بخش سوم: انسان در طبيعت

 

2ـ3ـ1ـ علّت فرو افتادن نفس در طبيعت

اين‌كه چرا نفس انسان كه پيش از اين در جهان معقول با نفس جهان پيوسته و همراه و فارغ از هرگونه درد و رنجي بود، به جهان طبيعت فرود آمد، پرسشي است كه در فلسفة افلوطين از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. افلوطين با طرح اين پرسش كه، «چه شده است كه نفوس، كه از آن جهان آمده‌اند و متعلّق به آنند، پدر خود، خدا را از ياد برده‌اند و نه خود را مي‌شناسند و نه او را؟»، (1،5). بحث هبوط، ركود و بازگشت نفوس را آغاز مي‌كند.

وي مي‌گويد: برخي علّت تعلّق نفس به بدن را گناهكار بودن نفس مي‌دانند، چنان‌كه امپدوكلس مي‌گويد قانون چنين است كه نفس گناهكار به جهان پايين فرو افتد و او خود چون پشت به خدا كرد و از خدا گريخت بدين جهان رانده شد تا دچار كشمكش بي‌پايان گردد. افلاطون الهي به‌طور كلي جهان محسوس را به چشم تحقير مي‌نگرد و نفس را از دل بستن به تن بر حذر مي‌دارد و تن را زنجيري به دست و پاي نفس يا گور نفس مي‌نامد و مي‌گويد در اين‌كه در تعاليم مرموز مذهبي مي‌گويند نفس در اين جهان در حال اسارت بسر مي‌برد، حقيقتي ژرف نهفته است. (ر.ك. 1،8،4).

به نظر افلوطين، جايگاه و وطن اصلي نفوس عالم علوي و همراهي با مبدأ خويش است و در جهان طبيعت، غريب و دورافتاده از وطن است و همانند هر غريبي، در غربت آرامش ندارد و پيوسته ميل به بازگشت به وطن دارد. نفس از نظر وي در ادامه فيضان‌هاي پي‌در‌پي اقانيم سه‌گانه، از مبدأ خويش فاصله گرفته است.

اين نزول و غربت و فاصله گرفتن عوامل متعدّدي دارد كه برخي از آن‌ها نزول را قهري ساخته است و برخي ديگر به نزول اختياري انجاميده است. از سويي نفس فيض قهري است كه حاصل نظر عقل به خود است، آن‌گاه كه عقل لبريز شد، حاصل آن پديدار گشتن نفس است و از آن‌جا كه رابطه فيض با مفيض همانند رابطه صورت مرآتي با صاحب آن است، پس به صورت قهري، نفوس در مرتبه فروتر قرار گرفته‌اند و اين فروتر بودن احكام و آثاري دارد كه از آن گريزي نيست.

افلاطون در رساله (تيمائوس). اين جهان را مي‌ستايد و آن را خدايي نيك‌بخت مي‌نامد و مي‌گويد: «صانع جهان‌كه نيك است، بدين جهت به جهان نفس داد تا جهان داراي خِرد شود، چون اگر نفس نداشت خردمند نمي‌توانست شد؛ بنابراين، نفس جهان و نفس هر يك از ما به فرمان خدا بدين جهان فرستاده شده است تا همه‌چيز كامل باشد؛ زيرا لازم بود همه انواع موجودات زنده كه در جهان معقول هستند، در اين جهان نيز باشند.» (1،8،4). نكتة مورد اشارة افلاطون را مي‌توان دومين دليل فرود آمدن نفس به جهان طبيعت دانست.

اين سخن به ضرورت نزول ارواح و نفوس به جهان طبيعت اشاره دارد و ضرورت آن نيز از جانب خدا و به منظور تكميل جهان است و چون ضرورت‌هاي ناشي از جانب خدا ناشي از تغيير و تحوّل در ذات و صفات او نيست، بنابراين، مي‌توان گفت كه علّت اين ضرورت، اقتضاي ذات و صفات ثابت و سرمدي اوست.

اين نزول از جهت ديگر اختياري است، زيرا نفس مي‌تواند علي‌رغم فرود اجباري، در منزل خود بي‌قرار باشد و اين بي‌قراري را وسيله بازگشت خود به وطن اصلي خويش قرار دهد؛ مي‌تواند به اين منزل انس نگيرد و در پي كاهش آثار و احكام آن باشد و بالاخره مي‌تواند غريب‌وار زندگي كند و پيوسته به دنبال راه خروج از اين منزل باشد، ولي اين‌گونه نيست، بلكه نفس علاوه بر فرود قهري و زندگي اضطراري در منزل‌گاه طبيعت، بدان مشتاق نيز مي‌گردد و خود را تسليم آثار و احكام طبيعت مي‌كند و بالاخره زندگي در اين منزل را مي‌پذيرد و بدين ترتيب نفس كه ذاتاً پاك و پيراسته از گناه است، به آن آلوده مي‌شود.

به تعبير ديگر، اولين آلودگي نفس كه منشأ آلودگي‌هاي بعدي اوست، نظر به خود است. هرچه نظر نفس به خود و جنبه فرودين خود بيشتر باشد، از نظر وي به جنبه فرازين او كاسته مي‌شود و همين يعني انس به طبيعت كه جايگاه شرور است و در نتيجه همين يعني توقّف و ركود و از ياد بردن وطن اصلي و بازگشت به آن. افلوطين از اين نظر به خود كه منشأ آلودگي‌هاست به گستاخي، هوسِ «شدن»، غيريت و ميل به استقلال و خود اثباتي تعبير مي‌كند و او مي‌گويد:

بلايي كه دامن‌گير نفوس شده است، نتيجه گستاخي و ورود آنان به جايگاه زايش و شدن و خواستار غير گشتن و تمايل به استقلال و خود مختاري است. نفوس همين كه لذت استقلال و خود مختاري را يافتند، خود مختاري خود را در راهي به كار بردند كه آنان را از اصلشان دور ساخت و در نتيجه به گمراهي افتادند و همچون كودكاني كه زماني دراز دور از پدر و در سرزميني بيگانه بزرگ شده‌اند، نه خود را مي‌شناسند و نه پدر خود را.» (1،1،5). و از اين‌رو جهان و همه‌چيز ديگر را بر خود برتر دانستند و خود را فروتر از آن دانسته، بدان چشم دوختند و مهرش را در دل نهادند و سر تواضع در برابر مادون خود فرود آوردند و درنتيجه، تعلّق خويش را از امور علوي قطع كردند و شرف خويش را از ياد بردند. (ر.ك. 1،1،5)

اين تعبير بيان‌گر علّت اختياري بودن هبوط انسان به طبيعت و ماندگاري در آن است و در عين حال علّت تنزّل او به مرتبه‌اي فروتر از طبيعت، دل‌بستگي به طبيعت نشان‌دهنده اين است كه طبيعت محبوب نفس قرار گرفته است و چون محبوب به نوعي غايت محبّ است، بنابراين برتر از آن است. به تعبير افلوطين، «موجودي كه به ديگري دل ببندد و در او به چشم ستايش بنگرد و سر در پي او بنهد، همين خود اعتراف اوست به اين‌كه خود را كمتر از محبوب خود مي‌داند. نفسي كه خود را فرومايه‌تر از اشيايي شمارد كه دستخوش كون و فسادند و از همه‌چيزهايي كه دوست دارد، پست‌تر مي‌داند، از قابليّت پذيرايي ماهيّت و نيروي الهي بي‌بهره مي‌گردد». (همان).

اين تعبير ديگري است از آن‌چه كه افلاطون در رسالة فايدروس گفته است: «نفس چون بالهايش را از دست داد در اين جهان فرو افتاد؛ بعضي نفس‌ها در ادواري خاص، از جهان بالا كه به آن صعود كرده‌اند دوباره به اين جهان آورده مي‌شوند و بعضي ديگر به حكم دادگاه الهي يا بر حسب اتفاق يا سرنوشت يا ضرورت ناچارند به اين جهان نزول كنند. در همه اين موارد نزول نفس و ورودش را در تن زياني براي آن مي‌داند». (1،8،4).

ماندن در جهان طبيعت و به‌ويژه همراهي و اتحاد با بدن، خود به خود پيامدهاي نامطلوبي را بر نفس تحميل مي‌كند، ولي مهمترين عامل، به فراموشي سپردن اصل و گوهر ذات خويش و دل سپردن به اشياء فروتر از خود است؛ بدتر از همه انس و عادت يافتن به منزلي است كه «گور اوست و همچون زنجيري بر دست و پاي اوست». پذيرا شدن «انواع مصائب و بدبختي‌هاي تن و گرفتاري در بند رنج‌ها، ميل‌ها، ترس و شهوت است». (ر.ك. 3،8،4).

از نظر افلوطين ذات و فطرت انسان، پاك و الهي است؛ از اين‌رو، ذاتاً آسماني هستند. آلودگي و گناه در نتيجه غفلت حاصل از ورود در طبيعت و گرفتار شدن در زندان تن، بر آن‌ها عارض شده است و به خاطر عرضي بودن اين آلودگي، نه تنها بازگشت او به اصل و وطن خود امكان‌پذير است بلكه به اين بازگشت نيز مايل است. مشكل آنان اين است كه نمي‌دانند چگونه به اصل خويش بازگردند؛ زيرا همانند كودكي هستند كه در غربت و دور از اصل خويش و آموزه‌هاي مربوط به آن بزرگ شده‌اند. اگرچه او به نبوّت اعتقاد ندارد امّا نمي‌تواند نياز به آن را به‌ويژه به منظور بازگشت اين غريب دور افتاده از اصل خويش و پرواز اين مرغِ فربهِ بال و پر به گل آلوده، انكار كند.

همان‌گونه كه نفس كلي كه يكي از اقنوم‌هاي سه‌گانه است دو وجه داشت، با وجهي رو به عقل داشت و با وجهي رو به خود يا فروتر از خود، با وجه نخست از عقل، صدف تهي خويش را پر مي‌كرد و با وجه دوم به ايجاد آفرينش مي‌پرداخت، هم علوي بود و هم سفلي، نفوس جزئي نيز همين‌گونه است. جنبه علوي او كه سرّ وجود اوست، به اصل او شباهت دارد و به خاطر همين شباهت، بدان ميل دارد. از اين جهت كه او صورت مرآتي مرتبه پيش از خود است، استعداد ذاتي براي گسيختن بندها و رهايي از زندان را دارد. جنبه سفلي او حاصل نظر به خود و فروتر از خود است كه نتيجه‌اش فراموشي خود و اصل خود و دل بستن به فروتر از خود است. او مي‌نويسد:

«نفوس تا هنگامي كه در جهان معقول با نفس جهان پيوسته و همراهند، از هرگونه درد و رنجي فارغند و در فرمانروايي بر جهان با نفس جهان شريكند ... ولي چون از كل جدا مي‌گردند و به عنوان جزء، هستي مستقلي آغاز مي‌كنند ... نفسي كه زمان درازي در اين حالت بسر ببرد و از نفس كلي دور شود و ديگر در عالم عقل ننگرد، تنها و ناتوان مي‌گردد و همه حواسش متوجه گرفتاري‌هاي كوچك مي‌شود ... و دست‌خوش تأثّرات و انفعالات تباه‌كننده مي‌گردد؛ ديگر نمي‌تواند تمام كيهان را اداره كند بلكه با تحمّل مشقّت فراوان پرستاري فردي تنها را به عهده مي‌گيرد و در بند اشياء بيروني مي‌افتد ... در اين حالت است كه بال‌هاي خود را از دست مي‌دهد و در زندان تن اسير مي‌شود ... اين‌جاست كه نفس عصمت خويش را كه هنگام همنشيني با نفس كل داشت، از دست مي‌دهد ... نفسي كه اين‌گونه باشد تنها از طريق ادراك بهره‌مند است و از فيض عقل كلي محروم شده است و به همين خاطر است كه درباره آن مي‌گويند: در گور تن مدفون شده است و در غار زير زميني به سر مي‌برد». (4،8،4).

نفسي كه عصمت خويش را از دست داده است، چگونه مي‌تواند بدون دست‌رسي به كسي كه داراي عصمت باشد، راه بازگشت به پاكي خود را بيابد و در آن حركت كند؟ نفسي كه بالهاي خود را از دست داده، در زندان تن اسير شده و پرستاري يك بدن را به عهده گرفته است، چگونه مي‌تواند از اين وضعيت بيرون رود؟ شكي نيست كه به تنهايي از عهدة چنين كاري برنمي‌آيد؛ كسي چون خودش نيز نمي‌تواند او را ياري رساند. پس بايد كسي يا كساني باشند كه از نفس كلي دور نشده، نگاه خود را از عالمِ عقل قطع نكرده و عصمت خويش را از دست نداده باشند.

باري، اين يك جنبه نفس است كه سبب ركود و توقّف او در جهان فروتر از خود، سكون و ركود در آن و دل سپردن به آن و از ياد بردن اصل و وطن خود و شرف و اصالت و برتري خود مي‌شود. همين نفس وجه ديگري دارد كه از آن جهت مي‌تواند زنجير را از دست و پاي خود بردارد و خود را از گور تن برهاند و از غار طبيعت بيرون رود. به تعبير وي:

«ولي اگر به فعاليت عقلاني روي آورد، بندها را پاره مي‌كند و به بالا پرواز مي‌نمايد. اين هنگامي دست مي‌دهد كه ابتدا نفس به ياد گذشته خويش افتد و به وجود حقيقي خود نظر كند، زيرا نفس اگرچه هبوط كرده است، وجه علوي خود را با خود دارد. نفوس از نعمت حيات دوگانه برخوردارند، از جهتي با عالم معقول پيوند دارند و از جهتي ديگر در عالم محسوس به سر مي‌برند. هرگاه با عالم معقول انس گيرند، حيات عقلاني آنان غني‌تر مي‌شود و هرگاه از بخت بد، خلاف اين دست دهد، در منجلاب عالم محسوس فرو مي‌روند.» (همان).

چنان‌كه گفته شد از ديدگاه وي، ميل به استقلال از مهمترين يا تنها عامل فروافتادن نفس در بدن است و در نتيجه گرفتار شدندر زندان و به زنجير كشيده شدن و گمراه گشتن. وي به اين ديدگاه افلاطون كه «نفوس ناچار بودند وارد جهان «شدن» گردند، اشاره مي‌كند.» (4،8،4). و مي‌گويد سخن افلاطون با آن‌چه ما گفتيم متناقض نيست. (5،8،4). از اين شباهت ميان نظريه افلوطين و افلاطون كه فرود آمدن نفوس را ضروري مي‌داند، مي‌توان نكته ديگري را كه از ديدگاه افلوطين، دليل اصلي فرود آمدن نفوس به طبيعت است، به‌دست آورد.

دليل اصلي اين فرود آمدن، ضرورت آن است نه ميل به استقلال. اين ضرورت با نظريه وي در موضوع آفرينش يعني نظريه فيضان، سازگاري بيشتري دارد. چنان‌كه در جاي خود گفته شد، پيدايش كثرت نتيجه پري و لبريزي اَحد و به دنبال آن عقل و نفس كلي است. پيداست كه نتيجه اين فيضان پيدايش جهاني فروتر است؛ زيرا اگر جهان فروتر پديد نيايد، بايد با فيضان اَحد، اَحد ديگري در عرض او پديد آيد كه در اين صورت اَحد نخواهد بود. همين‌گونه است در مورد مراتب عقل و نفس كلي. اگر نتيجه عقل كلي، عقل ديگري چون خودش و در عرض خودش باشد، ديگر عقل كلي نيست.

بنابراين، يكي از پيامدهاي فيضان، پيدايش حتمي و ضروري جهان فروتر است؛ از اين‌رو، با فيضان نفس كلي، نفوس و ارواح جزئي پديد مي‌آيد كه ويژگي ذاتي آن‌ها بلكه جزئي بودن آن‌ها، فرود آمدن در جهان تن و پرداخت به بدن جزئي و تدبير آن است و در واقع پادشاهي كردن و كار خدايي كردن در جهان جزئيات است و به تعبير افلوطين، نفس «همچون خدايي درجه دوم، آزادانه پاي در اين جهان مي‌نهد تا به آن‌چه فروتر از اوست صورت ببخشد... چنين نفسي، نيروي خود را آشكار ساخته و قدرت آفرينندگي خويش را عيان نموده است. اگر هميشه در حوزه بي‌جسمي مي‌ماند، نيرويش از قوه به فعل نمي‌رسيد و فايده‌اي نمي‌بخشيد و نفس به خود آگاه نمي‌كرديد و نمي‌دانست چه در درون خود دارد». (5،8،4). اين نوعي ميل به تجلّي و ظهور است كه مي‌توان به نفس نسبت داد و مي‌توان آن را چهارمين علّت فرود آمدن به جهان طبيعت دانست ـ كه پس از اين بدان اشاره خواهد شدـ .

با توجه به آن‌چه گفته شد، مي‌توان گفت: فرود آمدن نفس به اين جهان به اختيار و در عين‌حال به اجبار و اضطرار بود؛ زيرا آن‌چه به سوي چيزي پست‌تر فرود مي‌آيد بي‌گمان اين كار را به اختيار نمي‌كند؛ ولي از آن‌جا كه در اين نزول پيروي از حركتي مي‌كند كه مقتضاي ذاتش است، پس در فرود آمدن آزاد است. (ر.ك. 5،8،4).

شايد بتوان تبيين ديگري از آزادي و اضطرار ارائه كرد كه با آراء افلوطين نيز سازگار باشد، بدين صورت كه نفس در فرودآمدن از آن جهت مجبور و مضطر است كه اين فرود آمدن نتيجه فيضان است و فيضان، چنان‌كه بدان اشاره شد، جز با پديد آمدن عالمي فروتر معني ندارد و از اين جهت آزاد است كه در جهان فروتر از سويي نيرو و توانايي خويش را كه كمال اوست از قوه به فعل مي‌رساند و از ديگر سو، كار خدايي مي‌كند و به تدبير موجودي (تن) مي‌پردازد كه در توانايي اوست. پس فرود آمدن نفس به اين جهان كمال اوست، هم تشبّه به خداست و هم به فعليّت رساندن توانايي‌هاي بالقوّه و هم اظهار كمالات خود.

چنان‌كه اشاره شد از برخي عبارات كوتاه افلوطين در اين‌باره مي‌توان علّت ديگري براي فرود آمدن نفس به اين جهان استنباط كرد و آن حبّ نفس به اظهار و تماشاي كمالات و زيبايي خود است. همان‌گونه كه مي‌توان علّت آفرينش كثرات را حبّ ذاتي اَحد به اظهار كمالات خود و تماشاي تفصيلي آن دانست، در مورد نفس نيز مي‌توان همين‌گونه نظر داد. افلوطين مي‌نويسد: «اگر نفس هميشه در حوزه بي‌جسمي مي‌ماند ... به خود آگاه نمي‌گرديد و نمي‌دانست چه در درون خود دارد». (5،8،4).

آگاه شدن به آن‌چه نفس در درون خود دارد، هم كمال نفس است و هم مطلوب او؛ بنابراين، به‌دست آوردن آن نيز كه از راه فرود آمدن در اين جهان انجام مي‌پذيرد، مطلوب اوست. حبّ ذاتي نفس به تماشاي كمالات خود به‌صورت تفصيلي را مي‌توان نظريه افلوطين دانست، به‌ويژه اين‌كه پس از آن عبارت، اين ميل نفس را به طلب ذاتي واحد يا اَحد تشبيه مي‌كند و همان‌گونه كه تنها و پنهان بودن واحد، مطلوب و شدني نيست، تنها و پنهان بودن نفس و فرود نيامدن به اين جهان نيز نه مطلوب است و نه شدني. او مي‌نويسد:

«همان‌گونه كه واحد نمي‌بايست تنها و نهان باقي بماند وگرنه همه‌چيز ديگر پنهان مي‌ماند و روي نمي‌نمود و هيچ چيز پاي به عرصه هستي نمي‌نهاد، اگر ذوات فروتر از او هم كه در مرتبه نفوسند و از او برآمده‌اند، تنها مي‌ماندند، چيزهايي كه هستي خود را از نفس دارند پديد نمي‌آمدند و از كثرت اشياء زميني اثري در ميان نمي‌بود. هر ذاتي در درون خود استعدادي دارد كه به حكم آن بايد شكفته شود و چيزهايي را كه پست‌تر از او و فروتر از او هستند پديد‌ آورد.» (6،8،4).

تشبيه كار نفس به كار واحد يا احد، نشان‌دهنده كمال بودن آن است. همان‌گونه كه آفرينش براي احد، مطلوب است، براي نفس نيز مطلوب است و همان‌گونه كه اگر اَحد نيافريند هيچ‌چيز پا به عرصه هستي نمي‌نهد، اگر نفس نيز از فرود آمدن به جهان جزئيات و آفريدن موجودات مناسب خود بپرهيزد، هيچ‌يك از افعال و آثار اختياري و غير اختياري بدن‌ها كه مخلوقات نفس هستند، پا به عرصه هستي نمي‌نهادند. و از آن‌جاكه اين افعال و آثار يا مخلوقات، تفصيل كمالات و توانايي‌هاي فاعل و فعليّت آن‌هايند، ظهور آن‌ها براي فاعل مطلوب است و حبّ ذاتي او بدان تعلّق گرفته است.

از همه اين‌ها كه بگذريم گويي نظرية نهايي افلوطين چيزي غير از اين‌ها است و گويي در زمان وي چنين نظريه‌اي رواج نداشت و به همين جهت به تعبير وي بيان آن نياز به جرأت دارد. وي مي‌گويد:

«من بر آنم كه نفس ما نيز بكلي در تن فرو نمي‌رود بلكه جزء بهتر و والاترش هميشه در جهان معقول مي‌ماند». (8،8،4). اين تعبير نشان‌دهندة نفي هبوط نفس انسان و نيز نفي تركيب نفس و بدن است. نفس انسان نيز همانند عقل و نفس كلي دو وجه دارد؛ يك وجه آن به مافوق خود نظر دارد و وجه ديگر آن به مادون خود. در واقع فرود آمدني در كار نيست تا در پي يافتن علّت آن باشيم. ممكن است اين پرسش مطرح شود كه در اين صورت چرا نمي‌توانيم آن عالمي را كه به وجه بالايي نفس ما ارتباط دارد، مشاهده كنيم؟ پاسخ افلوطين از اين قرار است:

«آن جزئي كه در جهان محسوس جاي گرفته است، چون گيج مي‌شود و اختيار خود را از دست مي‌دهد، نمي‌گذارد ما آن عالمي را كه جزء والاتر مي‌بيند و نظاره مي‌كند دريابيم. آن‌چه نفس در عالم معقول مي‌بيند و تجربه مي‌كند هنگامي خبرش به ما مي‌رسد كه پايين مي‌آيد و در آگاهي ما راه مي‌يابد». (همان).

افلوطين در ادامه نكته‌اي را اضافه كرده است كه مي‌تواند نظر نهايي وي دربارة كثرت نفوس نيز باشد و آن اين است كه، «هر نفسي دو بخش دارد: يكي كه بخش فروتر است، روي در تن دارد و ديگري كه بخش برتر است، روي در عقل دارد. نفس جهان با بخشي كه روي در تن دارد، جهان و كيهان را اداره مي‌كند، در حالي كه خود او در جهان بالا مي‌ماند و از هرگونه رنج و مشقتي آزاد است؛ زيرا جهان را به ياري محاسبه و انديشيدن اداره نمي‌كند بلكه از طريق عقل محض كار خود را انجام مي‌دهد.» (همان).

حاصل نظريه وي اين است كه اصلاً نفس به جهان فروتر نيامده است تا دربارة چرايي و علّت آن گفتگو كنيم. نفس انسآن‌كه مجرّد و بسيط و تقسيم‌ ناشدني است، داراي مراتبي و دست‌كم دو مرتبه است، مرتبه والاي آن با عالم عقل ارتباط دارد و مرتبه فرودين آن با جهان طبيعت.

