مي‌شود، خواه الف و لام در الغطاء، جنس باشد خواه عهد و يا استغراق. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 331).

ممكن است اين پرسش مطرح شود كه اگر در هستي جز او كسي و چيزي وجود ندارد، حجاب و غطاء كدام است. آن‌جا كه جز حق تعالي وجود ندارد، معني حاجب و محجوب چيست؟ شاهد و مشهود كدام است؟ پاسخ آن اين است كه حق تعالي از جهت ظهور و كمالات، غطاء و پرده است و از جهت ذات و وجود، مغطي و پرده نشين است؛ از جهت اسماء و صفات، حاجب است و از جهت وجود و ذات، محجوب؛ از جهت نزول به‌صورت مخلوقات، شاهد است و از جهت ذات و وجود، مشهود است. (ر.ك. همان، 2ـ 331).

1ـ3ـ 12ـ3ـ تفاوت محبّ و محبوب در رفع حجاب

تقوي، رياضت، خلوت و مجاهده ابزارهاي رفع حجاب و زمينه‌ساز تجلّي انوار قدسي الهي براي مشاهده غيب و ملكوت است و از آن‌جا كه اين نور از ازل و پيش از سلوك و رياضت بر محبوبان تابيده است، آنان حجاب و مانعي براي مشاهده ندارند تا به وسيله اين ابزارها آن را برطرف نمايند، بلكه پيوسته در مشاهده و مكاشفه حقيقي و ازلي هستند؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: الذين هم علي صلاتهم دائمون (معارج، 23). و نيز حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: لوكشف الغطاء ما ازددت يقيناً. (بحراني، شرح مأة كلمه، 52؛ آمدي، شرح غرر و درر، 5، 108).

اما محبّان كه اهل سلوكند و پيش از سلوك، وصلتي برايشان نيست، بايد با رياضت و خلوت و مجاهده به رفع حجاب از بصيرت خويش بپردازند تا بصيرتشان گشوده گردد؛ چنان‌كه رسول خدا (ص) فرمود: ما من قلب إلاّ و له عينان و اُذنان فإذا أراد الله بعبد خيراً فتح عينيه اللتين هما للقلب ليشاهد بهما الملكوت (ر.ك. جامع الاسرار، 1202). و نيز فرمود: و لولا أنّ الشياطين يحومون علي قلوب بني آدم لنظروا إلي الملكوت. (بحار الانوار، 70، 59).

حضرت عيسي(ع) فرمود: يا بني‌اسرائيل، لاتقولوا العلم في السماء من يصعد يأتي به، و لا في تخوم الاَرض من ينزل يأتي به، و لا من وراء البحر من يعبر يأتي به، العلم مجبول في قلوبكم تأدّبوا بين يدي الله بآداب الروحانيين و تخلّقوا باخلاق الصديقين يظهر العلم في قلوبكم حتي يغطيكم و يغمركم. (ر.ك. جامع الاسرار، ص1052؛ تفسير القرآن الكريم،3، 232).

اميرالمؤمنين علي(ع) فرمود: إنّ الله سبحانه جعل الذكر جلاء للقلوب تسمع به بعد الوُقرة و تبصر به بعد العشوة، و تنقاد به بعد المعاندة، و ما برح لله ـ عزت آلاؤة ـ في البرهة بعد البرهة، و في أزمان الفترات، عباد ناجاهم في فكرهم، و كلمهم في ذات عقولهم، فاستصبحوا بنور يقظة في الاَبصار و الاَسماء و الاَفئدة، يذكِِّرون بأيام الله، و يخوّفون مقامه، بمنزلة الاَدلة في الفلوات، من أخذ القصد حمدوا إليه طريقه و بشّروه بالنجاة، و من أخذ يميناً و شمالاً ذمّوا إليه الطريق، و حذّروه من الهلكة. [نهج البلاغه، خ222]. (تفسير المحيط، ج 1، 273).

و نيز فرمود: أمّا بعد فإنّي اُوصيكم بتقوي الله الذي منه ابتداء خلقكم و إليه يكون معادكم و به نجاح طلبتكم و اليه منتهي رغبتكم و نحوه قصد سبيلكم و إليه مرامي مفزعكم فإنّ تقوي الله دواء قلوبكم و بصر عمي أفئدتكم و شفاء مرض اجسادكم، و صلاح فساد صدوركم، و طهور دنس أنفسكم، و جلاء عشي أبصاركم و أمن فزع جاشكم، و ضياء سواد ظلمتكم. [نهج البلاغه، خطبه 198].

1ـ3ـ 12ـ4ـ محجوبان

آنان‌كه نه برخوردار از تجلّيات ازلي حق تعالي هستند و نه برخوردار از انوار حاصل از تقوي و رياضت، در حجاب‌هاي متراكم كه هر كدام از آن‌ها براي محروميت از مشاهدات غيبي و ملكوتي بس است، فرو مانده‌اند. برخي از آيات قرآن بدان چنين اشاره كرده است: ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم (بقره، 7). كه مقصود از چشم و گوش و قلب، نوع ملكوتي آن است نه ملكي، بدين جهت كه چشم و گوش ملكيِ كفّار و منافقان نيز باز است و آن‌چه در عالم مُلك قابل ديدن باشد، براي آنان نيز قابل ديدن است.

