بخش چهارم: انسان پس از طبيعت

 

1ـ 4ـ 1 معاد يا رجوع مظاهر به حق تعالي

معاد (قطع نظر از نوع آن) عبارت است از رجوع صوري و معنوي عالم و آن‌چه در آن است در مراتب قيامت به همان‌جايي كه از آن صادر و ظاهر شده است؛ (ر.ك. اسرار الشريعه، 104). يعني رجوع هر چيزي به اصل خويش.

انسان‌ها همان‌گونه كه در دنيا باشند در آخرت نيز خواهند بود، عالمان و هوشياران در دنيا، در آخرت نيز اهل علم و هوشند و آنان‌كه در دنيا اهل غفلت باشند، در آخرت نيز چنينند؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: من كان في هذه أعمي فهو الإخرة أعمي و أضلّ سبيلاً (اسراء، 72). و نيز، ربّ لم‌حشرتني أعمي و قد كنت بصيراً قال كذلك أتتك آياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسي. (طه، 126).

 

1ـ 4ـ 2 كيفيّت رجوع مظاهر به حق تعالي

در زبان عرفاني، از ايجاد به «كن» و از تدبير به «شأن» و از ايجاد و تدبير با هم به «امر» تعبير مي‌شود؛ از اين جهت، تنزّل در مراتب تعيّنات به وسيلة اسم مبدئ حق تعالي، ايجاد است و عروج به وسيلة اسم معيد او، تدبير است. بنابراين امر ايجادي به وسيلة تدبيري كه شأن اوست، به‌صورت انسان كامل به او رجوع مي‌كند. (همان، 217؛ عبد الرزاق كاشاني، رساله الاصل). 

 

1ـ 4ـ 3 اقسام معاد

معاد داراي اقسامي است كه ديدگاه سيد دربارة آن از اين قرار است:

1ـ 4ـ 3ـ 1 معاد اهل شريعت

معاد از ديدگاه اهل شريعت عبارت است از جمع كردن اجزاء بدن متفرّق و پراكندة مرده و تركيب آن به‌صورت اصلي و همان‌گونه كه پيش از پراكنده شدن بوده است و بازگرداندن روح به آن، كه از آن به حشر بدن‌ها تعبير مي‌شود. سيد مي‌گويد چنين چيزي ممكن است و حق تعالي هم بر انجام ممكنات توانايي دارد و هم به آن علم و آگاهي دارد؛ بنابراين، او توانايي ايجاد آن را دارد. (اسرار الشريعه، همان).

حاصل بحث وي در اين موضوع، اثبات امكان وجود و تحقّق معاد اهل شريعت است. اما اين‌كه چنين امري وجود هم مي‌يابد يا نه، وي بدان نپرداخته است؛ اگرچه با اشاراتي در بحث معاد اهل طريقت، تحقّق آن را از عقايد اهل طريقت معرفي كرده است. به عنوان نمونه، وي مي‌گويد: معاد از نظر اهل طريقت، علاوه بر آن‌چه كه اهل شريعت بدان معتقدند اين است كه مظاهر برخي از اسماء الهي به مظاهر اسماء ديگر باز مي‌گردند. (ر.ك. همان، 106). اين كلام نشان‌دهندة پذيرش معاد به صورتي است كه اهل شريعت آن را تبيين كرده‌اند.

1ـ 4ـ 3ـ 2ـ معاد اهل طريقت

در هر صورت معاد از ديدگاه اهل طريقت بازگشت مظاهر برخي از اسماء به برخي ديگر است؛ چنان‌كه كريمة يوم نحشر المتقين الي الرحمن وفداً (مريم، 85). بدان اشاره دارد.

پيش از اين گفته شد كه اولاً خداي متعال اسماء نامتناهي دارد و ثانياً هر اسمي اقتضاي ويژه‌اي دارد كه از آن، به حقِّ آن اسم تعبير مي‌شود و از آن‌جا كه رعايت و اداي حق هر اسمي امري ضروري است و يكي از آثار اسم اعظم الهي ايجاد تعادل بين اسماء و ظهورات آن‌ها و اداي حق هر اسمي به آن است، همه اسماء الهي بايد ظهور داشته باشند و هر كدام از آن‌ها به مظاهر ويژة خود وجود بخشند و از آن‌جا كه تقابل در اسماء امري پذيرفته شده بلكه ضروري است، ظهور اسماء به‌طور كلّي و يا در مظاهر خاص به‌صورت ترتيبي و نوبه‌اي خواهد بود.

اگر اعتقاد بر آن باشد كه قيامت و معاد، ادامة عالم طبيعت و برزخ است، يعني نخست طبيعت و برزخ پديد مي‌آيند و پس از پايان دورة آن و برچيده شدن بساط آن با همه تعيّنات و مظاهر مربوط به آن، دورة قيامت آشكار مي‌گردد، در اين صورت ظهور اسماء به‌طور كلّي ترتيبي و نوبه‌اي است. تا دنيا و طبيعت به پايان نرسد، قيامت برپا نخواهد شد و تا بساط ظهور اسماء حاكم بر دنيا و طبيعت برچيده نشود، ظهور اسماء حاكم بر قيامت تحقّق نخواهد پذيرفت.

اگر اعتقاد بر اين باشد كه با پايان يافتن ظهور يا دورة ظهور هر اسمي در هر مظهري، اسم ديگر در آن مظهر ظاهر مي‌شود و مثلاً با پايان يافتن دورة ظهور اسماء مربوط به دنيا در هر بخش يا شخصي، اسماء مربوط به آخرت در آن‌ها ظاهر مي‌شوند، در نتيجه، قيامت همانند دنيا تدريجي است و همان‌گونه كه موجودات عالم طبيعت به تدريج و ترتيب در دنيا ظاهر مي‌شوند، در عالم آخرت نيز همين‌گونه خواهد بود. در اين صورت ترتيب ظهور اسماء مربوط به آخرت به دنبال ظهور اسماء مربوط به دنيا، جزيي و موردي خواهد بود و نه كلّي.

اگر اعتقاد بر اين باشد كه نوبت ظهور اسماء به دنبال هم، ترتيب زماني نيست بلكه ترتيب طولي وجودي است و در نتيجه ظهور آن‌ها همزمان است، هيچ يك از دو احتمال ياد شده درباره قيامت درست نخواهد بود. اين احتمال به اين‌گونه تبيين مي‌گردد كه در وجود فرد يا عالم، همزمان اسماء مربوط به دنيا و آخرت ظهور مي‌كنند، ولي اسماء مربوط به دنيا در ظاهر او و اسماء مربوط به آخرت در باطن او ظهور مي‌كنند و در نتيجه يك شخص كه در دنيا و محكوم به اسماء حاكم بر دنياست، در آخرت و محكوم به اسماء حاكم بر آخرت نيز هست.

دنيا و مبدأ عبارت است از ظهور دو اسم ظاهر و اوّل به همراه اسماء ديگري مانند مبدئ، موجد، خالق، رازق و مانند آن و آخرت و معاد عبارت است از ظهور دو اسم باطن و آخِر به همراه اسماء ديگري مانند عدل، حق، محيي، مميت و مانند آن. (اسرار الشريعه، همان). با توجه به ضرورت ظهور اسماء الهي، وجود معاد و ظهور اسماء الهي مربوط به آن همان اندازه حتمي و ضروري است كه وجود دنيا و ظهور اسماء الهي حاكم بر آن حتمي و ضروري است.

از ديدگاه عرفان، اسماء الهي اگرچه بر حسب كلّيات و انواع متناهي است، ولي به حسب جزئيات و اشخاص نامتناهي است؛ از اين جهت، ظهورات و تجلّيات حق تعالي به‌صورت دنيوي و اخروي پيوسته و هميشگي است و برخي از عارفان بر اين باورند كه از آن‌جا كه دنيا و آخرت دو مظهر از مظاهر اسماء الهي هستند و ظهور اسماء الهي (به‌ويژه اسماء كلّي) پيوسته و هميشگي است، پس دنيا و آخرت نيز پيوسته و هميشگي است و وابسته به زمان معيّن و مانند آن نيست. علاوه بر اين، رفع و انعدام مظاهر، از عالم هستي محال است و بنابراين مظاهر، وجود پيوسته دارند. (همان، 7ـ 106).

لازم به يادآوري است كه عدم‌ناپذيري مظاهر تنها هميشگي بودن عالم معاد و آخرت را اثبات مي‌كند. به تعبير ديگر، اثبات مي‌كند كه موجودات و مظاهري كه زماني در دنيا بودند و اينك نيستند، نابود نشده‌اند بلكه در عالم آخرت وجود دارند، پس از زمان ناپديد شدن اوّلين مظهر از عالم طبيعت، عالم آخرت ظاهر مي‌شود؛ چون آن اولين مظهر ناپديد شده در دنيا، معدوم نشده است، پس به عالم آخرت منتقل شده است و اين غير از دوام و پيوستگي دنيا و آخرت است؛ زيرا ممكن است (بر اساس اين دليل) دنيا به‌طور كلّي فاني گردد و هيچ موجودي در آن ظهور نداشته باشد و همه به عالم آخرت منتقل شده باشند. ولي دليل نخست (ظهور اسماء الهي به‌ويژه اسماء كلّي، پيوسته و هميشگي است) پيوستگي دنيا و آخرت را اثبات مي‌كند به‌گونه‌اي كه نمي‌توان زماني ـ يا هر اصطلاح ديگر مشابه آن ـ را تصوّر كرد كه دنيا يا آخرت وجود نداشته باشد.    

در هر صورت مقصود از دوام دنيا و آخرت كه مظاهر اسماء كلّي الهي‌اند اين است كه پيوسته عالم ظاهر تغيير مي‌كند و به باطن مي‌رود و پيوسته عالم باطن به‌صورت ظاهر آشكار مي‌گردد و قيامت يعني تغيير عالم ظاهر و بازگشت آن به باطن و دنيا يعني ظهور باطن به‌صورت ظاهر.

اين ديدگاه را مي‌توان به دو صورت تقرير نمود: 1ـ مظاهر اسم ظاهر از قلمرو آن خارج شوند و به قلمرو اسم باطن وارد گردند و بالعكس. در اين صورت همان‌گونه كه موجودات دنيوي به آخرت منتقل مي‌شوند، موجودات اخروي نيز به دنيا منتقل مي‌شوند. اين ديدگاه نوعي تناسخ را پذيرفته است. 2ـ مظاهر اسم ظاهر به آخرت منتقل مي‌شوند و اين انتقال پيوسته باشد، ولي مظاهر اسماء مربوط به قيامت به دنيا منتقل نشوند بلكه تعيّنات علمي و اعيان ثابته با غلبه اسم ظاهر، به دنيا آيند و با غلبة اسم باطن به آخرت روند و چون اعيان ثابته كه صور علمي حق تعالي است، نامتناهي است، پيوسته اعيان ثابته به وسيلة اسم ظاهر به دنيا وارد شوند و به وسيلة اسم باطن به آخرت روند و اين روند ابدي و هميشگي باشد و بازگشت‌پذير نباشد تا مستلزم تناسخ باشد.

