بخش دوم: انسان پيش از طبيعت

از آن‌جا كه مراتب فرودين هستي، صورت مراتب فرازين آن است و انفكاك آن‌ها از اصل خويش ناممكن است، بنابراين، آن‌چه كه در مرتبة فرودين هست، در مرتبة بالاتر نيز هست، پس انسان اگرچه در طبيعت است، در مرتبة پيش از طبيعت هم هست. در اين بخش به آن‌چه كه به بودن انسان در مرتبة پيشتر ارتباط دارد مي‌پردازيم.

 

2ـ2ـ1ـ نفس كلي و جزئي

آيا ميان نفس جزئي و حقيقت نفس يا نفس به‌خودي‌خود تفاوتي هست؟ اگر تفاوتي باشد بايد نفس جزئي چيز مركبي باشد و شايد بتوان پذيرفت كه «ادراك حسي و انفعال و به‌طور كلي همه حالات نيك و بد بدان تعلّق دارد» (2،1،1). ولي اگر ميان آن دو تفاوتي نباشد و نفس جزئي همان نفس كلي باشد و نفس انسان همان نفس به‌خودي‌خود باشد، در اين صورت از آن‌جا كه نفس (نفس جزئي) نوعي ايده (صورت) است، هيچ‌يك از اين فعاليت‌ها و حالات جايي در او ندارند و خود نفس نه عواطف دارد نه عقايد و نه تفكر، زيرا اگر اين‌گونه چيزها از آن باشند، بايد در هر چيزي كه نفس دارد، پيوسته وجود داشته باشند و حال آن‌كه وجود ندارند. برخي گاهي شادند و گاهي اندوه‌ناك، چنان‌كه برخي ديگر گاهي دليرند و گاهي ترسو و همين‌گونه است اتّصاف موجودات زنده يا انسان به صفات ياد شده.

 

2ـ2ـ2ـ تقسيم پذيري نفس

از آن‌جا كه عقل و نفس تقسيم‌ناپذيرند، نمي‌توان گفت كه جزئي از نفس يا عقل در انسان وجود دارد بلكه بايد گفت كه عقل و نفس تنزّل مي‌كنند و به حدّي پايين مي‌آيند كه با حد و قالب نفس ما تناسب داشته باشند و ما از ‌آن برخوردارگرديم. به تعبير افلوطين، «ما در مرتبه سوم جاي داريم و از نفس جهان بهره‌وريم». (8،1،1). مرتبه نخست اَحد است، مرتبه دوّم عقل و مرتبه سوم، نفس است. به تعبير افلاطون، «نفس جهان تقسيم‌ناپذير است، چون در جهان معقول است و تقسيم‌پذير است چون در بدن‌ها تقسيم مي‌شود.» (تيمائوس، 35). «به‌راستي كه نفس از جهت ارتباط با جهان جسماني تقسيم‌پذير است چون در تمام كيهان تنها و يكي است؛ چنان مي‌نمايد كه در جسم‌ها حاضر است و در آن‌ها مي‌تابد و آن‌ها را به صورت موجودات زنده درمي‌آورد، ولي چنان نيست كه موجودات را از تركيب بدن و ذات خود پديد آورد بلكه او در نزد خود و براي خود مي‌ماند و تنها تصاويري از خود به آن‌ها مي‌دهد، مانند چهره‌اي كه در آيينه‌هاي بسيار نمايان مي‌شود.» (8،1،1). و در واقع تقسيم‌پذيري آن، مانند تقسيم‌پذيري اشياء مادي نيست. تقسيم‌پذيري آن همانند تعدّد صور مختلف يك چيز در آيينه‌هاي متعدّد است.