الذين كانت أعينهم في غطاء عن ذكري و كانوا لا يستطيعون سمعاً. (كهف، 101).

و من أعرض عن ذكري فإنّ له معيشة ضنكاً و نحشره يوم القيمة أعمي قال ربّ لِمَ حشرتني أعمي و قد كنت بصيراً قال كذلك أتتك آياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسي. (طه، 6ـ 124).

پيداست كه مقصود از چشم كه در حجاب است و از مشاهده ذكر محروم است و نيز به خاطر رو برگرداندن از ياد و ذكر خدا، در قيامت كور محشور مي‌گردد، چشم مُلكي و قوّه بينايي حسي نيست؛ زيرا اگر چشم حسّي دنيوي در حجاب نيز نباشد، جز مادّيات و محسوسات را، آن هم در شرايط معيّني، نمي‌تواند ببيند. آن‌چه با ذكر و كوري در قيامت مناسبت دارد، چشم قلبي و باطني است، چنان‌كه مقصود از حجاب نيز حجاب مانع از رؤيت همين چشم باطني است و مقصود از ذكر، معرفت كشفي و شهودي است كه از مشاهده با اين چشم حاصل مي‌شود. علاوه بر اين ذكر و نسيان از ويژگي‌هاي قلب و بصيرت است نه چشم ملكي حسي. (تفسير المحيط، 1، 274).

1ـ3ـ 12ـ5ـ مراتب حجاب قلب

أـ «رين»: پايين‌ترين مرتبه حجاب و رقيق‌ترين آن است. كلاّ بل ران علي قلوبهم. (مطففين، 14).

ب‌ـ «طبع»: تيره‌ترين حجاب‌هاست. فطبع علي قلوبهم فهم لايفقهون. (منافقون: 3).

ج‌ـ «ختم»: نهايت مراتب حجاب و غير قابل اصلاح است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1186). ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم. (بقره، 7). و قفل همانند ختم است. (همان، 1187). 

 

1ـ3ـ 13ـ ارتباط بدايت، وسط و نهايت با شريعت، طريقت و حقيقت

هدف انبياء و اولياء (ع) هدايت و رساندن هر يك از انسان‌ها به كمال ويژه آن‌هاست و شكي نيست كه استعداد انسان‌ها، دست كم به خاطر محيط زندگي، آداب و رسوم اجتماعي، تربيت، تغذيه، وراثت و مانند آن، با يكديگر متفاوت است و همه انسان‌ها داراي استعداد همانند و مشابهي نيستند؛ از اين جهت، همه آن‌ها داراي دستورات و هدايت يگانه‌اي نخواهند بود.

انسان‌ها با همه تفاوت‌هايي كه دارند به سه دسته تقسيم مي‌شوند: اهل بدايت، اهل وسط و اهل نهايت؛ زيرا اگرچه مراتب انسان‌ها از نظر اشخاص، متعدّد بلكه بي‌نهايت است، ولي انواع و كلّيات اين تفاوت محدود است؛ از اين جهت، مراتب كلّي دين الهي نيز با مراتب انسان‌ها مطابق است. اين مراتب سه‌گانه دين به شريعت، طريقت و حقيقت نام‌بردار شده است. شريعت نام دين الهي و شرع نبوي از جهت بدايت است و طريقت نام آن از جهت وسط است و حقيقت نام آن از جهت نهايت است. مرتبه بدايت، مربوط به عوام است، مرتبه وسط، مربوط به خواص است و مرتبه نهايت مربوط به خاصّ الخاصّ. (ر.ك. اسرار الشريعه، 21). كريمه لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً و لو شاء الله لجعلكم اُمة واحدة ولكن ليبلوكم (مائده، 48). به همين نكته اشاره دارد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 22).

تعابير سه‌گانه ديگر مانند: اسلام، ايمان و ايقان؛ وحي، الهام و كشف؛ نبوّت، رسالت و ولايت؛ علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين؛ اقوال، افعال و احوال، نور حس، نور عقل و نور قدس و مانند آن از لوازم همين مراتب سه‌گانه شرع مقدّس است. (همان).

انبياء (ع) براي تكميل انسان‌ها در اين مراتب سه‌گانه آمده‌اند و هر آن‌چه كه براي هدايت انسان و تكميل وي در اين مراتب لازم است، گفته‌اند و به صراحت يا اشاره آن را به مردم ابلاغ كرده‌اند.

1ـ3ـ 13ـ1ـ تعريف شريعت، طريقت و حقيقت

عرفا تعاريف متعددي را براي هر يك از مراتب ياد شده مطرح كرده‌اند. به عنوان نمونه:

أـ شريعت نامي است براي راه‌هاي الهي كه اصول و فروع، بايدها و نبايدها، روا و ناروا، حسن و قبح، احسن و غير احسن آن‌ها را بيان كرده است. طريقت عبارت است از عمل به بهترين آن اصول و فروع و... و آن‌چه كه با احتياط دقيق موافق باشد و حقيقت عبارت است از اثبات چيزي از طريق كشف و عيان.

ب‌ـ شريعت آن است كه خداي را عبادت كني؛ طريقت آن است كه خداي را حاضر داني و حقيقت آن است كه او را مشاهده كني.