سيد اين نظريه را از جهتي درست و از جهتي نادرست مي‌داند و نظر خود را اين‌گونه بيان مي‌كند:

از سويي هر اسمي از اسماء الهي اقتضاء و احكام ويژه خود را دارد؛ آخرت از اقتضاء اسم قهّار، واحد، احد، صمد، فرد، معيد، مميت و مانند آن است و دنيا از اقتضاي اسم ظاهر، مبدئ، اول، موجد و مانند آن است و از ديگر سو، هر يك از اسماء عين ديگري است و ذات و حقيقت آن‌ها، ذات و حقيقت يگانه‌اي است و تفاوت آن‌ها در احكام و آثار است. (اسرار الشريعه، 107).

اين امر كه چگونه ممكن است ذات و حقيقت، واحد و يگانه باشد، ولي آثار و احكام متفاوت داشته باشد، در عين حال كه امري حتمي و ضروري است ولي مجهول الكنه است. به تعبير ديگر، هر اسمي عين ديگر اسماء است، اگرچه آثار ويژه خود را نيز دارد؛ از اين جهت، با ظهور يك اسم، گويي همه اسماء ظاهر شده‌اند ولي در ضمن و ذيل آن اسم؛ بنابراين محكوم به آثار و احكام آن اسم هستند.

لازمة اين سخن اين است كه دنيا و آخرت، حقيقت درهم تنيده و به هم پيچيده‌اي است كه تنها با توجه به اقتضاء و آثار اسماء قابل تفكيك از يكديگرند و به تعبير ديگر، هر موجود دنيوي كه مظهر اسمي از اسماء ظاهر است، به حكم وحدت وجودي و ذاتي اسماء، همان موجود، مظهر اسماء مربوط به باطن نيز مي‌باشد، ولي به حكم غلبه اسماء مربوط به ظاهر، آثار و احكام مربوط به اسماء باطن ظهور ندارد، در نتيجه آن موجود را دنيوي مي‌دانيم، در صورتي كه آخرت نيز به‌طور تبعي در او ظهور يافته است و در صورتي كه احكام مربوط به اسماء باطني كه در ضمن و ذيل اسماء ظاهر در او وجود دارد، غلبه كند و ظاهر گردد، همين موجود دنيوي كه در باطن اخروي بود، به‌صورت موجود اخروي ظهور مي‌كند. در عين حال، اسماء مربوط به دنيا نيز در آن‌ها به‌طور تبعي وجود دارد؛ به همين خاطر است كه تقاضا و طلب و مانند آن، كه از ويژگي‌هاي موجود دنيوي و بالقوّه است، در آن‌ها وجود دارد؛ به همين خاطر است كه مي‌گويند: ربّ ارجعون لعلّي أعمل صالحاً، (مؤمنون، 100)، اُنظرونا نقتبس من نوركم، (حديد، 13)، يا مالك ليقض علينا ربّك. (زخرف، 77). اگر اسماء حاكم بر دنيا در آن‌ها ظهور نداشت، فعليّت تام بودند و در نتيجه طلب و تقاضا نداشتند. آيا اين نظريه را مي‌توان از سيد دانست؟ چندان روشن نيست.

 

1ـ 4ـ 4ـ انتقال مظاهر از اسمي به اسمي ديگر

در هر صورت، معاد از نظر سيد عبارت است از رجوع مظهر به ظاهر و رجوع محاط به محيط و از آن‌جا كه اكوان مظاهر افعالند و افعال، مظاهر صفات و صفات مظاهر اسماء و اسماء مظاهر ذات (و به تعبير دقيق‌تر افعال مظاهر اسماء و صفاتند و صفات و اسماء، مظاهر ذاتند) و از آن‌جا كه كمالات ذات نامتناهي است، اسماء و صفات نيز نامتناهي‌اند و در نتيجه، افعال نامتناهي‌اند، (به نظر نگارنده، اكوان نيز نامتناهي است) بنابراين رجوع و عود مظاهر از جهت جزئيات نيز نامتناهي است و پيوستگي دنيا و آخرت هميشگي است.

استناد سيد به كريمه ذلك يوم مجموع له الناس و ذلك يوم مشهود و ما نؤخّره إلاّ لاَجل معدود يوم ياتي لا‌تكلّم نفس إلاّ بإذنه فمنهم شقيّ و سعيد فأمّا الذين شقوا ففي النار لهم فيها زفير و شهيق خالدين فيها ما دامت السموات و الارض إلاّ ما شاء ربّك إن ربّك فعّال لما يريد و أمّا الذين سعدوا ففي الجنّة خالدين فيها ما دامت السموات و الاَرض إلاّ ما شاء ربّك عطاءً غير مجذوذ (هود، 108ـ 103). و تأكيد بر معرفت به «مادام السموات و الارض»، (ر.ك. اسرار الشريعه، 109). گويي نشان مي‌دهد كه انتقال مظاهر اسماء از اسمي به اسم ديگر هميشگي و پيوسته است و اين‌گونه نيست كه تنها مظاهر اسماء ظاهر به قلمرو اسماء باطن منتقل شوند و مظاهر اسماء حاكم بر دنيا به حوزة اسماء حاكم بر آخرت راه يابند، بلكه عكس آن نيز امكان‌پذير است و انتقال پيوستة مظاهر از اسمي به اسم ديگر امكان‌پذير است و به نظر مي‌رسد كه تناسخ‌ ياد شده از پيامد‌هاي آن است.

آيا انتقال مظاهر از اسمي به اسم ديگر به اين معني است كه هر مظهري مي‌تواند بالاخره مظهر هر اسمي باشد؟ اگرچه اصل انتقال قابل پذيرش است، ولي تناسب بين مظاهر و اسماء سبب مي‌شود كه انتقال مظاهر به اسماء متناسب آن صورت پذيرد نه به هر اسمي. همان‌گونه كه سلطنت صوري داراي ترتيب ويژه‌اي است كه از سلطان شروع مي‌شود و به ترتيب به وزير و امير و سربازان و رعيّت ختم مي‌شود و هر يك از آن‌ها كار و وظيفه‌اي دارند كه ديگران در آن تصرّف نمي‌كنند و شركت نمي‌پذيرند، سلطنت حقيقي معنوي نيز همين‌گونه است.

ذات حق تعالي، سلطان حقيقي است و اسماء ذاتي وي به منزلة وزير، اسماء صفاتي به منزلة امير و اسماء فعليّه به منزلة جنود و حاصل از تركيب آن اسماء به مانند رعيّتند. هر يك از اسماء داراي وظيفه و اثر و حكم ويژه‌اي هستند كه نه قابل واگذاري به ديگري است و نه شركت‌پذير؛ از اين جهت، هر موجودي از موجودات خارجي مظهري براي اسمي از اسماء خداي متعال و محل اثر و حكم آن است كه از حوزه حكم آن خارج نمي‌شود و تنها به آن رجوع مي‌كند و نه به غير آن؛ زيرا اسم ياد شده، ربّ آن موجود است و آن موجود مربوب آن اسم و به حكم إنّ الي ربّك المنتهي (نجم، 42). و يوم يحشر المتقين إلي الرحمن وفداً (مريم، 85). به همان اسم باز مي‌گردد، اگرچه رجوع همه موجودات به الله است، ولي اين رجوع به واسطه اسماء اوست.

پس هر مظهري در حوزة اسم حاكم بر آن و پيوسته تحت امر ربّ خويش قرار دارد ولي از آن‌جا كه هر يك از اسماء اثر و حكم و دولت و دورة ويژة خود را دارند؛ بنابراين ممكن است مظهر برخي از اسماء، مغلوب اسماء ديگر واقع شوند، بلكه خود اسماء مغلوب اسماء ديگر شوند و يا دولت و دورة حكومت برخي از اسماء به پايان برسد و در نتيجه مظاهر آن‌ها (بلكه خود آن‌ها) در حوزة حكومت و سلطنت اسماء غالب و قاهر قرارگيرند؛ از اين جهت، ظهور قيامت در نتيجة مغلوب واقع شدن اسماء متعلّق به دنيا و غلبة اسماء متعلّق به آخرت (ر.ك. اسرار الشريعه، 111ـ 110). و يا پايان يافتن حكومت اسماء حاكم بر دنيا و آغاز سلطنت اسماء حاكم بر آخرت است.

اگرچه از اين راه رجوع مظاهر به آخرت تبيين مي‌گردد، ولي بايد توجه داشت كه اگر همه مظاهر اين‌گونه مغلوب اسماء حاكم بر آخرت واقع شوند، لازمه‌اش اين است كه ظهور اسماء حاكم بر دنيا به هر دليل (مغلوبيّت، پايان دوره و دولت) منقطع شود و حال آن‌كه پيش از اين گفته شد كه ظهور اسماء پيوسته و ابدي است؛ از اين جهت، يا بايد در تبيين معاد، انقطاع ظهور برخي از اسماء پذيرفته شود و يا تدريج در امر معاد همانند دنيا پذيرفته شود؛ بدين صورت كه همان‌گونه كه ظهور در دنيا تدريجي است، ظهور در آخرت نيز تدريجي باشد و يا همزماني ظهور اسماء مربوط به دنيا و آخرت به اين‌گونه كه اسماء مربوط به دنيا در ظاهر موجودات حاكم باشد و اسماء مربوط به آخرت بر باطن آن‌ها.

ولي به نظر مي‌رسد كه عرفا هميشگي بودن حكم و اثر و دولت همه اسماء و در نتيجه ظهور هميشگي آن‌ها را نمي‌پذيرند؛ از اين‌روست كه گفته‌اند: اسماء افعال با توجه به احكام و آثار خود به چند دسته تقسيم مي‌شوند:

1ـ دسته‌اي از آن‌ها داراي حكم و اثر و ظهور ازلي و ابدي هستند، مانند اسمايي كه بر ارواح قدسي و نفوس ملكوتي و هر آن‌چه تحت زمان قرار ندارد، مانند مبدعات، حكومت دارند.

2ـ دسته‌اي كه حكم و اثر ابدي دارند و نه ازلي مانند اسماء حاكم بر آخرت. اين اسماء به حكم آياتي كه دلالت بر خلود و دوام آخرت دارد، داراي احكام و آثار ابدي هستند ولي از آن‌جا كه خود آخرت ازلي نيست، بلكه با پايان دنيا، ظهور مي‌كند اسماء آن‌ها نيز ازلي نيستند.

3ـ اسمائي كه ظهور آن‌ها نه ازلي است و نه ابدي، مانند اسماء حاكم بر زمانيّات، همچون اسماء حاكم بر موجودات دنيوي. (همان، 112).

مهمّترين پرسش‌هايي كه در اين بحث مطرح بود و به برخي از آن‌ها پاسخ داده شد بدين قرار است:

1ـ آيا ظهور اسماء ذاتي آن‌هاست و در نتيجه ظهور پيوسته آن‌ها ضروري است و يا ظهور دوره‌اي و نوبه‌اي براي آن‌ها ممكن است و در نتيجه دنيا يا آخرت پايان مي‌پذيرد؟ پايان‌پذيري به چه معني است؟

2ـ اگر ظهور اسماء، ذاتي است پس آخرت در ادامة دنيا نيست. مگر آن‌كه گفته شود اقتضاي ذاتي آن اسم اين است كه آخرت ادامة دنيا باشد.