 

2ـ2ـ3ـ رابطه نفس جزئي با نفس كلي و عقل

از ديدگاه افلوطين ما صور مرآتي نفس كلي هستيم و آن نيز صورت مرآتي عقل و آن نيز صورت مرآتي احد؛ از اين‌رو، هم مي‌توان گفت كه نفس تقسيم شده است و هم مي‌توان گفت تقسيم نشده است. از جهت صورِ بسيارِ آن، كه هركدام در عالم فروتر، نفسي است، تقسيم شده است و از اين جهت كه نفوس همه عكس‌هاي آنند، بنابراين ذات آن تقسيم نشده است؛ تقسيم‌پذيري از جهت صور و مظاهر و بساطت از جهت ذات است. همين نسبت را با عقل نيز داريم اگرچه باواسطه. «بي‌گمان عقل نيز به عنوان اصلي والا در ما هست ولي بودن او در ما يا به‌گونه‌اي است كه همه آدميان در‌ آن مشتركند يا در مورد هر فردي به‌گونه‌اي خاص است و يا هم به صورت مشترك و هم به صورت خاص. به صورت مشترك هست، زيرا تقسيم‌پذير نيست و در همه‌جا همان است؛ خاص است، زيرا هر فردي تمام آن را در برترين بخش نفس خود دارد». (8،1،1). همين نسبت را با دو واسطه با اَحد نيز داريم.

 

2ـ2ـ4ـ رابطه نفس جزئي با اَحد يا ظهور اَحد در انسان

از آن‌جاكه نفس انديشنده با عدالت و زيبايي سروكار دارد و به هنگام انديشه درباره اشياء و امور مختلف، درباره مطابقت آن‌ها با عدالت و زيبايي پرسش مطرح مي‌سازد و داوري مي‌كند، بنابراين، بايد عدالتي وجود داشته باشد تا چنان انديشه‌اي در نفس پديد آيد وگرنه نفس، امور را با چه چيزي مي‌سنجد و از كجا به مطابقت يا عدم مطابقت آن‌ها با عدالت و زيبايي پي مي‌برد؟

همين‌كه نفس درباره عدالت و زيبايي مي‌انديشد، خواه پيوسته باشد و خواه مقطعي، نشان‌دهنده اين است كه خود عين عدالت و زيبايي نيست. اگر عين عدالت و زيبايي بود، نبايد درباره آن بينديشد؛ زيرا در اين صورت، ميان خود و عدالت و زيبايي جدايي انداخته است تا توانسته درباره عدالت و زيبايي بينديشد نه درباره خود، با ‌آن‌كه فرض اين است كه خود عين عدالت است، پس عين عدالت بودن، ناتواني از انديشيدن درباره علّت و زيبايي را به همراه دارد و حال آن‌كه نفس درباره آن‌ها مي‌انديشد، پس نفس عين عدالت نيست.

همچنين، نفس علّت پيدايش عدالت و زيبايي نيست؛ زيرا در اين صورت نمي‌توانست پيش از ايجاد آن‌ها درباره آن‌ها بينديشد، پس عدالت و زيبايي را ديگري در نفس پديد آورده است و او عقل است و چون عقل اولين موجود است، عدالت و زيبايي بايد در آن وجود داشته باشد و چون امري عارضي بر آن نباشد. به تعبير ديگر، چنان‌كه گفته شد، انديشيدن، ذاتيِ عقل است، عقل كه درباره عدالت و زيبايي مي‌انديشد، يا درباره عدالتي مي‌انديشد كه در عقل وجود دارد يا عدالتي كه بيرون از عقل وجود دارد؛ عدالتي بيرون از عقل وجود ندارد، زيرا هيچ عدالتي وجود ندارد مگر آن‌كه عقل آن را پديد آورده است و اگر عقل آن را پديد آورده است نخست آن را داشته است و در ديگران پديد آورده است.

به بيان ديگر، چنان‌كه در بساطت و نفي صفات از اَحد گفته شده است، اَحد فاقد هرگونه صفت يا اسم و حدي است كه نشان از تركيب داشته باشد، پس عدالت و زيبايي در اَحد وجود ندارد و نفس انسان نيز چنان‌كه گفته شد، عدالت و زيبايي را در خود ندارد، چون انديشه و پرسش از عدالت و زيبايي فرع بر وجود آن است؛ از طرفي هم عدالت و زيبايي وجود دارد، چون مورد انديشه نفس قرار مي‌گيرد، پس در عقل است.