ج‌ـ شريعت آن است كه امر او را برپا داري، طريقت آن است كه به امر او برپا باشي و حقيقت آن است كه به او برپا باشي.

د- در مقدمه دفتر پنجم مثنوي چنين آمده است: شريعت همچو شمع است، ره مي‌نمايد و بي‌آن‌كه شمع به دست آوري راه رفته نشود و چون در ره آمدي آن رفتن تو طريقت است و چون رسيدي به مقصود، آن حقيقت است.

به گفته سيد بنا بر تحقيق، شريعت عبارت است از تصديق قلبي گفته‌هاي انبياء و عمل به آن‌ها، طريقت عبارت است از عمل بر وفق رفتارهاي آنان و اتّصاف به اخلاق آنان و حقيقت عبارت است از مشاهده احوال و مقامات آن‌ها از طريق كشف. (ر.ك. همان، 9). به همين معناست آن‌چه كه درباره نماز گفته شده است و آن اين است كه الصلاة خدمة و قربة (بحار الانوار، 90، 82؛ مصباح المتهجد، 387). و وصلة. خدمت، شريعت است، قربت، طريقت است و وصلت، حقيقت است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 9).

شرع مقدّس را به بادام تشبيه كرده‌اند كه پوسته، مغز و روغن دارد. خود بادام به‌طور تمام و كمال، شريعت است و مغز آن، طريقت است و روغن آن، حقيقت است. (همان).

حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: الشريعة اقوالي و الطريقة افعالي و الحقيقة احوالي و المعرفة رأس مالي و العقل أصل ديني و الحبّ أساسي و الشّوق مركبي و الخوف رفيقي و العلم سلاحي و الحلم صاحبي و التوكّل ردائي و القناعة كنزي و الصدق منزلي و اليقين مأواي و الفقر فخري و به أفتخر علي ساير الانبياء و المرسلين. (همان، 8؛ عوالي اللئالي، 4، 124؛ تحفة الاخيار، 160؛ مستدرك الوسائل، 11، 173).

آن حضرت به حارثه فرمود: كيف أصبحت؟ قال: أصبحت مؤمناً حقاً، فقال (ص): لكلّ حقّ حقيقة فما حقيقتة ايمانك؟ قال: رأيت أهل الجنة يتزاورون و أهل النار يتعاوون و رأيت عرش ربّي بارزاً. قال: أصبت، فالزم. ايمان حارثه به غيب، حق و شريعت است و زهد او در دنيا و اعمالي كه به وسيله آن‌ها به اين درجه از كمال دست يافته است، طريقت است و مشاهده بهشت و جهنم و عرش، حقيقت است. (ر.ك. اسرار الشريعه، همان).

كريمه الله نور السموات و الارض... (نور، 35). اشاره به همين مراتب سه‌گانه دارد؛ زيرا مشكات اشاره به عالم ملك دارد و به منزله شريعت است، زجاجه اشاره به عالم ملكوت دارد كه همچون طريقت است و مصباح، اشاره به عالم جبروت است كه همانند حقيقت است و شجره به حضرت عزّت اشاره دارد كه به منزله وجود مطلق است كه همه وجودهاي مقيد كه ممكنات است از آن صادر يا فائض گشته است. (اسرار الشريعه، 30)

چگونگي ارشاد حضرت ابراهيم (ع) و هدايت كردن مردم نيز كه پس از رؤيت ملكوت و حصول ايقان انجام شده است در كريمه فلمّا جنّ عليه اللّيل رأي كوكباً قال هذا ربّي فلمّا أفل قال لا اُحبّ الإفلين فلمّا رأي القمر بازغاً قال هذا ربّي فلما أفل قال لئن لم‌يهدني ربّي لاَكوننّ من القوم الضّالين فلمّا رأي الشّمس بازغة قال هذا ربّي هذا أكبر. فلمّا أفلت قال يا قوم إنّي برئ ممّا تشركون إنّي وجهّت وجهي للّذي فطر السّموات و الاَرض حنيفاً و ما أنا من المشركين (انعام، 9ـ 76). اشاره به همين مراتب سه‌گانه دارد. هدايت به وسيله ستارگان، راهنمايي عوام است و به وسيله ماه، ارشاد خواص و به وسيله خورشيد ارشاد خاص الخاص است؛ اولي شريعت است و دومي طريقت و سومي حقيقت؛ زيرا اولي (نور ستاره) اشاره به نور حسي دارد كه عوام و اهل شريعت و ظاهر به وسيله آن راه مي‌جويند و مي‌يابند. دومي (نور ماه) اشاره به نور عقل دارد كه اهل طريقت و باطن و خواص به وسيله آن راهنمايي مي‌گردند و سومي (نور خورشيد) اشاره به نور قدسي است كه به نور حق نام‌بردار است و خاص الخواص و اهل حقيقت به وسيله آن مسير تماميّت خود را طي مي‌كنند. (ر.ك. اسرار الشريعه، 25).