3ـ و اگر ظهور آن‌ها دوره‌اي است، علّت تغييرات در ظهور و عدم ظهور اسماء چيست؟ به‌ويژه اين‌كه اسماء حاكم بر دنيا و آخرت اسماء كلّي است. تغييرپذيري آن‌ها كه سبب انقطاع در ظهور آن‌هاست، چيست؟ شايد بتوان ذاتي بودن را اين‌جا نيز مطرح نمود.

4ـ آيا هر مظهري با خروج از قلمرو اسم حاكم بر دنيا به قلمرو اسم حاكم بر آخرت وارد مي‌شود و در نتيجه قيامت آن برپا مي‌گردد و يا با خروج همه مظاهر از تحت سيطره اسم حاكم بر دنيا، همه با هم وارد حوزه اسم حاكم بر آخرت مي‌شوند؟

بنابر احتمال اول، قيامت نيز مانند دنيا تدريجي خواهد بود.

بنابر احتمال دوم، مظاهري كه به تدريج از تحت سيطره اسم حاكم بر دنيا خارج شده‌ و تحت اسماء حاكم بر آخرت وارد نشده‌اند، تحت چه اسمايي قرار دارد؟ در اين صورت چرا آخرين مظاهري كه از قلمرو اسماء حاكم بر دنيا خارج مي‌شوند تحت آن اسماء قرار نمي‌گيرند و مستقيماً تحت اسماء آخرت وارد مي‌شوند؟

اگر آخرين مظاهر نيز پيش از ورود در قلمرو اسماء آخرت، تحت سيطره اسماء برزخي قرار مي‌گيرند، چرا مدت قرار گرفتن اين مظاهر تحت سيطره اين اسماء با مدتي كه مظاهري كه در اوايل يا اواسط دنيا تحت سيطره آن‌ها قرار گرفته‌اند، تفاوت دارد؟

5ـ مقصود از دوام دنيا و آخرت چيست؟

6ـ آيا همان‌گونه كه مظاهر اسماء حاكم بر دنيا به حوزة اسماء حاكم بر آخرت وارد مي‌شود، عكس آن نيز ممكن است؟

7ـ مقصود از «الاّ ما شاء الله» در سورة هود چيست؟

8ـ غلبه اسماء به چه معني است؟

 

1ـ 4ـ 5ـ اقسام قيامت

سيد در دو جا معاد را دو گونه تقسيم مي‌كند و در شرح به هيچ يك از دو قسم وفادار نمي‌ماند. در تقسيم نخست مي‌گويد: معاد عبارت است از رجوع عالم و آن‌چه در آن است، به محل صدور خود، از جهت صورت و معني در مراتب سه‌گانه قيامت كه صغري و وسطي و كبري است و از جهت آفاق و انفس. در اين صورت قيامت دوازده قسم مي‌شود؛ بدين‌گونه كه سه قسم قيامت صوري آفاقي است و سه قسم قيامت معنوي آفاقي. قيامت انفسي نيز همين‌گونه است. بنابراين اقسام قيامت دوازده تاست كه از اين قرار است:

1ـ قيامت صغراي صوري آفاقي 2ـ قيامت وسطاي صوري آفاقي 3ـ قيامت كبراي صوري آفاقي 4ـ قيامت صغراي معنوي آفاقي 5ـ قيامت وسطاي معنوي آفاقي 6ـ قيامت كبراي معنوي آفاقي 7ـ قيامت صغراي صوري انفسي 8ـ قيامت وسطاي صوري انفسي 9ـ قيامت كبراي صوري انفسي 10ـ قيامت صغراي معنوي انفسي 11ـ قيامت وسطاي معنوي انفسي 12ـ قيامت كبراي معنوي انفسي

شش قسم آفاقي است كه سه قسم آن صوري و سه قسم آن معنوي است. شش قسم انفسي است كه آن هم، سه قسم صوري و سه قسم معنوي است.

در جاي ديگر اين‌گونه تقسيم مي‌كند: ‌معاد يا صوري است يا معنوي. هر كدام از اين دو يا مربوط به اهل طريقت است يا مربوط به اهل حقيقت و همة اين‌ها يا صغري است يا وسطي يا كبري. (ر.ك. همان، 113). ملاك اين تقسيم‌بندي، صوري، معنوي، اهل طريقت، اهل حقيقت، قيامت‌هاي سه‌گانه است كه اقسام آن از اين قرار است:

1ـ قيامت صغراي صوري اهل طريقت 2ـ قيامت وسطاي صوري اهل طريقت 3ـ قيامت كبراي صوري اهل طريقت 4ـ قيامت صغراي صوري اهل حقيقت 5ـ قيامت وسطاي صوري اهل حقيقت 6ـ قيامت كبراي صوري اهل حقيقت 7ـ قيامت صغراي معنوي اهل طريقت 8ـ قيامت وسطاي معنوي اهل طريقت 9ـ قيامت كبراي معنوي اهل طريقت 10ـ قيامت صغراي معنوي اهل حقيقت 11ـ قيامت وسطاي معنوي اهل حقيقت 12ـ قيامت كبراي معنوي اهل حقيقت

شش قسم مربوط به اهل طريقت است كه سه قسم آن صوري و سه قسم ديگرش معنوي است و شش قسم مربوط به اهل حقيقت است كه سه قسم آن صوري و سه قسم ديگرش معنوي است.

ولي به هنگام شرح اقسام ياد شده، شش قسم آن را از تقسيم‌بندي نخست انتخاب مي‌كند و شش قسم آن را از تقسيم‌بندي دوم. اقسام شرح داده شده بدين قرار است:

1ـ قيامت صغراي معنوي اهل طريقت 2ـ قيامت وسطاي معنوي اهل طريقت 3ـ قيامت كبراي معنوي اهل طريقت 4ـ قيامت صغراي معنوي اهل حقيقت 5ـ قيامت وسطاي معنوي اهل حقيقت 6ـ قيامت كبراي معنوي اهل حقيقت 7ـ قيامت صغراي صوري آفاقي 8ـ قيامت وسطاي صوري آفاقي 9ـ قيامت كبراي صوري آفاقي 10ـ قيامت صغراي معنوي آفاقي 11ـ قيامت وسطاي معنوي آفاقي 12ـ قيامت كبراي معنوي آفاقي

همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود، شش قسم نخست از اقسام شرح داده شده، شش قسم دوم از تقسيم‌بندي دوم است و شش قسم دوم از اقسام شرح داده شده، شش قسم نخست از تقسيم‌بندي اوّل است و در نتيجه از مجموع بيست و چهار قسم دو تقسيم‌بندي ياد شده، تنها به شرح دوازده قسم مي‌پردازد و اقسام زير را شرح نمي‌دهد.

1ـ قيامت صغراي صوري انفسي 2ـ قيامت وسطاي صوري انفسي 3ـ قيامت كبراي صوري انفسي 4ـ قيامت صغراي معنوي انفسي 5ـ قيامت وسطاي معنوي انفسي 6ـ قيامت كبراي معنوي انفسي 7ـ قيامت صغراي صوري اهل طريقت 8ـ قيامت وسطاي صوري اهل طريقت 9ـ قيامت كبراي صوري اهل طريقت 10ـ قيامت صغراي صوري اهل حقيقت 11ـ قيامت وسطاي صوري اهل حقيقت 12ـ قيامت كبراي صوري اهل حقيقت

آيا اقسامي كه هم‌اينك از آن‌ها ياد شد و شرح داده نشده، همان اقسامي است كه شرح داده شده است؟ اگر اين‌گونه است، كدام قسم از اين دوازده قسم شرح داده نشده برابر با كدام قسم از آن دوازده قسم شرح داده شده است؟

1ـ آيا قيامت‌هاي صوري اهل طريقت كه شرح داده نشده همان قيامت‌هاي صوري آفاقي است كه شرح داده شده است؟

2ـ آيا قيامت‌هاي صوري اهل حقيقت همان قيامت‌هاي معنوي آفاقي است كه شرح داده شده است؟

3ـ آيا قيامت‌هاي صوري انفسي كه شرح داده نشده، همان قيامت‌هاي معنوي اهل طريقت است كه شرح داده شده است؟

4ـ آيا قيامت‌هاي معنوي انفسي كه شرح داده نشده، همان قيامت‌هاي معنوي اهل حقيقت است كه شرح داده شده است؟

5ـ آيا تفاوت‌هاي دو تقسيم‌بندي تنها در الفاظ است؟

اقسامي را كه سيد شرح داده، عبارت است از شش قسم قيامت معنوي مربوط به انفس و سه قسم قيامت صوري آفاقي و سه قسم قيامت معنوي آفاقي و در نتيجه، سه قسم قيامت صوري انفسي ناديده گرفته شده است. سيد به اين نكته توجه كرده است؛ از اين جهت، در جاي ديگر مي‌گويد: گفتيم كه قيامت دوازده قسم است، شش قسم آن مربوط به آفاقي است كه از آن شش قسم، سه قسم صوري و سه قسم معنوي است و شش قسم نيز مربوط به انفسي كه سه قسم آن صوري و سه قسم ديگر معنوي است. (اين همان تقسيمي است كه نخست بدان اشاره كرديم.) و حال آن‌كه در شرح اين‌گونه نشده است، بلكه شش قسم قيامت معنوي انفسي لحاظ شده است و شش قسم قيامت صوري آفاقي و اين درست نيست.(ر.ك. اسرار الشريعه، 129).

از اين تعبير سيد معلوم مي‌شود كه مقصود از قيامت‌هاي اهل طريقت و حقيقت، همان قيامت انفسي است كه به آن پرداخته است. ولي اين نكته مهم باقي مي‌ماند كه او شش قسم قيامت صوري آفاقي بيان نكرده است، بلكه سه قسم صوري آفاقي و سه قسم معنوي آفاقي را مطرح و شرح كرده است و حال آن‌كه در طرح اشكال بر خود، شش قسم صوري آفاقي را مطرح مي‌كند. به تعبير ديگر، او در شرح قيامت‌ها، شش قسم قيامت معنوي نزد اهل طريقت و حقيقت را مطرح مي‌كند و حال آن‌كه بنابراين بود كه سه قسم قيامت صوري انفسي و سه قسم قيامت معنوي انفسي را مطرح ‌سازد، نه قيامت‌هاي اهل طريقت و حقيقت را.

او به اين اشكال پاسخ مي‌دهد كه بدان اشاره خواهيم كرد. ولي او بايد سه قسم قيامت صوري آفاقي و سه قسم قيامت معنوي آفاقي را مطرح كند و همين كار را نيز كرده است و بر اساس تقسيم‌بندي نخست، درست نيز هست، ولي خود اشكال مي‌كند كه «اينك، شش قسم قيامت صوري آفاقي مطرح شده است،» و حال آن‌كه چنين نشده است. چرا سيد چنين گفته است، بر ما هم معلوم نيست، به احتمال قوي، لغزش قلم بوده است.