وجود انديشه درباره علّت مستلزم اين است كه عقل نيز در ما باشد و نيز علّت عقل كه اَحد است، نيز در ما باشد؛ زيرا چنان‌كه گفته شد نسبت هر مرتبه‌اي با پيش از خود همچون نسبت صورت مرآتي به صاحب آن است و انفكاك‌پذيري هر مرتبه‌اي از مرتبه پيش از خود محال است؛ بنابراين، انديشه درباره عدالت، از عدالت جدا نمي‌شود و عدالت از عقل و عقل از احد. پس وجود انديشه در نفس نشان‌دهنده وجود عقل و علّت عقل يعني اَحد در نفس ماست چنان‌كه مي‌گويد:

«چون نفس انديشنده هنگام انديشيدن مي‌پرسد كه آيا اين امر مطابق عدالت است و آيا آن چيز زيباست يا نه، پس به ضرورت بايد عدالتي ثابت وجود داشته باشد كه به سبب آن، چنان انديشيدني در نفس پيدا شود وگرنه، نفس، امور را با چه چيزي مي‌سنجد تا بداند آيا مطابق عدالت است يا نه؟ چون نفس درباره عدالت گاه مي‌انديشد و گاه نمي‌انديشد، پس عقل نيز كه درباره عدالت نمي‌‌انديشد بلكه هميشه عدالت را در خود دارد، بايد در ما باشد و همچنين علّت عقل، يعني خدا». (11،1،5)

چنان‌كه به اجمال گفته شد، اَحد و نيز عقل در ما وجود دارد، همان‌گونه كه مادّة خوش‌بو در بوي خوش، خورشيد در فروغ خود، صاحب صورت در صورت و به‌طور كلي، حقيقت در رقيقه خود حضور دارد. اينك بايد بر آن افزود كه حضور اَحد در ما، حضوري زماني و مكاني نيست؛ زيرا اَحد بسيط مطلق است و در زمان و مكان نمي‌گنجد و نيز حضور او در ما به معني حضور اجزاي او در ما نيست؛ زيرا فرض اجزاء با بساطت مطلق، ناسازگار است و نيز حضور او در ما و ديگران به معني تغيير حالات و تغيير و تحوّل او نيست؛ زيرا هيچ‌يك از اين امور با اَحد سازگار نيست. حضور او در ما همانند حضور خورشيد در ميان هاله نور خود است يا همچون حضور مركز دايره در ميان شعاع‌هاي بي‌اندازه آن است.

به تعبير ديگر، عالم هستي و مراتب وجود كه يكي از آن‌ها هستي‌هاي ماست، فيض و ظهور اوست و همان‌گونه كه فيض بدون فيّاض ممكن نيست، ظهور بدون مبدأ ظهور نيز معني ندارد و همان‌گونه كه اصل ـ يا مبدأـ در موجودات، مبدأ ظهور است كه ظهورات گرد او را مي‌گيرند و همچون هاله‌اي به گرد خورشيد، حضور مي‌يابند، اصل در ميان ما نيز اَحد است كه ما گرد او را هاله‌وار گرفته‌ايم. به بيان افلوطين:

«بودن خدا در ما چنان نيست كه به اجزاء تقسيم شده باشد و جزئي از آن در ما باشد، بلكه در حالي كه او هميشه ساكن و به يك حال است و در مكان نيست، در هريك از ما، كه قابليّت پذيرايي او را دارد،خود را نشان مي‌دهد.» (11،1،5). «تقريباً مي‌توان گفت همچون «او»ي دومي در ما هست؛ او نسبت به ما همچون مركز دايره نسبت به شعاع‌هاي آن است و ما از طريق اين مركز با او يگانه‌ايم.» (ر.ك. همان).