 

2ـ3ـ2ـ وحدت يا كثرت نفوس

در اين‌كه نفس هر فردي واحد است و به تعداد اجزاء تن، تعدّد ندارد، شكّي نيست، «چون تمامي آن در همه‌جاي تن حاضر است و براستي هم يكي بيش نيست؛ زيرا چنان نيست كه جزئي از آن در اين عضو باشد و جزئي در عضوي ديگر. در جانوران و گياهان نيز تمامي نفس در همه اجزاي تنشان حاضر است. (1،9،4). وي در استدلال بر اين موضوع ـ بدون آن‌كه بدان تصريح كرده باشدـ به قاعدة الواحد نظر دارد، زيرا وي چنين استدلال مي‌كند كه: «نفس افراد انساني از نفس جهان سرچشمه مي‌گيرد و چون نفس جهان واحد است، پس نفس من و تو و ديگر افراد نيز واحد است و نيز از آن‌جا كه نفس جهان و نفس من و تو از كل نفس (نفس كلي) سرچشمه مي‌گيرد و آن هم يكي است، پس همه نفوس بايد يكي باشد». (1،9،4).

اين سخن كه همه نفوس يكي باشند، در نگاه نخست معقول به نظر نمي‌رسد؛ زيرا پيامد آن به گفته افلوطين اين است كه، «هنگامي كه كسي چيزي را به حس درمي‌يابد، ديگران نيز همان را همان‌گونه دريابند؛ اگر كسي نيك است، ديگران نيز نيك باشند؛ آن‌گاه كه كسي به چيزي ميل دارد، همه به آن ميل داشته باشند و بالاخره، همه انسان‌ها و كيهان داراي ادراك و احساس و ميلي واحد باشند و حال آن‌كه چنين نيست. اگر همه نفوس يكي باشند، چگونه ممكن است يكي خردمند باشد و ديگري بي‌خرد و چگونه ممكن است گياهان و جانوران با هم تفاوت داشته باشند؟» (1،9،4). به تعبير ديگر، از آن‌جا كه هويّت و فرديّت هر فردي به نفس اوست، پس اگر نفوس نه تنها با هم تفاوتي نداشته باشند بلكه يكي باشند، لازمه‌اش اين است كه همه افراد يك فرد باشند و در واقع كثرت حقيقي وجود نداشته باشد و حال آن‌كه همين مسأله را يكي مي‌پذيرد و ديگري آن را رد مي‌كند و اين نشان‌دهنده كثرت و تعدّد افراد است.

آيا بر فرض وحدت نفوس، بايد لوازم ياد شده را پذيرفت؟ آيا نمي‌شود كه نفس حقيقت يگانه‌اي باشد و در عين‌حال در بدن‌هاي مختلف با وحدت خويش حضور داشته باشد و با اين حال آن پيامدها را نداشته باشد؟

افلوطين به اشاره پاسخي نقضي مي‌دهد و آن اين‌كه، «در تن نيز، كه واحد است يك دست از تأثّر دست ديگر متأثّر نمي‌گردد» (2،9،4). به تعبير ديگر، با اين‌كه نفس حاكم در بدن و اجزاء مختلف آن، واحد است، ولي آثار و پيامدهاي آن متفاوت و متعدّد است. با آن‌كه نفس واحدي در بدن است و بر آن حكم مي‌راند، ولي نتيجه و پيامد حكم‌راني آن در همه اعضا به يك‌گونه نيست. اين‌گونه نيست كه چون دست به فرمان نفس واحد به حركت درآيد، همه اعضاي بدن به حركت درآيند و يا چون چشم به فرمان نفس ببيند، همه اعضاي ديگر نيز همان كار را انجام مي‌دهند.

همان‌گونه كه نفس واحد در بدن كه اعضاي مختلف دارد، يك اثر و يك پيامد ندارد، بلكه به تناسب اعضا، آثار آن متفاوت است، ايراد نخواهد داشت كه نفس حاكم بر همه بدن‌ها واحد باشد و در عين حال در هر بدن، اثري ويژة آن داشته باشد، همان‌گونه كه در هر عضوي اثر ويژة آن را دارد. وي مي‌افزايد: «پس آن سخن كه تو بايد بر تأثّر من آگاه گردي، در صورتي درست مي‌بود كه تن من با تن تو پيوسته مي‌بود و من و تو با هم واحدي مي‌بوديم». (همان).

به نظر مي‌رسد كه حتي بر فرض پيوستگي بدن‌ها نيز اين امر ضرورتي ندارد؛ زيرا ايرادي ندارد كه اعضاي بدن از يكديگر آگاه نباشند، در حالي كه همه تحت فرمان يك نفس قرار دارند؛ از اين‌رو، مانعي ندارد كه بدن‌ها حتي بر فرض اتّصال و پيوستگي (مانند اعضا) از يكديگر بي‌خبر باشند و در عين حال همه تحت فرمان يك نفس قرار داشته باشند.

پاسخ اصلي افلوطين به اين انتقاد، بر پذيرش وحدت و كثرت نفس از جهات مختلف استوار است. شايد بتوان گفت كه مقصود وي از واحد بودن نفس، وحدت در عين كثرت است نه وحدت پيراسته از كثرت. خود تصريح مي‌كند كه، «وحدت نفس بدين معني نيست كه نفس از كثرت به‌كلي بي‌بهره است. اين حالت (وحدت صرف) ويژه ذوات علوي است؛ بلكه وقتي سخن از وحدت نفس مي‌آوريم، مرادمان اين است كه نفس در عين حال، هم واحد است و هم كثير» (2،9،4). و چنان‌كه پس از اين گفته خواهد شد، هم تقسيم‌پذير است و هم تقسيم‌ناپذير.

نفس اگرچه واحد و يگانه است ولي داراي قواي مختلفي است كه بر اساس تعدّد و تكثر آن، كثرت آثار توجيه‌پذير مي‌گردد. قوه نباتي داراي آثاري است كه قوه حيواني نيست؛ قوه شنوندگي اثري دارد كه قوه بينندگي آن اثر را ندارد؛ بنابراين، با تعدّد قوا، تعدّد آثار توجيه‌پذير خواهد بود و تعدّد قوا مانع از وحدت نفس نيست. «در بذر نيز نيروهاي متعدّد وجود دارد و با اين حال بذر، واحد است» (3،9،4). پس يك پاسخ اين است كه تعدّد قواي نفس سبب تعدّد و اختلاف آثار در بدن‌هاي مختلف مي‌گردد و به همين خاطر است كه ممكن است نفس يا نفس حاكم بر افراد متعدّد انساني واحد باشد ولي قواي متعدّد داشته باشد و با قواي متعدّد خود آن‌ها را تدبير كند.

پاسخ ديگر اين است كه اگرچه فاعل واحد است، ولي قابل‌ها متعدّد و استعدادهاي آن‌ها مختلف است و اثرگذاري فاعل واحد متوقّف بر تشابه و تساوي قابل‌ها و استعدادهاي آن‌هاست، همان‌گونه كه نور خورشيد با آن‌كه واحد است، چيزي را سياه مي‌كند و چيز ديگري را سفيد. «نفس فردي نيز كه مي‌گويند در همه‌جاي تن است، در همه‌جاي تن قادر به ادراك حسي برابر نيست؛ و خرد نيز در همه جاي‌تن نيست» (3،9،4). بدين جهت كه همه‌جاي تن استعداد ادراك حسي را ندارد. اگر حضور نفس در بدن را همانند حضور نور خورشيد در اشياء مختلف تشبيه كنيم، وحدت نفس و در عين حال كثرت آثار، خردپذير خواهد بود.

 

2ـ3ـ3ـ تجرّد عقل و نفس

وي عقل و نفس را آن‌جهاني مي‌داند و در آن جهان حتي نفوس نيز مجرّدند، «ولي در جهان ما وارد تن‌ها گرديده و از اين طريق تقسيم شده‌اند ... همه نفوس در آن عالم، باهمند و فاصله مكاني ميان آن‌ها نيست؛ عقل هميشه واحد و نامنقسم است و نفس نيز هرچند در آن‌جا واحد و نامنقسم است، ولي اقتضاي ماهيتش اين است كه تقسيم شود و تقسيم شدنش بدين‌گونه است كه از خود جدا مي‌گردد و در تن جاي مي‌گزيند.» (1،4).

تقسيم شدن نفس با تجرّد آن ناسازگار است مگر آن‌كه تقسيم‌پذيري حقيقي نباشد. به همين جهت، جمع ميان تجرّد و تقسيم‌پذيري براي افلوطين نيز جاي پرسش دارد؛ از اين‌رو مي‌گويد: «ولي چگونه نفس مي‌تواند در عين حال تقسيم نشده باشد؟ اين‌گونه، تمام نفس از جهان بالا جدا نشده است بلكه جزئي از ‌آن در همآن‌جا مانده و به جهان ما فرود نيامده و تقسيم نگرديده است.» (همان).

در اين‌كه عقل تقسيم‌ناپذير است، عبارت‌هاي افلوطين بر آن تصريح دارد. آن‌چه كه تقسيم‌پذيري يا تقسيم‌ناپذيري آن جاي بحث و گفتگو دارد، نفس است. نفس نيز ذاتاً تقسيم‌ناپذير است، به همين‌خاطر است كه ارواح يا نفوس جزئي از آن جهت كه در عالم نفس قرار دارند؛ تقسيم‌ناپذيرند و در آن‌جا به تعبير افلوطين، همه باهمند و فاصله مكاني ميان آن‌ها نيست. ولي از آن‌جا كه ارواح و نفوس جزئي كه در عالم نفس كلي يا نفس جهان، هستند، تنزّل مي‌يابند و در جهان ماده فرود مي‌آيند و با بدن‌ها آميخته مي‌گردند، اين پرسش مطرح مي‌شود كه نفوس كه در عالم خود تقسيم‌ناپذيرند، چگونه مي‌شود در عالم طبيعت تقسيم‌پذير شوند و هر جزئي از آن در بدني قرار گيرد؟

از سويي مي‌توان گفت كه نفوس يا مجرّدند يا نيستند، اگر هستند تقسيم‌ناپذيرند و اگر نيستند، تقسيم‌پذيرند؛ اگر مجرّدند، در همه عوالم مجرّدند و اگر نيستند، در هيچ‌جا مجرّد نيستند. از سويي ديگر، نفوس تقسيم‌ناپذير به بدن‌هاي متعدّد و تقسيم‌پذير تعلّق گرفته‌اند. همين تعلّق به بدن‌هاي متعدّد نشان تقسيم‌پذيري آن‌‌هاست، در حالي كه در عالم نفس و فراتر از ماده بودن، نشان تقسيم‌ناپذيري آن‌هاست. راه حل چيست؟

نظريه افلوطين در اين مسأله اين است كه «تقسيم شدن نفس به اين معني است كه از خود جدا مي‌گردد» (1،4). ولي جدا شدن چيزي از خودش دست‌كم در نگاه نخست خردپذير نيست. چگونه ممكن است چيزي به معني واقعي از خود جدا گردد؟ از اين‌روست كه افلوطين مي‌نويسد: «جزئي از نفس در جايگاه اصلي و عالم خود مي‌ماند و جزء ديگري از آن فرود مي‌آيد و در بدن‌ها تقسيم مي‌گردد.» (همان).

نفس با توجه به آن جزئي كه فرود نيامده، تقسيم‌ناپذير است و باتوجه به جزئي كه فرود آمده است، تقسيم‌پذير است. ولي اين سخن تأييدي بر تقسيم‌پذيري نفس است؛ زيرا تا نفس تقسيم به دو جزء نشده باشد، چگونه ممكن است يك جزء آن در عالم خود باقي بماند و جزء ديگر آن فرود آيد؟

لازم به يادآوري است كه اين تعبير اخير كه جزء تقسيم‌ناشدني در جاي خود مانده و جزئي تقسيم‌پذير فرود آمده است، بيان ديگري است براي جدا شدن نفس از خودش. خودش تقسيم‌ناپذير است ولي آن‌چه از آن جدا شده است، تقسيم‌پذير است. در هر صورت اين‌گونه تعبيرها تقسيم‌ناپذيري نفس را در عين تقسيم‌پذيري آن تبيين نمي‌كند. اين است كه وي به شرح آن مي‌پردازد و تبيين اساسي خويش را درباره اين نظريه چنين مطرح مي‌سازد:

«نفس از جزئي برين و جزئي فرودين تشكيل يافته و به عبارت ديگر، نفس در جهان برين است و در عين حال تا جهان ما گسترش مي‌يابد و در اين جهان ريخته مي‌شود، چنان‌كه شعاع‌هاي دايره از مركز به همه نقاط محيط گسترش مي‌يابند.» (1،4). اگرچه نفس تقسيم شده است، ولي تقسيم‌پذيري آن مانند تقسيم‌پذيري اجسام نيست، بلكه همانند تقسيم شعاع‌هاي دايره از مركز و تقسيم پرتوهاي خورشيد از آن است. تقسيم نشده است، چون مركز حتي پس از تقسيم فرضي نيز بر وضع پيشين خود باقي است؛ تقسيم شده است، چون شعاع‌هاي متعدّدي از آن بيرون آمده است و محيط را ترسيم كرده است.

با توجه به نظريه فيضان، ديدگاه افلوطين در اين موضوع روشن‌تر مي‌شود. فيض كه عبارت از تصاوير مفيض است، از آن‌ جهت كه غير مفيض نيست، تقسيم ناشده است و از آن جهت كه سبب پيدايش مستفيض گشته است، تقسيم شده است. به عنوان مثال منبع نوري را فرض كنيم كه تقسيم‌ناپذير باشد ولي پرتوهاي آن بر گنبدي مي‌تابد كه داراي روزنه‌هاي متعدّد و متفاوت است. نوري كه از اين روزنه‌ها به درون گنبد مي‌تابد و به شكل روزنه‌ها ديده مي‌شود، به تعداد روزنه‌ها تقسيم شده است ولي در عين حال منبع آن پرتوها تقسيم نشده است. مقصود افلوطين از جدا شدن نفس از خودش يا تشكيل نفس از جزئي برين و جزئي فرودين، همين است؛ آن جزء فرودين و جدا شده، همان شعاع‌هاي دايره و پرتوهاي منبع نور است كه از جزء برين خودش جدا شده است.

نفسي كه در تك تك افراد وجود دارد نيز از جهتي تقسيم شده است و از جهتي نه. «از آن جهت كه در تمام تن وارد مي‌شود و تمام آن در تمام تن جاي مي‌گيرد، تقسيم نشده است و از آن جهت كه در همه‌جاي تن است، تقسيم شده است» (1،4).

اگرچه نفس (نفس كلي و نيز نفوس جزئي) واحد و تقسيم‌ناپذير است، ولي‌‌ وحدت آن از نوع وحدتي كه اجسام دارند نيست. وحدت جسم، وحدت اتّصالي است و در عين حال كه هر جزئي از آن در جايي است، وحدت دارد.

علاوه بر اين، جسم در حالي كه واحد است كثير نيست، ولي نفس «وحدتش به‌گونه‌اي است كه در عين حال كه تقسيم‌پذير است، تقسيم‌پذير نيست ... تقسيم‌پذير بودن آن به اين معني است كه وقتي در چيزي جاي گزيده است، در همه اجزاي آن است و تقسيم‌ناپذير بودن آن بدين معني است كه در همه اجزاي آن‌چيز، تمام آن هست. كسي كه اين نكته را دريابد به عظمت نفس پي مي‌برد و مي‌داند كه نفس، ذاتي خدايي و اعجاب‌انگيز است ... بُعد و اندازه ندارد، ولي در هر بعد و اندازه‌اي هست؛ هم اين‌‌جاست و هم آن‌جا، آن هم نه به اين معني كه جزئي اين‌جا باشد و جزئي آن‌جا، بلكه تمامي آن هم اين‌جاست و هم آن‌جا، بدين‌سان هم تقسيم شده و هم تقسيم نشده است.» (1،2،4). از اين‌روست كه «نفس در عين حال واحد و كثير است... نفس كثير است بدين جهت كه موجودات كثيرند». (2،2،4). و واحد است بدين جهت كه مجرّد است و تقسيم‌ناپذير.

حاصل آن‌چه كه افلوطين درباره نفس مي‌گويد و خود آن را تلخيص مي‌كند از اين قرار است: نفوس برحسب كالبد‌هايشان با يكديگر فرق مي‌يابند، خصوصاً از حيث خلق و خوي و خاصيت، و همچنين بر حسب انديشيدن‌شان كه خود نتيجه زندگي پيشين آن‌هاست. او ( افلاطون) نيز مي‌گويد كه نفوس زندگي تازه خود را برحسب زندگي پيشين خود بر مي‌گزينند ... و گفتيم كه همه نفوس از همه نيروها برخوردارند، ولي بر حسب نيرويي كه در هر يك از آن‌ها فعاليت مي‌كند و مؤثّر مي‌افتد با يكديگر فرق مي‌يابند. فعاليت و اثربخشي نيروهاي مختلف در نفوس مختلف، از اين جا ناشي است كه نفسي با عقل يگانه مي‌گردد، و نفس ديگر به عقل نزديك مي‌شود و بصيرت مي‌يابد، و نفس ديگر مي‌كوشد تا به عقل نزديك شود. فرق ديگر از آن‌جا ناشي است كه هر نفسي در چيزي ديگر مي‌نگرد و همان مي‌گردد كه در آن مي‌نگرد و از اين‌روست كه همه نفوس از حيث تكامل به يك درجه نيستند. (8،3،4)

نكات مهم ديدگاه وي عبارت است از:

1ـ تفاوت نفوس به خاطر تفاوت بدن‌ها و كالبدها.

2ـ خلق و خوي و ويژگي و نيز انديشه آن‌ها نتيجه زندگي پيشين آن‌هاست. همة آن‌ها اكتسابي نيست. پيش از اين گفته شد كه مقصود از زندگي پيشين چيزي همانند زندگي اين‌جا نيست.

3ـ نفوس ذاتاً نيز با هم تفاوت دارند.

4ـ همه نفوس از همه نيروها و قوا برخوردارند.

5ـ در عين حال در مقام فعليّت آن نيروها و قوا با هم تفاوت دارند.

6ـ تفاوت ديگرِ اثربخشيِ نيروها در انسان بدين جهت است كه نفسي با عقل يگانه مي‌گردد و نفس ديگر به عقل نزديك مي‌شود و نفسي ديگر مي‌كوشد تا به عقل نزديك شود.

7ـ تفاوت ديگر نفوس به‌خاطر منظر آن‌هاست. هر نفسي در چيزي مي‌نگرد و همان مي‌شود كه در آن مي‌نگرد.

 

2ـ3ـ4ـ تجرّد نفس جزئي

با توجه به آن‌چه دربارة تجرّد نفس گفته شد، تجرّد نفس جزئي نيز معلوم مي‌گردد، زيرا «نفس ما نيز ذاتي الهي و والاست و ماهيتش همانند تمام نفس است». (10،1،5). از اين گذشته نفس جزئي نيز به عقل متصل است و وجهي از آن را در خود دارد، بدين جهت كه «نفسي به مرتبه كمال مي‌رسد كه عقل را در خود دارد. اما از عقل، بخشي عقل انديشنده است و بخشي ديگر او را به انديشيدن توانا مي‌سازد. اين بخش انديشنده را در نفس، كه براي انديشيدن نيازي به آلت جسماني ندارد بلكه در كمال پاكي و نابي اثر مي‌بخشد، بايد متعالي و بي‌آميختگي با تن بدانيم؛ زيرا حق نداريم به دنبال مكاني بگرديم و بگوييم او در آن مكان است بلكه بايد او را بيرون از مكان بدانيم». (همان).

 

2ـ3ـ5ـ حضور همه‌جايي مجرّدات

حضور همه‌جايي مجرّدات از نظر افلوطين چندان روشن است كه نيازي به دليل ندارد؛ زيرا «همه آدمياني كه مفهوم خدا را در ذهن دارند متّفقند در اين‌كه نه تنها خداي بزرگ بلكه خدايان ديگر نيز در همه‌جا حاضرند؛ و انديشه نيز اين عقيده را تأييد مي‌كند». (4،5،6).

وي در عين حال كه حضور همه‌جايي آن را قابل فهم براي همگان مي‌داند، دليلي نيز براي آن آورده است، «اين‌كه مي‌گوييم ذات علوي نامحدود است، اين سخن چه معنايي مي‌تواند داشته باشد جز اين‌كه آن ذات از هيچ‌جا نمي‌تواند غايب باشد و اگر چنين است پس بايد بگوييم در هر چيز و در همه‌جا حاضر است، چه اگر نتواند حاضر باشد، ناچار غايب خواهد بود؛ زيرا جايي وجود خواهد داشت كه او آن‌جا نخواهد بود.» (4،5،6). آن‌چه كه گفته شد، دربارة نفس كلي است و نشان‌دهنده تجرّد آن و در نتيجه حضور همه‌جايي آن است و از آن‌جا كه نفوس جزئي با نفس كلي تفاوت ماهوي ندارند، مي‌توان گفت كه آن‌ها نيز همين‌گونه‌اند.

از آن‌جا كه نفس يا نفس از آن جهت كه نفس است، تأثّرپذير نيست، اينك بايد ببينيم نفس از آن‌جهت كه با بدن ارتباط دارد نيز همان‌گونه است و تأثّرناپذير است؟ نخست بايد ارتباط نفس و بدن را تصوير نماييم.

 

2ـ3ـ6ـ چگونگي ارتباط و تعلّق نفس به بدن

تفكّر افلوطين بر فيضان استوار است و همان‌گونه كه عقل ناشي از فيضان اَحد است؛ نفس ناشي از فيضان عقل است، ماده نيز ناشي از فيضان نفس كلي يا نفس جهان است. «نفس همچون نوري عظيم بود كه روشنايي‌اش چون به آخرين مرز رسيد، تاريكي آغاز شد. چون نفس اين را ديد، به تاريكي شكل و صورت بخشيد؛ زيرا ممكن نبود چيزي كه با حقيقتي صورت‌بخش (نفس) همسايه باشد، از آن حقيقت بي‌بهره بماند». (9،3،4). «نفس به تن شكل مي‌بخشد؛ زيرا نفس به صورت بالقوه داراي اين توانايي است كه جسم را مناسب با خود شكل دهد ... اجسام همان‌گونه مي‌شوند كه او مي‌خواهد و بدان‌گونه مي‌مانند كه او رهبري مي‌كند.» (10،3،4).

همان‌گونه كه در جاي خود گفته شد، هر مرتبه‌اي از هستي و جهان‌هاي آن، صورت مرآتي مرتبه پيش از خود است؛ بنابراين، مي‌توان گفت كه هر مرتبه‌اي از هستي، مرتبه پس از خود را مي‌آفريند و با توجه به استعداد آن يا خواست خود، بدان شكل مي‌دهد. اين اشكال چنان متعدّد و متفاوتند كه ارواح و نفوس جزئي متعدّد و متفاوتند. پس نفس يا نفس كلي به خاطر تقدّم بر جهان طبيعت، شكل‌ها و صورت‌هاي متعدّد و متفاوتي را پديد آورد و «نفوس آدميان چون تصاوير خود را در آيينه ديونيزوس (خداي يوناني، پسر زئوس) ديدند، از جهان بالا به سوي آن تصاوير فرود آمدند» (12،3،4). بنابراين، «سرنوشت قطعي و تغيير ناپذير» آن چيزي است كه نفس فردي را به‌ پيش مي‌راند و وادارش مي‌كند تا به تبعيّت از نظم، به تني روي آورد كه تصوير اراده و حالت نفس شده است. در جهان بالا نيز هر نوعي از نفس با چيزي همسايه است كه حالت درونيش روي در آن دارد؛ و چون زمان مقدّر فرا رسد، لازم نيست كسي ديگر او را رهبري كند و به سوي پايين بكشاند تا نفس در وقت معيّن وارد تني معيّن بشود؛ بلكه همين كه زمان معيّن فرا برسد، نفس به‌خودي خود فرود مي‌آيد و وارد تني مي‌شود كه برايش آماده است.