مراتب سه‌گانه ياد شده، به پيروان انبياء و آنان‌كه به وسيله آن‌ها هدايت مي‌شوند، مربوط مي‌شود، نه خود انبياء و كساني كه هم‌پايه آن‌ها هستند. به تعبير ديگر مقصد عوام، توحيد اهل شريعت و ايمان به آن است، مقصود خواص، توحيد اهل طريقت است و مقصد خاص الخواص، توحيد اهل حقيقت است؛ به تعبير سوم، مقصد اهل شريعت چنان‌كه پيشتر (در تعريف شريعت) گفته شد، عبادت خدا و مقصد اهل طريقت، حاضر دانستن خدا و مقصد اهل حقيقت، مشاهده كردن خداست. به تعبير چهارم، پيروان شريعت، گفته‌هاي انبياء را با دل تصديق مي‌كنند؛ راهيان طريقت، به اخلاق آن‌ها متّصف شده‌اند و شاهدان حقيقت، به تماشاي احوال و مقامات آن‌ها نشسته‌اند؛ از اين جهت، همه مراتب سه‌گانه مربوط به پيروان انبياء است؛ زيرا موضوع آن‌ها گفتار و رفتار و احوال انبياء است.

با توجه به آن‌چه گفته شد، مقصد انبياء فراتر از مراتب سه‌گانه ياد شده است. اين است كه حضرت ابراهيم (ع) از نور قدسي و نور حق، كه از آن به نور خورشيد تعبير شده است، نيز عبور كرد. علّت عبور حضرت ابراهيم (ع) از نور حق، كه حقيقت است، اين است كه رائي و مرئي و نور، سه چيز است و اين با حقيقت توحيد ناسازگار است. حقيقت توحيد عين يگانگي است ولي وجود رائي و مرئي و نور، عين كثرت است؛ بنابراين براي خلاص از شرك و دست‌يابي به توحيد حقيقي بايد از اين كثرت نيز عبور كرد تا عارف در معروف فاني شود و رائي در مرئي مستهلك گردد (ر.ك. همان). و در نتيجه مصداق ما كان من المشركين (آل عمران، 67). شود.

سيد تعبير برخي از مفسّرين را كه كريمه ياد شده را دوران كودكي حضرت ابراهيم (ع) دانسته‌اند، خطاي آشكار بلكه كفر محض مي‌داند و مقام عصمت انبياء را پيراسته از اين ترهّات مي‌داند. و نيز نظر برخي از علما را كه كريمه ياد شده را مربوط به مراحل سلوك آن حضرت دانسته‌اند، نادرست مي‌داند؛ زيرا اين دعوت مربوط به زمان نبوّت آن حضرت است و زمان دعوت انبياء، دوره كمال آن‌هاست. علاوه بر اين‌كه نبوّت انبياء و علوم و آگاهي آن‌ها كسبي و نظري نيست بلكه عطاياي الهي است، (ر.ك. اسرار الشريعه، 26). چنان‌كه حق تعالي درباره حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: و علّمك ما لم‌تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيماً (نساء، 113). و درباره حضرت سليمان (ع) فرمود: هذا عطاؤنا فامنن أو أمسك بغير حساب (ص، 39). و درباره حضرت عيسي(ع) فرمود: اني عبد الله آتاني الكتاب و جعلني نبياً و جعلني مباركاً أينما كنت و أوصاني بالصلوة و الزكاة ما دمت حيّاً (مريم، 1ـ 30). و درباره حضرت يحيي (ع) فرمود: يا يحيي خذالكتاب بقوة و آتيناه الحكم صبيّاً. (مريم،12).

نه تنها نورهاي سه‌گانه يا اجسام سه‌گانه ياد شده، ربّ نيستند، زيرا كه ممكنند و فقير، بلكه وسيله شناخت ربّ نيز نيستند، زيرا معرفت حقيقي ربّ به وسيله خود او و به وسيله نور او انجام مي‌پذيرد نه چيزي غير از او، كه خلق و فعل اوست. چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: عرفت ربّي بربّي (ر.ك. اسرار الشريعه، 75). و برخي از عارفان امت او گفته‌اند: سبحان من لا يوصل اليه الاّ به. (همان، 27). البته وصول به او فرع تعبّد و تخلّق و مشاهده يا شريعت و طريقت و حقيقت است. تا بين كسي كه قصد وصول به حق تعالي دارد و او، از جهت تجرّد، تقدّس، تنزيه، استغناء و مانند آن، كه از آن به تخلّق به اخلاق الله تعبير شده است، تناسبي نباشد، وصولي حاصل نخواهد شد؛ (ر.ك. همان، 28)؛ از اين جهت، شريعت و طريقت و حقيقت مورد توجه تام و تمام انبياء و اولياء بوده است، ولي همه مقدمه توحيد و شرط تخلّق به اخلاق الهي بوده است. پس همان‌گونه كه توحيد عوام براي خواص پذيرفته نيست و توحيد خواص براي خاص الخواص ستوده نيست، توحيد خاص الخواص نيز شايسته انبياء نيست؛ از اين جهت، پس از هدايت خاص الخواص به نور قدسي فرمود: إنّي وجّهت وجهي للذي فطر السموات و الاَرض و ما أنا من المشركين. (انعام، 79).