 

2ـ2ـ5ـ مراتب يا طبقات نفوس

يكي از مباحث مهم مربوط به طبقات نفوس، بحث درباره معيار و ملاك اين طبقه‌بندي است؛ زيرا اولاً هر دسته‌بندي بايد بر يك معيار و ملاكي استوار باشد؛ دوم اين‌كه ملاك آن يا بايد خردپذير باشد و يا مورد توافق همگان يا گروه خاص. پرسشي را كه اينك مي‌توان مطرح نمود اين است كه ملاك طبقه‌بندي نفوس چيست؟ آيا جايگاه آن‌ها در ترتيب صدور است يا ميزان برخورداري آنان از استعدادهاي مختلف يا عقل يا علم يا لذت و يا غير از اين‌ها؟

معيار تقسيم‌بندي افلوطين چيست؟ و آيا اين معيار به ذات و ماهيّت طبقات مختلف مردم مربوط است و يا امري قراردادي و حداكثر، امري انتزاعي است؟ اگر به ذات انسان ارتباط داشته باشد، هيچ‌گاه هيچ‌يك از افراد يك طبقه به طبقه ديگر نخواهد رفت و هركدام در جايگاه خاص خود هميشه باقي خواهند ماند، ولي اگر قراردادي و انتزاعي باشد، افراد به طبقة معيّني اختصاص نخواهند داشت و انتقال آنان از طبقه‌اي به طبقة ديگر امكان‌پذير است. تنها وضع موجود و مصاديق موجود طبقات، مورد مطالعه قرار مي‌گيرند و براساس معيّني، ملاكي استنباط و انتزاع يا وضع خواهد شد، در اين صورت هيچ فردي به هيچ طبقه‌اي اختصاص نخواهد داشت اگرچه اينك يا در هر زماني، افراد معيّني در طبقه معيّني قرار دارند. معيار طبقه‌بندي افلوطين، ماندگاري انسان‌ها در حواس و اندازه آن ماندگاري است و به تعبير ديگر، ميزان برخورداري انسان‌ها از ابزارهاي ادراكي حسي و بالاتر از آن است.

به هرحال افلوطين با پذيرش اين‌كه همه انسان‌ها ادراكات حسي دارند و در آغاز زندگي، برخورداري آن‌ها از حس بيش از برخورداري‌شان از عقل است و همه مجبور به استفاده از حواس هستند، انسان‌ها را به سه دسته تقسيم مي‌كند:

1ـ گروهي هميشه در حال كودكي خويش باقي مي‌مانند و ادراكاتشان منحصر به ادراكات حسي است و چيزي غير از محسوسات نمي‌شناسند. معيار خوبي و بدي برايشان، موافقت و ملائمت با حواس است و هرچه با طبع آن‌ها سازگار باشد، خوب و آن‌چه با طبعشان ناسازگار باشد، بد است و در نتيجه تمام عمر خويش را صرف دست‌يابي به لذت‌هاي حسي يا گريز از تلخي‌ها و دردهاي حسي مي‌كنند و چيزي جز محسوسات نمي‌طلبند و نمي‌يابند و از چيزي جز سختي‌هاي حسي نمي‌هراسند و نمي‌گريزند.

البته اينان يك‌دست نيستند و در ميانشان كساني نيز پيدا مي‌شوند كه اندكي از آنان برترند و از حواس و ادراكات حسي رها شده‌اند و به اصطلاح، خردمندان و دانشمندان آنان هستند و به تفكّر و استدلال نيز مي‌پردازند، ولي فكر و انديشه و آگاهي خود را در حوزه شهوات حسي به كار مي‌گيرند؛ با تفكّر و استدلال در پي دست‌يابي به مقاصد حسي و دنيوي خويشند. اين گروه اگرچه عالمند ولي به اين خاطر كه علم آن‌ها در خدمت لذت‌ها و هدف‌هاي پست و فرودين آنان است، عالمان حقيقي يا فيلسوف نيستند.