اين زمان معيّن براي نفوس مختلف، مختلف است و چون زمان مقدّر براي هر نفس فرا رسد، نفس بي‌فاصله فرود مي‌آيد چنان‌كه گويي مناديي او را فراخوانده است، و وارد تني متناسب با خود مي‌گردد، و گويي نيرويي سحر آميز او را به سوي آن تن كشيده است. (افلاطون، فايدروس، 248؛ 13،3،4). و البته اين به معني جبر نيست، چنان‌كه به معني واگذاري امر فرود آمدن به آن‌ها هم نيست، بلكه بدين‌صورت است كه آن‌گاه كه زمان فرود آمدن نفسي فرا رسد، به ميل خود بدون آن‌كه بتواند غير از آن انتخاب كند، فرود مي‌آيد. به تعبير افلوطين:

«همان‌گونه كه شكل‌پذيري موجودات زنده در اوقات معيّن صورت مي‌گيرد، مانند در‌آمدن ريش يا رستن شاخ‌ها يا بيدار شدن غرايز و پيدايش جوش‌ها در چهره ... فرود آمدن نفوس نه برخلاف ميل و اراده ايشان است و نه كسي آنان را به پايين مي‌فرستد؛ ولي آزاديشان در فرود آمدن چنان نيست كه گويي حق انتخاب كردن دارند، بلكه همانند به راه افتادن كودكان يا بيدار شدن ميل توليد مثل در آدميان است يا بدان‌سان كه بعضي كارهايي نيك مي‌كنند بي‌آن‌كه تفكّر و تأمّل به آن كارها وادارشان كرده باشد.» (13،3،4).

روشن است كه هيچ‌يك از انحاء بودن چيزي در چيزي ديگر، در مورد بودن نفس در تن صادق نيست. بودن نفس در تن مانند ناخدا در كشتي نيست، زيرا ناخدا به عنوان كسي كه در كشتي سفر مي‌كند، اولاً تنها به‌طور اتّفاقي در كشتي است، ثانياً آن‌گونه كه نفس در تمام تن است، ناخدا در تمام كشتي نيست. همچنين، نفس در بدن مانند فن در ابزار است، يعني مانند فن كشتي‌راني كه سكّان كشتي را مطابق قواعد آن فن حركت مي‌دهد. زيرا فن كشتي‌راني از بيرون در سكان كشتي اثر مي‌بخشد.

نفس در بدن مانند روشنايي در هوا هم نيست؛ زيرا روشنايي، اگرچه در ظاهر در هواست ولي در واقع در هوا نيست؛ زيرا با اين‌كه در همه‌جاي هوا راه مي‌يابد، ولي هيچ‌يك از اجزاي آن با هوا نمي‌آميزد، به همين جهت است كه هنگامي كه هوا از حوزه روشنايي بيرون مي‌رود، چيزي از روشنايي در خود نگاه نمي‌دارد، از اين‌رو درست‌تر آن است كه بگوييم هوا در روشنايي است نه روشنايي در هوا، چنان‌كه افلاطون نفس جهان را در تن جهان نمي‌داند، بلكه مي‌گويد: «تن در نفس است، و مرادش اين است كه تن در بخشي از نفس است، ولي نفس بخشي ديگر دارد كه حاوي تن نيست. همين سخن در مورد نفوس فردي نيز صادق است. از نيروهاي نفس، تنها آن‌هايي با تن پيوسته‌اند كه تن نيازمند آن‌هاست، در حالي كه نيروهاي ديگر را با تن پيوستگي نيست. نيروهايي هم كه با تن پيوسته‌اند در اجزاي تن يا تمام آن مستقر نيستند. (ر.ك. افلاطون، تيمائوس، 34 و 36؛ 22،3،4)

نفس نه چون ناخدا در كشتي است، نه چون فن در سكان، نه چون روشنايي در هوا، نه چون آب در گل و روغن در بادام و نه چون هر چيز ديگري كه در چيزي قرار مي‌گيرد؛ زيرا به‌طور كلي نفس در بدن نيست، بلكه محيط بر بدن است و پايين‌ترين مرتبه آن با بدن ارتباط دارد و بدين جهت شايد بتوان گفت كه بدن در همان بخش فرودين نفس قرار دارد نه نفس در بدن، چنان‌كه افلاطون همين نكته را درباره نفس جهان و تن آن گفته است. (ر.ك. افلاطون، تيمائوس، همان). به نظر افلوطين، همين سخن در مورد نفوس فردي نيز صادق است (22،3،4). كه تن در بخشي يا مرتبه‌اي از نفس قرار دارد و نه برعكس.

ارتباط نفس و بدن را چندگونه مي‌توان تصويرنمود:

1ـ «تن ابزار نفس باشد». (افلاطون، آلكيبيادس، 129). آيا اگر ارتباط نفس و بدن اين‌گونه باشد، انفعال‌پذيري شرط حتمي نفس است؟ بسا بتوان گفت كه «اگر نفس، تن را همچون ابزاري به كار مي‌برد، لازم نيست از تأثّرهايي كه به تن روي مي‌آورند، متأثّر شود، همان‌گونه كه صنعت‌گران از تأثّرهايي كه به ابزارشان روي مي‌آورد، متأثّر نمي‌گردند». (3،1،1).

همچنين شايد بتوان گفت كه: « نفس براي اين‌كه بتواند ابزار تن را به كار ببرد، به ضرورت بايد داراي ادراك حسي باشد تا بتواند تأثّراتي را كه از بيرون مي‌آيند، بشناسد ... همچنين بايد داراي ميل نيز باشد؛ زيرا خواهان اين است كه ابزارش سلامت خود را باز يابد» (همان). پس حتي بر اين فرض كه تن ابزار نفس است، از آن‌جا كه مراقبت از اين ابزار، به كار بردن درست آن، حفظ سلامت و بازيابي آن، همه بر تأثّرپذيري نفس استوار است، بايد نفس را تأثّرپذير دانست.

بر فرض تأثّرپذيري نفس از بدن، و كنش بدن بر نفس، اين پرسش مطرح مي‌گردد كه اگر نفس و بدن از يكديگر جدايند و تنها نفس، آن‌ را به عنوان ابزار به كار مي‌گيرد و دست‌كم طرف‌داران نظريه ابزار بودن بدن، اين جدايي را پذيرفته‌اند، چگونه بدن و ابزار، بر نفس به كار گيرنده ابزار، تأثير مي‌گذارد؟ «جسم مي‌تواند از آن‌چه در خود آن هست، به جسمي ديگر ببخشد، ولي چگونه مي‌تواند چيزي به نفس ببخشد. اين بدان ماند كه چيزي از تأثّري كه چيزي ديگر مي‌پذيرد، متأثّر شود؛ زيرا صرف نظر از اين‌كه يكي به كار مي‌برد و ديگري، ابزار كار اوست، آن دو به كلي از يكديگر جدايند و دست‌كم كسي كه بدن را ابزار نفس مي‌داند، آن دو را از هم جدا مي‌داند» (همان).

استدلال افلوطين بر ردّ تأثيرپذيري نفس از بدن آن‌گونه كه نظريه ابزار بودن بدن مي‌گويد، دو نكته مهم دارد: يكي اين است كه نفس و بدن از هم جدايند و دو چيز جدا، نمي‌توانند بر يكديگر تأثير داشته باشند. اين به مانند تأثيرپذيري چيزي از تأثّرات چيز ديگر است. اين نكته كه خود استدلالي در رد نظريه تأثّرپذيري نفس است، چندان قابل توجه نيست، زيرا مانعي ندارد دو چيز جداي از هم، بر يكديگر تأثير گذارند و مانعي ندارد كه چيزي تأثّراتي را كه از ديگري دريافت كرده است، به چيز ديگر وانهد. همه تأثير و تأثّرهاي اجسامِ جداي از هم، بر يكديگر همين‌گونه است.

نكته دوم سخن افلوطين كه استدلال ديگري است و نشان‌دهنده تفكّر او درباره نفس است، اين است كه بر فرض كه بپذيريم اشياي جداي از هم بر همديگر تأثير مي‌گذارند، ولي چگونه ممكن است« بدن بر نفس تأثير گذارد؟». گويي نفس با ديگر اشياء و اجسام تفاوت اساسي دارد كه حتي تأثيرگذاري اجسام بر يكديگر، دليلي بر تأثيرگذاري بدن بر نفس نمي‌تواند باشد. « اجسام مي‌توانند از آن‌چه در خود دارند به جسم ديگر ببخشند ولي چگونه مي‌توانند چيزي به نفس بدهند؟»

اگر نفس هم چيزي مانند بدن بود و به‌طور مثال هر دو جسم بودند، هم‌جواري آن دو، تأثيرگذاري آن دو بر يكديگر را توجيه مي‌كرد و بنابراين شگفت‌انگيز نبود كه بدن چيزي به نفس بدهد يا چيزي از آن بگيرد، ولي وضعيت آن به‌گونه‌اي است كه بدن نمي‌تواند چيزي به آن بدهد، اگرچه، چنان‌كه در جاي خود گفته خواهد شد، مي‌تواند از آن چيزي دريافت كند.

2ـ نفس و تن درهم آميخته‌اند و فرض تعدّد آن دو، تحليلي فلسفي و ذهني است. پيش از اين تحليل و تفكيك فلسفي ميان تن و نفس، آن دو در هم آميخته بودند. به تعبير افلوطين، پيش از آن‌كه فلسفه آن‌ها را از همديگر جدا سازد، ارتباط آن دو چگونه بود؟ (ر.ك. همان). آيا عبارتِ قطع نظر از تحليل ذهني و پيش از فلسفه، نشان‌دهنده اين است كه افلوطين تركيب نفس و بدن را حقيقي مي‌داند و در نتيجه تعدّد آن دو را مولود تحليل ذهني مي‌داند؟ و اگر چنين است مرگ‌ناپذيري نفس و مرگ‌پذيري بدن را چگونه تبيين مي‌كند؟

به هرحال فرض دوم اين است كه نفس و بدن درهم آميخته‌اند. پيش از مطرح ساختن نقد افلوطين بر اين فرضيه، اين پرسش‌ها را مي‌توان مطرح ساخت كه پيش از آن‌كه آن دو در هم آميزند، دو چيز بودند و در هم آميختند يا يك چيز؟ فرض دوم كه نادرست است؛ زيرا يك چيز امكان درهم آميختن ندارد. فرض نخست كه دو چيز بودند و درهم آميختند نيز جاي پرسش دارد. آن‌ دو چيز، چه بودند؟ (قطع نظر از نام آن‌ها) چگونه درهم آميختند؟ آيا آميزش آن‌ها همانند آميزش دو جسم به يكديگر است؟ اگر نه، پس چگونه آميزشي است؟ اگر آري، چرا يكي (نفس) مرگ‌ناپذير است و ديگري (بدن) مرگ‌پذير؟ و در هر دو صورت، آيا همان‌گونه كه درهم آميخته‌اند، تجزيه و جداسازي آن‌ها نيز ممكن است و واقع نيز مي‌شود؟ و آيا دوباره و چندباره اين آميزش و جداسازي امكان‌پذير است؟

در هرصورت نقد نخست افلوطين بر اين فرضيه اين است كه «نتيجه چنين فرضي اين است كه عنصر بدتر، يعني تن، بهتر شود و عنصر بهتر، يعني نفس، بدتر گردد. تن بهتر مي‌شود چون از زندگي بهره‌ور مي‌گردد و نفس بدتر مي‌گردد چون از مرگ و بي‌خردي بهره مي‌يابد» (4،1،1).

ممكن است گفته شود: چه ايرادي دارد كه تن بهتر و نفس بدتر شود، تن به خاطر آميزش با نفس، رشد كند و به قابليّت و شايستگي برخورداري از زندگي دست يابد و نفس تنزّل كند و به بي‌خردي و مرگ‌پذيري برسد. اين نتيجه‌اي است كه از آميزش آن دو پديد مي‌آيد و ايرادي هم بر آن وارد نيست. نادرستي اين نتيجه در اين است كه ادراكات حسي را بايد به‌وسيله آميزش نفس و بدن توجيه نمود و چنين چيزي با اين فرضيه، توجيه‌پذير نيست؛ زيرا نفس پيش از آميزش با بدن كه توانايي ادراك حسي نداشت، بدن نيز كه جسم است و از چنين قابليتي برخوردار نيست.

ادراك حسي بر اساس اين فرضيه نتيجه آميزش آن ‌دو است و حال آن‌كه نفس پس از آميزش با بدن، به جاي آن‌كه بر قابليّتش افزوده شده باشد، از آن كاسته شده است؛ زيرا پيش از آميزش، مرگ‌ناپذير بود و خردمند و اينك مرگ‌پذير است و تا اندازه‌اي بي‌خرد و هردو ويژگي را از بدن و در نتيجه آميزش با آن به دست آورده است. اينك جاي اين پرسش است كه چگونه نفس پيش از آن‌كه مرگ‌پذير و نابخرد شود و تواناتر بود، ادراك حسي نداشت ولي اينك كه ضعيف‌تر گشته است و دچار نقيصه‌هايي شده است، بتواند ادراك حسي داشته باشد؟ به تعبير افلوطين، «آن‌چه بدين‌سان از حيث زندگي نقصان مي‌يابد، چگونه مي‌تواند قابليّتي اضافي بيابد و قادر به ادراك حسي شود؟» (4،1،1).

مي‌توان گفت كه نقد افلوطين بر اين فرضيه از استحكام لازم برخوردار نيست؛ زيرا داشتن ادراك حسي الزاماً قابليّت بيشتر نيست. اگر جسمي بخواهد به ادراك حسي دست يابد، بايد بر قابليّت و توانايي آن افزوده شود و صعود كند و ارتقا يابد، ولي اگر نفسي كه فراتر از ادراك حسي است بخواهد به ادراك حسي دست يابد، بايد از توانايي آن كاسته شود و نزول كند و اين امري دور از ذهن نيست. به عنوان مثال، اگر بخواهيم صوتي كه داراي فركانس بسيار پايين است بر دستگاه شنوايي انسان اثر گذارد و انسان آن را بشنود، بايد بر فركانس آن افزوده شود، ولي اگر بخواهيم صوتي كه داراي فركانس بسيار بالاست بر آن تأثير گذارد، بايد از آن كاسته شود. كاسته شدن از آن، نتايجي دارد كه يكي از آن‌ها شنيده شدن به وسيله دستگاه شنوايي انسان است.

نفس نيز همين‌گونه است. او در چنان افق عالي قرار دارد كه محسوسات و ادراكات حسي را نمي‌يابد و در واقع آن‌ها نسبت به او چيزي به حساب نمي‌آيند، ولي با تنزّل از مقام خود كه از طريق آميزش با بدن حاصل مي‌شود، با محسوسات تناسب و سنخيّت پيدا مي‌كند و در نتيجه آن‌ها را ادراك مي‌كند.

نقد دوم افلوطين بر اين فرضيه اين است كه چگونه ممكن است نفس و بدن درهم آميخته شده باشند، درحالي كه آميزش دو چيز، بر تناسب و همانندي آن ‌دو استوار است. دو چيزي كه هيچ‌گونه تناسبي نداشته باشند بلكه كاملاً مباين يكديگر باشند، آميزش ندارند. آيا مي‌توان رنگ و خط را در هم آميخت؟ نفس و بدن نيز همين‌گونه‌اند، (يكي بسيط است و ديگري مركب؛ يكي مرگ‌پذير است و ديگري مرگ‌ناپذير؛ يكي خردمند است و ديگري نابخرد) و آميزش آن ‌دو چندان معقول نيست. به تعبير افلوطين، شايد اصلاً به‌هم آميختن آن ‌دو محال باشد و كسي كه مي‌گويد آن‌ها به هم آميخته‌اند درست مانند اين است كه بگويد رنگ و خط يعني دوچيز كه هيچ وجه تشابهي با هم ندارند، به هم آميخته‌اند؟

3ـ نفس و بدن به هم بافته شده‌اند. و چون دو چيز كه با هم بافته مي‌شوند، لازم نيست از انفعالات يكديگر اثر پذيرند، «بنابراين ممكن است نفس كه در تن فرورفته و در همه‌جاي آن گسترده شده است، از انفعالات تن اثر نپذيرد؛ همان‌گونه كه روشنايي از تأثّرهاي چيزي كه روشنش مي‌كند، اثر نمي‌پذيرد» (4،1،1).

اين فرضيه نيز مورد انتقاد است؛ زيرا اولاً بافتن دو چيز با هم يا فرورفتن چيزي در چيز ديگر، بر تناسب و تشابه آن ‌دو استوار است تا دو چيز با هم سنخيّت نداشته باشند، بافتن آن ‌دو امكان‌پذير نيست. مگر مي‌توان عشق را با نخ تابيد و از‌ آن ريسماني پديد آورد و يا مگر مي‌شود آن را در كوزه‌اي جاي داد و از فرورفتن آن در كوزه، آشوبي بپا كرد؟ از اين گذشته هرگاه دو چيز با هم بافته شوند يا يكي در ديگري فرو رود، از آن متأثّر مي‌شود.

4ـ نفس در تن مانند صورت در ماده است. اين فرضيه دو پيامد دارد، يكي اين‌كه نفس بايد از بدن جدايي‌پذير باشد، همان‌گونه كه صورت مي‌تواند ماده را رها كند و احياناً به ماده ديگري تعلّق گيرد. ديگر اين‌كه چون نفس به ماده شكل مي‌دهد و آن را براي مقاصد خاص به كار مي‌گيرد، بايد ويژگي‌ها و خواص آن در ماده ظهوري بيشتر از خواص ماده در نفس داشته باشد. احتمال ديگر در اين فرضيه اين است كه نفس را براي بدن همانند صورت براي آهن بدانيم كه با توأم شدن آن دو، تبر پديد مي‌آيد. تبر نه صورت به تنهايي است و نه ماده، بلكه تركيب صورت و ماده است بدون آن‌كه يكي بر ديگري غلبه داشته باشد.

انسان نيز نه نفس است و نه بدن، بلكه تركيب متعادل و مساوي آن ‌دو است. به تعبير افلوطين، آهن كه به آن صورت خاص در آمده است، قابليّت كار خاص تبر را يافته است، اگرچه آن قابليّت را از صورت كسب كرده است. به عبارت ديگر بايد بگوييم كه تأثّرهاي مشترك به تن روي مي‌آورد ولي به تني «از نوعي خاص» كه بالقوه «از طريق طبيعت صورت يافته» و «آماده براي به كار برده شدن از طرف نفس و داراي زندگي است». (4،1،1)

اين فرضيه نيز خالي از اشكال نيست؛ «زيرا موجود زنده يا تن است كه به خاطر صورت يافتن ويژگي‌هاي خاص پيدا كرده است؛ يا تني است متحد با نفس؛ يا چيز سومي كه از تركيب آن‌ دو پديد آمده است. (افلاطون، آلكيبيادس، 130). هركدام از اين صور كه باشد يا بايد نفس را پيراسته از انفعال بدانيم، اگرچه خود علّت انفعال‌پذير شدن بدن است يا آن را نيز به همراه تن، انفعال‌پذير بدانيم». (5،1،1). اگر انفعال‌پذير باشد با نفس بودن، بنابرآن‌چه در فرض‌هاي پيشين گفته شد، ناسازگار است؛ اگر انفعال‌پذير نباشد با اتحاد ناسازگار است.

اساساً صورت و مادّه دو امر تحليلي از يك واقعيتِ عينيِ واحد است و به يك معني، هر دو معقول ثاني فلسفي‌اند و هيچ‌كدام نمي‌تواند عينيّت مستقل از ديگري داشته باشدـ مانند هيولي و صورت از نظر مشاءـ.

5ـ نظريه نهايي افلوطين: انسان يا موجود مدرك، آن موجودي است كه از تركيب نفس و بدن پديد آمده است، ولي تركيب آن از انواع تركيب عرفي يا مانند آن نيست و «بدين معني نيست كه نفس، خود را به آن موجود يا به بدن داده باشد، بلكه نفس نوعي روشنايي با كيفيتي ويژه به بدن بخشيده و از طريق بخشيدن اين روشنايي به بدن، موجود زنده را به عنوان موجودي تازه پديد آورده است و ادراك حسي و همه عواطفي كه مال موجود زنده دانسته‌ايم، متعلّق به آن موجود تازه است»؛ (7،1،1). از اين‌رو، ما بدين جهت ادراك كننده هستيم كه از موجود زنده با كيفيّت ويژه جدا نيستيم اگرچه چيزهاي ديگري هم در تركيب وجود آدمي جاي دارد.

با توجه به اين نوع از تركيب، ادراك حسي نفس نيز تبيين‌پذير خواهد بود؛ زيرا مي‌توان گفت «نيروي ادراك حسي نفس لازم نيست متوجه محسوسات باشد بلكه بايد بكوشد تا به تصاويري كه بر اثر ادراك حسي در موجود زنده پديد مي‌آيد، دست بيابد، زيرا آن تصاوير خود از نوع چيزهاي معقولند». (همان). به تعبير ديگر، ادراك حسي اگرچه از طريق حواس به دست مي‌آيد يا پديد مي‌آيد، ولي هميشه بر همان وضع اولي خود باقي نمي‌ماند. تا آن تصوير حسي در اندام‌هاي حسي قرار دارد، حسي است ولي آن‌گاه كه به نفس رسيد، معقول است و نه محسوس و به تعبير افلوطين:

«ادراك حسي ظاهري كه خاص موجود زنده است، تنها تصوير سايه‌واري از ادراك خاص نفس است. اين ادراك اخير كه به خاطر ماهيتش، ادراك حقيقي‌تري است، عبارت است از نظاره صورت‌ها بدون آن‌كه سبب انفعالي شود.» (همان). بد نيست كه اشاره كنيم كه افلوطين، انسان كامل يا مرد خردمند را، تركيبي از نفس و بدن نمي‌داند، بلكه او را از بدن جدا مي‌داند، (ر.ك. 15،4،1). بنابراين اگرچه انسان مركّب از نفس و بدن است، ولي انسان كامل يا مرد بافضيلت يا خردمند چنين نيست.

 

2ـ3ـ7ـ نيازمندي نفس به بدن‌

علي‌رغم آن‌چه گفته شد كه تعلّق نفس به بدن و ماده، سبب ضعف و نقص نفس است و هرچه به آن نزديك‌تر و آميخته‌تر باشد، ضعيف‌تر و ناقص‌تر است، ولي از اين همراهي و آميختگي گريزي نيست، چه اين‌كه رشد و تكميل نفس با كمك گرفتن از بدن و ماده، شدني است نه بدون آن؛ از اين‌رو، اگر كسي پيش از آن‌كه نفسش در زمان همراهي با بدن و ماده به كمال خود برسد، از بدن جدا شود، درجا متوقّف خواهد شد و به كمال خود نخواهد رسيد. انسان بايد اين همراهي را تحمل كند تا زماني كه بدن به‌طور طبيعي از نفس جدا شود، زيرا به تعبير افلوطين:

«اگر كسي نفس خود را مجبور سازد از تن بدر رود، ناچار است چيزي با خود بردارد تا بتواند از تن بيرون برود و از اين‌رو، با چيزي جسماني و بيگانه همراه خواهد بود ... نفس بايد منتظر شود تا تن به كلي از او جدا شود؛ زيرا در اين‌‌صورت مجبور نيست به مكاني ديگر برود بلكه همين كه تن از او جدا شد، خود به خود جدا از تن مي‌ماند.» (9،1). حاصل آن‌كه اگرچه آميزش نفس با بدن و ماده، نقص و ضعف براي آن است، ولي بدون بدن هم نمي‌تواند بماند، بنابراين بايد آن اندازه با بدن باشد كه از آن بي‌نياز شود.

اين‌كه اگر نفس پيش از بي‌نيازي از بدن، از آن جدا شود چه خواهد شد، به نظر افلوطين، نفس در اين‌صورت بدن را رها مي‌كند و به بدن ديگري منتقل مي‌شود و در واقع «تغيير مكان داده است» (همان). و اين نوعي تناسخ است كه مورد نظر او قرار گرفته است.