كمال انبياء فناء در توحيد است يعني فناء عارف در معروف، فناي محبّ در محبوب، فناي شاهد در مشهود، به‌گونه‌اي كه دوئي و اثنينيّت اعتباري نيز از ميان برداشته شود و انّيت كه مانع وصول است، زايل گردد، (ر.ك. اسرار الشريعه، 28). چنان‌كه حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: إنّ لله شراباً لاَوليائه إذا شربوا سكروا و إذا سكروا طربوا ‌و إذا طربوا طابوا و إذا طابوا ذابوا و إذا ذابوا خلصوا و إذا خلصوا طلبوا و إذا طلبوا وجدوا و إذا وجدوا وصلوا و إذا وصلوا اتّصلوا و إذا اتّصلوا لا فرق بينهم و بين حبيبهم. (تفسير القرآن الكريم، 2، 322؛ الحقايق، 178).

با توجه به ديدگاه سيد درباره شريعت، طريقت و حقيقت و نيز تمثيلي كه براي آن ارائه نمود، مي‌توان به يگانگي آن سه پي برد. او تصديق قلبي تعاليم انبياء را شريعت، عمل به آن را طريقت و مشاهده احوال آن‌ها ـ بلكه دست‌يابي به آن ـ را حقيقت مي‌داند و نيز تشبيه شرع مقدّس به بادام نشان‌دهنده يگانگي آن سه است.

 

1ـ3ـ 14ـ درجات اسلام

چنان‌كه گفته شد انسان‌ها يا اهل بدايت هستند يا اهل وسط يا اهل نهايت كه ايمان و عمل و خلق متناسب با جايگاه خود دارند. جايگاه هر كدام از گروه‌هاي سه‌گانه در مراتب شرع مقدّس با ديگري متفاوت است. به تعبير ديگر، به گفته ارباب تحقيق و علماي باطن دين الهي و پيام نبوي كه شرع نام دارد، عبارت است از ايمان به خدا و رسولان و امامان و فرشتگان و كتاب‌ها و احكام او كه از طريق پيامبران (ع) به مردم معرفي شده است. اين شرع يا دين و پيروان آن، سه مرتبه دارند؛ نخستين مرتبه آن اسلام است، دومين مرتبه آن ايمان است و سومين مرتبه آن ايقان است و هر يك از مراتب سه‌گانه اهلي دارد و با توجه به مراتب سه‌گانه كه پيش از اين گفته شد، (شريعت، طريقت و حقيقت يا بدايت، وسط و نهايت) مراتب شرع مقدّس نه مرتبه مي‌شود، زيرا هر يك از گروه‌هاي سه‌گانه ياد شده، اسلام و ايمان و ايقان دارد (با تفاوتي كه در مورد ايقان گفته خواهد شد) و اسلام هر كدام نسبت به اسلام گروه‌هاي ديگر متفاوت است، چنان‌كه ايمان و ايقان آن‌ها نيز همين‌گونه است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1233).

اسلام، تسليم شدن به او در ظاهر و باطن است (همان، 6ـ 1205). ايمان، دل بستن به او و نفي هرگونه دل‌بستگي به غير اوست؛ توحيد، تنزيه حق تعالي به وسيله صفات بي‌مانند اوست و معرفت دست‌يابي به ذات او از طريق اسماء نيكوي اوست.

1ـ3ـ 14ـ1ـ اسلام اهل بدايت

اسلام اهل بدايت عبارت است از اظهار شهادتين و قيام به اركان پنج‌گانه به‌صورت تقليدي، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و لا‌تقولوا لمن ألقي إليكم السلام لست مؤمناً (نساء، 96). و نيز رسول خدا (ص) فرمود: اُمرت أن اُقاتل الناس حتّي يقولوا لا إله إلاّ الله (بحار الانوار، 37، 113). و نيز فرمود: بني الاسلام علي خمس، شهادة أن لا إله إلاّ الله و أنّ محمداً رسول الله و إقام الصلاة و إيتاء الزكاة و حج البيت و صوم شهر رمضان. (الايضاح، 47). در واقع اين اسلام، تسليم شدن به قدرت حاكم است كه نتيجه‌اش تنها حفظ جان و مال و آبروي صاحب آن در دنياست و در آخرت نتيجه‌اي ندارد، زيرا كمال ويژه‌اي را كه در آخرت آشكار شود، به دنبال ندارد. اين اسلام مي‌تواند بين فاسق و منافق و مشرك مشترك باشد. (ر.ك. جامع الاسرار، 5ـ 1234).

1ـ3ـ 14ـ2ـ اسلام اهل وسط

اسلام اهل وسط كه اهل استدلال و برهان يا اهل انقياد و تسليمند. عبارت است از ايمان و عقيده‌اي كه از غرض‌هاي دنيوي (مانند حفظ جان و مال و...) پيراسته باشد و صاحب آن هدف‌هاي اخروي داشته باشد. اهل اين اسلام، از شرك عيان پيراسته‌اند و در هيچ يك از اصول اعتقادي خويش ترديد ندارند و به انجام دستورات مربوط به اركان اسلام اقدام مي‌كنند. (همان،7ـ 1236).