اگرچه انديشه و علم، ارزشمند است و بنابراين، آنان بايد برتر از قوم خود باشند ولي به اين خاطر كه علم و انديشه آنان در خدمت شهوات و مقاصد پست مشترك و حيواني قرار دارد، فاقد ارزش است. اينان با داشتن علم و انديشه، ابزار پرواز را دارند و همانند پرندگان هستند كه بايد بتوانند از زمين و كشش‌هاي مربوط به آن رها شوند، ولي از آن‌جا كه علم و انديشه آنان در خدمت تمايلات پست و فرودين است، گويا پرندگاني هستند كه پر و بالشان به گل و لاي آلوده شده است و با آن‌كه بال و پر دارند ولي از پرواز، ناتوانند و پيوسته در غاري كه در آن متولد شده‌اند، باقي مي‌مانند (ر.ك. 1،9،5).

2ـدسته دوم كساني هستند كه اندكي از گروه پيشين برترند؛ زمين و شهوات دنيوي را مطلوب حقيقي ندانسته‌اند و دل در گرو زيبايي‌هاي برتر و لذت‌هاي عميق‌تر دارند. اينان از جهان فرودين مي‌پرند و در اين خاكدان حيواني آرامش ندارند، ولي چون توانايي ديدن جهان برين را ندارند و قرارگاهي در آن ندارند تا در آن جاي گيرند، در عين حال كه مشتاق آن جهانند و براي رسيدن به آن پرواز مي‌كنند، ولي چون جايي براي نشستن در آن جهان نمي‌بينند، پس از اندك زماني به خاستگاه پيشين خود بازمي‌گردند و در جايي كه از آن پرواز كرده بودند فرود مي‌آيند. (ر.ك. همان).

3ـ دسته سوم كساني هستند كه از زندگي زميني كه مشترك با حيوانات است، پرواز مي‌كنند و در آسمان جاي مناسب خويش را مي‌يابند و در آن‌جا مي‌مانند. اينان آدمياني هستند كه در عظمت و قدرت و حدّت بصر، همچون خدايان گشته‌اند. ديده بصيرت ايشان، جمال الهي را به وضوح مشاهده مي‌كند و از ابرهاي تيره و تار گرداگرد زمين عبور مي‌كنند و به عالم ديگر مي‌رسند و در آن‌جا اقامت مي‌گزينند و در نتيجه امور زميني را با ديده حقارت مي‌نگرند و به خاطر وصول به آشيان اصلي خويش همچون كساني كه پس از مدت‌ها سرگرداني در ديار غربت، به وطن خويش رسيده‌اند، غرق در سرور و شادي مي‌شوند. (ر.ك. همان)

اگر بپرسم كه اين گروه سوم چگونه و با چه وسيله‌اي به چنين جايگاهي دست مي‌يابند؟ پاسخ افلوطين اين است كه اولاً اينان فيلسوفانند و دوم اين‌كه به وسيله ديالكتيك به آن مقام دست مي‌يابند. (ر.ك. 3،3،1).

 

2ـ2ـ6ـ تعدّد نفس

علاوه بر آن‌چه درباره مراتب نفس گفته شد كه مربوط به اقسام نفوس بود و آدميان بر سه دسته بودند، بحث ديگر اين است كه آيا همان‌گونه كه عقل بسيط است و هيچ‌گونه تعدّدي در آن راه ندارد و افلوطين تعدّد آن را به هر نوع كه باشد به شدت ردّ مي‌كند و فرض هرگونه كثرت و تعدّدي در آن را خنده‌آور مي‌داند، (ر.ك. 2،9،1). نفس نيز همين‌گونه است و هيچ‌گونه تعدّد و كثرتي ندارد يا داراي تعدّد و مراتب مختلف است؟ به تعبير ديگر، آيا يك نفس به تنهايي داراي مراتب متعدّد است؟

پيش از اين نفس را داراي دو جهت دانستيم كه از جهتي رو به زمين و تعلّقات مربوط به آن دارد و از جهتي رو به عقل و زيبايي‌هاي مربوط به آن. اينك حدّ وسط و ميان آن را نيز بر آن مي‌افزاييم و در نتيجه نفس داراي سه مرتبه يا جهت يا بخش مي‌شود. بخشي يا جهتي از آن در وطن اصلي خويش در جهان برين است، و جهتي ديگر از آن در جهان فرودين و در غربت به سر مي‌برد و وجه سوم آن ميانه آن دو قرار دارد.