 

2ـ3ـ8ـ مراتب وجود انسان

آدمي در جهان فرودين همين است كه كم‌ و بيش شناخته شده است، ولي آدمي در جهان برين حقيقت آدمي است كه افلوطين وي را آدمي في نفسه (ر.ك. 4،7،6). يا ايده آدمي يا انسان معقول مي‌خواند. «بنابراين آدمي معقول پيشتر از همه آدميان است. او بر آدمي دوم پرتو مي‌افكند و اين يكي بر آدمي سوم؛ و اين آدمي واپسين همه آن‌ها (= آدمي اول و آدمي دوم) را در خود دارد، ولي خود را تبديل به آن‌ها نمي‌كند، بلكه در كنار آن‌هاست. يكي از ما آدميان تنها مطابق فروترين آدميان فعاليت مي‌كند، ديگري از آدمي كه بر فراز آن است، بهره مي‌گيرد، و بعضي هم به جايي مي‌رسند كه نيروي فعاليت خود را از برترين آدمي كسب مي‌كنند. با اين‌كه هر فردي از ما آدميان هر سه پايه را مالك است.» (6،7،6)

زندگي در جهان فرودين مربوط به انسان سوم است. آيا انسان اول، ايده انسان است؟ در اين صورت انسان دوم كيست؟ و اگر ايده انسان، انسان دوم است، پس انسان اول كيست؟ ممكن است مقصود وي از انسان‌هاي سه‌گانه، مراتب انسان در هر يك از مراتب سه‌گانه هستي يعني اقنوم‌هاي سه‌گانه باشد و چون در مرتبة احد، هيچ‌گونه كثرتي تصوّر نمي‌شود، انسان اول انسان عقلي باشد.

 

2ـ3ـ9ـ جامعيّت انسان

نفس واحد اگرچه فرد است، «ولي در عين حال همه نفوس و همه عقول را دارد؛ زيرا واحد است و در عين حال، هم بي‌نهايت است و هم همه‌چيز است و همه نفوس فردي را در خود دارد، جدا از يكديگر و در عين حال بي‌آن‌كه جدا از يكديگر باشند»، (14،4،6). ولي در عين حال، آدمي بهترين مخلوقات نيست، بلكه به انتخاب خود در مقام ميانه جاي گرفته است (9،2،3). يعني ميانة عقل و طبيعت؛ جامعيت و در عين حال برتر از همه نبودن تهي از ناسازگاري نيست. شرح اين نكته را مي‌توان در بحث جامعيت انسان از ديدگاه سيد يافت.

گمان مي‌كنم داستان آن زن كه مي‌گويند پس از آفريده شدن به‌دست پرومته‌اوس، خدايان آرايشش كردند و آفروديت هم به آن زن، كه صورت خدايان دارد، چيزي بخشيد و هريك از خدايان ديگر نيز هديه‌اي به او دادند و نامش پاندورا = همه‌بخش (Pandora). از تركيب كلمه بخشش (Doron). با كلمه همه (PanـTes). پديد آمد تا مبين اين معني باشد كه همه خدايان بخششي به او داده‌اند، اشاره به همين مطلب است و مراد سازنده داستان اين است كه همه به اين مخلوق كه به «دست تقدير و پيش‌بيني» پديد آمد، چيزي عرضه كردند. (14،3،4). مقصود افلوطين از اين مخلوق، انسان است.

2ـ3ـ9ـ1ـ نشان جامعيّت انسان

آيا انسان مي‌تواند به مقامي دست يابد كه از خود بگذرد و آن را ناديده بگيرد، بلكه خودي از او در ميان نباشد؟ و در نتيجه هرگونه تعيّني را كه سبب محدوديّت وي است از ميان بردارد؟ در مسير بازگشت و عروج به عوالم فراتر از طبيعت، به يقين چنين چيزي ممكن است. به عقيده افلوطين نفس در چنين مراتبي «اصلاً خود را به ياد نمي‌آورد و حتي اصلاً نمي‌داند كه او خود، به‌طور مثال، سقراط نگرنده و نظاره‌گر است، يا عقل يا نفس است». (2،4،4). او نه تنها در مسير بازگشت به اصل خويش چنين است، بلكه به صورت جزئي و مقطعي در همين جهان طبيعت نيز همين‌گونه است. چنان‌كه هنگامي‌كه به چيزي مي‌نگرد و درباره چيزي مي‌انديشد، به‌ويژه اگر نگرش و انديشه‌اش دقيق باشد، توجه به خود ندارد. «در آن دم تنها به صورت بالقوه خودش است. پس آيا آدمي تنها هنگامي به صورت بالفعل خودش است كه هيچ نمي‌انديشد؟ يا وقتي كه تهي از همه‌چيز است؟» (همان). در هر صورت انسان دست‌كم مي‌تواند از خود تهي باشد، ولي وقتي آدمي كاملاً از خود تهي است كه همه‌چيز باشد، در آن صورت وقتي به خود مي‌انديشد در آنِ واحد، به همه‌چيز مي‌انديشد، «بدين صورت كه وقتي در خود مي‌نگرد، چون به نحو بالفعل خود را مي‌بيند، خود را به عنوان چيزي كه همه‌چيز در آن مستتر و مندمج است، درمي‌يابد» (2،4،4).

 

2ـ3ـ10ـ زيبايي

يكي از ويژگي‌هاي گروه سوم (فيلسوفان) اين است كه با بصيرت خويش جمال الهي را به وضوح مشاهده مي‌كنند و البته اينان از زيبايي‌هاي مادي و فرودين صرف نظر كرده‌اند. چنان‌كه در بحث سفر موسيقي‌دان و عاشق، سخن از زيبايي‌هاي گوش‌نواز و چشم‌نواز به ميان خواهد آمد، مناسب است نظريه افلوطين درباره زيبايي، اقسام، تفاوت‌ها و شباهت‌ها را به اختصار از نظر بگذرانيم.

2ـ3ـ10ـ1ـ زيبايي چيست؟

بحث درباره حقيقت زيبايي سرانجام روشني ندارد؛ بدين جهت كه شناخت درستِ آن با شناخت درستِ نفس ارتباط دارد. اين‌كه چرا نفس از چيزي لذت مي‌برد و آن را خوش دارد، ولي از چيز ديگر نفرت دارد، بدين جهت است كه چيزي با نفس تناسب و همانندي دارد و چيزي ديگر ندارد. و اين‌كه حقيقت اين چيست كه با نفس تناسب دارد، متوقّف بر شناخت نفس است. اگر نفس شناخته شود، اشياء مناسب و در خور آن نيز شناخته مي‌شوند، ولي شناخت نفس پيچيده‌تر از آن است كه به‌ويژه در قالب‌هاي ذهني و مفاهيم ماهوي بيان شود؛ از اين‌رو، دست يافتن به حقيقت زيبايي تنها از طريق شهود آن ممكن است.

آيا زيبايي چنان‌كه گفته‌اند تناسب اجزاء با يكديگر است و در نتيجه زيبايي از ويژگي‌ تركيب‌ها است؟ آيا خود اجزاي مركّب زيبا نيستند و تنها تناسب آن‌ها با يكديگر، زيباست و در نتيجه مي‌شود يك مركّب زيبا، اجزاي زشت داشته باشد؟ اگر زيبايي در تناسب اجزاء است، چرا يك مركّب بدون پيدايش تغييري در آن، گاه زيباست و گاه نيست؟ آيا علّت زيبايي انديشه‌ها نيز تناسب است و اگر چنين است، چه چيزي با چه چيزي در اين مورد، تناسب دارد؟ اگر تناسب همان زيبايي است، پس بايد چيزهاي بد نيز كه با هم تناسب دارند زيبا باشند. زيبايي نفس چيست؟ آيا نفس نيز به خاطر تناسب زيباست؟ تناسب با چه چيزي؟ در حالي كه نفس اجزاء ندارد. فضيلت نيز همين‌گونه است.

اين اولين ديدگاهي است كه افلوطين با طرح پرسش‌هاي متعدّد درباره آن، به تبيين آن مي‌پردازد. وي با طرح ديدگاه تناسب كه به گفتة وي همه آن را پذيرفته‌اند، يعني «آن اصلي كه حضورش در چيزي، سبب زيبايي آن مي‌شود، تناسب درست اجزاء با يكديگر و با كل» (1،6،1). به نقد آن مي‌پردازد كه نه اصل آن نظريه دلايل قطعي دارد و نه نقد وي. وي در نقد اين نظريه مي‌گويد:

«اگر اين سخن درست باشد، چيز بسيط و ساده هرگز نمي‌تواند زيبا باشد و زيبايي خاص چيزهاي مركّب است. از اين گذشته، اجزاي آن چيز مركّب نيز زيبا نيستند، بلكه تناسب آن‌ها با يكديگر و با كل، سبب مي‌شود كه تنها كل زيبا باشد. ولي اگر كل چيزي زيبا باشد، بايد اجزايش نيز زيبا باشند؛ زيرا چيز زيبا نمي‌تواند از اجزاي زشت تشكيل يافته باشد. (همان). پيداست كه اين دليل، مصادره به مطلوب است. وي در ادامه مي‌گويد:

«اگر آن عقيده درست باشد رنگ‌هاي زيبا نيز، مانند روشنايي خورشيد، نمي‌توانند زيبا باشند؛ زيرا كه بسيطند. (همان). ممكن است در پاسخ وي گفته شود كه اين ما هستيم كه زيبايي آن را درك مي‌كنيم و ما هم رنگ و روشني مركّب را درك مي‌كنيم نه بسيط را. وي اضافه مي‌كند كه: «بعلاوه، رخساره‌اي گاه زيبا مي‌نمايد و گاه نازيبا، در حالي كه هيچ‌گونه تغييري در تناسبش روي نمي‌دهد. پس آيا نبايد گفت كه علّت زيبايي‌اش جز تناسب، چيز ديگري هم بايد باشد؟ در مورد شيوه‌هاي زندگي، سخنان زيبا و قوانين و علوم چه بگوييم؟ چگونه مي‌توان در انديشه‌ها به دنبال تناسب گشت؟ اگر تناسب و توافق علّت زيبايي باشد چيزهاي بد نيز اگر با يكديگر متناسب باشند بايد زيبا شمرده شوند». (1،6،1)

2ـ3ـ10ـ2ـ اقسام زيبايي

زيبايي بر چهار قسم است: 1ـ زيبايي حسي مانند زيبايي تن و محسوسات. 2ـ زيبايي نفس مانند زيبايي علم، فضيلت و عدالت .3ـ زيبايي عقلي كه افلوطين از آن به سرچشمه زيبايي نفس تعبير مي‌كند. 4ـ حقيقت زيبايي يا زيبايي ذاتي كه از آن به «الاول» يا جمال ذاتي تعبير مي‌كند. اگرچه زيبايي به ظاهر با توجه به مفهوم و تصوّرات عقلي تقسيم شده است ولي در واقع چنين نيست.

اقسام يادشده، ثمره سلوك فيلسوف به سوي مبدأ المبادي است كه در مراحل مختلف سير خود، آن را شهود مي‌كند. اولين مرتبه آن زيبايي حسي است كه آتش عشق را در وجود فيلسوف مي‌افروزد، «ولي اين زيبايي او را خرسند نمي‌سازد بلكه برتر مي‌پرد و به زيبايي نفس مي‌رسد و از آن‌جا نيز مي‌گذرد تا سرانجام به مقام مبدأ المبادي يا «الاول» كه زيبايي‌اش ذاتي اوست، راه مي‌يابد. چون به اين مقام دست يافت دردي كه بي‌درمان بود، درمان پذيرد. (2،9،5). زيبايي عقلي از نظرية افلوطين افتاده است و آن را به عنوان قسم ديگري نياورده است.

زيبايي حقيقي كه با جان انسان سروكار دارد و آرامشي بي‌مانند به آن مي‌بخشد، حقيقت زيبايي است كه ظهور و تجلّي آن بر موجودات و انعكاس تصوير آن در عالم سبب شده است تا همه موجودات به فراخور وجود خويش از آن برخوردار شوند، همان‌گونه كه هرچه هستي تنزّل مي‌كند، رقيق‌تر مي‌گردد، به‌گونه‌اي كه آن‌گاه كه به عالم طبيعت و اجسام مي‌رسد، تصوير هستي در آن بازمي‌تابد، زيبايي نيز همين‌گونه است.

با تنزّل زيبايي از سرچشمه خود به مراتبِ فروتر، از آن كاسته مي‌شود و با رسيدن به عالم اجسام، تصوير آن نمودار مي‌گردد و ما در اين جهان، تصوير زيبايي را مي‌بينيم. به همين خاطر است كه به راحتي مي‌توان فهميد كه اين زيبايي عاريتي است و هرگاه زيبايي عاريتي وجود داشته باشد، زيبايي حقيقي و ذاتي نيز وجود خواهد داشت؛ زيرا تصوير بدون صاحب نخواهد بود و همان‌گونه كه جهان طبيعت صورت مرآتي عالم نفس است، زيبايي آن نيز همين‌گونه است؛ زيبايي نفس نسبت به عقل نيز همين‌گونه است و بالاخره همه زيبايي‌ها نسبت به زيباييِ ذاتيِ «اول» چون صور مرآتي آن است.

2ـ3ـ10ـ3ـ علّت زيبايي‌طلبي

از آن‌جا كه نفس آدمي موجودي آسماني است كه جايگاه اصلي و وطن حقيقي‌اش «آن‌جا» است و در عالم طبيعت چون غريبي دور افتاده از اصل خويش است، با نگاه به زيبايي‌هاي مادي و طبيعي، بدين جهت كه آن‌ها نشانه‌هايي از وطن اصلي اوست، به آن‌ها دلبسته مي‌شود و به آن انس مي‌گيرد و اين زيبايي‌ها هرچه كه باشد، نشاني از وطن اوست و تصويري كه از آن حكايت مي‌كند نه خود وطن؛ عكس يار است نه خودش. به تعبير افلوطين:

«زيبايي چيزي است كه با اولين نگاه آن را مي‌شناسيم و نفس آن را آشناي خود مي‌يابد و آن را مطبوع طبع خود دانسته و با آن ارتباط برقرار مي‌كند و از زشتي گريزان است چون آن را بيگانه با خود مي‌يابد. اين امر بدين جهت است كه نفس ذاتاً با جهان معقول و وجود حقيقي تعلّق دارد، همين‌كه چيزي ببيند كه خويشاوند اوست يا نشاني از خويشاوندش در اوست، شادمان مي‌گردد و به جنبش مي‌آيد و از ارتباط و آشنايي پيشين خود با آن آگاه مي‌گردد و آن‌گاه به خود باز مي‌گردد و ذات خود و آن‌چه را خود دارد، به ياد مي‌آورد.» (2،6،1).

اينك اين پرسش مطرح مي‌شود كه ميان اشياي زيباي محسوس و زيبايي معقول چه شباهتي وجود دارد كه هر دو زيبا هستند؟ و حال آن‌كه يكي جسماني است و ديگري فراتر از جسم؟ از نظر افلوطين، علّت زيبايي اشياي معقول اين است كه حقيقت انسان از همان سنخ است. آن‌ها يا وطن اصلي نفس انسان هستند يا نشاني از وطن او دارند، بنابراين با ديدن آن‌ها «ذات خود را و آن‌چه را خود دارد، به ياد مي‌آورد» (همان). و به تعبير ديگر، خود را در آن مي‌بيند و به آرامش مي‌رسد و از اين آرامش لذت مي‌برد و علّت زيبايي اشياي محسوس، «به سبب بهره‌اي است كه از ايده و صورت دارند.» (همان). معقولات به سببي كه ياد شد زيبايند، و محسوسات نيز به دليل بهره‌مند بودن از آن، زيبايند.

2ـ3ـ10ـ4ـ مشاهده زيبايي

اين‌كه چگونه مي‌توان زيبايي را يافت و ابزار و وسايل آن چيست، از ديگر مسايل قابل توجه اين بحث است. اولاً آيا همه زيبايي‌ها با چشم قابل شناسايي است؟ زيبايي‌هاي معقول چطور؟ آيا براي شناسايي زيبايي معقول و فراتر از آن نيز ابزاري وجود دارد؟ و به‌طور كلي، آيا انسان توانايي دست‌يابي به زيبايي‌هاي معقول و فراتر از آن را دارد؟

شكي نيست كه همه زيبايي‌ها با چشم قابل شناسايي نيست، حتي همه زيبايي‌هاي محسوس نيز با چشم قابل شناسايي نيست. زيبايي نغمه‌هاي هماهنگ به وسيله گوش قابل دريافت است، چنان‌كه زيبايي‌هاي مربوط به طعم‌ها و بوها به وسيله زبان و بيني قابل شناسايي است. به‌طور كلي مي‌توان گفت كه راه شناسايي زيبايي و دريافت آن، شهود است، خواه شهود حسي باشد، خواه فراتر از آن. شهود زيبايي رنگ‌ها با چشم است ولي شهود زيبايي عدالت با چشم نيست.

به نظر افلوطين، همان‌گونه كه كور مادرزادي كه هرگز زيبايي محسوس را نديده است، نمي‌تواند درباره زيبايي محسوس سخن بگويد، اگرچه درباره آن بسيار شنيده باشد، كسي هم كه زيبايي رفتارها، كردارها و علوم را خود مشاهده نكرده باشد، نمي‌تواند از ‌آن چيزي بگويد، اگرچه دربارة آن بسيار شنيده باشد. زيبايي فضيلت و عدالت نيز همين‌گونه است. هركسي خود بايد آن را با ديدة نفس ببيند تا دركي در مورد آن داشته باشد و از آن، به مراتب بيش از آن‌چه با ديدن زيبايي زميني شادمان مي‌شود، در شگفتي فرورفته و غرق اعجاب شود. اين شهود براي همه نفوس امكان‌پذير است، ولي نفوسي كه قابليّت عاشق شدن دارند، با ديدن زيبايي‌هاي نامحسوس، شادمان‌تر و متحيّرتر مي‌گردند. (ر.ك. 4،6،1)

آنان‌كه دل در گرو معقولات دارند و به زيبايي‌هاي فضايل و نفوس مي‌نگرند و به زيبايي درون خويش آگاهند، چه مي‌بينند كه چنان شيفته و سرگردان مي‌شوند و به هيجان مي‌آيند كه آرزو دارند از بند تن رهايي يابند. آن چيزي كه اين احساس بي‌مانند را در عاشقان راستين پديد مي‌آورد چيست؟ «بي‌گمان نه شكل است و نه رنگ و نه اندازه، بلكه خودِ نفس است، حقيقت است؛ چون حقيقي‌اند، زيبايند». (5،6،1). حاصل آن‌كه زيبايي را مي‌توان شهود كرد و نفس آدمي در هر مرتبه‌اي كه قرار داشته باشد، متناسب با همان مرتبه، به شهود زيبايي مي‌پردازد. اگر در مرتبه محسوسات باشد، به زيبايي محسوسات دست مي‌يابد و اگر در مرتبه معقولات باشد، به زيبايي معقولات نايل مي‌شود و اگر فراتر از آن قرار داشته باشد، به زيبايي‌هايي دست مي‌يابد كه از معقولات فراتر باشد.

2ـ3ـ10ـ5 مشاهده خير مطلق

«نفس در آن بالا، به پايمردي عقل، نيك را نيز مي‌بيند، زيرا نيك چنان پوشيده نيست كه از چشم نفس پنهان بماند». (4،4،4). شكي نيست كه مقصود از نيك، ذات اَحد نيست، زيرا ذات اَحد اسم و رسم و حدي ندارد تا به مشاهده آيد. ولي او از اَحد به نيك و خير مطلق ياد كرد، پس بايد اَحد نيز مشاهده‌پذير باشد؟ مقصود از نيك چيست؟ وي گاهي اَحد را خير مطلق يا برترين نيك مي‌خواند (ر.ك. 6،9،6). و چون اَحد را فاقد هرگونه وصفي مي‌داند، مشاهدة او ناممكن است؛ زيرا مشاهده‌پذير بودن با تعيّن همراه است، پس خير مطلق كه همان اَحد است، مشاهده‌پذير نيست.

وي در جاي ديگر، خير را چنان پوشيده و پنهان نمي‌داند كه از چشم نفس پنهان بماند. (ر.ك. 4،4،4). او تماشاي خير را به وسيلة پايمردي عقل، ميسر مي‌داند، پس خير مطلق يا نيك برتر افلوطين كه ديدن آن سبب سعادت حقيقي است، فراتر از عقل است و چون اَحد مشاهده‌پذير نيست، پس خيرِ مطلقِ افلوطين فروتر از اَحد و فراتر از عقل قرار دارد. اين‌جاست كه مي‌توان از نظر افلوطين نيز ميان اَحد و واحد فرق نهاد و ـ اگرچه وي بدان تصريح نداردـ گفت كه ذات پاك خداي متعال از جهتِ وحدتِ صرف، يعني احد، خيرِ مطلقِ مشاهده‌ناپذير و از جهت وحدتِ در عينِ كثرت، خيرِ مطلقِ مشاهده‌پذير است.

 

2ـ3ـ11ـ سعادتمند كيست؟

سعادتمند كسي است كه «چشم به ديدار نيكبخت‌ترين ديدني‌ها گشوده است و بدبخت آن‌كه از آن ديدار بي‌نصيب مانده است. بدبخت آن نيست كه توانايي ديدن رنگ‌ها و اجسام زيبا را ندارد يا به قدرت و شهرت و تاج و تختي نرسيده است بلكه كسي است كه از اين ديدار كه آدمي به خاطر آن تاج و تخت و فرمانروايي بر سراسر زمين و دريا و آسمان را بايد فدا كند و از هر چه زميني و اين‌جهاني است، دامن بيفشاند، بي‌بهره مانده است.» (7،6،1).

ممكن است اين پرسش مطرح شود كه مگر ديدن كسي حتي اگر نيك‌بخت‌ترين باشد، مي‌تواند سبب سعادت و خوشبختي شود؟ پاسخ آن اين است كه اين ديدن پس از عمري تلاش و سير و سلوك پيوسته و تحمّل سختي‌ها و رياضت‌هاي پيل‌افكن، ممكن است حاصل شود. در واقع سعادتمند كسي است كه همة مراتب سلوك و رياضت را پشت سر گذاشته و به غايت قصواي آدمي، يعني لقاي حق تعالي، رسيده باشد و به تعبير وي، مقصود از ديدن، يگانه شدن با اوست. (ر.ك. 6، 9، 9).

 

2ـ3ـ12ـ عشق

در چيستي عشق نمي‌توان سخن گفت و اگر چيزي هم گفته شود حقيقت آن را بيان نخواهد كرد. تنها مي‌توان دربارة اموري مانند فاعل و غايت عشق و مسايلي از اين دست سخن به ميان آورد. افلوطين مي‌گويد: او هم برانگيزنده عشق است و هم عين اشتياق عشق؛ او عشق به خود خويش است و زيبايي‌اش از خودش و در خودش است ... اگرچه خواهنده و موضوع خواهش عين يكديگرند. (15،8،6).

2ـ3ـ12ـ1ـ عشق نفس به خدا

نفس تا هنگامي كه در وضع و حالت اصلي خويش است و تشخص مادي و زميني را نپذيرفته است، خواهان خداست و اشتياق يگانه شدن با خدا را دارد. در اين حالت، نفس پاك است و پاكي را طلب مي‌كند، ولي چون پس از سقوط به جهان زميني و محدود شدن به حدود آن و در نتيجه آلوده شدن به پستي‌هاي مادي و دنيوي و از دست دادن شباهت خويش به خدا و از دست دادن كمالات ويژة خود، و به تعبير ديگر، چون به سخنان چاپلوسانة عاشقان زميني گوش فرا مي‌دهد و به آنان دل مي‌بندد، عشقش دگرگون مي‌گردد و در دام ننگ مي‌افتد و بنابراين خدا را فراموش مي‌كند.

اما همين‌كه به هر طريقي به زشتي ننگ‌هاي زميني آگاه مي‌گردد و مي‌فهمد كه او مسافر غريبي است كه منزل و مقصدش جاي دگر است، خود را از هرچه زميني و اين‌جايي است، پاك مي‌سازد و دوباره رو به اصل خويش مي‌آورد، و همين، رهايي و رستگاري اوست. «كسي كه از اين تجربه بيگانه است، بياد بياورد كه چگونه عشق زميني آرام و قرار از عاشق مي‌ربايد، و رسيدن به منظور چه لذتي دارد؛ و آن‌گاه باز به ياد بياورد كه موضوعات عشق زميني گذرا و مرگ‌پذيرند و جز درد و رنج و بدبختي حاصلي ندارند و اين عشق در واقع عشق به تصاويري است كه دائم دگرگون مي‌شوند و به هيچ وجه آن نيستند كه ما در طلبش هستيم؛ حال آن‌كه معشوق راستين در آن‌جاست و تنها با او مي‌توان به يگانه شدن به معني واقعي نايل گرديد». (9،9،6).