اما در پاسخ به اين‌كه چرا به جاي طرح سه قسم قيامت صوري انفسي و سه قسم قيامت معنوي انفسي، شش قسم قيامت معنوي انفسي مطرح كرده است، او مي‌گويد: مانند اين پرسش بسي ساده است و بازگشت به تقسيم نخست در نهايت سادگي است، بدين صورت كه قيامت‌هاي شش‌گانه معنوي اهل طريقت و حقيقت را سه قسم و مربوط به انفس بدان و سه قسم قيامت صوري انفسي نيز بدان بيفزاي و براي آفاق نيز سه قسم صوري و سه قسم معنوي معيّن كن. (البته در كلام سيد اين بخش اخير كه گفتيم وجود دارد يعني او خود سه قسم صوري و سه قسم معنوي مربوط به آفاقي را مطرح كرده و به شرح آن پرداخته است و نيازي به افزايش از سوي مخاطب ندارد؛ از اين‌رو، تنها بايد بر شش قسم معنوي اهل طريقت و حقيقت، سه قسم معنوي انفسي و سه قسم صوري بيفزاييم و در اين صورت تداخلي كه در برخي از اقسام شش‌گانه نيز به نظر مي‌رسد، برطرف گردد.)

 

1ـ4ـ6ـ اقسام قيامت صوري

1ـ 4ـ6ـ1ـ قيامت صغري صوري آفاقي به نظر برخي عبارت است از ويراني عالم محسوس و مركّبات و بازگشت آن‌ها به عناصر بسيط جسماني؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: و إذا الجبال سيّرت و إذا العشار عطّلت و إذا الوحوش حشرت و إذا النفوس زوّجت (تكوير، 7ـ 3). و به نظر برخي ديگر قيامت صغراي صوري آفاقي عبارت است از ظهور حضرت مهدي (ع) در آخر الزمان.

ظهور آن حضرت بدين جهت قيامت صغري است كه ولايت به او ختم مي‌شود و پس از او تكليف و شرايع و اديان به پايان مي‌رسد و عالم به همان وضعي باز مي‌گردد كه پيش از پيدايش بود؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: و يوم نحشر من كلّ اُمّة فوجاً؛ (نمل، 83). اين حشر، حشر كلّي و عمومي مربوط به قيامت كبري نيست، زيرا درباره قيامت كبري فرمودة است: و حشرناهم فلم نغادر منهم احداً (كهف، 47). و نيز فرمود: إنّ الاَوّلين و الإخرين لمجموعون إلي ميقات يوم معلوم. (واقعه، 50). پس كريمه ياد شده مربوط به قيامت كبري نيست، بلكه مربوط به قيامت صغري است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 30ـ 129).

1ـ 4 ـ6ـ2ـ قيامت وسطاي صوري آفاقي به نظر برخي عبارت است از بازگشت بسائط به اصل خود كه همان هيولي كلّي اولي است كه قابليّت صور عالم اجسام را داشت؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: يوم نطوي السماء كطيّ السجل للكتب كما بدأنا أوّل خلق نعيده وعداً علينا إنّا كنّا فاعلين (انبياء، 104). و نيز فرمود: إذا الشّمس كوّرت و إذا النّجوم انكدرت تا كريمه و إذا الصّحف نشرت و إذا السّماء كشطت و إذا الجحيم سعّرت و إذا الجنّة اُزلفت. (تكوير، 13ـ 1).

به نظر برخي ديگر، قيامت وسطي صوري آفاقي عبارت است از تبديل عالم صوري حسي به‌صورت عالم برزخي معادي و صعودي (نه برزخي مبدئي و نزولي) و توقّف تام در آن و ابتلا به عذاب‌ها و سختي‌ها كه از آن به عذاب قبر تعبير مي‌گردد يا برخورداري از لذت‌ها و خوشي‌ها به اندازه‌اي كه استحقاق آن را دارند؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: القبر روضة من رياض الجنة أو حفرة من حفر النيران (بحار الانوار، 6، 205). و حق تعالي فرمود: و لنُذيقنّهم من العذاب الاَدني دون العذاب الاَكبر (سجده، 21). و من ورائهم برزخ إلي يوم يبعثون. (مؤمنون، 100). (ر.ك. اسرار الشريعه، 131).

1ـ 4ـ 6ـ3ـ قيامت كبري صوري آفاقي عبارت است از بازگشت صورت‌هاي عالم روحاني يعني عقول و نفوس به جوهر نخستين كه حق تعالي آن صور را از آن آفريد؛ چنان‌كه رسول خدا (ص) فرمود: أوّل ما خلق الله تعالي جوهرة فنظر إليها بعين الهيبة فذابت من هيبته و صار نصفها ماءً و نصفها ناراً فخلق الله تعالي من الماء الاَرواح و من النار الاَجساد. (با اندكي تفاوت، بحار الانوار، 64، 13).

اين جوهر به تعبير اهل كشف و ذوق عبارت است از مادّه‌اي كه حق تعالي صورت‌هاي موجودات عالم را در آن نهاد و هباء و عنصر اعظم نام دارد. پس از بازگشت صورت‌ها به ماده نخستين و هباء، و ايجاد صورت‌هاي اخروي از همان جوهر و ماده به‌صورت پيوسته و بي‌پايان و تغييرناپذير؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: خالدين فيها أبداً. (نساء، 57؛ 122؛ 169). اين صور اخروي متناسب با صور حقيقي موافق با علوم و اعمال خواهد بود. (ر.ك. اسرار الشريعه، 132).

1ـ 4ـ6ـ4ـ قيامت صغراي معنوي آفاقي عبارت است از بازگشت نفوس جزيي به نفس كلّي و عروج به سوي آن، چنان‌كه حق تعالي فرمود: يا أيّتها النفس المطمئنة ارجعي إلي ربّك راضية مرضية فادخلي في عبادي و ادخلي جنّتي (فجر، 9ـ 28). و نيز فرمود: و إذا النّفوس زوّجت. (تكوير، 7).

تزويج نفوس، همان اتّصال نفوس جزيي به نفس كلّي است كه از آن صادر شده‌اند، مانند پيدايش و صدور حوا از آدم. كريمه يا أيّها الناس اتّقوا ربّكم الّذي خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً (نساء، 1). به همين نكته اشاره دارد. از جهت صورت، پدر و مادر ما، آدم و حواي صوري هستند. و از جهت معني، آدم و حواي حقيقي كه نفس كلّي و نفس جزيي صادر شده از آن است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 133). ابن عربي، ارواح را پدر و نفوس را مادر خوانده است و در آغاز باب يازدهم از فتوحات گفته است:

نفس واحده، روح اعظم، عقل اوّل و آدم حقيقي است، جفت او، نفس كلّي است كه لوح و كرسي و مانند آن ناميده مي‌شود و نسبت به آدم كه عقل اوّل است، حواء است و پراكنده شدن زنان و مردان عبارت است از پراكنده شدن موجودات از آن دو از ازل تا ابد. (ر.ك. جامع الاسرار، 1121).

1ـ 4ـ 6ـ5ـ قيامت وسطاي معنوي آفاقي عبارت است از بازگشت ارواح جزيي به روح اعظم كلّي و عروج معنوي (و نه صوري) به سوي آن در عين حال كه به بدن تعلّق دارد و به تدبير و تصرّف در بدن مي‌پردازند.

1ـ 4ـ 6ـ6ـ قيامت كبراي معنوي آفاقي عبارت است از بازگشت عقول و عروج آن‌ها به عقل اول. اين عروج و بازگشت عرفاني است نه عيني؛ زيرا بازگشت عيني در قيامت صوري آفاقي رخ مي‌دهد، نه در قيامت معنوي. بازگشت صوري عيني عقول به اصل خويش كه عقل اوّل است و بهترين خلق خداست در قيامت صوري انجام مي‌شود و بازگشت معنوي عرفاني آن‌ها در قيامت معنوي رخ مي‌دهد.

تعبير ديگر درباره قيامت‌هاي سه‌گانة معنوي آفاقي بدين قرار است: بازگشت عالم افعال كه همان عالم ربوبيّت است، به عالم اسماء و صفات كه عالم الوهيّت است و بازگشت عالم الوهيّت به عالم ذات و حضرت احديّت. (ر.ك. اسرار الشريعه، 136).

همان‌گونه كه ملاحظه شد، قيامت اختصاص به نفوس ندارد بلكه شامل آفاق نيز مي‌شود. دليل آن علاوه بر آن‌چه در ضمن مباحث گذشته گفته شد، به‌طور اجمال اين است كه مطابقت ميان آفاق و انفس امري ضروري است؛ از اين جهت، آن‌چه درباره انفس صادق باشد، درباره آفاق نيز صادق است و از آن‌جا كه انفس، مرگ و حيات و بعث و نشر دارند، آفاق نيز آن را دارند، چه اين‌كه انفس و آفاق، هر دو انسانند. انفس انسان صغير و آفاق انسان كبير است و انسان صغير همانند جزء است براي انسان كبير، پس هر چه را كه انسان صغير داراست، انسان كبير هم آن را دارد.

مرگ انسان كبير عبارت است از ويراني او و زندگي او عبارت است از آبادي و تجديد ساختمان او در آخرت. بعث و نشر و حساب و كتاب آن هم مربوط به اجزاء و اركان آن به اندازه مناسب آن است. همان‌گونه كه افراد انسان به حكم كلّكم راع و كلّكم مسؤول عن رعيّته (بحار الانوار، 75، 35). داراي مسؤوليت و بازخواست هستند، افراد اجزاء انسان كبير نيز همين‌گونه.

همان‌گونه كه مرگ انسان صغير سبب سعادت اخروي اوست، مرگ انسان كبير و ويراني او نيز سبب سعادت و آبادي و عمران و خلود و هميشگي اخروي اوست؛ زيرا مرگ عبارت است از خروج از دار فناء به دار بقاء، از عالم ظلمت و كدورت به عالم نور و روشني و بنابراين هر كه از اين عالم به وسيله مرگ بيرون رود، از ظلمت و كدورت و فنا بيرون رفته است و به نور و روشني و بقاء وارد گشته است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 6ـ 135).

 

1ـ 4ـ 7ـ اقسام قيامت صوري انفسي

سه قسم قيامت صوري انفسي (كه پيش از اين در كلام سيد نيامده بود) بدين قرار است:

1ـ 4ـ 7ـ 1ـ قيامت صغراي صوري انفسي عبارت است از رهايي انسان از حجاب بدن و نشئه دنيوي به وسيلة موت طبيعي نه ارادي. چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: من مات فقد قامت قيامته. (بحار الانوار، 61، 7). (پس از اين در قيامت صغراي معنوي اهل طريقت، اين روايت به عنوان شاهد بر قيامت معنوي و مرگ ارادي آورده مي‌شود و اين جا براي قيامت صوري و مرگ طبيعي؛ از اين جهت، لازم است پس از ارجاع اقسام شش‌گانه قيامت‌هاي معنوي انفسي به سه قسم، اقسام سه‌گانه از هم جدا شود و به نظر نگارنده اقسام سه‌گانه عبارت است از قيامت‌هاي حاصل از مراتب سه‌گانه توحيد)

1ـ 4ـ 7ـ 2ـ قيامت وسطاي صوري انفسي عبارت است از بيرون رفتن انسان از دنيا و توقّف در عالم برزخ كه قبر نام دارد؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: و من ورائهم برزخ إلي يوم يبعثون (مؤمنون، 100). و نيز رسول خدا (ص) فرمود: القبر روضة من رياض الجنّة أو حفرة من حفر النيران. (بحار الانوار، 6، 205).