از جنبه نخست، در كمال صفا و پاكي و پيراستگي قرار دارد و از جنبه دوم در نهايت تيرگي و كدورت و آميختگي به جهان محسوس. از جهت سوم ميانه پاكي و آلودگي است؛ نه چنان صاف و صيقلي است كه آسماني باشد و نه چنان تيره و كدر است كه زميني باشد، بلكه ميانه آن دو است كه برحسب نزديكي و دوري نسبت به آن دو جهت، مراتب متعدّدي براي آن قابل تصوّر است. اين مرتبه، مرتبه برزخي نفس است كه براي عبور از مرتبه فرودين و سفلي به مرتبه برين و علوي بايد از آن گذر كرد.

افلوطين مي‌نويسد: «نفس ما داراي سه بخش است: يكي هميشه در جهان برين نزد عقل مي‌ماند؛ دومي روي در جهان محسوس دارد و با اين جهان در ارتباط است و سومي در ميان اين دو. چون نفس، ذاتي واحد است كه قواي بسياري دارد، گاه با جزء بهتر خود كه بهترين جزء هستي است، به جهان معقول عروج مي‌كند، گاه با جزء بدش به سوي زمين فرود مي‌آيد و جزء ميانگين را با خود مي‌كشد، زيرا حق ندارد تمام نفس را با خود به سوي پايين بكشد». (2،9،2)

اين بخش نخست نفس است كه انديشه و ادراك كلي از كارهاي اوست و همين بخش است كه پرتوهاي عقل بر آن مي‌تابد و به تعبير افلوطين، «اين‌جا پاك‌ترين و ناب‌ترين منطقه نفس است». (3،3،5). آن بخش كه تفكّر و ادراك عقلي كار آن است، مرتبه عالي نفس است و آن بخش كه ادراك حسي كار آن است، مرتبه داني نفس است و ميان آن دو، مرتبه‌اي است كه به تعبير افلوطين «ما» هستيم. او مي‌نويسد:

تفكّر كننده خود ما هستيم و درباره انديشه‌هايي كه هنگام تفكّر پيدا مي‌شوند، ما تفكّر مي‌كنيم. اين خود ماييم ولي فعاليت‌هاي عقل از بالا مي‌آيند و فعاليت‌هاي ادراك حسي از پايين. خود ما جزء اصلي نفس هستيم ميان دو قوه پست و عالي يعني ميان ادراك حسي و عقل. (همان)

 

2ـ2ـ7ـ علم انسان در عوالم فراتر از طبيعت

از آن‌جا‌كه علم حصولي امري تدريجي و زماني است، تا مفهوم يا مفاهيمي در ذهن حاضر نشود و از آن عبور نكند، نوبت به مفاهيم و صورت‌هاي ذهني ديگر نمي‌رسد. به‌طور مثال، نخست صغري بايد در ذهن حاضر شود، آن‌گاه كبري در آن نقش ببندد تا علم به نتيجه حاصل شود، امّا در عالم بالاتر از طبيعت، علم حصولي وجود ندارد، زيرا «همه‌چيزها در آن بالا ابدي هستند نه وابسته به زمان» (1،4،4). علاوه‌ بر اين، علم حصولي به چيزهايي تعلّق مي‌گيرد كه غايب باشند و در منظر عالم حضور نداشته باشند تا از راه حضور مفاهيم و صور آن‌ها، معلوم واقع شوند، در حالي كه «در آن بالا هر چيزي حاضر است و در آن‌جا مرور كردن و انديشيدن بر مبناي صغري و كبري و پرداختن به چيزها يكي پس از ديگري وجود ندارد ... هيچ چيز مانع از آن نيست كه همه اشياء را در آن بالا از طريق شهودي جامع دريابد» (1،4،4). مگر آن‌كه تفسير ديگري از علم ارائه گردد.