ديدن و مشاهدة آن به معناي ديدن زميني يعني ديدن تصويري با چشم نيست، بلكه به معني يگانه شدن با اوست. البته كسي مي‌تواند اين امر را بفهمد كه تجربه‌اي از آن داشته باشد و به تعبير افلوطين، «تنها كسي كه او را ديده است، مي‌داند من چه مي‌گويم.» (همان).

هنگامي كه نفس به اين مرتبه مي‌رسد و با آن يگانه مي‌گردد، زندگي تازه‌اي كسب مي‌كند كه پيش از اين فاقد آن بود؛ به لذتي دست مي‌يابد كه ديگران از تصوّر آن نيز ناتوانند. كسي كه به اين مقام دست يابد، «ديگر نيازي به هيچ چيز برايش باقي نمي‌ماند و مي‌داند يگانه كاري كه بايد بكند، اين است كه همه‌چيز را از خود دور كند و تنها در او آرام و ساكن بماند و در كمال تنهايي عين او شود. تنها در آن‌جا است كه نفس مي‌تواند در «او» و در خود بنگرد... و در پرتو «او» روشن شود و از روشنايي معقول آكنده گردد، و حتي، به عبارت بهتر، خودِ روشنايي شود، پاك و ناب و بي‌سنگيني، يا حتي بهتر است بگوييم خودِ خدا گردد. در آن‌جا شعله زندگي زبانه مي‌كشد ولي همين‌كه به جهان محسوس باز مي‌افتيم، چنان مي‌شود كه گويي آن شعله به كلي خاموش شده است.» (همان).

آيا نفس مي‌تواند در حالي كه در بدن است و در زمين گرفتار است، به اين عشق آسماني دست يابد و پيوسته به مشاهدة خير مطلق بپردازد؟ شكي نيست كه تا نفس«از جهان محسوس به نحو كامل بيرون نرفته است»، نمي‌تواند به آن دست يابد « ولي زماني خواهد آمد كه نفس لاينقطع خواهد نگريست و نظاره خواهد كرد، بي‌آن‌كه تن به نحوي از انحناء مزاحمش شود.» (ر.ك. همان).

از اين عبارت كه تنها كسي كه او را ديده است، مي‌داند من چه مي‌گويم، مي‌توان به مقام سلوك افلوطين پي‌برد.

2ـ3ـ12ـ2ـ مانع مشاهده

اين‌كه چه چيزي سبب مي‌شود كه نفس به مشاهدة خير مطلق دست نيابد، مورد توجه افلوطين قرار داشته است و شايد بتوان گفت كه همان چيزي كه مانع مشاهده است، مانع پيوستگي آن هم هست، پس مي‌توان گفت: «كسي كه به مرحله نظاره نرسد ... بي‌گمان در حين صعود بار سنگيني به دوشش بوده است كه او را از نظاره بازداشته است و تنها و فارغ از همه‌چيز صعود نكرده بلكه با خود چيزي برده است كه او را از «او» جدا كرده است.» (4،9،6).

همچنين مي‌توان گفت، آن‌چه كه مانع پيوستگي مشاهده است، همان مانع اصل مشاهده هم هست و آن اين است كه «از جهان محسوس به نحو كامل بيرون نرفته است.» (9،9،6).

2ـ3ـ12ـ3ـ گستردگي شعور در جهان

آيا عقل و فضيلت به انسان اختصاص دارد؟ آيا ساير موجودات (طبيعي) فاقد عقل و معرفت و فضيلت هستند؟ افلوطين بر اين باور است كه جهان طبيعت كه فروترين حلقه جهان هستي است، از همه كمالات برخوردار است و شواهدي را بر اين ادعا ارائه مي‌كند. نخست نفي معرفت و فضيلت از جهان طبيعت را مورد پرسش قرار مي‌دهد و مي‌گويد:

«چرا ستارگاني كه در آسمان فرودين ... در مدارهاي منظم حركت مي‌كنند ... داراي فضيلت نباشند؟ بهره‌مندي آن‌ها از فضيلت چه مانعي دارد؟ به‌ويژه اين‌كه در حوزه آن‌ها هيچ‌يك از چيزهايي كه در اين‌جا سبب فساد و بدي آدميان است، وجود ندارد ... چرا آن‌ها در آرامش ابدي خود از نوعي عقل و انديشه بهره‌مند نباشند و در انديشه و معني با خداي بزرگ و ديگر خدايان سروكار نيابند؟ چه دليلي وجود دارد كه معرفت ما بيش از معرفت آن‌ها باشد؟» (8،9،2). تنها چيزي كه مي‌توان گفت اين است كه ما عقل و انديشه و فضيلت آن‌ها را نديده و نيافته‌ايم. شايد ما ابزار فهم دارايي‌هاي آن‌ها را نداريم. در هر صورت افلوطين با طرح چنين پرسش‌هايي، نفي عقل و معرفت از طبيعت را بي‌پايه و اساس مي‌انگارد.

افلوطين آن‌گاه به‌طور غير مستقيم به طرح دليلي بر اثبات انديشه و خرد و ساير كمالات براي جهان طبيعت مي‌پردازد و مي‌نويسد: «اگر جهان ديگري بهتر از اين جهان نيست، پس اين جهان تصوير خوب و زيبايي از عالم عقل است.» (همان). به تعبير ديگر، جهان طبيعت معلول عالم بالاتر از خود است و معلول در نظريه فيضان، همچون صورت مرآتي است و صورت مرآتي به اندازه و ظرفيت خود، نشان‌دهنده صاحب صورت است؛ بنابراين معلول به‌طور رقيق نشان‌دهنده كمالات علّت خود است.

جهان طبيعت بهترين جهان است؛ (و اگر نباشد نيز چندان تفاوتي ندارد، زيرا همين نظام ناتمام نيز بايد معلول علّت تامي باشد، اگرچه چند واسطه ميان آن و علّت تام فرض شود) بهترين جهان تصويري است كه زيبايي عالم عقل را به بهترين صورت نشان مي‌دهد، پس كمالات عالم عقل را به زيباترين شكل نشان مي‌دهد و اين در صورتي ممكن است كه آن كمالات و زيبايي‌ها را داشته باشد و چون معرفت، انديشه، كمال و فضيلت در عالم عقل وجود دارد، پس آيينة آن (يعني عالم طبيعت) نيز آن را دارد.

از اين گذشته ستارگان اجزاي بسيار مهم كيهانند و كيهان را تكميل مي‌كنند و اگر آدمي در ميان همه موجودات زنده، ارجي خاص دارد، پس ستارگان به طريق اولي و به مراتب بيشتر از آدميان ارج دارند؛ (ر.ك. 13،9،2). پس بايد كمالات آن‌ها دست‌كم به اندازه كمالات آدمي باشد. آنان نيز از عقل و علم و اراده و ديگر كمالات برخوردا باشند و هستند، «حتي به خدا سوگند، آتش نيز داراي اراده است و همه‌چيزهاي ديگر هم كه برده‌وار در بند طبيعت خود قرار دارند» (1،7،3). اراده دارند، اگرچه نوع اراده آنان با اراده انسان تفاوت داشته باشد.

باري، از نظر افلوطين مجموعه جهان، آيه‌ها و نشانه‌هاي خدايند. هريك فعل و ساخته دست اوست و به نوبه خود آيينه‌اي بر وجود او و كمالات بي‌مانند او. هريك از موجودات اين جهان آيه‌هايي است كه براي اعلام كمال و جمال خداي متعال به انسان، آفريده شده است؛ از اين‌رو، بايد از كمالات او برخوردار باشد؛ زيرا اگر با او و كمالات او تباين داشته باشند، آيه نيستند. وي مي‌نويسند:

«اين جهان نيز از او برآمده است و چشم بر او دارد. هم تمام جهان و هم يكايك خدايآن‌كه در آن هستند، (از اوست و به او نظر دارد) همه اينان ذات آن خداي بزرگ را و آن‌چه را كه او دوست دارد بر آدميان اعلام مي‌كنند» (ر.ك. 9،9،2). و مگر مي‌شود چيزي اعلام كننده خدا و محبوب خدا باشد و با او هيچ سنخيّتي نداشته باشد؟ آيه بودن جهان فرع تناسب آن با خداست؛ بنابراين، بايد داراي كمالات خدايي باشد.

2ـ3ـ12ـ4ـ فراگيري سعادت، كمال يا نيك‌بختي

آيا سعادت و مانند آن به انسان اختصاص دارد يا فراگير است و موجودات ديگر را نيز در برمي‌گيرد؟ براي پاسخ به اين پرسش، نخست بايد بدانيم كه سعادت چيست؟ افلوطين نخست زندگي را عين سعادت معرفي مي‌كند و با توجه به اين تعريف مي‌گويد: همه موجودات زنده و حتي پست‌ترين آن‌ها مانند گياهان ـ كه به هرحال زنده‌اند و تا اندازه‌اي معيّن تكامل يافته‌اند ـ از نيك‌بختي بهره‌ورند. (ر.ك. 1،4،1).

وي در تعريف ديگري از سعادت، آن را خرسندي يا به‌جا آوردن اعمال طبيعي و بنابراين، آن را فراگير مي‌داند و هر موجودي را كه موافق طبيعت خود زندگي مي‌كند، نيك‌بخت مي‌شمارد. وي مي‌گويد: «زندگي نيك، خواه به معني خرسندي باشد و خواه به معني به‌جا آوردن اعمال طبيعي، در مورد همه جانداران صادق است؛ زيرا هر جانداري مي‌تواند زندگي را به خرسندي بگذراند و اعمال طبيعي خود را به‌جا آورد. حتي اگر نيك‌بختي را به معني بالاترين هدفي بدانيم كه تمايل طبيعي در تلاش رسيدن به آن است، باز هم مي‌توان گفت كه جانواران هنگامي كه به آن هدف مي‌رسند، از نيك‌بختي بهره‌ور مي‌گردند؛ زيرا پس از آن ديگر آرزويي براي آنان نمي‌ماند. (ر.ك. همان)

عبارت اخير، تعريف ديگري از سعادت است و آن رسيدن به آرزوهاست، به‌گونه‌اي كه نايافته‌اي نداشته باشد. آيا سعادت رسيدن به تمايلات طبيعي است؟ بر اساس تعريف اخير، تنها رسيدن به تمايلات طبيعي، سعادت نيست، بلكه رسيدن به جايي كه هيچ آرزويي باقي نماند و به هرچه كه قابل دسترس باشد و تمايل طبيعي بدان گرايش داشته باشد، دست يافته باشند.

تمايلات طبيعي چيست؟ آيا مقصود از آن، كشش‌هاي مربوط به بدن و دست‌يابي به لذت‌ها و خواهش‌هاي جسماني است؟ يا هر كششي خواه جسماني باشد، خواه نفساني و خواه عقلاني؟ ترديدي نيست كه سعادت انسان منحصر به دست‌يابي به خواهش‌هاي بدني نيست، پس نمي‌توان تمايلات طبيعي را منحصر به آن دانست. تمايلات طبيعي شامل همه خواسته‌ها و كشش‌هايي است كه بر خلاف طبيعت يك موجود نباشد؛ بنابراين خواسته‌هاي نفساني و عقلاني را نيز در بر دارد.

برخي از تعابير افلوطين نشان‌دهنده اين است كه مقصود وي از تمايلات طبيعي جز اين است و تنها خواسته‌هاي مربوط به بدن را در بردارد. او مي‌گويد: «كسي كه نيك‌بختي را در زندگي خردمندانه مي‌داند نه زندگي في نفسه يا در زندگي توأم با ادراك حسي، نظر درستي دارد.» (2،4،1). اين تعريف اگرچه مورد انتقاد افلوطين قرار دارد، ولي تعريف ديگري از سعادت است و نشان مي‌دهد كه تعريف نخست كه محور آن تمايلات طبيعي است، شامل خردمندي و كشش‌هاي مربوط به نفس و عقل نمي‌شود. بر اساس تعريف دوم، سعادت ويژه موجود خردمند است، ولي بر اساس تعريف نخست، شامل همه موجودات زنده مي‌شود.

آيا تعريف دوم درست است؟ افلوطين با طرح پرسش‌هايي آن را مورد انتقاد قرار مي‌دهد. او مي‌نويسد: براي ارائه نيك‌بختي، آيا خرد را بدين جهت به زندگي افزوده‌ايم كه در تأمين لوازم تسكين نيازهاي طبيعي كارآيي دارد يا حتي اگر هيچ تأثيري در تأمين خواسته‌هاي طبيعي نداشته باشد، باز هم شرط نيك‌بختي است؟ بنابر فرض نخست، اولاً موجوداتي هم كه بدون بهره‌وري از خرد، به تسكين نيازهاي طبيعي خود موفق مي‌شوند، (با موجوداتي كه به همين هدف از طريق خرد مي‌رسند، همسانند) نيكبختند و ثانياً خرد به مرتبه خدمت‌گزار تمايلات طبيعي تنزّل يافته است و به خاطر خودش خواسته نشده است (همان). و حال آن‌كه خرد ارزش ذاتي دارد و مطلوب واقعي است نه ابزار تأمين تمايلات بدني.

ولي بنا به فرض دوم، يعني براين فرض كه خرد مطلوب ذاتي است، اين پرسش مطرح مي‌شود كه خرد چه آثار ديگري غير از تأمين تمايلات دارد كه مطلوب ذاتي است؟ آيا وجود خرد در زندگي سبب پيدايش نيك‌بختي است يا سبب افزايش آن؟ به نظر افلوطين زندگي درجات مختلفي دارد و تفاوت ميان آن‌ها به تفاوت ميان دارندگان زندگي بستگي دارد. مانند زندگي گياه و زندگي حيوان و چون انواع مختلف زندگي بر حسب درجات مختلف با هم فرق دارند، بنابراين درجات تحقق زندگي نيز مختلف است (ر.ك. 3،4،1). و در نتيجه، درجات سعادت نيز تفاوت دارد.

اگر آن‌كه زندگي را در نهايت كمال دارد، (يعني نوعي زندگي دارد كه از هيچ جهت نقصي در آن نيست) داراي عالي‌ترين و كامل‌ترين تحقق زندگي است، پس تنها چنين موجودي داراي سعادت مي‌باشد؛ زيرا در حوزه هستي، زندگي واقعي و كامل، نيك‌ترين و پُرارج‌ترين چيزهاست ... بارها گفته‌ايم كه زندگي حقيقي و واقعي و كامل، تنها در حوزه عقل است و زندگي‌هاي ديگر ناقصند و تصاوير زندگي‌اند، نه زندگي كامل و ناب و حتي مي‌توان گفت همانند عدمِ زندگي‌اند. (ر.ك. همان). پس زندگي با سعادت برابر است و از آن‌جا كه زندگي داراي درجات مختلف است، سعادت نيز درجات متفاوتي دارد.

در اين ميان سعادت آدمي مي‌تواند، كامل‌ترين و يا پست‌ترين درجه آن باشد. اگر وي زندگي كامل داشته باشد، سعادت او نيز كامل است و گرنه كامل نيست. زندگي كامل آدمي نيز معني ويژه‌اي دارد؛ «آدمي هنگامي داراي زندگي كامل است كه علاوه بر ادراك حسي، خرد و عقل واقعي نيز داشته باشد» (4،4،1). و هر انساني كه به زندگي كامل نايل گرديد، نيك‌بخت است و علّت آن نيز اين است كه در اين حالت، او هيچ آرزويي ندارد. بدين جهت آرزويي ندارد كه بدتر را كه نمي‌تواند بخواهد، بهتر از آن نيز كه وجود ندارد، پس او به كمال نيك‌بختي رسيده است. (ر.ك. همان).

ممكن است گفته شود كه در زندگي انواع سختي‌ها، دردها، بيماري‌ها وجود دارد كه نمي‌توان نام نيك‌بختي بر آن‌ها نهاد، پس چگونه مي‌توان زندگي را با نيك‌بختي برابر دانست؟ علاوه بر اين، نيك‌بختي آن است كه انسان آن را بخواهد و حال آن‌كه اين‌گونه چيزها خواسته انسان نيست(ر.ك. 1،4،5).

در پاسخ به آن مي‌توان گفت كه در آغاز آن نوع زندگي سعادت دانسته شد كه خرسندي يا انجام اعمال طبيعي در آن رخ دهد نه هر نوع زندگي؛ بنابراين، چنين اشكالي از اصل نمي‌تواند مطرح باشد. ولي با توجه به اين‌كه، زندگي را با همه مراتب آن با سعادت برابر دانستيم و يكي از مراتب و درجات زندگي نيز، زندگي همراه با درد و رنج و سختي است، پس بايد اين زندگي هم نيك باشد و كسي كه از چنين زندگي بهره‌مند است، بايد نيك‌بخت باشد و حال آن‌كه چنين نيست، به‌ويژه اين‌كه اگر نيك بود هر كسي آن را مي‌خواست و حال ‌آن‌كه كسي آن‌ را نمي‌خواهد. پس اشكال ياد شده، قابل طرح است.

پاسخ افلوطين اين است كه اگر گفته بوديم كه نيك‌بختي، در فراغت از درد و بيماري و مصيبت است، البته آن‌جا كه اين‌ها باشند، نيك‌بختي نمي‌تواند بود، ولي اگر نيك‌بختي در داشتن نيك نخستين باشد، پس نبايد آن را فراموش كنيم و به چيزي فرعي چشم بدوزيم كه ارتباطي با نيك‌بختي ندارند. اگر هدف يكي است نه چند تا، پس بايد در را ه رسيدن به آن چيزي بكوشيم كه برترين و پربهاترين چيزهاست (ر.ك. 6،4،1). و آن نيك نخستين است نه چيز ديگر. آسايش در مقابل رنج، تندرستي در برابر بيماري، هدف اصلي نيست و به همين خاطر است كه در وضعيت وجود داشتن آن‌ها، آن‌ها را نمي‌خواهيم بلكه در نبود آن‌هاست كه خواهان آن‌ها هستيم. همين نشان مي‌دهد كه اين‌ها مطلوب حقيقي و هدف واقعي نيست. به تعبير وي:

«تندرستي و فراغت از درد چه جاذبه‌اي براي ما دارند؟ هنگامي كه تندرستي و فراغت از درد را داريم، اعتنايي به آن‌ها نمي‌كنيم. آن‌گونه چيزها را، كه وقتي كه حاضرند نظر ما را جلب نمي‌كنند، ولي همين‌كه نباشند، به خاطر آزاد شدن از چيزهايي كه مزاحم ما هستند، آن‌ها را مي‌جوييم، تنها ضروريات مي‌توان ناميد نه نيك و نه نعمت. بنابراين، آن‌ها نمي‌توانند جزئي از هدف نهايي ما باشند، حتي هنگامي‌كه آن‌ها نيستند و عكس آن‌ها هست، هدف نهايي نبايد از نظر دور شود.» (همان).

اينك اين پرسش را مي‌توان مطرح نمود كه اگر اين‌ها هدف نيستند و نه نيكند و نه نعمت، «پس چرا مرد نيك‌بخت آرزو دارد كه آن ضروريات وجود داشته باشند و عكس آن‌ها وجود نداشته باشد؟» (7،4،1). پاسخ افلوطين اين است كه، نه براي اين‌كه آن‌ها مايه نيك‌بختي او هستند، بلكه براي اين‌كه به ادامه هستي‌اش ياري مي‌كنند، در حالي كه عكس آن‌ها هستي‌اش را به خطر مي‌افكند يا مانعي براي هدفش است ... اين‌گونه امور هدف را از او نمي‌گيرد و از نيك‌بختي‌اش نمي‌كاهد؛ از اين‌رو، ممكن است حوادث بي‌شماري مانند از دست دادن فرزند يا مال، به‌طور غير منتظر بر سر مرد حكيم هجوم آورد بي‌آن‌كه او را از هدفش غافل سازد و توجّهش را به چيز ديگر جلب كند. (ر.ك. همان).

 

2ـ3ـ13ـ سرنوشت و آزادي

2ـ3ـ13ـ1ـ تقدير يا گستره حاكميت علّت نخستين و اختيار 

اصل عليت كم و بيش مورد پذيرش همه خردمندان است و حتي كساني كه در آن تشكيك روا داشته‌اند، به وسيله همين اصل در آن ترديد كرده‌اند و در واقع ناخواسته آن را پذيرفته‌اند. افلوطين نيز در كليّت اين اصل همانند ديگران است. به نظر وي نيز، «هيچ چيز بي‌علّت نمي‌شود و حق نداريم بپنداريم كه تغييري بي‌علّت در آن‌ها روي مي‌دهد و نيز نبايد باور كنيم كه اتم‌هاي خيالي به ميل و قصد خود وضع خود را دگرگون مي‌سازند و اجسام به‌طور ناگهاني و بي‌علّت حركت مي‌كنند يا نفس يك‌باره بي‌آن‌كه انگيزه‌اي به حركتش آورد، كاري مي‌كند كه پيش از اين نمي‌كرد». (1،1،3).

پس در اين‌كه هر كار و رخدادي علّتي دارد، شكي نيست و اختلاف نظر قابل توجهي نيز ميان فيلسوفان وجود ندارد. مسأله اساسي و مورد اختلاف (دست‌كم در عصر افلوطين) تعيينِ مصداقِ عليتِ قطعيت‌آور است. در تبيين پديده‌ها و كارها، نخست به علت‌هاي طبيعي برمي‌خوريم. «به‌طور مثال كسي كه به ميدان شهر مي‌رود براي آن‌كه دوستي را ببيند يا طلبي را وصول كند ... بيماري به وسيله پزشكي بهبود مي‌يابد، ديگري به سبب دست‌يابي به گنج توانگر مي‌شود، كودكي به وسيله پدر و مادر متولد مي‌شود». (همان). بالاخره در اولين گام براي تبيين علّت پديده‌ها، علت‌هاي مباشر مورد توجه قرار مي‌گيرد ولي شكي نيست كه اين‌ها علل حقيقي نيستند و بايد خود اين علت‌ها نيز علت‌هاي ديگري داشته باشند و توقّف در مرحله شناخت علت‌هاي طبيعي به تعبير افلوطين، «نشانگر تنبلي و كاهلي جستجوگر است.» (2،1،3).

با مشاهده علت‌هاي طبيعي همسان كه رخدادهاي متفاوتي را پديد آورده‌اند، معلوم مي‌شود كه آن‌ها علل حقيقي نيستند. به عنوان مثال، «چرا در شبي مهتابي يكي دزدي مي‌كند و ديگري نمي‌كند، يا چون هوا دگرگون مي‌شود يكي بيمار مي‌شود و ديگري نمي‌شود، يا فعاليتي خاص سبب مي‌شود كه يكي توانگر شود و ديگري تنگ‌دست گردد؟» (همان). فيلسوفان پس از ملاحظه علل بي‌واسطه امور (علّت مباشر) براي كشف علل حقيقي به جستجو پرداختند و نظرات مختلفي را در اين‌باره بيان كردند:

برخي به اصول مادي قائل شدند، مانند اتم، و همه‌چيز را معلول حركت‌ اتم‌ها و حتي تمايلات و حالات نفسي ما را نيز ناشي از آن مي‌دانند و بدين‌سان فعل و انفعال‌هاي اتم‌ها را به عنوان ضرورتِ جهان، تلقّي مي‌كنند برخي ديگر اجسام ديگري را اصل مي‌دانند و همه رخدادها را معلول آن مي‌پندارند.

فيلسوفان، كيهان را اصل مي‌دانند و از علتي سخن مي‌گويند كه در همه‌چيز نفوذ مي‌كند و همه‌چيز را به حركت درمي‌آورد و آن را سرنوشت و علّت والاي حاكم بر همه‌چيز مي‌نامند و مي‌گويند هر چه روي مي‌دهد حتي انديشه‌هاي ما، ناشي از حركات آن اصل است.

گروهي ديگر حركات و اوضاع ستارگان را علّت پديده‌ها مي‌دانند.