1ـ 4ـ 7ـ 3ـ قيامت كبراي صوري انفسي عبارت است از محشور شدن انسان در قيامت كبري، كه از آن به «طامّة كبري» تعبير شده است، براي رسيدن به جايگاه اصلي خويش در بهشت يا جهنم كه حق تعالي فرمود: و حشرنا هم فلم‌نغادر منهم أحداً. (كهف، 47).

سيد اين اقسام سه‌گانه (ر.ك. اسرار الشريعه، 30ـ 129). را پس از اقسام شش‌گانه اهل طريقت و حقيقت كه در واقع قيامت انفسي است، تنها به خاطر موافقت با تقسيم‌بندي اوليه مطرح كرده است كه ما پيش از آن اقسام آورديم.

 

1ـ 4ـ 8ـ  شرح اقسام قيامت از نظر اهل طريقت

1ـ 4ـ 8ـ 1ـ قيامت صغراي معنوي اهل طريقت عبارت است از قيام و بيداري بعد از موت ارادي و اختياري كه حضرت ختمي مرتبت (ص) بدان امر كرده و فرموده است: موتوا قبل أن تموتوا؛ (بحار الانوار، 72، 59). پيش از اين‌كه با مرگ طبيعي به بيداري و آگاهي برسيد و قيامتتان برپا گردد، با اراده و اختيار بميريد و نيز فرمود: من مات فقد قامت قيامته. (بحار الانوار، 61، 7). مقصود از اين مرگ كه قيامت به دنبال آن برپا مي‌شود، مرگ طبيعي نيست، زيرا به دنبال مرگ طبيعي، قيامت و آخرت نيست بلكه عالم يا عوالم پيش از قيامت است؛ (و ظاهراً به همين جهت است كه سيد براي اهل شريعت، قيامت و اقسام قيامت نياورده است) از اين‌رو، اين مرگ كه به دنبال آن قيامت برپا مي‌گردد، مرگ ارادي و اختياري است و به همين معناست اين سخن حكيم كه، مت بالارادة تحي بالطبيعة. (اسرار الشريعه، 113).

مرگ ارادي اختياري عبارت است از ريشه‌كن شدن هواي نفس؛ چه اين‌كه عامل حيات نفساني هواي نفس است و اگر هوي نباشد نفس به لذت‌ها و شهوت‌ها و كشش‌هاي طبيعي خود گرايش ندارد و با گرايش به اين لذت‌ها و كشش‌ها، نفس ناطقه از جايگاه اصلي خويش تنزّل مي‌كند و حيات حقيقي خويش را از دست مي‌دهد؛ بنابراين اگر هواهاي نفساني ريشه‌كن شود نفس ناطقه به جايگاه قدسي و عالم نور و حيات ذاتي خود كه هرگز مرگ نمي‌پذيرد، گرايش مي‌يابد و بدان دست پيدا مي‌كند و در واقع قيامت آن، كه حيات حقيقي است، برپا مي‌گردد.

همين مرگ است كه به توبه از آن تعبير شده است، چنان‌كه امام صادق (ع) فرمود: الموت هو التوبة قال الله تعالي: فتوبوا إلي بارئكم فاقتلوا أنفسكم (بقره، 54). فمن تاب فقد قتل نفسه؛ (اسرار الشريعه، 113). و به همين مرگ اشاره دارد كريمه و لاتحسبنّ الذين قتلوا في سبيل الله أمواتاً بل أحياء عند ربّهم يرزقون فرحين بما آتاهم الله من فضله (آل عمران، 180). و نيز اين سخن رسول خدا (ص) در پاسخ به اين پرسش اصحاب كه جهاد اكبر چيست؟ فرمود: جهاد النفس، به همين اشاره دارد. (بحار الانوار، 19، 182).

1ـ 4ـ 8ـ 1ـ 1ـ  اقسام مرگ

از آن‌جا كه ريشه‌كن كردن هواي نفس كه به مرگ آن بينجامد، سبب حيات حقيقي نفس ناطقه مي‌گردد و حيات حقيقي كه مرگ‌پذير نباشد بر پايي قيامت است؛ مرگ را قيامت صغري ناميده‌اند. (ر.ك. اسرار الشريعه، 4ـ 113). اهل طريقت همين مرگ را مرگ سرخ دانسته‌اند.

توضيح اين‌كه آنان مرگ ارادي را بر چهار قسم دانسته‌اند: 1ـ مرگ سرخ 2ـ مرگ سفيد 3ـ مرگ سبز 4ـ مرگ سياه. مرگ سرخ همين ريشه كني هواي نفس با اختيار و اراده است كه مرگ جامع عنوان ديگر آن است. از اين جهت مرگ سرخ است كه اولاً اين مرگ كشتن نفس است و كشتن با خونريزي همراه است؛ و ثانياً با اين مرگ با نور الهي چهره او سرخ مي‌گردد و از اين جهت آن را مرگ جامع ناميده‌اند كه با حصول اين مرگ اقسام سه‌گانه ديگر نيز حاصل مي‌گردد. (ر.ك. همان). 

مرگ سفيد عبارت است از گرسنگي و از آن‌جا كه گرسنگي باطن را نوراني و دل را روشن مي‌كند و از سياهي‌ها پاك مي‌گرداند، آن را مرگ سفيد ناميده‌اند و به تعبير ديگر، گرسنگيِ پيوستة سالك، سبب زنده گشتن زندگي او و پرخوري سبب مرگ آن است، پس هر كس پرخوري را ريشه‌كن كند، زيركي را احياء كرده است و از آن‌جا كه احياء از ويژگي‌هاي قيامت است، آن را قيامت صغري دانسته‌اند.

مرگ سبز عبارت است از پوشيدن لباس‌هاي وصله‌دار بي‌ارزش. آن را سبز ناميده‌اند زيرا با قناعت كردن در پوشاك به آسايش در زندگي دست مي‌يابد و زندگي‌اش سرسبز مي‌شود.

مرگ سياه عبارت است از تحمل آزار خلق. آن‌كه آزار خلق را سختي بر خويش مي‌داند و از آن دلگير مي‌شود، محبّ حق تعالي نيست. محبّ آن است كه آن‌چه را از حق صادر شود، زيبا و پسنديده و لذت‌بخش بداند و از آن‌جا كه فاعل در عالم يكي است، آزار خلق به اذن و ارادة حق تحقّق مي‌يابد؛ از اين جهت، آن‌كه به مرگ سياه دست يافته باشد، آن را مطلوب و محبوب خواهد دانست.

به تعبير ديگر، اين مرگ عبارت است از فناء في الله؛ بدين جهت كه آزار و اذيت را از او مشاهده مي‌كند و چون سالك افعال را فاني در فعل حق مي‌داند بلكه فاعل‌ها را فاني در فاعليّت مي‌داند، نفس خود و ديگران را از ميان برداشته و مرده و در نتيجه به وجود حق احياء شده است و قيامت او برپا گشته و در بهشت وارد شده است، بهشتي كه پس از اين مرگ و قيامت براي او فراهم است، بهشت نفساني نام دارد كه كريمة و أمّا من خاف مقام ربّه و نهي النفس عن الهوي فإن الجنّة هي المأوي (نازعات، 41). بدان اشاره دارد. اين بهشت بدين‌گونه توصيف شده است كه: نعمت‌هايي در آن وجود دارد كه نفس بدان ميل و اشتها دارد و چشم از آن لذت مي‌برد. اين بهشت محسوس است و خوردني‌ها و آشاميدني‌ها و ديگر لذت‌هاي محسوس، به‌طور پيوسته و پايان‌ناپذير در آن وجود دارد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 6ـ 115).

1ـ 4ـ 8ـ 2ـ قيامت وسطاي معنوي اهل طريقت عبارت است از ريشه‌كن ساختن اخلاق ناپسند، ملكات ناشايست و اوصاف ناخوشايند و زنده گشتن با اخلاق ستوده و ملكات شايسته و اوصاف زيبايي كه مقصود اصلي از بعثت حضرت ختمي مرتبت (ص) است، چنان‌كه آن حضرت فرمود: اُوتيت جوامع الكلم و بعثت لاُتمّم مكارم الاخلاق (بحار الانوار، 16، 210). و نيز فرمود: تخلّقوا بأخلاق الله. (بحار الانوار، 61، 129).

شكي نيست كه نعمت اخلاق پسنديده، بي‌مانند است؛ زيرا اگر نعمت و وصفي همانند آن وجود داشت، حق تعالي رسول خود را به آن توصيف نمي‌كرد و حال آن‌كه فرموده است: إنّك لعلي خلق عظيم. (قلم، 4). علّت بي‌مانندي اخلاق پسنديده اين است كه تخلّق به اخلاق الهي و اتّصاف به صفات او سبب سعادت ابدي و وصول به حق تعالي است و اين دو امر جز به وسيلة تخلّق به اخلاق الهي، ممكن نيست؛ چنان‌كه در حديث شريف قدسي آمده است كه: لايسعني أرضي و لاسمائي ولكن يسعني قلب عبدي المؤمن. (عوالي اللئالي، 4، 7؛ بحار الانوار، 58، 39). معناي حديث شريف اين است كه وصول مؤمن به حق تعالي جز از طريق قلب متّصف و متخلّق به اخلاق الهي ممكن نيست و به همين معناست كه فرمود: قلب المؤمن عرش الله (اسرار الشريعه، 116). و قلب المؤمن وكر الله (همان). و قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن. (بحار الانوار، 70، 40). همه اين احاديث اشاره به اتّصاف به صفات الهي و تخلّق به اخلاق اوست. (ر.ك. اسرار الشريعه، 113).

سالك پس از اين مرگ، به بهشت روحاني كه ويژة بندگان وارث حق تعالي است، دست مي‌يابد؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: قد أفلح المؤمنون الّذين هم في صلوتهم خاشعون و الّذين هم عن اللّغو معرضون تا كريمة: اولئك هم الوارثون الّذين يرثون الفردوس هم فيها خالدون. (مؤمنون، 11ـ 1). زيرا هرگاه انسان اخلاق ناپسند را از خود دور سازد و به اخلاق پسنديده آراسته گردد و نفس خويش را از تيرگي‌ها و آلودگي‌هاي طبيعت پاك سازد و به مقام تسويه و تحليه كه از آن به اعتدال حقيقي تعبير مي‌شود، دست يابد و به اعمال شرعي و وظايف ديني پايبند باشد؛ مستعد اتّصاف به اخلاق و صفات الهي مي‌گردد و پيش از ورود به بهشت نفساني به بهشت معنوي وارد مي‌شود و در نتيجه دو بهشت خواهد داشت، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و لمن خاف مقام ربّه جنّتان (رحمن، 46). كه مقصود جنّت نفساني و جنّت روحاني است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 117).