 

2ـ2ـ8ـ ازليّت انسان

افلوطين سابقة انسان را منحصر به همين وجود طبيعي او نمي‌داند بلكه او را در جهان‌هاي پيشين داراي وجود ويژة خود مي‌داند و او را همنشين عقول (خدايان). مي‌شناسد و مي‌گويد: «آيا ما آن بالايي هستيم يا آن‌چه به آن نزديك مي‌شود و در زمان «مي‌شود»؟ نه، ما پيش از اين« شدن» در آن‌جا بوديم، آدميان ديگري بوديم، بعضي از ما خدا بود و نفس محض بود و عقل بود، با كل هستي پيوسته بوديم و از اجزاي جهان معقول بوديم نه جدا و منقطع از آن؛ نه، متعلّق به كل بوديم، همچنان‌كه امروز هم از او منقطع نيستيم.» (14،4،6).

 

2ـ2ـ9ـ عين ثابت 

عباراتي در آثار افلوطين ديده مي‌شود كه مي‌توان آن را بر عين ثابت انسان تطبيق نمود. وي گاهي از اصلي سخن به ميان مي‌آورد كه حاكم بر انسان و رهبر اوست، نه تغييرپذير است و نه تبديل‌پذير؛ گاهي از فرشته‌اي بحث مي‌كند كه همان نقش را دارد و انسان نه توانايي تغيير آن را دارد و نه توانايي تبديل آن را. به عنوان نمونه:

«اصلي كه در زندگي در وجود كسي اثر مي‌بخشيد، پس از مرگ رهبر او مي‌گردد؛ اصلي كه در زندگي زميني در وجود ما فعاليت مي‌كرد و اثر مي‌بخشيد، پس از آن‌كه زندگي ما به پايان رسيد ديگر نمي‌تواند رهبري ما را به عهده داشته باشد و بايد اين وظيفه را به جزئي ديگر (فرشته‌اي ديگر) واگذار كند»، (3،4،3). «خصلت و اخلاق نفس پيش از آن‌كه وارد تن شود وجود داشته است» (4،4،3). «اوضاع و احوال بيروني نمي‌توانند خصلت و اخلاق بنيادي نفس را دگرگون سازند». (5،4،3). به گفته افلاطون، «نخست سرنوشت‌ها مي‌آيند و پس از آن نمونه‌هاي زندگي و پس از همه آن‌ها، نيك‌بختي و مانند آن». (افلاطون، جمهوري، 20ـ617). «بايد اين مطلب را متذكّر شويم كه جهان معقول تنها حاوي تمام عقل و كل عقل نيست بلكه نيروهاي عقلي و عقول يكايك موجودات نيز در آن جاي دارند». (4، 8، 3).

اين تعابير به وجودي مقدم بر جهان طبيعت و چيزي كه ذاتي انسان است بلكه حقيقت و ذات اوست، اشاره دارد. آيا مي‌توان آن را به عين ثابت (به معنيِ ماهياتِ تهي از وجود عيني) او تطبيق نمود؟ بحث بعدي دربارة تقدير و تفاوت ماهيت‌ها تا اندازه‌اي به اين پرسش پاسخ مي‌دهد.

 

2ـ2ـ10ـ تفاوت ماهيات و علّت آن

اگرچه تقدير امري است كه از مراتب بالا به مراتب پايين فرود مي‌آيد و به همه‌چيز تعيّن و قطعيت مي‌بخشد، ولي نوع تعيّن اشياء با يكديگر متفاوت است و چنين نيست كه همة تعيّنات همسان باشند؛ زيرا در اين صورت كثرتي پديد نمي‌آيد، «پس تقدير كه از بالا فرود مي‌آيد و از آغاز تا انجام را در بر مي‌گيرد، همه‌جا به نحو برابر توزيع نمي‌شود بلكه بر حسب مكان‌هاي مختلف، مختلف است. وضع آن مانند وضع موجود زنده‌اي است كه اجزايش از نخستين تا واپسين با هم مربوطند ولي هريك وظيفه خاص خود را دارد، جزء بهتر عمل بهتر مي‌كند و جزء پست‌تر عملي پست‌تر.» (3، 3، 5).