و بالاخره جمعي ديگر سرنوشت را به زنجيري از علّت و معلول وابسته مي‌دانند كه تا علّت نخستين ادامه دارد و در ‌آن زنجير، هر حلقه بعدي معلول و نتيجه حلقه پيشتر است. اين گروه را نيز مي‌توان بر دو دسته تقسيم كرد: «دسته‌اي كه همه‌چيز را ناشي از علّت نخستين مي‌دانند و دسته‌اي ديگر كه با اين نظر مخالفند.» (2،1،3)

اين خلاصه‌اي از آراء مطرح تا عصر افلوطين است. وي آراء يادشده را مورد بحث و بررسي قرار مي‌دهد و بسياري از آن‌ها را نقد مي‌كند. وي بر سر دو راهي قرار دارد، يا احاطه علّت نخستين را مي‌پذيرد و در نتيجه مانند بسياري، نوعي جبر يا ضرورت عليّ را نيز بايد بپذيرد و يا اختيار انسان را مي‌پذيرد و در نتيجه مانند برخي ديگر حوزه احاطه علّت نخستين را محدود خواهد ساخت. افلوطين در پي آن است كه هم عليت را به‌طور كامل بپذيرد، به‌گونه‌اي كه هيچ چيز نه تنها بي‌علّت نباشد بلكه بي‌واسطه يا با واسطه مستند به علّت نخستين باشد؛ از اين‌رو، بايد هم زنجير علت‌ها را به علّت نخستين برساندـ در غير اين صورت، علت‌ها را كه خود پديده‌اي از پديده‌هاي جهان هستند، بي‌علّت دانسته است ـ و هم استقلال انسان را بپذيرد و او را از فروافتادن در ورطه جبر نجات دهد؛ هم اختيار را بپذيرد و هم امكان پيش‌گويي و پيش‌بيني را.

نظريه وي در اين موضوع بر توانايي و جايگاه نفس استوار است. وي نفس را اصلي از نوعي ديگر مي‌داند، نه تنها نفس جهان (نفس كلي) بلكه نفس فردي (نفس جزئي) نيز. وي مي‌نويسد: «اين نفس اصل كوچكي نيست ... او خود علتي است كه فعاليت و اثرش از خودش ناشي مي‌شود، نفس درحالي كه تنها و بي‌تن است بر خويشتن تسلط كامل دارد و از همه علل كيهان جسماني آزاد است ولي هنگامي كه از مدارش فرود مي‌آيد و در تن فرو مي‌افتد، ديگر تسلط كامل بر خويشتن ندارد ... و جزئي از يك نظام مي‌گردد ... از اين‌رو، در فعاليتش گاه تابع اوضاع و احوال بيروني مي‌گردد، ولي گاهي هم بر آن تسلّط مي‌يابد و آن را مطابق ميل خود راهنمايي مي‌كند. نفس بهتر، تسلط بيشتري دارد و نفس بدتر، تسلط كمتر.» (8،1،3)

پس نفس انسان پيش از نزول و حتي پس از آن، با ديگر موجودات جهان طبيعت تفاوت دارد؛ از اين‌رو، مقهور طبيعت نيست، ولي آيا اين به معني بيرون شدن انسان از قلمرو علّت نخستين است؟ علّت نخستين به همه‌چيز ضرورت مي‌دهد؛ زيرا «وقتي همه علل با هم جمع مي‌شوند، همه‌چيز از سر ضرورت پديد مي‌آيد.» (9،1،3). پس انسان چگونه مي‌تواند هم داراي اختيار باشد و هم محكوم به ضرورت ناشي از اجتماع همه علل و به‌ويژه ضرورت ناشي از علّت نخستين باشد؟

افلوطين در حل اين مسأله «همكاري اراده و سرنوشت» را مطرح مي‌كند (ر.ك. همان). و مي‌گويد: «اگر نفس تحت تأثير اوضاع و احوال بيروني دگرگون شود و عملي انجام دهد، نه كار او را كار اختياري مي‌توان خواند و نه حالتش را حالتي اختياري، ولي اگر خرد را رهبر خود سازد و از او پيروي كند، اراده‌اش آزاد و مستقل است.» (همان).

وي تأكيد مي‌كند كه نفسي كه پيرو خرد است، آزادي عمل دارد ولي در غير اين صورت آن‌چه از او سر مي‌زند، انفعال است نه عمل. بنابراين آن‌جا كه كارش به پيروي از خرد نيست، علّت آن چيز ديگري است و چنين كاري را بايد معلول سرنوشت خواند. (ر.ك. 10،1،3)

آيا اين بيان، مسأله اختيار انسان و فراگيري احاطه علّت نخستين را حل مي‌كند؟ بدون شك، نه. به همين خاطر است كه در رساله بعدي نيز تحت عنوان تبيين مسأله شرّ آن را پي مي‌گيرد.

2ـ3ـ13ـ2ـ احاطه تقدير

اما از سوي ديگر اين مطلب را نيز بايد بگوييم كه به هيچ وجه شايسته نيست بازيگراني به روي صحنه نمايش بياوريم كه، علاوه بر آن‌چه نمايشنامه‌نويس نوشته است، سخنان ديگري هم بگويند چنان‌كه گويي نمايشنامه ناقص است و آنان با سخن خود جايي را كه نمايشنامه‌نويس در وسط نمايشنامه خالي گذاشته است، پر مي‌كنند؛ زيرا در اين صورت آنان ديگر بازيگر نيستند بلكه جزئي از نمايشنامه‌نويسند و گويي نمايشنامه‌نويس از پيش مي‌دانسته است آنان‌چه خواهند گفت و با توجه به اين امر خواهد توانست بقيه نمايشنامه را با پيوند دادن به سخنان آنان به صورت واحدي كامل در آورد. در جهان نيز نتايجي كه از اعمال بد ناشي مي‌شود، از سوي برنامه جهان معيّن مي‌گردد و اين نتايج نيز موافق آن برنامه به وقوع مي‌پيوندد؛ مثلاً كودكاني كه نامشروع، يا در نتيجة تجاوز مردي به زني اسير، زاييده مي‌شوند، گاه مرداني شريف و با فضيلت مي‌گردند؛ و به جاي شهرهايي كه به دست ستمگران ويران مي‌گردند، گاه شهرهايي زيبا پديد مي‌آيند. پس اين سخن كه نفوس به ميل و اراده خود بعضي كار نيك مي‌كنند و بعضي كار بد، بي معني است ـ زيرا اگر برنامه جهان را در مورد كارهاي بد از مسؤوليّت برئ بدانيم، كارهاي نيك را نيز نمي‌توانيم به آن نسبت دهيم ـ و چه مانعي هست كه اعمال بازيگران را جزئي از برنامه جهان بدانيم و اجراي نيك و بد نمايش را به او نسبت دهيم و بگوييم هر عملي اثر خود آن برنامه در بازيگر است و هر چه نمايش كامل‌تر باشد، اثر برنامه در بازيگران بيشتر است. (ر.ك. 18،2،3). اين تعابير بيان‌گر ديدگاه دقيق افلوطين درباره احاطه تقدير و اختيار انسان است.

اينك بحث تبيين شرور و بدي‌ها به طرح كل عالم رسيده است و فاعل‌ها خواه انسان و خواه غير او، همچون بازيگران صحنه نمايش انگاشته شده‌اند و آن‌كس كه رفتار نيك انجام مي‌دهد، همانند بازيگري است كه نقش مثبت دارد و آن‌كه رفتار بد انجام مي‌دهد، بازيگري است كه نقش منفي دارد، ولي هر دو نقش خود را بر اساس نمايشنامه‌اي كه نويسنده تدوين كرده است، بازي مي‌كنند نه كمتر و نه بيشتر.

اينك اين پرسش مطرح مي‌شود كه بر اين اساس، نقش نيكي و بدي چيست؟ اين پرسش پيشتر نيز مطرح بود، ولي بر اين اساس كه نيكي و بدي تأثيرگذار است و اختياري و ارادي عرفي است و در واقع بر اين اساس كه همه رخدادها جدي است، مطرح بود و پاسخ آن نيز با همان مبنا سازگار بود. به‌طور مثال در پاسخ گفته مي‌شد: رفتار بد، سودمند است؛ نتيجه اختيار انسان است؛ سبب هوشياري است؛ نتيجه و بازتاب رفتارهاي انسان در عوالم پيشتر است و مانند آن.

همه اين پاسخ‌ها بر اختيار عرفي آدمي كه نتيجه آن جدي بودن رفتارها و نقش‌هاست، استوار بود، ولي اينك كه همه، بازيگرانِ صحنة نمايشِ عالم هستند، اين پرسش به‌صورت دقيق‌تري مطرح مي‌گردد و پيداست كه پاسخ‌هاي ياد شده، براي اين پرسش، سودمند نيست. بالاخره رفتار بد به چه منظوري انجام مي‌شود و چرا در اين نمايش كيهاني، چنين نقش‌هايي در نظر گرفته شده است؟ و «آيا نفوس خدايي در كيهان براستي هيچند و همه اجزاي طرح كل عالمند؟» (18،2،3).

پاسخ افلوطين به اين پرسش، از سويي دقت نظر وي را درباره جمع ميان تقدير و اختيار آشكار مي‌سازد و از ديگر سو، ما را به ديدگاه توحيدي وي نزديك مي‌سازد. او مي‌نويسد: طرح كل عالم، هم كارهاي نيك را دربر دارد و هم كارهاي بد را و اين‌ها هر دو اجزاي آنند. نبايد گفت كه طرح كل عالم آن‌ها را پديد مي‌آورد بلكه كل آن، شامل آن‌ها نيز مي‌باشد. (ر.ك. 1،3،3). به تعبير ديگر، طرح اصلي جهان مقتضي و ملازم اين‌گونه امور متضاد است، نه آن‌كه طرح كل جهان آن را ايجاد مي‌كند تا به دنبال علّت غايي آن بود و از آن پرسش نمود.

آيا مي‌توان گفت كه افلوطين به چيزي مانند تعدّد و تكثّر اسماء و صفات خداي متعال اشاره دارد و برآن‌ است كه طرح كل جهان را نسخه‌اي از عالم اسماء و صفات بشناساند و آن را تصوير آن بداند؟ در اين‌صورت نمي‌توان پرسيد كه چرا بدي وجود دارد و بر فرض كه چنين پرسشي مطرح شود، پاسخ آن همان است كه بدان اشاره شد: بدي‌ها جزئي از طرح كل جهان هستند.

افلوطين در مقام تبيين اين پاسخ چنين نوشته است: «صورت‌هاي عقلي (نقشه‌ها، برنامه‌ها) فعاليت‌هاي نفس جهان است و اجزاي آن فعاليت‌هاي نفوس جزئي است و چون آن نفس واحد داراي اجزاي گوناگون است، صورت‌هاي عقلي نيز، در مطابقت با آن، گوناگون است و در نتيجه، اعمال نيز كه محصولات و نتايج نهايي آن‌هاست، گوناگون است»، (1،3،3). چنان‌كه پيش از اين گفته شد (بحث تجرد نفوس ص 398؟) نفس جهان بلكه نفوس جزئي، مجرّدند و جزء داشتن با تجرّد سازگار نيست، پس مقصود وي از اين‌كه نفوس جزئي، اجزاء نفس جهان است، چيست؟

وي در بحث چگونگي پيدايش كثرت تصريح كرد كه كثرت‌ها تصاوير مرآتي آن واحد حقيقي‌اند و هر مرتبه‌اي از كثرت، تصاوير وحدت پيش از خود اوست. ارواح يا نفوس جزئي تصاوير نفس كلي يا نفس جهانند و آن‌هم صورت عقل كلي و آن نيز صورت اَحد است. پس مقصود از اجزاء نفس يا نفس جهان، جزء به معناي عرضي آن نيست، بلكه به معناي وجوه، جنبه‌ها و صور مرآتي است؛ بنابراين، نفس جهان يا نفس كلي كه حاكم بر جهان و كثرت‌هاي حقيقي فروتر از خود است، بدين‌خاطر كه داراي وجوه و صور مرآتي متكثّر و فراوان است، رفتارهاي متفاوت و متكثّر (نيك و بد) را به همراه خواهد داشت. اين رفتارها ظهور همان صور مرآتي متعدّد نفس جهان است.

بنابراين ديدگاه نمي‌توان از علّت غايي اين كثرت‌ها يا افعال پرسش نمود، زيرا فعل به معني انجام كاري كه از نظر عرفي ارادي باشد و با اين كنم يا آن كنم، تبيين‌پذير باشد، نيست بلكه ظهور ذاتي است كه داراي صفات متعدّد و متفاوت است و بر فرض كه از علّت غايي آن پرسش به ميان آيد، پاسخ آن همان پاسخي خواهد بود كه به پرسش در مورد علّت فاعلي داده مي‌شد. پاسخ آن همان نظريه فيضان است و اگر كسي بگويد نفس جهان چنين است يا چنين خواسته است و خواستن او نيز عين ذات اوست، مسأله چندان تفاوتي نخواهد كرد.

حاصل آن‌كه بخشي از پاسخ دقيق افلوطين اين است كه رفتارهاي اين عالم بلكه همه موجودات و پديده‌ها، فعاليت‌هاي نفس كلي يا نفس جهان است و نتيجه اوصاف فراگير و متضاد اوست. اگر براي تكميل بحث، پرسش شود كه نقش اين نفوس جزئي و ارتباط آن‌ها با نفس كلي چيست؟ آن نكته دوم و دقيق كه از لابلاي سخنان افلوطين به دست مي‌آيد يعني اعتباري بودن كثرت، مطرح مي‌شود.

2ـ3ـ13ـ3ـ كثرت‌هاي اعتباري و رابطة آن با تقدير

عناويني هم‌چون نظريه فيضان، صورت‌هاي مرآتي، بازيگران نمايش و ظهور نفوس جزئي را مي‌توان نشانه‌هايي از ديدگاه وي درباره اعتباري بودن كثرات دانست. وي مي‌نويسد: «نفوس جزئي، هم با هم هماهنگ‌ هستند و هم با اعمالشان، بدين معني كه با هم، يك واحد هستند هرچند حاوي اضداد؛ زيرا همه‌چيز به ضرورت طبيعي از واحد برمي‌آيد و به حكم ضرورت طبيعي به واحد باز مي‌گردد»، (1،3،3). اگرچه بازيگران نمايش متعدّدند و نقش‌هاي متفاوت از هم بلكه نقش‌هاي متضاد با يكديگر دارند، ولي همه نمودها و ظهورهاي حقيقت واحدي هستند كه در اين‌جا، نفس جهان يا نفس كلي خوانده مي‌شود.

اين بازيگران صحنه نمايش كيهاني همانند بازيگران صحنه نمايش انساني (تئاتر) نيستند؛ زيرا بازيگران نمايش‌هاي انساني جداي از نويسنده و كارگردان هستند و به انتخاب خود، بازيگر شده‌اند و مي‌توانند در ميانه نمايش، صحنه را ترك كنند، ولي بازيگران نمايش كيهاني اين‌گونه نيستند. اين‌ها وجوه نفس كلي و به تعبير افلوطين، اجزاي او هستند نه غير از او كه در اختيار او باشند. گويي كارهايي را كه او انجام مي‌دهد، اين‌گونه به نظر مي‌رسد كه ديگران انجام مي‌دهند. همچون كاري كه نفس انسان انجام مي‌دهد ولي بخشي از آن با دست و بخشي با پا و... انجام مي‌شود.

با توجه به آن‌چه يادآوري شد، كثرت‌ها، همان واحد هستند كه از مقام وحدت خويش تنزّل كرده است؛ از اين‌رو، همين كثرت‌ها با صعود از منزل‌گاه كثرت، به همان واحد باز مي‌گردند. افراد مختلف تحت نوعي واحد قرار دارند و انواع متعدّد تحت عنوان جامع‌تري مانند موجود زنده و آن‌ها نيز تحت عنوان موجود و بالاخره همه تحت اصلي كه وجود از آن پديد آمده است، قرار دارند. «از اين‌جا مي‌توانيم از طريق تجزيه و تقسيم دوباره پايين بياييم و ببينيم كه واحد چگونه پراكنده مي‌شود و به همه‌چيز گسترش مي‌يابد ... بدين‌سان، ذاتِ زندة يگانه‌اي مي‌بينيم كه اجزاي متعدّد و كثير دارد و هر يك از اجزاي آن مطابق طبيعت خود عمل مي‌كند و در عين حال ارتباط خود را با كل نگاه مي‌دارد. مثلاً آتش مي‌سوزاند … افراد آدمي بر حسب اخلاق و خصوصيات مختلف خود كارهاي مختلفي انجام مي‌دهند و برحسب اينكه چه اخلاقي دارند و چه كارهايي مي‌كنند، يكي نيك‌بخت مي‌شود و ديگري بدبخت». (1،3،3).

نيك‌بخت شدن يكي و بدبخت شدن ديگري اگرچه جبري نيست و بر كسي تحميل نشده است، ولي هيچ كس نيز در اين امر مستقل نيست. چنين نيست كه كسي چيزي را بيرون از تقدير و نظم كيهاني و برخلاف آن انتخاب كند و چنين هم نيست كه نظم كيهاني چيزي را (در كارهاي اختياري) بر كسي تحميل كند و انتخاب و اراده او را ناديده بگيرد. «اصل حاكم بر جهان همه‌چيزها را بافت مي‌دهد و به هم مي‌پيوندد، در حالي كه افراد و چيزها، در عين عمل كردن برحسب طبعشان، در آن پيوند همكاري مي‌كنند. همان‌گونه كه در دستگاه فرماندهي نظامي، سردار سپاه در رأس قرار دارد و سربازان اعمال خود را با فرمان او هماهنگ مي‌سازند». (ر.ك. 2،3،3).

اگر سربازاني را در نظر گيريم كه با اختيار و ميل خود آن‌چه را فرمانده دستور مي‌دهد، انجام مي‌دهند نه چيزي بيرون از فرمان وي را، به ديدگاه افلوطين درباره جمع تقدير و اختيار نزديك شده‌ايم. سربازان تنها همان كاري را انجام مي‌دهند كه فرمانده از آن‌ها خواسته است، نه كمتر و نه بيشتر و در عين‌حال، سربازان به انجام فرمان فرمانده، راغب و طالبند و غير از ‌آن نمي‌خواهند، هم فرمان و تقدير است و هم ميل و اختيار. كاري كه انجام شده است، هم موافق فرمان تقدير است و هم موافق انتخاب آزاد انساني.

فرض كن كه مي‌گويي: «انتخاب اين يا آن در اختيار من است. ولي آن‌چه انتخاب خواهي كرد، در حيطه نظم كيهاني است؛ زيرا سهم تو در كيهان چيزي نيست كه از تصميمي آني ناشي شده باشد، بلكه تو با همه ويژگي‌هايت در محاسبه كيهان منظور شده‌اي.» (3،3،3). اگر كسي انتخاب مي‌كند، اين انتخاب دقيقاً با تقدير او هماهنگ است، اگرچه خود بدان آگاه نيست؛ چيزي را برمي‌گزيند و انجام مي‌دهد كه پيش از اين بر او رقم خورده است؛ به چيزي راغب است و آن را طلب مي‌كند كه در سرنوشت او لحاظ شده است.

چرا انسان و هر موجود مختار ديگري اين‌گونه انتخاب مي‌كند؟ ويژگي‌هاي انسان‌كه رفتارها و انتخاب او بر اساس آن شكل مي‌گيرد، از كجا پديد آمده است و به گفته افلوطين «چرا چنينم كه هستم؟ آيا بايد خالق را، اگر خالقي هست، علّت آن بدانيم و بگوييم مسؤول اخلاق، و خصوصيات فرد، اوست؟ يا خود فرد را مسؤول بدانيم؟» (3،3،3)

پاسخ افلوطين به اين پرسش چيزي است كه در عرفان تحت عنوان جعل ماهيات، مطرح مي‌شود. تفصيل پاسخ وي از اين قرار است:

كار درست اين است كه اصلاً در مورد مسؤوليت سخني نگوييم، هم‌چنان‌كه نمي‌پرسيم مسؤول اين‌كه گياهان ادراك حسي ندارند و جانور نيستند، يا جانوران آدمي نيستند، كيست؟ اگر بنا شود در اين موارد به دنبال مسؤول بگرديم، اين پرسش نيز به‌جا خواهد بود كه مسؤول اين‌كه آدميان خدا نيستند، كيست؟ اگر در مورد گياهان و جانوران نه خالق را سرزنش مي‌توان كرد كه چرا آن‌ها چنينند كه هستند، و نه مخلوق را، پس چگونه مي‌توان شكايت از اين كرد كه چرا آدميان بهتر از اين‌كه هستتند، نيستند؟ اگر بدين جهت شكايت كنيم كه معتقديم آدمي اگر خود را بهتر مي‌ساخت، بهتر مي‌گرديد، پس مقصر خود آدمي است كه خود را بهتر نساخته است. ولي اگر نگوييم آدمي از راه فعاليت خود بهتر مي‌تواند شد، بلكه معتقد باشيم كه خالق مي‌بايست كاري مي‌كرد كه آدمي بهتر مي‌شد، چنين عقيده‌اي دور از خرد است؛ زيرا نمي‌توانيم براي آدمي بيش از آن‌چه به او داده شده است بخواهيم، همان‌گونه كه در مورد گياهان و جانوران چنين خواستني ابلهانه است.

نبايد بپرسيم كه آيا ذاتي كمتر و پست‌تر از ذاتي ديگر است يا نه، بلكه يگانه پرسشي كه حق داريم بكنيم اين است كه آيا آن ذات، چنان‌كه هست، براي خود كافي است يا نه، زيرا همه موجودات نمي‌بايست برابر باشند. ولي آيا اين نابرابري از آن‌روست كه خالق از طريق تأمّل و انديشيدن به اين نتيجه رسيد كه چيزها بايد نابرابر باشند؟ به هيچ وجه، بلكه اقتضاي طبيعت امور چنين بود. زيرا برنامه جهان پيرو نفس جهان است و نفس جهان پيرو عقل، ولي عقل، ذاتي مفرد يا يكي از چيزها نيست بلكه همه‌چيز است، و همه‌چيز يعني چيزهاي كثير و متعدّد؛ و اگر چيز‌هاي كثير هست و همه آن‌ها عين يكديگر نيستند، پس بعضي از آن‌ها بايد در درجه اول باشند، بعضي در درجه دوم و بعضي در درجه سوم؛ از اين‌رو، موجودات زنده تنها نفوس ناب نيستند، بلكه نفوس پست‌تري هم وجود دارند. (ر.ك. 3،3،3)

آن‌گاه كه از ويژگي‌هاي ذاتي اشياء و افراد پرسش مي‌شود نبايد آن را به غير ذات آن‌ها و جايگاه آن‌ها در عالم هستي نسبت داد؛ از اين‌رو، نبايد از مسؤوليت پرسيد. مي‌توان پرسيد كه چرا اين‌ها اين‌گونه‌اند كه پاسخ آن اين است كه ذات آن‌ها مقتضي آن بود و اگر بپرسيم كه چرا ذات آن‌ها اين‌گونه است، پاسخ اين است كه ذاتيات معلل نيستند و يا اين است كه ماهيات مجعول نيستند، پس پرسش‌پذير نيستند.

به تعبير افلوطين، نبايد پرسيد كه چرا اين‌گونه و نه گونه‌اي ديگر، تنها مي‌توان پرسيد كه اين‌ها هرگونه‌اي كه باشند براي خود نيك و مطلوب و بسنده‌اند يا نه؟ به تعبير نگارنده، تنها مي‌توان پرسيد كه وجود و ويژگي‌هاي آن‌ها با جايگاه آن‌ها در جهان هستي تناسب دارد يا نه؛ زيرا كه هر موجودي جزئي از نظام بي‌بديل و كلي جهان است، نظامي كه بازتاب صفات و كمالات اَحد است.

اين سخن افلوطين كه آيا اين نابرابري از آن‌روست كه خالق از طريق تأمّل و انديشيدن به اين نتيجه رسيد كه چيزها بايد نابرابر باشند؟ و پاسخ او كه مي‌گويد: به هيچ وجه، بلكه اقتضاي طبيعت امور چنين است، دقيقاً مطابق با مسأله جعل ذوات و ماهيات است و نيز آن‌چه درباره ترتيب مراتب هستي مي‌گويد كه بعضي از آن‌ها بايد در درجه اول باشد و بعضي در درجه دوم و بعضي در درجه سوم، با همان مسأله مطابقت دارد. يعني چنين نيست كه بر اساس ملاحظات و محاسباتي، يكي عقل كلي شده باشد و ديگري نفس كلي و سومي جزئي، بلكه اين ترتيب بر اساس جايگاه ذاتي موجودات رقم خورده است، يا بر اساس علم و ماهيات كه هر كدام مقتضي و شايسته مرتبه‌اي بودند و اين شايستگي هم ذاتي آن‌ها بود و يا بر اساس ترتيب در فيضان. اولين فيض، عقل كلي است، نه آن‌كه عقل كلي را نخست آفريد و ديگران را پس از او، بلكه آن‌چه اول آفريد، عقل كلي شد و آن‌چه دوم آفريد نفس كلي.