توضيح اين‌كه هرگاه نفس به رياضت مبتني به علم حقيقي و عمل مطابق با آن انس گيرد و از همه صفات ناپسند و رذايل اخلاقي به‌ويژه اصول و ريشه‌هاي هفت‌گانه آن صفات كه عجب، كبر، بخل، حسد، حرص، شهوت و غضب است، پاك گردد و به صفات پسنديده و فضايل اخلاقي به‌ويژه به اصول و ريشه‌هاي هفت‌گانه آن، كه علم، حكمت، حلم، تواضع، جود، عفت و شجاعت است، آراسته گردد و بدين‌گونه به مراتب عدالت كه پايان مراتب كمال سالك الي الله است، دست يابد، درهاي هفت‌گانه جهنم را بر خويش بسته و درهاي هشت‌گانه بهشت را بر خويش گشوده است.

ريشه‌كن ساختن صفات ناپسند هفت‌گانه و پاك ساختن خود از آن‌ها و آراسته گرديدن به صفات هشت‌گانه پسنديده، سبب مي‌شود كه صفات ياد شده به بهشت‌هاي روحاني تبديل شود (و يا حقيقت و باطن آن‌ها كه مراتب هشت‌گانه بهشت است بر سالك آشكار ‌گردد) كه حق تعالي در وصف آن فرموده است: أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت و لا اُذن سمعت و لاخطر علي قلب بشر (بحار الانوار، 8، 92). و نيز حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: إنّ لله جنّة ليس فيها حور و لا قصور و لا عسل و لا لبن، بل يتجلّي فيها ربّنا ضاحكاً؛ (ر.ك. اسرار الشريعه، 117). بهشت‌هايي كه در آن حور و قصور و عسل و لبن وجود دارد، بهشت‌هايي جسماني است و اين بهشت كه تجلّي تبسم حق تعالي ويژگي آن است، روحاني است.

اين كلام حضرت رسول (ص) كه فرمود: والذي نفس محمّد بيده أنّ الجنّة و النار أقرب إلي أحدكم من شراك نعله، (همان). اشاره به بهشت روحاني معنوي دارد نه بهشت صوري و به بهشت اين‌جا و اكنون نظر دارد نه به بهشت آينده؛ و نيز كريمة و اذ رأيت ثم رأيت نعيماً و ملكاً كبيراً عاليهم ثياب سندس خضر و إستبرق و حلّوا أساور من فضة و سقاهم ربّهم شراباً طهوراً إنّ هذا كان لكم جزاء و كان سعيكم مشكوراً (انسان، 22). اشاره به همين بهشت دارد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 9ـ 118).

1ـ 4ـ 8ـ 3ـ قيامت كبراي معنوي اهل طريقت عبارت است از فناي سالك در حق تعالي و بقاي به او كه از آن به فناي در توحيد تعبير مي‌شود و قرب نوافل ناميده شده است. قرب نوافل مضمون حديث شريف قدسي است كه حق تعالي فرمود: لايزال العبد يتقّرب اليّ بالنوافل حتي اُحبّه فإذا أحببته كنت سمعه و بصره و لسانه و يده و رجله، فبي يسمع و بي يبصر و بي ينطق و بي يبطش و بي يمشي. (بحار الانوار، 70، 22). نتيجة اين قيامت كه پس از فناي ياد شده ـ يعني مرگ حقيقي ـ حاصل مي‌شود، ورود به بهشت شهودي است كه هم بالاتر از بهشت نفساني است و هم بالاتر از بهشت روحاني ارثي است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 124 و 126). اين بود خلاصه‌اي از آن‌چه كه سيد در مراتب قيامت اهل طريقت مطرح كرده است.

 

1ـ 4ـ 9ـ شرح اقسام قيامت از نظر اهل حقيقت

اهل حقيقت نيز سه قيامت معنوي دارند كه پس از حصول قيامت‌هاي سه‌گانه ياد شده براي آنان برپا مي‌گردد و تا قيامت‌هاي سه‌گانه اهل طريقت كه مرگ اختياري، ريشه‌كن ساختن اخلاق ناپسند و آراستن نفس به ملكات پسنديده، فناي في الله و بقاي الله است، تحقّق نيابد، قيامت‌هاي اهل حقيقت برپا نخواهد شد. اين قيامت‌ها عبارت است از فناي اهل حقيقت در توحيد فعلي، وصفي و ذاتي و بقاي به حق بر حسب مراتب سه‌گانه توحيد، بدين قرار:

1ـ 4ـ 9ـ 1ـ قيامت صغراي معنوي اهل حقيقت عبارت است از فناي در توحيد فعلي و دست‌يابي به مشاهدة فاعل يگانه‌اي كه همه افعال به او نسبت دارد و در همه چيز تصرّف مي‌كند. كسي كه حجاب‌هاي افعال از مقابل ديدگان او برطرف و چشم بصيرت او گشوده شده باشد، به‌گونه‌اي كه همه افعال را فعل فاعل يگانه‌اي ببيند و در عين حال نه در ورطة جبر فرو افتد و نه در تفويض، چنين كسي از آلودگي رؤيت اغيار و كارهاي آنان نجات يافته است و به درجة مشاهدة توحيد افعالي و انتساب افعال به حق تعالي رسيده است و در اين صورت در صحراي قيامت صغري در حضور حق تعالي حاضر شده است. او همانند مرده در دست غسّال خواهد بود كه توكّل، تسليم، تفويض و اقرار فعلي به وحدت فاعل (نه اقرار زباني) از نشانه‌هاي آن است.

اگرچه انتساب به فاعل يگانه در قيامت اهل طريقت نيز گفته شد، ولي ميان آن دو تفاوت بسياري از جهت عمق و دقّت و معرفت، وجود دارد. آن‌كه اين قيامت برايش برپا مي‌گردد، به جنّت افعال و نعمت‌هاي آن، كه مشاهدة فاعل حقيقي در هر فعلي از افعال روحاني و جسماني اوست، دست مي‌يابد. جنّت افعال، اولين درجه از درجات بهشت‌هاي اهل حقيقت است كه پس از آن جنّت صفات و در پايان، جنّت ذات قرار دارد. (اسرار الشريعه، 3ـ 122). (اقسام با يكديگر تداخل دارد و علّت آن نيز اين است كه سه قسم را شش قسم كرده است.)

جنّت افعال همان جنّت صوري است كه انواع خوردني‌هاي لذت‌بخش و آشاميدني‌هاي دل‌پذير و ديگر خوشي‌ها به عنوان پاداش اعمال صالح در آن وجود دارد و اهل آن از آن برخوردارند. اين بهشت را بهشت نفس نيز ناميده‌اند. از جهت صورت، اين بهشت همان بهشت نفس يا بهشت صوري است كه در قيامت‌هاي اهل طريقت بدان اشاره شد، ولي از جهت معني اين بهشت نسبت به اهل طريقت و حقيقت تفاوت دارد و از همين جهت اختصاص به اهل حقيقت دارد.

اين بهشت عبارت است از انتساب خوردني‌ها و آشاميدني‌ها و ديگر لذت‌ها به فاعل واحد. به تعبير ديگر، اگرچه نعمت‌هاي جنّت صوري و نفساني كه مربوط به اهل طريقت بود، اين‌جا نيز وجود دارد، ولي به خاطر عمق و دقّت و شهود ويژة اهل حقيقت، در يكايك اين نعمت‌ها، توحيد فاعلي مشاهده مي‌شود و فاعل واحد را كه حق تعالي است، در همه خوردني‌ها و آشاميدني‌ها مشاهده مي‌كنند؛ زيرا كه حق تعالي نسبت به عوالم هستي، همانند روح است نسبت به جسد. بنابراين علاوه بر خوردن و آشاميدن و ديگر لذت‌هاي صوري، مشاهده حق تعالي در آن‌ها نيز وجود دارد كه در مراتب پيشين (جنّت اهل طريقت) وجود نداشت.

جنّت صفات كه جنّت قلب نيز ناميده مي‌شود، عبارت است از جنّت معنوي كه مهمّترين نعمت‌هاي آن مشاهده تجلّيات اسماء و صفات حق تعالي است. اين مشاهده نتيجة تهذيب اخلاق و اتّصاف قلب به اخلاق الهي و صفات ربّاني است.

جنّت ذات كه جنّت روح نيز ناميده شده است، عبارت است از بهشتي كه بزرگترين نعمت آن مشاهدة جمال احدي در مظاهر كلّي به‌صورت اجمال و تفصيل است. اين بهشت ثمرة توحيد ذاتي است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 124).

1ـ 4ـ 9ـ 2ـ قيامت وسطاي معنوي اهل حقيقت عبارت است از فناي آنان در توحيد صفاتي و دسترسي آنان به مشاهده صفتي يگانه كه در همه عالم سريان دارد. كسي كه حجاب‌هاي صفات از ديدة بصيرتش برداشته شود و حجاب‌هايي كه سبب مشاهدة اغيار مي‌گردد از او برطرف گردد، به‌گونه‌اي كه در همه عالم هستي جز يك صفت كه همانند حيات در بدن، در همه هستي نفوذ كرده است، نبيند و همه هستي و مظاهر را نتيجة ظهور و سريان آن صفت مشاهده كند، به توحيد صفات نايل شده است و در صحراي قيامت وسطاي معنوي حاضر شده است و به فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد (ق، 22). آراسته مي‌شود.

از آن‌جا كه افعال، حجاب صفات است و صفات حجاب ذات، تا كسي به توحيد افعالي نرسد و از آن عبور نكند، به توحيد صفاتي نمي‌رسد و تا كسي به توحيد صفاتي نرسد و از آن فراتر نرود، به توحيد ذاتي نمي‌رسد، چنان‌كه اهل معرفت گفته‌اند: حُجب الذات بالصفات و الصفات بالاَفعال؛ از اين جهت، شرط توحيد افعالي آن است كه حجاب افعال برطرف شود و همة افعال را فعل فاعل واحد و يگانه ببيند و شرط توحيد صفاتي آن است كه حجاب صفات مرتفع شود و همه صفات را ظهور صفت يگانه‌اي مشاهده كند و شرط توحيد ذاتي آن است كه حجاب ذات كه صفات است، از ميان برداشته شود؛ چنان‌كه از بايزيد بسطامي پرسيدند: كيف أصبحت يا أبايزيد؟ قال لاصباح عندي و لامساء. انّما الصباح و المساء لمن يتقيّد بالصفة و أنا لا صفة لي. به بيان سيد اين دليلي آشكار بر ثبات قدم او در توحيد صفاتي است كه پس از توحيد فعلي از طريق كشف و ذوق حاصل مي‌شود. (ر.ك. اسرار الشريعه، 125).