چگونه ممكن است تقدير بر حسب مكان‌ها و اوضاع مختلف، تفاوت يابد در حالي كه خودِ تفاوت مكان‌ها و اوضاع نيز بخشي از تقدير است و تا تقدير نباشد تفاوتي در عالم كثرت پديد نخواهد آمد. شايد بتوان اين تفاوت‌هاي وضعي و مكاني را به تفاوت ماهيات آن‌ها تفسير كرد.

در هر صورت، اين اجزاء مربوط به هم «هر يك عمل خاص خود را به‌جا مي‌آورد و انفعالي را كه، برحسب طبيعتش يا از حيث ارتباطش با كل، خاص آن است، مي‌پذيرد. هنگامي كه به اجزاء تأثّري روي مي‌دهد، اجزائي كه قابليّت صدا دادن را دارند، صدا مي‌دهند و اجزاي ديگر، آن را درحال خاموشي مي‌پذيرند و مطابق آن تأثّر به حركت مي‌آيند ... به‌طور مثال پاها كاري ديگر دارند و چشم‌ها كاري ديگر و نيروي انديشه كاري ديگر و عقل كاري ديگر. ولي از همه آن‌ها نتيجه‌اي واحد حاصل مي‌شود و تقديري واحد بر آن‌ها حاكم است. اين تقدير در سطح پست‌تر، سرنوشت است و در سطح بالاتر، تقدير محض؛ زيرا در جهان معقول همه‌چيز صورت معقول است و برتر از صورت معقول، يعني عقل و نفس ناب. همه آن‌چه از آن‌جا مي‌آيد، تقدير است.» (همان).

در اين‌كه تقدير بر همه‌چيز احاطه دارد، شكي نيست و در اين امر كه انسان آزادي انتخاب دارد نيز شكي نيست، ولي سهم هريك از آن‌ها بر همگان آشكار نيست. همگان و حتي پيش‌گو «نمي‌تواند تقدير و آن‌چه مطابق تقدير روي مي‌دهد، از سهمي كه عمل‌كننده در عمل خود دارد، تشخيص دهد. اين كار تنها از مردي دانا و الهي بر مي‌آيد و حتي مي‌توان گفت اين كرامت خاص خداست. پيشگو نمي‌تواند بگويد چرا و به چه علّت چنين خواهد شد، بلكه تنها مي‌تواند بگويد چنين خواهد شد. هنر او هنر خواندن نوشته‌اي در طبيعت است كه وجود نظمي را اعلام مي‌كند، يا، خواندن گردش آسمان است كه اعلام مي‌كند كه هر فردي چگونه خواهد شد، و خصوصيات اخلاقي او را، حتي پيش از آن‌كه آن خصوصيات او ظاهر شوند، خبر مي‌دهد». (6،3،3).

يكي از علل تفاوت انسان‌ها و نيكي برخي و بدي برخي ديگر، به تفاوت ذات آن‌ها باز مي‌گردد. از آن‌جا كه آفرينش بر اساس تماميّت صفات آفريننده انجام شده است، هريك از صفات او مناسب با خود ظهور يافته است. اين تفاوت بيرون از حوزه اختيار انسان است. به تعبير افلوطين، اين تفاوت‌ها «بدان جهت است كه از آغاز همه برابر نبوده‌اند؛ زيرا وضع آن‌ها نيز مانند وضع طرح كل عالم است» (18،2،3). برابر نبودن اشياء در آغاز كه همان تفاوت در مرتبة ذات يا مرتبة علمي موجودات است، تعبير ديگري از تفاوت ماهيّت و عين ثابت اشياء مي‌تواند باشد.