 

2ـ3ـ14ـ خير و شرّ

2ـ3ـ14ـ1 ماهيّت خير و شرّ (نيك و بد)

از آن‌جا كه ميان خير و شرّ تقابل است، شناسايي يكي از آن دو به شناخت ديگري كمك مي‌كند. از نظر افلوطين، خير عبارت است از چيزي كه همه‌چيز وابسته به آن است و براي رسيدن به آن مي‌كوشد؛ علّت هستيِ همه‌چيز است و هر چيزي به آن نياز دارد. خودِ آن، هيچ نقصي ندارد و نيازمند هيچ چيز نيست؛ معيار و حدّ همه‌چيز است و عقل و هستي راستين و نفس و زندگي و فعاليت عقلي، از اوست. همه‌چيز تا عقل، زيباست ولي ”نيك“ برتر از زيبايي است و فراسوي بهترين چيزهاست. (ر.ك. 8،1،2). توضيح ياد شده همانندي كاملي به تعابير مربوط به اَحد دارد؛ از اين‌رو، مي‌توان گفت كه خير يا نيك، قطع نظر از حدود و ويژگي‌هاي آن، بر خير مطلق و نيك نخستين اطلاق مي‌شود. با تعريف خير به برتر از وجود، مي‌توان فهميد كه شر و بدي، لاوجود است.

بحث فلسفة افلوطين از وراي وجود، وجود و لاوجود است. وراي وجود و لاوجود دو طرف موضوع آن است و وجود ميانة آن دو. از آن‌جا كه ويژگي‌هاي خير با وراي وجود يعني احد، برابر است، به حكم تقابل خير و شرّ، شرّ بايد لاوجود باشد. در هر صورت افلوطين از آن چنين تعبير مي‌كند: ”پس بدي نه در ميان چيزهايي مي‌تواند بود كه به‌راستي هستند و نه در برتر از هستي. زيرا همه اين‌ها نيكند؛ بنابراين، بدي اگر اصلاً هست يا بايد از نوع لاوجود باشد يا از چيزهايي باشد كه با لاوجود آميخته يا با آن همراهند. (3،8،1)

آيا مقصود از لاوجود، نيستي و عدم است؟ افلوطين مي‌نويسد: «مراد از لاوجود، چيزي نيست كه اصلاً وجود ندارد، بلكه چيزي است غير از وجود. تفاوت آن با وجود مانند تفاوت حركت و سكون با وجود نيست، بلكه لاوجود، نوعي تصوير و سايه وجود است وحتي فاصله‌اش با وجود بيش از فاصله سايه با موجود است. (ر.ك. افلاطون، سوفيست، 250 به بعد). بدين معني، تمام جهان محسوس و همه تجربه‌هاي حسي و هرچه همراه با آن‌ها يا پس از آن‌ها، يا اصل و منشأ آن‌ها، يا يكي از عناصر پديد آورنده آن‌هاست، لاوجودند.» (3،8،1).

اگر بخواهيم براي وجود و لاوجود مثال بياوريم، بايد به اين نمونه‌ها اشاره كنيم: «بي‌اندازگي در برابر اندازه، بي‌حدّي در برابر حدّ، فقدان صورت در برابر چيزي كه داراي صورت است، نيازمندي دائمي در برابر چيزي كه بسنده به خود است، چيزي كه نامتعين است و هيچ‌جا قرارگاهي ندارد و سيري‌ناپذير و فقر كامل است در برابر تعين و بي‌نيازي. اين‌ها صفات ذاتي آنند و نه عارض بر آن؛ در واقع ماهيّت آنند (ر.ك. همان). لاوجود همانند بي‌اندازگي، بي‌حدي، بي‌صورتي، نيازمندي و نامتعيني است و وجود همانند اندازه‌دار، محدود، داراي صورت، بي‌نيازي، متعين، و ثبات است..

2ـ3ـ14ـ2ـ اقسام خير و شرّ

هريك از نيكي و بدي بر دو قسم است؛ يا نيك مطلق است كه حقيقت چيزي را تشكيل مي‌دهد، يا نيك محدود كه عارض بر چيزي مي‌شود. بد نيز همين‌گونه است؛ يا بد مطلق است و يا بدي عارضي كه كيفيّت چيزي ديگر است. بدي مطلق يا بدي نخستين، «چيزي است كه همچون مايه و ماده شكل‌ها و صورت‌ها و اندازه‌ها و حدّها به كار مي‌رود، با زينتي عاريتي آراسته شده، زيرا هيچ نيكي در ذات خود ندارد و در مقايسه با وجود، سايه‌اي بيش نيست و جوهر بدي است، اگر جوهر بدي اصلاً بتواند وجود داشته باشد.» (8،1،3). شرّ يا بدي چنان‌كه پيشتر گفته شد، لاوجود است.

اين پرسش را مي‌توان مطرح ساخت كه، مقصود افلوطين از لاوجود چيست؟ آيا قائل به واسطه ميان وجود و عدم است؟ مصاديق نيك عرضي و بد مطلق و بد عرضي چيست؟ بر چه اساسي در جهان طبيعت، بد، عرضي است؟ مگر بد همان لاوجود نيست، و مگر جهان طبيعت لاوجود نيست، پس چرا بد عرضي است؟ معناي بد عرضي اين است كه ذاتش نيك است. مگر ذات جهان طبيعت همچون سايه نيست؟ اگر هست پس لاوجود است و بد.

افلوطين در مورد مصاديق بد و نوع بدي‌هاي آن‌ها مي‌نويسد: «طبيعت جسماني از آن جهت كه از ماده بهره‌ور است، بد است ولي نه بد مطلق؛ زيرا اجسام نوعي صورت دارند كه صورت حقيقي نيست و از زندگي بي‌بهره‌اند و از طريق حركت بي‌نظمشان يكديگر را نابود مي‌كنند و نفس را از فعاليت راستينش باز مي‌دارند و به سبب تغيير و پديد آمدن و از ميان رفتن دائمي‌شان از هستي حقيقي گريزانند.» (4،8،1).

صورت حقيقي چيست؟ آيا هرچه از زندگي بي‌بهره است، بد است و آن‌چه از زندگي بهره‌مند است، نيك است؟ اگر نه بي‌بهره بودن طبيعت جسماني از زندگي در عبارت او چه چيزي را بيان مي‌كند؟ آيا علّت بدي آن، تغيير و تحوّل دائمي آن است؟ اگر آري، آيا امور ثابت، نيكند، با اين‌كه لاوجودند؟ اگر نه، اين عبارت در پي بيان چيست؟

چنان‌كه ديديم طبيعت جسماني بد نسبي است ولي نفس بد نسبي هم نيست؛ زيرا ملاك بد بودن بنا به ظاهر سخن افلوطين، بهره‌وري از ماده است و چون نفس از ماده بهره‌ور نيست؛ بنابراين، نفس، بد و شرّ نيست؛ زيرا ملاك بدي و شرّ يعني ملاك نيستي و لاوجود را، ندارد. پس اگر نفس به شرّ و بدي توصيف مي‌شود، اين وصف عارض بر آن است. اگر نفس را داراي اجزاء يا مراتب و وجوه بدانيم، آن جزء يا مرتبه و وجه نفس كه قابليّت اتّصاف به شرّ و بدي را دارد، ممكن است به آن متّصف شود و چون شر و «بدي عبارت است از بي‌اندازگي و بي‌اعتدالي و لگام‌گسيختگي كه منشأ شرارت و ترسويي و ساير بدي‌هاي نفس و مايه هيجان‌هاي ناخواسته است» (4،8،1). پس آن بخش يا مرتبه نفس كه به بي‌اعتدالي و لگام‌گسيختگي متّصف مي‌گردد، سبب مي‌شود كه نفس به بدي و شرّ توصيف شود.

افلوطين در پاسخ به اين پرسش كه آن جزء يا مرتبه نفس كه اين ويژگي ـ يعني اتّصاف به بي‌اعتدالي و لگام گسيختگي ـ را مي‌پذيرد، كدام است، مي‌گويد: چنين نفسي بيرون از ماده نيست، با بي‌اندازگي و بي‌اعتدالي آميخته است و از صورت كه نظم و اندازه و اعتدال را با خود دارد، بي‌بهره است؛ زيرا با تني پيوند يافته است كه ماده را در خود دارد (همان). همان‌گونه كه پيش از اين درباره طبيعت جسماني گفته شد. ملاك بدي (دست‌كم در مورد) طبيعت جسماني، مادي بودن آن است؛ از اين‌رو، نفس نيز از جهت مادي بودن يا ارتباط آن با ماده به بدي و شرّ متّصف مي‌گردد. پس آن جنبه از نفس كه با بدن آميخته يا پيوند خورده است، مايه بدي نفس است.

دلايل و عوامل ديگري كه براي بد بودن نفس گفته شده است، مانند: آسيب‌ديدگي بخش انديشمند نفس، ناتواني آن از ديدن به خاطر هيجان‌ها از سويي و تاريكي ماده از ديگر سو، گرايش به ماده، چشم دوختن به شدن و روي گرداندن از بودن، همه به همان پيوند نفس با ماده يا بدن باز مي‌گردد؛ زيرا به تعبير وي، طبيعتِ ماده چنان بد است كه حتي چيزي كه هنوز در آن نيست و تنها به آن مي‌نگرد نيز از بدي آكنده مي‌شود؛ زيرا ماده هيچ بهره‌اي از نيك ندارد بلكه انكارِ نيك و بي‌بهرگي كامل از نيك است و هر چه را كه به او نزديك شود، همانند خود مي‌سازد (ر.ك. همان).

باري، نفس از جهت ارتباط و پيوند با بدن و ماده و گرايش به آن به بدي متّصف مي‌شود؛ از اين‌رو، اگر نفسي به خاطر كمال خود و بي‌نيازي از بدن، رو به ماده و بدن نداشته باشد، از بدي يادشده پيراسته است، بنابراين، نفس كامل بدين جهت كه روي در عقل دارد، پاك است و از ماده مي‌گريزد؛ نه در بدي مي‌نگرد و نه به آن نزديك مي‌شود و به همين خاطر هميشه پاك مي‌ماند و عنانش به دست عقل است، (ر.ك. همان). ولي نفسي كه در اين حال نمي‌ماند، پاكي خويش را از دست مي‌دهد و به بدي آلوده مي‌گردد.

به نظر افلوطين ريشه بدي و شرّ، نقصان است آن‌هم نقصان مطلق؛ از اين‌رو، هرچه سهمي از نقصان داشته باشد، در بدي نيز سهيم است. سهم هر چيزي از بدي به اندازه‌ سهم آن از نقصان مطلق است و مهم نيست كه اين نقصان، نقصان، چه چيزي باشد. براي اتّصاف چيزي به نقصان همين اندازه بس است كه عنوان نقص بر آن صادق باشد، حال آن نقص هرچه كه باشد تفاوتي ندارد. چيزي كه ناقص است، اگرچه ممكن است در نوع خود كامل باشد، ولي به خاطر اتّصاف به نقص، به بدي نيز متّصف مي‌شود. نقصان مطلق و حقيقت نقص «همان ماده است»؛ (5،8،1). از اين‌رو، بد به معني راستين است و هيچ نيك در آن نيست. ماده، هستي نيز ندارد و اگر داشت از نيك بهره‌مند بود و در مورد آن، خواه بگوييم هست و خواه بگوييم نيست، اين هر دو به يك معني است و بهتر آن است كه بگوييم بودنش نبودن است (ر.ك. همان).

به خاطر برابري ماده با نيستي است كه جايگاه شرّ و بدي، جهان ماده است و آسمان و جايگاه خدايان از بدي و شرّ پاك است و هيچ‌گونه بي‌نظمي و بي‌اعتدالي ندارد، در آن‌جا هيچ‌گونه بدي و شرّي وجود ندارد. (ر.ك. 6،8،1).

2ـ3ـ14ـ3ـ فاعل شرور

با توجه به اين‌كه شرّ و بدي از نگاه افلوطين، تاريكي، ماده، نيستي و لاوجود است، بنابراين نبايد وجود و پيدايش آن را به علّت فاعلي نسبت داد و فاعل را سبب پيدايش آن دانست؛ زيرا شرّ از اين ديدگاه چيزي نيست تا پديد آمده باشد و در واقع هر جا كمال نباشد، نقص است و هرگاه وجود نباشد، عدم و نيستي است، پس آن‌چه را كه فاعل ايجاد مي‌كند نيك و خير است و اگر چيزي ايجاد نكند، جاي خالي خير و نيك، شرّ و بد است، بنابراين شرور و بدي‌ها به فاعل نسبت ندارند.

مي‌توان گفت كه تعبير ديگر براي نيك و بد يا خير و شرّ در آثار افلوطين، قرب و بعد است. هرچه فعل به فاعل حقيقي كه نيك و خير مطلق است، نزديك‌تر باشد، نيك‌تر است و نيكي آن افزون‌تر است و هرچه از فاعل حقيقي دورتر باشد، از خير و نيكي آن كاسته مي‌شود و دچار نقص مي‌شود و بدين صورت، شرّ و بدي پديد مي‌آيد و اگر اين دوري و بعد به نهايت خود برسد، شرّ و بدي واقعي پديد مي‌آيد و چون نهايت بعد و دوري از مبدأ فيّاض، ماده است؛ بنابراين، ماده، شرّ واقعي و منبع همه بدي‌ها و در واقع نهايت دوري از خير و نيك مطلق است. به تعبير افلوطين، چون نيك تنها نمي‌ماند، به علّت فيضان از او يا به عبارت ديگر، به سبب پايين آمدن و دور شدن از او، چيزي واپسين پيدا مي‌شود، يعني چيزي كه پس از او ديگر چيزي پديد نمي‌آيد و اين چيز واپسين بدي است. پس از نخستين، به ضرورت، چيزي هست و چون چنين است، پس به ضرورت، چيزي واپسين هم هست. اين چيز واپسين ماده است كه ديگر از نيكي نخستين هيچ بهره‌اي نمي‌يابد. (ر.ك. 7،8،1)

2ـ3ـ14ـ4ـ تبيين شرور

سزاوار نيست كه جهان يا آفريننده جهان را سرزنش كنند كه چرا جهان زيبا نيست و بهترين جهان، جسماني و محسوس نمي‌باشد. زيرا اولاً جهان، ناشي از ضرورت است، نه از انديشه و محاسبه قبلي؛ ناشي از اين است كه ذات برتر، تصويري از خود ظاهر كرده است. در ثاني اگر هم در نتيجه انديشه و محاسبه آفريننده‌اش پديد آمده بود، مايه شرمساري آفريننده‌اش نبود؛ زيرا آفريننده جهان، واحدي كامل و بسيار زيبا و بسنده براي خويش، پديد آورده است كه هم با خود خويش به حدّ اعلي هماهنگ است و هم با مهم‌ترين و بي‌اهميت‌ترين اجزايش. كسي كه تنها جزئي از جهان را مي‌نگرد و آن‌گاه تمام جهان را مي‌نكوهد، داوريش نارواست؛ زيرا هر جزئي را بايد در ارتباط با كل در نظر گرفت، و كسي كه مي‌خواهد كل را ببيند نبايد توجه و دقت خود را صرف اجزاي كوچك كند. كسي كه با توجه به جزء، كل را مي‌نكوهد، جهان را نمي‌نكوهد، بلكه بر اجزاي آن خرده مي‌گيرد، و اين بدان ماند كه كسي همه توجه خود را صرف تار مويي يا انگشت پايي بكند و از مطالعه تمام پيكر زيباي آدمي غافل بماند، يا از انبوه جانوران پست‌ترين آن‌ها را بگزيند. (ر.ك. 3،2،3)

عبارت ياد شده دو تبيين كاملاً مستقل از يكديگر درباره پيدايش شرّ و بدي در جهان طبيعت است:

1ـ ضرورت پيدايش جهان هستي از اَحد مورد دقت وي قرار گرفته است، يعني نظريه فيضان و لبريزي احد. البته آن‌چه كه از احد ناشي مي‌شود به حكم بساطت او و شباهت هر چيزي به اصل خود، داراي همه كمالات در عالي‌ترين سطح ممكن آن است. بنابر اين، اولاً آفرينش، ضرورت ذاتي اَحد است كه تخلّف‌‌ناپذير است. دوم اين‌كه، محاسبه و انديشه و تصوّرات در آن تأثيرگذار نيست.

2ـ تبيين دوم وي اين است كه بر فرض كه آفرينش ناشي از ضرورت نباشد بلكه با محاسبه و انديشه انجام شده باشد، داوري درباره كمال يا نقص آن بر مشاهده مجموعه آن توقّف دارد. به تعبير ديگر، جهان آفرينش به‌طور كلي يك نظام است. داوري درباره يك نظام، مشروط به مطالعه همه‌جانبه آن نظام است؛ زيرا جزئي‌نگري، زمينه‌ساز داوري عاري از خطا نيست. همان جزئي كه شرّ يا بد لحاظ شده است، ممكن است شرط لازم و ضروري يك نظام باشد و تكميل كننده آن به حساب آيد، چنان‌كه نمي‌توان با مشاهده تار مويي يا انگشت پايي درباره همه وجود انسان داوري كرد و يا با ديدن حشره بي‌ارزشي درباره جهان طبيعت قضاوت نمود؛ زيرا همان چيزي كه بي‌ارزش به حساب آمده است، ممكن است در يك نظام فراگير، آن‌گونه نباشد؛ زيرا «همه اين رويدادها در خدمت نظم و نظام كل است» (3،2،5). و ما از آن بي‌خبريم. «ما همچون كساني هستيم كه هيچ اطلاعي از نگارگري ندارند و نگارگر را سرزنش مي‌كنند كه چرا همه رنگ‌هاي نقش وي، روشن و درخشان نيست، در حالي كه نگارگر به اقتضاي هنرش سايه و روشن را به نحو متناسب تقسيم كرده است» (11،2،3 به نقل از افلاطون، جمهوري، كتاب چهارم، 420‌). و «هرگز ممكن نبود طرح كل عالم از انبوهي اجزاي يكسان تشكيل يافته باشد.» (12،2،3).

اگر مطالعه جهان به صورت كلي و همه‌جانبه انجام شود، به تعبير افلوطين خواهيم يافت كه به زبان خواهد گفت: «مرا خدايي آفريده است و من از سرچشمه او مي‌آيم؛ حاوي همه موجودات زنده‌ام و بسنده براي خويش؛ همه‌چيز در من است. رستني‌ها و جانوران ... و انبوهي از خدايان و گروهي از فرشتگان و نفوس...» (3،2،3).

3ـ بيان ديگر وي درباره شرور و بدي‌هاي ناشي از رفتارهاي انسان اين است كه: انسان طالب خير و نيك است و براي دست‌يابي به آن از تمام توان و ابزار خود سود مي‌جويد و از آن‌جا كه به دليل ضعف يا جهل و خطا با استفاده از امكانات خود توانايي رسيدن به خير و نيك را ندارد، براي رسيدن به مطلوب خود كه خير است، به امكانات و داشته‌هاي ديگران دست‌اندازي مي‌كند و به قتل و غارت مي‌پردازد. پس جنگ و درگيري و ديگر رفتارهاي ناشايست اجتماعي انسان، نتيجه ميل و كشش او به سوي خير و ناتواني از دست‌يابي به آن است و چون اين كشش نه تنها نيك است بلكه نبود آن، زيبايي و حكيمانه بودن جهان را با چالش‌هاي جدي مانند بيهوده بودن آفرينش، نفي كمال از اَحد و نيز نفي آرامش از انسان، روبرو مي‌سازد.

بنابراين، اين خير و نيك بزرگ، (ميل به دست‌يابي به خير مطلق). درگيري‌ها و كشتارها را توجيه مي‌كند و در واقع اين‌گونه امور نسبت به آن خير بزرگ و اساسي، شرّ و بدي اندك و بالعرض است، پس مي‌توان گفت: «ستمي كه آدميان بر يكديگر روا مي‌دارند شايد علتش كشش و گرايشي باشد كه آدميان براي رسيدن به نيك دارند؛ و چون گاه ضعيفند و نيروي كافي براي اين مقصود ندارند از راه بدر مي‌روند و گمراه مي‌شوند و آن‌گاه به يكديگر حمله مي‌كنند.» (4،2،3)

معناي ديگر اين سخن افلوطين اين است كه اين شرور مربوط به حوزه اختيار انسان است و اراده آزاد انسان در برخي موارد چنين پيامدهايي را دارد. يا بايد آزادي و اختيار كه كمال انسان است، وجود داشته باشد و پيامدهاي آن نيز مانند قتل و غارت پذيرفته شود يا اگر اين پيامد پذيرفتني نيست، بايد اختيار و آزادي از انسان سلب شود. پيداست كه نيكي آزادي اراده براي انسان به مراتب از بدي اين‌گونه پيامدها بيشتر است. حاصل آن‌كه اين‌گونه شرور و بدي‌ها مربوط به قلمرو اختيار انسان است و نقصي بر آفرينش نيست، به‌ويژه اين‌كه امكان پيشگيري آن نيز وجود دارد.

4ـ از اين گذشته اين‌گونه شرور براي كساني كه مرتكب آن‌ها شده‌اند، كيفر و براي آنان‌كه به ناحق تحت تأثير آن قرار گرفته‌اند، پاداش دارد. پاداش مظلومان و اين‌كه سختي‌ها و بلاها به ظاهر سختي است ولي اگر پرده برداشته شود، جز لطف و رحمت چيزي نيست، پس از اين بدان اشاره خواهد شد. اما كيفر ستمي كه انسان با اختيار بر ديگران روا مي‌دارد كه بخشي از راه حل مسأله شرّ از ديدگاه افلوطين است، بدين قرار است:

جهان طبيعت بلكه جهان هستي داراي قوانين فراگير و همه‌جانبه است. اين قوانين علاوه بر پهنه هستي به‌طور عام، حوزه اختيار و اراده انسان را نيز در بر مي‌گيرد. يكي از اين قوانين (يا برخي از آن‌ها) مربوط به بازتاب‌هاي كارهاي اختياري انسان است. «كسي كه ستم مي‌كند، كيفر مي‌بيند و كيفرش اين است كه به علّت ارتكاب كار بد به نفس خود آسيب مي‌رساند و نفس خود را در مقامي بد قرار مي‌دهد؛ زيرا هيچ‌كس نمي‌تواند از قانون كيهان بگريزد» (4،2،3). و اين از لوازم انتخاب آدمي است. آن‌كه ستم مي‌كند، اگرچه به ظاهر به ديگري ستم كرده است ولي در واقع به خود ستم كرده است و اين قانون جهان هستي است. با توجه به اختيار انسان و نيز قانون كيفر و بازتاب‌هاي رفتارهاي ستم‌گرانه انسان، ستم نه تنها، شرّ و بدي نيست بلكه بخشي از جهان حكيمانه‌اي است كه بهتر از آن تصورپذير نيست.

5ـ راه حل ديگري كه از نظر افلوطين بي‌اعتبار نيست و مي‌تواند گره از پرسش پيرامون شرّ و بدي جهان بگشايد، اين است كه شرور و بدي‌هاي مربوط به انسان در اين جهان نتيجه و بازتاب زندگي او در جهان فراتر بوده است. «نفوسي كه در زندگي پيشين، داراي قدرت بودند و قدرت خود را در راه‌هاي بد به‌كار برده‌اند، در زندگي بعدي برده مي‌شوند و مصلحت و منفعت آنان در همين است؛ كسي كه ثروت خود را بد به‌كار برده است، تنگ‌دست مي‌گردد ... هركس، ديگري را بكشد، به دست ديگري كشته مي‌شود ... نبايد گمان برد كه كسي بي‌جهت در يوغ بندگي گرفتار آمده يا برحسب اتفاق اسير شده يا دچار بيماري گرديده است. هركس بلايي را كه امروز در آن افتاده است، روزي خود به سر ديگران آورده است.» (13،2،3).