1ـ3ـ 14ـ3ـ اسلام اهل نهايت

اسلام اهل نهايت كه اهل توحيد و كشف و شهودند، عبارت است از اسلام حقيقي كه دين قيّم است كه همه انبياء و اولياء و كاملان از پيروان آن‌ها، برآنند؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: و وصيّ بها إبراهيم بنيه و يعقوب يا بنيّ إنّ الله اصطفي لكم الدين فلا تموتن إلاّ و أنتم مسلمون. (بقره، 26). اسلام اين گروه از قبيل توحيد ذاتي كشفي است كه سبب رهايي صاحب آن از شرك نهان ـ يعني رؤيت اغيار با حق تعالي ـ مي‌شود، چنان‌كه فرمود: يا صاحبي السجن أارباب متفرّقون خير أم الله الواحد القهار (يوسف، 40ـ 39). يعني بيشتر مردمان نمي‌دانند كه دين قيّم حقيقي، اثبات وجود واحد حق تعالي و نفي وجود اغيار و خلق است. به تعبير ديگر، بيشتر مردمان نمي دانند كه دين حقيقي نفي شرك خفيّ است كه مهلك‌ترين درجات شرك است؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: شرك در امت من از حركت مورچه سياه بر سنگ سياه در شب تاريك، پنهان‌تر است؛ (بحار الانوار، 18، 158)؛ زيرا آن‌كه بدان آلوده شده است، حركت آن را در مجاري وهم و خيال خود ادراك نمي‌كند.

سخن حضرت امير مؤمنان (ع) كه فرمود: ‌اسلام را چنان توصيف كنم كه هرگز قبل از من كسي آن را توصيف نكرده باشد و آن‌گاه فرمود: اسلام تسليم است و تسليم، تصديق و تصديق، يقين و يقين، اقرار و اقرار، اداء و اداء، عمل شايسته است، (همان، 68، 309). بيانگر همين اسلام است. (ر.ك. جامع الاسرار، 40ـ 1238).

 

1ـ3ـ 15ـ درجات ايمان

1ـ3ـ 15ـ1ـ ايمان اهل بدايت

ايمان اهل بدايت عبارت است از تصديق و گواهي كه به شك و ترديد آميخته باشد، همانند اسلام آن‌ها كه اين‌گونه بود. اين ايمان هم آميخته به شرك است و هم شك؛ (خواه عيان باشد خواه نهان) چنان‌كه فرمود: و ما يؤمن اكثرهم بالله إلاّ و هم مشركون. (يوسف، 106). به خاطر آميختگي آن با شك و شرك، با فسق و گناه و ستم و قتل و تعدّي و مانند آن نيز جمع مي‌شود؛ زيرا اين‌گونه امور از لوازم شكّ و شرك است و يا دست كم با آن‌ها جمع مي‌شود؛ به همين خاطر احكام قصاص، قتل، ظلم و گناه و تعدّي را براي مؤمنان بيان كرده است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1242). درباره قتل و قصاص فرموده است: يا أيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص في القتلي؛ (بقره، 173)؛ درباره خونريزي و تجاوز فرمود: و إن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما فإن بغت إحديهما علي الاخري؛ (حجرات، 9)؛ درباره ظلم و گناه فرمود: الذين آمنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم (انعام،‌82). و درباره آلودگي به گناه فرمود: يا أيها الذين آمنوا توبوا إلي الله توبة نصوحاً عسي ربّكم أن يكفّر عنكم سيئاتكم. (تحريم، 8).

1ـ3ـ 15ـ2ـ ايمان اهل وسط

ايمان اهل وسط عبارت است از تصديق و گواهي پيراسته از شك و ترديد به آن‌چه را كه پيامبر اعلام كرده است، مانند توحيد، عدل، نبوّت، امامت و مانند آن، (ر.ك. جامع الاسرار، 1244). چنان‌كه فرمود: إنّ المؤمنين الّذين آمنوا بالله و رسوله ثمّ لم‌يرتابوا (حجرات، 15). و نيز فرمود: تلك آيات القرآن و كتاب مبين هدي و بشري للمؤمنين الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكاة و هم بالإخرة هم يوقنون. (نمل، 3). اين ايمان قابليّت كم و زياد شدن نيز دارد، چنان‌كه حق تعالي فرمود: إنّما المؤمنون الذين إذا ذكر الله وجلت قلوبهم و إذا تليت عليهم آياته زادتهم ايماناً. (انفال، 4ـ 2).

1ـ3ـ 15ـ 3ـ ايمان اهل نهايت

ايمان اهل نهايت كه انبياء و اولياء و عارفان از امت و پيروان آن‌ها هستند، عبارت است از تصديق و گواهي پيراسته از شك و ترديد از طريق كشف و شهود و ذوق عيان به تمام آن‌چه از جانب حق تعالي بر انبياء ظاهر و نازل مي‌گردد. اين ايمان با محبّت تام و كامل به خداي متعال و شوق به لقاء و وصول به او همراه است، چنان‌كه فرمود: فأيّ الفرقين أحق بالاَمن إن كنتم تعلمون. (انعام، 2ـ 81). مقصود از ظلم در كريمه ياد شده كه از صاحبان اين مرتبه از ايمان نفي شده است، به نظر برخي، شرك است و به نظر برخي ديگر، شك و ترديد است. اين ايمان زياد شدني نيست و زياد شدن آن از قبيل احسان است و عبارت است از مشاهده آشكار. (ر.ك. جامع الاسرار، 1245). همه مراتب سه‌گانه ايمان در كريمه ليس علي الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح آمده است. (همان، 1246).