نتيجة اين مشاهده (مشاهدة توحيد صفاتي) جنّت صفات و دست‌يابي به لذت‌ها و نعمت‌هايي است كه عبارت است از مشاهدة صفت محبوب در صورت يكايك محبّان، خواه جسماني باشد خواه روحاني. چنان‌كه ابن فارض گفته‌ است:

1ـ 4ـ 9ـ 3ـ قيامت كبراي معنوي اهل حقيقت عبارت است از مشاهده بقاء ذات موجودات به وسيلة ذات حق تعالي پس از آن‌كه فاني در آن بودند. چنان‌كه حق تعالي فرمود: كلّ من عليها فان و يبقي وجه ربّك ذو الجلال و الاكرام (رحمن، 27). و نيز فرمود: كلّ شئ هالك إلاّ وجهه له الحكم و إليه ترجعون. (رحمن، 27).

هرگاه كسي ذات و وجود حق تعالي را كه از ميان حجاب‌هاي جمالي و جلالي منكشف گشته است، مشاهده كند و حجاب‌هايي كه سبب رؤيت اغيار است، از او زدوده گردد، به‌گونه‌اي كه هيچ غيري مشاهده نكند بلكه تنها و تنها ذات واحدي را مشاهده كند كه در تمام مظاهر اسمائي نامتناهي متجلّي گشته است، چنين كسي به توحيد ذاتي دست يافته و در صحراي قيامت كبري ظاهر شده است و معني و حقيقت كريمه لمن الملك اليوم لله الواحد القهّار (غافر، 16). را مشاهده مي‌كند؛ زيرا او به نظر توحيدِ خود، همه ذات‌ها و وجودها را فاني و مقهور ساخته است و بحكم ليس في الوجود سوي الله؛ و قل الله ثمّ ذرهم في خوضهم يلعبون (انعام، 91). و لا تجعل مع الله احداً، همه مظاهر هستي در نظر او فاني گشته و در نتيجه به توحيد ذاتي كه توحيد خاص الخواص است، دست يافته است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 7ـ 126).

اين‌جاست كه موحّد در هستي جز وجه الله نمي‌بيند و موجودات و ماهيّات را في نفسه فاني و به استناد به حق تعالي كه جنبة وجه اللّهي آن‌هاست باقي مي‌يابد. اين‌جاست كه سرّ كريمة هو الاوّل و الإخر و الظاهر و الباطن و هو بكلّ شئ عليم (حديد، 3). بر او آشكار مي‌گردد؛ زيرا آن‌گاه كه وحدت و يگانگي هستي بر او آشكار شود و بيابد كه در پهنه هستي جز او كسي نيست، مي‌يابد كه اوّل و آخر و ظاهر و باطن اوست و به حقيقت كريمه أولم‌يكف بربّك أنّه علي كلّ شئ شهيد ألا إنّهم في مرية من لقاء ربّهم ألا إنّه بكلّ شئ محيط (فصلت، 53). دست مي‌يابد و از حجاب بيرون مي‌آيد.

نشانة اين مشاهده و توحيد عبارت است از ثبات قدم در مقام استقامت و تمكين كه كريمه فاستقم كما اُمرت (هود، 112). بدان اشاره دارد؛ زيرا استقامت بر توحيد حقيقي كه به بُرّان‌تر از شمشير و باريك‌تر از مو توصيف شده است، در نهايت سختي است تا آن‌جا كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: شيّبتني سورة هود. (بحار الانوار، 17، 52).

همين استقامت است كه در معراج از آن پرده برداشت و كريمه ما زاغ البصر و ما طغي (نجم، 17). بدان اشاره نمود؛ زيرا كسي كه بصر و ديدة او از نقطه توحيد جمعي اعتدالي كه لازمه‌اش عدالت حقيقي است منحرف گشت، از مرز حقيقت كه بايد بر آن وقوف يافت، گذر كرده است و در نتيجه از راه مستقيم بيرون رفته است و در جمع مشركان منحرف از حق و راه حق وارد شده است؛ خواه شرك او عيان باشد خواه نهان. و مقصود از قاب قوسين أو أدني (نجم، 9). همان نقطه و وقوف بر آن است؛ چنان‌كه كريمه و لا تجهر بصلاتك و لا تخافت بها و ابتغ بين ذلك سبيلاً (اسراء، 110). نيز اشاره به همان است و معناي آن اين است كه آن‌گاه كه رو به ما داري، به چپ و راست خويش كه عبارت از دنيا و آخرت و به تعبير ديگر، جمع و تفرقه است منگر و راه ميانة آن دو را كه توحيد حقيقي جمعي است، طي كن.

نتيجة حضور در اين قيامت معنوي، جنّت ذات است كه عالي‌ترين جنّت‌ها و ويژة موحّداني است كه در مسير توحيد از مشاهدة اغيار فراتر رفته‌اند؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: إنّ المتّقين في جنّات و نهر في مقعد صدق عند مليك مقتدر. (قمر، 54). مقام عنديّت كه همان جنّت ذات است، اختصاص به متقين دارد و آن‌كه غير حق تعالي را در هستي مشاهده كند، نه موحّد است و نه متّقي. به همين خاطر است كه فرمود: يا أيّها الّذين آمنوا إتّقوا الله حقّ تقاته و لا تموتنّ إلاّ و أنتم مسلمون. (آل عمران، 102). «حق تقاته» چيزي جز پرهيز از مشاهدة اغيار در راه توحيد نيست و «نميريد جز مسلم»، بدين معناست كه به مرگ معنوي حقيقي ارادي كه از آن به مقام فناء تعبير مي‌شود، بميريد. نميريد مگر كه مسلم باشيد يعني مسلم به توحيد ذاتي باشيد نه وصفي و نه فعلي. (ر.ك. اسرار الشريعه، 9ـ 128).

 

1ـ 4ـ 10 اقسام بهشت

1ـ 4ـ 10ـ 1ـ بهشت اهل طريقت

بهشت اهل طريقت داراي سه مرتبه است؛ زيرا از نظر آنان انسان سه قيامت دارد كه پس از هر قيامتي به بهشت مربوط به آن وارد مي‌شود كه از اين قرار است:

1ـ 4ـ 10ـ 1ـ 1ـ بهشت مربوط به قيامت صغراي معنوي كه بهشت نفساني نام دارد، عبارت است از بهشتي كه مفاد كريمة و أما من خاف مقام ربّه و نهي النفس عن الهوي فإنّ الجنّة هي المأوي (نازعات، 41). است و وصف آن بدين قرار است: فيها ما تشتهيه الاَنفس و تلذّ الاَعين. (زخرف، 71). اين بهشت محسوس است و لذت‌هاي حسي بي‌پايان در آن وجود دارد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 116).

1ـ 4ـ 10ـ 1ـ 2ـ بهشت مربوط به قيامت وسطاي معنوي كه بهشت معنوي و روحاني و ارثي نام دارد. حديث شريف أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت و لا اُذن سمعت و لا خطر علي قلب بشر (بحار الانوار، 8، 92؛ حر عاملي، الجواهر السنيّه، 4 و 282). و نيز حديث شريف نبوي إنّ لله جنّة ليس فيها حور و لا قصور و لا عسل و لا لبن بل يتجلّي فيها ربّنا ضاحكاً (اسرار الشريعه، 118). بدان اشاره دارد. (ر.ك. همان، 118ـ 117).

1ـ 4ـ10ـ 1ـ 3ـ بهشت مربوط به قيامت كبراي معنوي كه بهشت شهودي ناميده شده است. اين بهشت بالاتر از بهشت نفساني و روحاني است. (همان، 119).

1ـ 4ـ 10ـ 2ـ  بهشت اهل حقيقت

به دنبال هر يك از قيامت‌هاي اهل حقيقت نيز بهشتي وجود دارد كه از اين قرار است:

1ـ 4ـ 10ـ 2ـ 1ـ بهشت مربوط به قيامت صغراي معنوي كه بهشت افعال و نفس نام دارد. نعمت‌ها و لذت‌هاي اين بهشت پاداش اعمال صالح انسان است كه از جهت صورت خوردني و آشاميدني و مانند آن است و از نظر معني مشاهدة افعال در مظاهر فعلي آن‌كه از فاعل يگانه‌اي كه محبوب بالذّات است، صادر مي‌گردد. (ر.ك. همان، 4ـ 123).

1ـ 4ـ 10ـ 2ـ 2ـ بهشت مربوط به قيامت وسطاي معنوي كه بهشت صفات نام دارد. لذت‌ها و نعمت‌هاي اين بهشت عبارت است از مشاهدة صفت محبوب يگانه در همه محبّان. (ر.ك. همان، 126).

1ـ 4ـ 10ـ 2ـ 3ـ بهشت مربوط به قيامت كبراي معنوي كه بهشت ذات نام دارد و اختصاص به موحّداني دارد كه از مشاهدة اغيار رهيده‌اند. كريمه إنّ المتّقين في جنّات و نهر في مقعد صدق عند مليك مقتدر (قمر، 55). اشاره به همان است.

 

1ـ 4ـ 11ـ نام‌هاي بهشت

نام‌هاي بهشت كه مي‌تواند نام درجات و منازل آن نيز باشد، عبارت است از: جنّت نعيم، جنّت فردوس، جنّت خلد، جنّت مأوي، جنّت عدن، دار السلام و دار القرار كه هر يك از آن‌ها مربوط به يكي از صفات پسنديده اخلاقي است. همان‌گونه كه اصول اخلاق ناپسند هفت تاست، (عجب، كبر، بخل، حسد، حرص، شهوت و ‌غضب) كه هر كدام از آن‌ها دري از درهاي جهنم و طبقه‌اي از طبقات آن است، اصول اخلاقي پسنديده نيز كه در مقابل اصول هفت‌گانه ياد شده قرار مي‌گيرد، هفت‌تاست (علم، حكمت، حلم، تواضع، جود، عفت، شجاعت) كه هر كدام دري از درهاي بهشت يا درجه‌اي از درجات آن است و از ‌آن‌جا كه اگر اجتماع اصول اخلاق پسنديده به اعتدال حقيقي بيانجامد، اصل اخلاقي پسنديده ديگري نيز پديد مي‌آيد كه عدالت نام دارد و آن هم مانند ساير اصول، دري از درهاي بهشت يا درجه‌اي از درجات آن است؛ بنابراين، بهشت هشت در يا درجه و منزل دارد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 8ـ 117). از اين بهشت اخير، سيد به جنة عرضها السموات و الارض تعبير كرده است. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 230).

عنوان ديگري نيز براي بهشت در قرآن آمده است و آن «جنّت عاليه» است كه در سخنان سيد بدان اشاره نشده است. به‌طور كلّي، جنّت حقيقي و نعمت‌هاي آن عبارت است از مشاهدة حق تعالي در مظاهر آفاقي و انفسي او. (ر.ك. جامع الاسرار، 538).

اينك آن دسته از آيات قرآن را كه به بهشت اشاره دارد بازگو مي‌كنيم.

1ـ «جنّت نعيم»: دعاي حضرت ابراهيم (ع) كه گفت: و اجعلني من ورثة جنّة النعيم. (شعراء، 85).

2ـ «جنّت فردوس»: الّذين يرثون الفردوس هم فيها خالدون. (مؤمنون، 11). إنّ الّذين آمنوا و عملوا الصالحات كانت لهم جنات الفردوس نزلاً. (كهف، 107).