همين مؤمن است كه به ممتحن توصيف شده است و مؤمن ممتحن در مرتبه ملائكه مقرّب و انبياء مرسل قرار دارد؛ چنان‌كه امامان معصوم (ع) فرمودند: إنّ أمرنا صعب مستعصب لا‌يحتمله إلاّ ملك مقرّب أو نبي مرسل أو مؤمن إمتحن الله قلبه للايمان. (بحار الانوار، 2، 71). و نيز كريمه اولئك الذين امتحن الله قلوبهم للتقوي لهم مغفرة و اجر عظيم (حجرات، 3). به همين مؤمن اشاره دارد. مقام اين مؤمن به اندازه‌اي والاست كه بالاتر از آن تنها مقام اهل يقين و احسان است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1254).

علّت وصول اين مؤمن به اين درجه از كمال، اين است كه وي به مقام يقين كه عالي‌ترين درجه اسلام و ايمان و كمال است، دست يافته است؛ بدين جهت كه نسبت يقين به ايمان همانند نسبت ايمان به اسلام است. همان‌گونه كه ايمان عالي‌ترين درجه اسلام است، يقين نيز عالي‌ترين درجه ايمان است؛ بنابراين، چنين مؤمني به يقين (اگرچه اولين درجه آن). كه بالاتر از آن كمال و غايتي نيست، دست يافته است. چنان‌كه فرمود: و اعبد ربّك حتّي يأتيك اليقين (حجر، 99). و مقصود از اين يقين كه غايت عبادت است يقين حقيقي است نه علمي و نه عيني. كريمه سنريهم آياتنا في الإفاق و في أنفسهم حتّي يتبيّن لهم أنّه الحقّ (فصلت، 53). در واقع علّت غايي و هدف از مشاهده آفاق و انفس يعني مشاهده همه عالم هستي، آشكار شدن حق و نمودار شدن يقيني آن است. (ر.ك. جامع الاسرار، 6ـ 1255).

لازم به يادآوري است كه انبياء و اوصياء (ع) اهل نهاياتند و غير آن‌ها پيروانند كه در حقيقت، اهل بداياتند؛ زيرا انبياء و اوصياء (ع) مجذوبان و واصلان قبل از سلوكند ولي ديگران وصولشان از سلوك تأخر دارد.

 

1ـ3ـ 16ـ يقين

پيش از پرداختن به يقين و مراتب و مباحث مربوط به آن، يادآوري اين نكته لازم است كه بين مرتبه يقين از سويي و مرتبه اسلام و ايمان از ديگر سو، اين تفاوت مهم وجود دارد كه مراتب سه‌گانه يقين بر خلاف مراتب سه‌گانه هر يك از اسلام و ايمان، تنها به اهل نهايت تعلّق دارد. (همان، 1261)

با اشاره به همين مقام است كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: من أقلّ ما اُوتيتم، اليقين و عزيمة الصبر؛ فمن اوتي َحظّه منهما لم يبال بما فاته من قيام الليل و صيام النهار. (بحار الانوار، 82، 137). و مقصود از كاستن از نماز و روزه نه نماز و روزه واجب است و نه مستحب مؤكد بلكه مقصود از آن نماز و روزه اضافه بر مستحبات روزانه است. به همين مقام است كه حضرت امير مؤمنان (ع) با اين سخن اشاره مي‌كند كه ‌النوم علي اليقين خير من الصلاة في شكّ؛ (بحار الانوار، 33، 357؛ بدون الف و لام: نهج البلاغه، حكمت 97)؛ چنان‌كه رسول خدا (ص) فرمود: نوم العالم افضل من عبادة الجاهل و نوم العالم افضل من عبادة العابد (بحار الانوار، 2، 25). و حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: كم من صائم ليس له من صيامه إلاّ الظمأ و كم من قائم ليس له من قيامه إلاّ العناء! حبّذا نوم الاَكياس و إفطارهم. (نهج البلاغه، حكمت 144). (ر.ك. جامع الاسرار، 1257).

باري، يقين عبارت است از علمي كه با حصول آن هرگونه شك و ترديدي از صاحبش زدوده مي‌شود و هرگز با ترديد و شبهه جمع نمي‌گردد. اگر يقين از طريق برهان به دست آمده باشد، علم اليقين نام دارد و اگر از طريق بيان حاصل شده باشد، عين اليقين و اگر از طريق مشاهده و عيان كسب شده باشد، حق اليقين نام دارد؛ از اين جهت، علم ارباب عقول كه مورد تأييد است، مانند علم حكماي الهي كه به حقايق اشياء آن‌گونه كه هست، آگاهند و به خير كثير دست يافته‌اند و مشمول كريمه ‌يؤتي الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة ‌فقد اوتي خيراً كثيراً (بقره، 272). شده باشند، علم اليقين است، زيرا مقصود از خير كثير، علوم و حقايق و اطلاع بر سرّ قدر است كه از حكمت الهي ويژه حكماي الهي به دست مي‌آيد.

مقصود از حكمت الهي همين است نه فلسفه رايج؛ چه صاحبان اين فلسفه از چنين علوم و حقايقي بي‌بهره‌اند؛ و علمِ اصحابِ علومِ حقيقيِ ارثيِ الهي مانند علم انبياء و رسولان و اولياء كه از طريق وحي و الهام و كشف حاصل مي‌شود و به پيروان ويژه آنان به ارث مي‌رسدـ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: العلماء ورثة الانبياء (بحار الانوار، 1، 164).  عين اليقين است؛ و علم اصحاب معارف يعني انبياء و اولياء و كمّل از اهل معرفت كه به معرفت حق تعالي و نيز معرفت اشياء آن‌گونه كه هستند، از طريق مشاهده و ذوق و فنا دست يافته‌اند، حق اليقين است. (ر.ك. جامع الاسرار، 6ـ 1263).

1ـ3ـ 16ـ 1ـ مراتب يقين

با توجه به آن‌چه گفته شد كه مراتب سه‌گانه ياد شده يقين ويژه اهل نهايت است و علوم حقيقي ويژه آنان است، علم اليقين عبارت خواهد بود از اولين گام اهل نهايت در علوم حقيقي الهي ارثي و عين اليقين عبارت است از اولين گام آنان در عالم عيان و مقام مشاهده و فناء كه سبب رفع همه حجاب‌هايي مي‌شود كه حديث شريف نبوي، إنّ لله سبعين إلف حجاب من نور و ظلمة لو كشفها لاحترقت سبحات وجهه ما انتهي إليه بصره من خلقه (بحار الانوار، 76، 31). و نيز حديث شريف ولوي «الحقيقة كشف سبحات الجلال من غير اشارة» (ر.ك. جامع الاسرار، 55). بدان اشاره دارند و در واقع اين مقام عبارت است از مقام فناء محض و طمس كلّي. (ر.ك. جامع الاسرار، 8ـ 1267).

حق اليقين، اولين گام آنان در بقاء حقيقي است كه پس از فناي كلّي حاصل مي‌شود. اين مقام، مقام فرق بعد از جمع ـ مقام تكميل خلق و رجوع به عالم كثرت ـ  ناميده مي‌شود. كريمه و ما رميت إذ رميت ولكنّ الله رمي (انفال، 17). و نيز حديث شريف قدسي كنت سمعه و بصره و لسانه و يده و رجله، فبي يسمع و بي يبصر و بي ينطق و بي يبطش و بي يمشي (بحار الانوار، 5، 207). بدان اشاره دارد. اين مقام پايان مراتب انسان كامل است كه بالاتر از آن مرتبه و مقامي، ممكن بلكه قابل تصوّر نيست. اين مقام، مقامِ قاب قوسين أو أدني (نجم، 9). است كه از آن به مقام محمود (اسراء، 79). و افق اعلي (نجم،‌7). تعبير شده است و عارفان درباره آن گفته‌اند: ليس وراء عبّادان قرية. (ر.ك. جامع الاسرار، 1269).

اين سخن اميرمؤمنان (ع) كه لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً (بحراني، شرح مأة كلمه، 52؛ آمدي، شرح غرر و درر، 5، 108). و نيز اين سخن آن حضرت كه قد أبصر طريقه و سلك سبيله و عرف مناره و قطع عماره و استمسك من العري بأوثقها و من الجبال بأمتنها فهو من اليقين علي مثل ضوء الشمس (بحار الانوار، 2، 56). اشاره به اين مقام است (ر.ك. جامع الاسرار، 12709). كه ابن عربي درباره آن گفته است: هرگاه اين را چشيدي، غايت و پاياني را چشيده و بدان دست يافته‌اي كه بالاتر از آن براي مخلوقات، غايتي نيست؛ از اين‌رو، ديگر طمع مدار و خويش را براي فرا رفتن از اين مقام به زحمت نينداز كه بالاتر از آن هيچ چيزي نيست آن‌چه كه هست، «نيستي» محض است. (شرح فصوص الحكم، 453؛ مصباح الانس، 304).

و نيز همين مقام است كه ابن عربي با اشاره به آن مي‌گويد: إيّاكم و الجمع و التفرقة فإنّ الاوّل يورث الزندقة و الالحاد و الثاني (يورث) تعطيل الفاعل المطلق و عليكم بهما فإنّ جامعهما موحّد و هو المسمّي بجمع الجمع و جامع الجميع و له المرتبة العليا و الغاية القصوي. اين عبارت تفصيل اين سخن منسوب به امام صادق (ع) است كه فرمود: الجمع بلاتفرقة، زندقة و التفرقة بدون الجمع، تعطيل و الجمع بينهما، توحيد. (كلمات مكنونه، 36).

1ـ3ـ 16ـ 2ـ مثال مراتب يقين

اگر كسي در خانه تاريكي متولد شده باشد و از همان آغاز چشمان وي بسته باشد، به‌گونه‌اي كه نتواند بيرون اين خانه تاريك را ببيند و به خورشيد بنگرد ولي درباره خورشيد و اوصاف آن و طلوع و غروب و چگونگي آن بسيار شنيده باشد، اين شخص اگر پا از خانه بيرون گذارد و چشم باز كند و روشنايي طلوع صبح صادق را ببيند و بداند كه اين روشنايي از آثار طلوع خورشيد است، به علم اليقين رسيده است و اگر روشنايي را همه‌جا مشاهده كند و جرم خورشيد را نيز ببيند، به عين اليقين رسيده است و اگر به جرم خورشيد برسد و در آن ذوب شود و يك پارچه نور گردد و بين او و خورشيد تناسب ذاتي ايجاد گردد، به حق اليقين دست يافته است. (ر.ك. جامع الاسرار، 5ـ 1274).