3ـ «جنّت خلد»: قل أذلك خير أم جنّة الخلد الّتي وعد المتّقون. (فرقان، 15).

4ـ «جنّت مأوي»: و لقد رآه نزلة اُخري عند سدرة المنتهي عندها جنة المأوي. (نجم، 5ـ 13). هرگاه نفس از قيد و بند خواسته‌هايش رها شود، به جنّت اطلاق وارد مي‌شود. (ر.ك. جامع الاسرار، 922). چنان‌كه حق تعالي فرمود: و أمّا من خاف مقام ربّه و نهي النّفس عن الهوي فإنّ الجنّة هي المأوي. (نازعات، 41ـ 40).

جنّت مأوي جنّت مشاهده عالم وحدت است كه آخرين منزل سالكان و دورترين مقام عارفان است و جايگاه كساني است كه از رؤيت غير فارغ شده‌اند و غير را در ذيل وجود حق تعالي مشاهده مي‌كنند. مشاهدة حق تعالي در مظاهر آفاقي و انفسي، آخرين مرتبة انسان است. اين مرتبه، جنّت مأوي است كه مقام فرق بعد از جمع نيز ناميده شده است. (ر.ك. جامع الاسرار، 579 و 580).

5ـ «جنّت عدن»: إلاّ من تاب و آمن و عمل صالحاً فاولئك يدخلون الجنّة و لا يظلمون فتيلاً جنات عدن الّتي وعد الرحمن عباده بالغيب إنّه كان وعده مأتياً. (مريم، 1ـ 60).

6ـ «دار السلام»: لهم دار السلام عند ربّهم و هو وليّهم بما كانوا يعملون. (انعام، 127).

7ـ «دار القرار»: و إنّ الاخرة هي دار القرار. (غافره، 39).

8ـ «جنة عرضها كعرض السموات و الارض»: و سارعوا إلي مغفرة من ربّكم و جنّة عرضها السموات و الارض. (آل عمران، 133).

9ـ «جنة عالية»: فهو في عيشة راضية في جنة عالية. (غاشيه، 10ـ 8).

 

1ـ 4ـ 12ـ دركات هفت‌گانه جهنم

جهنم هفت در يا هفت طبقه دارد كه عناوين آن بدين قرار است:

1ـ «درك اسفل» كه ويژة منافقان است.

2ـ «لظي» كه بالاتر از آن است و اختصاص به مشركان عرب دارد.

3ـ «حُطمه» كه بالاتر از آن است و مربوط به مجوس است.

4ـ «سقر» كه بالاتر از آن و به صائبين اختصاص دارد.

5ـ «جحيم» كه بالاتر از آن و مربوط به نصاري است.

6ـ «سعير» كه بالاتر از آن است و مربوط به يهود است.

7ـ «هاويه» كه بالاتر از آن است و اولين درك جهنم است و اختصاص به گنه‌كاران مؤمن دارد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 117).

 

1ـ 4ـ 13ـ درجات هشت‌گانه بهشت

از آن‌جا كه اهل هدايت هفت گروهند با اين عناوين: 1ـ اهل اسلام 2ـ اهل ايمان 3ـ اهل يقين 4ـ صاحبان عقل 5ـ صاحبان لبّ 6ـ صاحبان نهي 7ـ راسخان در علم؛ و از آن‌جا كه گروه هفتم به خاطر دست‌يابي به كمال شايستة انساني و غايت قصوي و حسن مطلق بيش از آن‌چه كه مقتضاي مقام آن‌هاست، بدان‌ها خواهد رسيد يعني به حكم كريمة للّذين أحسنوا الحسني و زيادة (يونس، 26). اهل زيادت هستند. درجات بهشت هشت درجه است، هفت درجه مربوط به گروه‌هاي هفت‌گانه و درجة هشتم مربوط به اهل زيادت.

اهل زيادت كساني هستند كه به معارف حاصل از لقاء حق تعالي كه بقاء و سِرّ في الله و بالله نام دارد، رسيده‌اند. در اين مقام است كه عارف چيزي مي‌بيند كه هرگز نديده است؛ چيزي مي‌شنود كه هرگز نشنيده است؛ چيزي مي‌شناسد كه هرگز نشناخته است، چنان‌كه حديث قدسي بدان اشاره دارد كه أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت و لا أذن سمعت و لا خطر علي قلب بشر (حر عاملي، الجواهر السنيّه، 4 و 282). و خداي متعال فرمود: فلا تعلّم نفس ما اُخفي لهم من قرّة أعين جزاء بما كانوا يعملون (سجده، 17). و به همين مقام اشاره دارد كريمه إنّ المتّقين في جنّات و نهر في مقعد صدق عند مليك مقتدر. (قمر، 5ـ 54).

مرتبة هشتم بهشت همان است كه حديث شريف إنّ لله جنّة ليس فيها حور و لا قصور... (اسرار الشريعه، 117). بدان اشاره دارد و جنّت ذات نام دارد. درجات هفت‌گانه بهشت، به ساكنان جنّت ذات كه مرتبة هشتم آن است، سخت مشتاقند؛ چنان‌كه رسول خدا (ص) فرمود: إنّ الجنّة لاَشوق إلي سلمان من سلمان إلي الجنّة و إنّ الجنّة لاَعشق لسلمان من سلمان للجنّة. (فتان نيشابوري، روضة الواعظين، 6ـ 240). يعني جنّت نعيم و آن‌چه در آن است از حور و قصور و لذّات حسّي به سلمان مشتاق‌تر است از سلمان به آن؛ زيرا سلمان در جنّت ذات و مشاهده حضرت الهي است نه در جنّت نعيم؛ و از اهل الله است كه مصداق حديث شريف نبوي قرار گرفته است (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 9ـ 307). كه فرمود: الدنيا حرام علي اهل الاخرة و الاخرة حرام علي اهل الدنيا و هما حرامان علي اهل الله. (عوالي اللئالي، 4، 119). 

به نظر مي‌رسد كه دار القرار عنوان و وصف عامي براي همه درجات بهشت بلكه براي عالم آخرت است، نه نامي براي بهشت يا درجه‌اي از درجات آن و نيز جنّت عاليه وصفي براي يك درجه يا همه درجات بهشت است و چون از سويي آياتي كه به بهشت خاص اشاره مي‌كند، در اين دسته‌بندي نيامده و از ديگر سو، بهشت يا درجات آن بيشتر از هشت نيست و يكي از آن‌ها بهشت خاص است، بنابراين جنّت عاليه يا وصف يكي از مراتب هشت‌گانه بهشت است و يا وصف همه آن‌ها، ولي در هر صورت خود درجه يا منزل معيّني غير از آن هشت منزل كه يكي از آن‌ها خاص است، نمي‌باشد. مقصود از بهشت خاص، آن است كه كريمة‌ يا أيّتها النّفس المطمئنّة إرجعي إلي ربّك راضية مرضيه فادخلي في عبادي وادخلي جنتي (فجر، 30ـ 27). بدان اشاره دارد و سيد آن را بهشت ذات ناميده است (ر.ك. اسرار الشريعه، 124 و 128). و كريمة إنّ المتّقين في جنّات و نهر في مقعد صدق عند مليك مقتدر (قمر، 55). را به عنوان شاهد بر آن آورده است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 128). اين بهشت عالي‌ترين بهشتي است كه بالاتر از آن قابل تصوّر نيست. (ر.ك. جامع الاسرار، 580). در جاي ديگر (ص333) جنّت مأوي را عالي‌ترين بهشت معرفي كرد، چنان‌كه گذشت (ذيل جنت مأوي؟)

گروه‌هاي اهل شقاوت و ضلالت در مقابل گروه‌هاي هفت‌گانه قرار دارند كه هر كدام شايسته مرتبه‌اي از جهنم هستند؛ از اين جهت، دركات جهنم هفت مرتبه است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 7ـ 306).

 

1ـ 4ـ 14ـ لقاء

مقصود از لقاء، شناخت كشفي و شهودي حق تعالي و مشاهده احاطة او بر همه چيز از جهت علم، ذات، وجود، ماهيّت، حقيقت، صفت و فعل و مشاهدة اين‌كه در هستي غير از او و مظاهر او، كه عالم و انسان و مانند آن ناميده مي‌شود، چيزي و كسي نيست. اين همان لقاء حقيقي است كه در قيامت كبري تحقّق مي‌يابد. لقاء بالاتر از اين نيست كه عارف حق تعالي را در همه چيز از طريق كشف و عيان مشاهده كند و با ذوق و وجدان به او برسد. چنان‌كه حق تعالي فرمود: فأينما تولّوا فثمّ وجه الله (بقره، 115). و حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: ما رأيت شيئاً إلاّ و قد رأيت الله قبله و بعده و معه و فيه (كلمات مكنونه، 3؛ كنز الدقائق، 14، 479؛ علم اليقين في اصول الدين، 49؛ تعليقات علي الصحيفة السجادية، 65؛ تفسير القرآن الكريم،7، 260؛ شرح اصول كافي، 232؛ نزهة الكرام و بستان العوام، 8). و نيز فرمود: مع كلّ شئ لا بمقارنة و غير كل شئ لا بمزايلة. (نهج البلاغه، خطبه 1). از آن‌جا كه محيط هرگز از محاط جدا نمي‌شود و محاط نيز هرگز از محيط جدا نمي‌گردد، پس مشاهدة هر يك، مشاهدة ديگري را به همراه دارد. (تفسير المحيط، ج 1، 1ـ 330).

 

1ـ 4ـ 15ـ گسترة بهشت

ميان جنّت نعيم و جنّت ذات، درجات نامتناهي است؛ همان‌گونه كه ميان اهل و ساكنان درجات مختلف بهشت، اين‌گونه است، چنان‌كه حق تعالي درباره تفاوت انبياء فرمود: تلك الرّسل فضّلنا بعضهم علي بعض منهم من كلّم الله و رفع بعضهم درجات (بقره، 253). و درباره تفاوت علما فرمود: يرفع الله الّذين آمنوا و الّذين اُوتوا العلم درجات و الله بما تعملون خبير (مجادله، 11). و رسول خدا (ص) درباره آن فرمود: للعلماء درجات فوق المؤمنين، ما بين كل درجتين مسيرة خمسماة عام. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 308).

درجات بهشت و نيز تفاوت آن‌ها و فاصله هر يك نشان‌دهنده بزرگي و وسعت غير قابل تصوّر آن است، اين گستردگي به اندازه‌اي است كه به تعبير قرآن عرض آن به اندازة آسمان و زمين است؛ چنان‌كه فرمود: و سارعوا إلي مغفرة من ربّكم و جنّة عرضها السموات و الارض اُ‎‏عدّت للمتقين (آل عمران، 133). و رسول خدا (ص) فرمود: يعطي كلّ مؤمن يوم القيمه من الجنّة بقدر الدنيا سبع مرّات (عوالي اللئالي، 4، 101). و گستردگيِ بهشتِ عارفِ راسخ به‌گونه‌اي است كه به هيچ يك از اين بهشت‌ها توجه نمي‌كند و بدان خشنود نمي‌گردد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 9ـ 308).