6ـ بيان ديگر اين است كه «امور تا آن‌جا كه ميسر است به صورتي نيكو منظم گرديده‌اند» (15،2،3). و اگر چيزي به نظر شرّ و بد مي‌رسد، بدين جهت است كه نيك ساختن آن ممكن نبود. دليل آن هم تماميّت فاعل است كه در صورت وجود قابليّت، قابل به بهترين صورت، پديد مي‌آيد. اين تعبير را افلوطين كافي نمي‌داند. (ر.ك. همان)

7ـ بيان ديگر اين است كه «سبب همه نقصان‌ها ماده است» (همان). و با تعريفي كه پيش از اين از ماده ارائه شد، مي‌توان آن را توجيه نمود.

2ـ3ـ14ـ5ـ شرور مربوط به حوزه اختيار انسان

8ـ ممكن است به نظر برخي، دست نيافتن برخي از افراد به سعادت و نيك‌بختي، از بدي‌ها و شرور جهان باشد، ولي چنين نيست؛ زيرا سعادت و نيك‌بختي در حوزه اختيار انسان قرار دارد و اگر هم چنين نباشد و برخي توانايي رسيدن به آن را نداشته باشند باز هم به نظام كامل جهان، خدشه‌اي وارد نمي‌شود، چون مقتضاي نظام فراگير جهان است كه هر موجودي حتي موجود ناتوان در جاي خويش نيكوست؛ زيرا آن موجود ناتوان، شايستگي آفرينش داشت و فاعليّت فاعل نيز كامل بود؛ بنابراين، موجود ناتوان نيز بخشي از اين نظام تام و تمام است. در هر صورت ناتواني انسان‌ها، نقصي بر جهان نيست. (ر.ك. 5،2،3).

9ـ بيان ديگر وي اين است كه بدي‌ها و سختي‌هاي اين جهان يا براي نيكان رخ مي‌دهد يا براي بُدان. نيكان از چنين سختي‌هايي گريزان نيستند؛ زيرا زياني به آنان نمي‌رساند و بدان استحقاق آن را دارند و اين كيفر رفتارهاي اختياري آنان است، علاوه بر اين كه برايشان سودمند هم هست. به تعبير افلوطين برخي از شرور طبيعي مانند، «تنگ‌دستي و بيماري براي نيكان زياني ندارد ولي براي بدان سودمند است»، (5،2،3). پس از جهت سودمندي آن، پيدايش آن در جهان لازم است.

10ـ بيان ديگر اين است كه برخي از شرور و بدي‌ها از لوازم طبيعت انسان و جهان است. به عنوان نمونه، «هيچ كس نمي‌تواند از بيماري بگريزد زيرا ما همه داراي تن هستيم» (همان). هم تن داشتن ما ضرورت دارد و هم تغيير و تحوّلات هوا و اگر از مجموعه ضرورت‌ها، بدون اختيار، بدي به‌ وجود آيد، از لوازم جدايي‌ناپذير طبيعت ما و جهان است.

11ـ افلوطين تعابير ديگري در اين زمينه دارد كه شايد بتوان آن را در ضمن بياناتي كه بدان‌ها اشاره شد يافت. مانند، «از ميان رفتن چيزي، شرط به‌وجود آمدن چيز ديگر است»، بنابراين بايد برخي چيزها از طريق بيماري، قتل و مانند آن از ميان بروند تا موجود ديگري پديد آيد «و تازه‌ها به جاي كهنه‌ها بيايند» (15،2،3). «تني كه از بيماري آسيب مي‌بيند و نفسي كه به سبب بيماري تن ضعيف مي‌شود ... در سلسله نظام ديگري قرار مي‌گيرد». (3، 2، 5)

شايد معني اين عبارت اين است كه جهان منحصر به طبيعت و قوانين آن نيست؛ آن‌كه در اين جهان تاب و توان ماندگاري ندارد، به جهان ديگري مي‌رود كه با آن تناسب بيشتري دارد. اين رفتن «هم براي كل جهان سودمند است؛ زيرا به عدالت مجال تجلّي مي‌دهد و هم براي مقاصد ديگر سودمند است؛ زيرا به آدمي هشدار مي‌دهد و عقل و فهم را بيدار مي‌كند و ارزش فضيلت را آشكار مي‌سازد».

اگر هنگامي كه از جهان مي‌روند، رفتنشان براي ديگران سودمند باشد، چه باك؟ آن‌چه نابود مي‌گردد، به صورتي ديگر باز مي‌گردد، همان‌گونه كه در صحنه نمايش، بازيگري كه كشته مي‌شود، جامه عوض مي‌كند و در جامه و نقابي ديگر به صحنه باز مي‌گردد و در حقيقت كشته نمي‌شود. (15،2،3). اين نشانگر ديدگاه افلوطين در مورد تناسخ است.

12ـ افلوطين در پاسخ به كساني كه جهان طبيعت را آلوده به شرور و بدي‌ها مي‌دانند و از تنگ‌دستي، تقسيم نابرابر ثروت، بيماري، جنگ و قتل و غارت شكوه مي‌كنند، مسأله فناناپذيري نفس و در واقع معاد را مطرح مي‌سازد و از اين راه به تبيين نظريه خويش كه همانا انكار شرور، نسبيّت آن و يا عدمي بودن آن است مي‌پردازد و مي‌نويسد:

آنان‌كه از تنگ‌دستي يا تقسيم نابرابر ثروت در ميان مردمان شكوه مي‌كنند، از ياد برده‌اند كه مرد حكيم در اين مورد برابري نمي‌جويد و نمي‌پذيرد كه توان‌گر برتر از تنگ‌دست است و فرمانروا برتر از فرودست. حكيم چنين پنداري را به توده عوام واگذار مي‌كند. (9،9،2).

به‌طور كلي اين‌گونه امور شرّ نيستند؛ زيرا كه وجود آن‌ها، كمال نيست تا سلب آن‌ها پيدايش نقصي را به دنبال داشته باشد. او با طرح بازگشت انسان به جايگاه پيشين خود مي‌نويسد: اگر زندگي مانند ميدان مسابقه‌اي است كه در آن بعضي غالب مي‌شوند و بعضي مغلوب، چه عيبي بر آن مي‌توان گرفت. اگر مظلوم مي‌شوي، اين امر چه زياني براي جزء مرگ‌ناپذير وجود تو دارد؟ تو را مي‌كشند؟ اين خود آرزوي توست. اين جهان را خوش نداري؟ مجبور نيستي در آن بماني (همان). گويي كسي كه به عوالم پس از جهان طبيعت باور دارد و هيچ كاري را كه در اين جهان رخ داده باشد، اگرچه به ظاهر سختي و بلا باشد، از ميان رفتني نمي‌داند، او را چه باك كه در جهان طبيعت غالب باشد يا مغلوب؟

13ـ بيان ديگري افلوطين دارد كه با همه كوتاهي آن، بيانگر نگرش وي درباره اين جهان و حوادث آن است. گويي اين جهان و هرچه در آن رخ مي‌دهد، از نظر وي، به خواست و اراده خداست و يا موافق با حكمت الهي است و گويي مصلحت چنين بوده و هست كه جهان و پديده‌هاي آن اين‌گونه باشند؛ از اين‌رو، نمي‌توان درباره كار خداي حكيم با عقل جزوي و محدود، داوري كرد و در كار وي پرسش روا داشت. آن‌چه او مي‌خواهد، كمال است، اگرچه ما توانايي فهم آن را نداشته باشيم. او مي‌نويسد: «آنان‌كه درباره امور خدايي با شتاب داوري مي‌كنند و خدا را مي‌نكوهند، از حقيقت بي‌خبرند» (9،9،2). و اگر پرده از حقيقت كارهاي خدا برداشته شود و از راز و رمز آن باخبر شوند، هرگز او را مورد پرسش و نكوهش قرار نمي‌دهند.

اگر جايگاه هر موجودي و نيز هر فردي از انسان با ذات آن تناسب دارد و اگر هر انساني با همه ويژگي‌هايش در محاسبه كيهاني منظور شده است، «پس چگونه مي‌توان شكايت كرد كه چرا آدميان بهتر از آن‌چه هستند، نيستند»؟ (3،3،3). اگر همه‌چيز مقدّر و معيّن است و از پيش رقم خورده است، پس چرا انسان را به خاطر برخي از رفتارها و ويژگي‌هايش مي‌توان سرزنش نمود؟

پاسخ نقضي افلوطين به اين پرسش اين است كه اگر او را سرزنش نكنيم، پس چه كسي را بايد سرزنش كنيم؟ آيا مي‌توانيم بگوييم «كه خالق مي‌بايست كاري مي‌كرد كه آدمي بهتر مي‌شد، چنين عقيده‌اي دور از خرد است». (3،3،3).

به تعبير ديگر، سرزنش‌پذيري برخي از كارهاي انسان بديهي است و نمي‌توان آن را نفي كرد. اينك يا بايد انسان را سرزنش كرد يا خالق انسان را و چون سرزنش خالقِ انسان، خردناپذير است، چون او انسان را به عنوان جزئي هماهنگ با مجموعه جهان آفريده است، علاوه بر اين‌كه ما به همه جهان آگاهي نداريم تا درباره جايگاه شايسته انسان داوري كنيم، (پيش از اين در بحث شرّ نكاتي در اين‌باره گفته شد؟) پس نه مي‌توان خالق را سرزنش كرد و نه از او پرسش نمود، از اين‌رو بايد انسان را سرزنش كرد.

پاسخ حلّي او بدين‌قرار است: اگر آدمي موجود طبيعي ساده‌اي بود، هيچ موجبي براي سرزنشش وجود نداشت، همچنان‌كه براي سرزنش كردن موجودات ديگر موجبي وجود ندارد. ولي مي‌دانيم كه آدميان مورد سرزنش قرار مي‌گيرند و حق نيز همين است؛ زيرا در آدمي چيز ديگري هست، يعني اصلي آزاد. ـ هر چند اين اصل آزاد بيرون از حيطه تقدير و برنامه جهان نيست؛ زيرا يك برنامه جهان، سازنده و آفريننده است و برنامه ديگر، مخلوقات و حادثات را با ذوات والاتر مربوط مي‌سازد. آن برنامه نخستين، تقدير عِلوي و برين است كه در آن بالا عمل مي‌كند و اثر مي‌بخشد، ولي تقدير ديگري هست كه از آن ناشي است و با آن همراه است و پيوستگي همة اشياء با يكديگر و همچنين تقدير كلّ، از آن دو پديد مي‌آيد ـ پس اصلي والا در آدميان هست ولي همه آدميان همه آن‌چه را دارند به‌كار نمي‌برند بلكه يكي يك چيز را به‌كار مي‌برد و ديگري چيزي ديگر را و بعضي هم تنها اصول بد را به‌كار مي‌برند. همة اين اصول در آدميان هستند هرچند فعّالانه در او اثر نمي‌بخشند. (ر.ك. 4،3،3).

ترتيب جهان و موجودات آن به‌گونه‌اي است كه تغييرات سرزنش‌پذير را پديد مي‌آورد. به گفته افلوطين، برخي از موجودات در مرتبه‌اي قرار دارند كه ذاتاً از موجودات فراتر خود، پست‌تر و فروترند «و خطاي كوچكي كافي است كه آن‌ها را از راه راست منحرف كند» (3، 3، 4). و همين انحراف سبب مي‌شود كه سرزنش آن موجود فروتر، روا باشد.

 

2ـ3ـ15ـ جايگاه اختيار

«گمان مي‌برم ما چون دستخوش سرنوشت و ضروتيم و اميال و هيجان‌ها بر نفس ما چيره‌اند و ما را به هرجا مي‌خواهند مي‌كشانند و ما از فرمان آن‌ها پيروي مي‌كنيم و عنان خود را به دست آن‌ها مي‌سپاريم، اين پرسش در درون ما سربرمي‌دارد كه آيا ما خود هيچيم و اراده و اختياري نداريم؟» (1،8،6).

آيا تنها كارهايي اختياري است كه بر خلاف فرمان سرنوشت باشد يا ما چنان به اراده خود انجام دهيم كه هيچ چيزي نتواند مانع بروز اراده ما باشد؟ اگر چنين است، از كجا مي‌توان فهميد كه ما كاري را برخلاف فرمان سرنوشت انجام داده‌ايم و از كجا معلوم مي‌شود كه هيچ چيزي نمي‌تواند مانع بروز اراده ما باشد.

به نظر مي‌رسد كه مربوط دانستن اراده و اختيار به امور بيرون از آن و گره زدن آن با موافقت يا مخالفت با سرنوشت يا توانايي قدرتي براي ايجاد مانع در مسير تحقق اراده ما، امري است كه نه دليلي مي‌توان براي آن آورد و نه امكان تبيين و فهم آن وجود دارد؛ زيرا از كجا مي‌توان فهميد كه سرنوشت چيست تا موافقت يا مخالفت با آن را معيّن سازيم و در نتيجه حكم كنيم كه اراده آزاد داريم يا نداريم. همين‌گونه است امكان پديد آمدن مانع در برابر اراده ما.

اراده و اختيار را بايد از درون آن شناخت نه با مقايسه با اموري بيرون از آن، به‌ويژه چيزهايي كه امكان دست‌يابي به آن‌ها فراهم نيست. «ما كارهايي را ناشي از اراده آزاد مي‌دانيم كه اجباري بيروني در انجام دادن آن‌ها دخيل نيست و با علم و اراده خود آن‌ها را انجام مي‌دهيم؛ اموري را در اختيار خود مي‌دانيم كه خود درباره آن‌ها تصميم مي‌گيريم»، (1،8،6). اگرچه از وجود يا عدم نيروي وادار كننده بيروني بي‌خبر باشيم.

به تعبير ديگر، ملاك اختياري بودن كاري، تصميم و اراده به انجام آن است حتّي اگر كسي ما را وادار به كار كند، ولي خود نيز پس از اجبار او بدان راغب شويم و تصميم به انجام آن بگيريم. به تعبير ديگر، كار اختياري چيزي است كه از اراده به آن پديد آمده باشد و «اراده، خرد توأم با دانستن است». (3،8،6) اين نكته دقيقي است كه مورد توجه افلوطين قرار گرفته است. اختيار یعنی نبود قوه قاهر و مسلّطي كه أىمي را بر خلاف ميلش به كاري وادارد.

2ـ 3ـ 15ـ 1ـ جمع ميان سرنوشت و اختيار

چنان‌كه گفته شد، جمع ميان تقدير و اختيار يكي از پيچيده‌ترين مسايل فلسفي است كه پذيرش هر كدام، بسا كه سبب ناديده گرفتن ديگري شود. قائلان به جبر و تفويض، به همين چالش گرفتار شده‌اند. جبرانگاران، نظر به احاطه علّت نخستين داشتند و اختيار را ناديده گرفتند و تفويض‌گرايان، نظر به اختيار انسان داشتند و احاطه علّت نخستين را ناديده گرفتند. محقّقان از فيلسوفان، راه ميانه رفتند و با انكار جبر و تفويض، هم احاطه علّت نخستين را مدلّل دانستند و هم اختيار انسان را بديهي يافتند. اما اين‌كه اينان در تبيين اين جمع تا چه اندازه موفق بودند، بحث ديگري است كه در صورت موفقيت يا شكست، به درستيِ اصلِ باور آن‌ها به جمع ميان آن‌دو، زياني وارد نمي‌سازد.

افلوطين يكي از همين فلاسفه است كه دست‌كم در اصلِ اظهار عقيده به جمع، راه درستي پيموده است. وي مي‌نويسد: «تأثير تقدير نبايد به‌گونه‌اي باشد كه ما خود هيچ نقشي نداشته باشيم و هيچ باشيم، چه در آن‌صورت جز تقدير، چيزي باقي نخواهد ماند تا تقدير در آن اثر بخشد. تقدير هست و در همه‌چيز اثر مي‌بخشد ولي اين بدان معني نيست كه همه‌چيز را از ميان بردارد». (9،2،3)

گويي مقصود وي اين است كه تقدير، اثربخشي در چيزهاست، پس بايد چيزي قطع نظر از تقدير باشد تا تقدير در آن اثر بخشد و اگر چنين چيزي نباشد، تقدير معني ندارد؛ زيرا در اين صورت هرچه هست، تقدير و آثار تقدير است نه چيزي كه تقدير در آن اثربخش باشد. البته اين‌كه اين بيان، كه نوعي استدلال بر جمع ميان تقدير و اختيار است و بر تعريف تقدير استوار است، چه اندازه درست است، بايد به تعاريف فلاسفه از تقدير مراجعه كرد و مراجعه به آن، چيزي را كه تأييد سخن افلوطين باشد، به دنبال ندارد؛ زيرا چنين تعريفي را نمي‌توان براي تقدير ارائه نمود مگر آن‌كه تعاريف گزافي باشد.

به هر حال افلوطين در تأييد جمع ميان تقدير و اختيار، نكته‌اي را به عنوان پيامد احاطه تقدير و نفي اختيار مطرح مي‌كند كه پذيرفتني نيست. به عنوان نمونه، «اگر آدميان ناخواسته و برخلاف ميل خود بد هستند، پس نه كساني را كه دست به ستم مي‌آلايند مي‌توان سرزنش كرد و نه آنان را كه به سبب ناتواني تحمل ستم مي‌كنند ... اگر برنامه جهان سبب مي‌شود كه آدميان بد شوند، آيا اين امر نهايت بي‌عدالتي نيست؟» (10،2،3)

تقدير از نظر وي، رها ساختن كارهاي مربوط به حوزه اختيار انسان و واگذاردن آن به علل طبيعي و فراطبيعي نيست، بلكه عمل كردن در درون قلمرو آن علل است؛ از اين‌‌رو، «كسي كه در راه رهايي خود نمي‌كوشد و در عين حال رهايي خود را با دعا از خدا مي‌خواهد، دعايش دعاي درستي نيست. چنين كسي حق ندارد انتظار داشته باشد كه خدايان زندگي خود را رها كنند تا به جزئيات امور انسان بپردازند». (9،2،3)

اين بيان افلوطين براي تقدير اگرچه به منظور جمع ميان تقدير و اختيار ارائه شده است، ولي بيان‌گر جمع نيست، زيرا گويي كارها و امور مربوط به جهان، به دو دسته تقسيم شده است. دسته‌اي كارهاي مهم و بزرگ كه كار خدايان است و مربوط به تقدير است و دسته‌اي ديگر «امور جزئي آدمي» است كه خدايان در آن دخالت نمي‌كنند و دخالت در آن با رها ساختن كار خدايي آن‌ها برابر است و اين در واقع، پذيرش هم جبر و هم تفويض است، نه هم تقدير و هم اختيار؛ زيرا اين تعبير به اين معني است كه آن‌چه مربوط به خدايان است، انسان در آن سهمي ندارد و آن‌چه امور جزئي انساني است، فروتر از كار خدايان است. در هر صورت اين جمله كه انسان بايد بكوشد و دعا كند، مغز سخن افلوطين درباره جمع ميان تقدير و اختيار است، اگرچه توضيح پس از آن، كمي بر آن خدشه وارد مي‌‌سازد.

اگرچه همه كارها، معلول ضرورت است و تا ضرورت نداشته باشد، وجود نمي‌يابد، ولي مقصود از اين ضرورت «ضرورتي نيست كه سببش عامل بيروني باشد»، (10،2،3). بلكه اراده و اختيار انسان نيز در تعيّن آن ضرورت، تأثيرگذار است. به همين خاطر است كه آن‌كه كار ناپسندي انجام مي‌دهد «خود او گناهكار است» (همان). و اين بدين جهت است كه «آدمي نيرويي دارد كه به او اجازه مي‌دهد به آزادي و استقلال رفتار كند». (همان). پس انسان در فرايند قوانين طبيعي و فراطبيعي با اختيار عمل مي‌كند.

ولي مرز اختيار و سهم انسان در انجام كار چيست؟ آيا مي‌توان بخشي از كارها را به انسان واگذارد؟ اين همان است كه از عبارت پيشين وي فهميده مي‌شود كه امور جزئي آدمي را به او وامي‌نهاد، ولي چنان‌كه گفته شد، اين با ديدگاه افلوطين ناسازگار است. وي بر اين باور است كه «همه امور، ناشي از طرح كل عالم است؛ از نقشه و برنامه‌اي است كه بر همه جهان ناظر است و همه‌چيز را چنان مي‌خواهد كه هست و حتّي بدي نيز به اقتضاي آن برنامه پديد مي‌آيد؛ زيرا آن برنامه نمي‌خواهد همه‌چيز نيك و يكنواخت باشد، همان‌گونه كه نگارگر هنرمند نمي‌خواهد همه تن حيوان، چشم باشد». (11،2،3).

بايد بر اين سخن اين نكته را نيز افزود كه اختيار و اراده انساني نيز بخشي از طرح كل عالم است و همان است كه او خواسته است؛ بنابراين، سلب آن نه ممكن است؛ چون جزئي از طرح ياد شده است و نه پسنديده است؛ چون همانند بخشي از نقش نگارگر هنرمند در تابلوي هنري اوست.

2ـ 3ـ 15ـ2ـ نمايشي به نام زندگي

نبردهايي كه آدميان فاني با رعايت نظم و قاعده‌اي خاص با يكديگر مي‌كنند، چنان‌كه گويي در حال بازي و تفريح، سلاح به دست مي‌رقصند، نشان مي‌دهد كه تمام زندگي آدمي نوعي بازي است و مرگ مصيبتي نيست. كسي كه در ميدان جنگ مي‌ميرد، تنها رخدادي را كه در هنگام پيري‌اش روي خواهد داد، به پيش مي‌افكند و از صحنه زودتر بيرون مي‌رود تا زودتر به صحنه بازگردد. اگر دارايي‌مان را ربودند، بايد بينديشيم كه آن دارايي پيشتر نيز مال ما نبود و رباينده كار خنده‌‌آوري مي‌كند؛ زيرا ديگران هم از او خواهند ربود ... كشتارها و غلبه‌ها و غارت شهر را بايد همچنان بنگريم كه بازي‌هاي روي صحنه نمايش را مي‌نگريم ... چنان‌كه گويي بازيكنان نمايشند كه درحال بازي، شكوه و ناله مي‌كنند. (ر.ك. 16،2،3).

در اين صورت خوبي و بدي افراد به نقش آن‌ها مربوط نيست، بلكه به چگونگي انجام آن است. هر كه نقش خود را به خوبي انجام دهد، نيك است و آن‌كه از عهدة نقش خود برنيايد، از خوبي بهره‌اي ندارد. پس همة انسان‌ها با تمام تفاوتي كه در نقش آن‌ها وجود دارد به خوبي و بدي متّصف مي‌گردند. در اين صورت نمي‌توان گفت فداكار خوب است و قاتل بد، بلكه هر دوي آن‌ها بر حسب چگونگي ايفاي نقش خود، مي‌توانند خوب يا بد باشند؛ فداكار در عين حال كه فداكار است به همان اندازه مي‌تواند بد باشد كه قاتل مي‌تواند بد باشد و قاتل در عين حال كه قاتل است، به همان اندازه مي‌تواند خوب باشد كه فداكار مي‌تواند خوب باشد.

به بيان ديگر، موجودات جهان و كارهاي آن‌ها را مي‌توان «با يك مقام موسيقي مقايسه كرد كه از نواهاي متضادّ پديد مي‌آيد ... اگر در مقام‌هاي موسيقي صداهاي زير و بم از طريق هماهنگي به هم مي‌پيوندند يعني به وحدت برتري مي‌رسند كه خود اجزاي آن هستند و اگر در جهان چيزهاي متضادّي مانند سياه و سفيد و گرم و سرد ... مي‌بينيم بايد توجه كنيم كه همه اين‌ها اجزاي ساختماني واحدند و اگر اجزاء با هم در نبردند، كلّ كيهان با خود هماهنگي كامل دارد». (16،2،3)

ممكن است كسي در مقام ايراد بگويد: پس هيچ‌كس بد نيست. پاسخ اين است كه بد هست ولي بدي بدها از ذاتشان نيست. ممكن است گفته شود پس مي‌توان از بدها چشم‌پوشي كرد. پاسخ اين است كه چشم‌پوشي كردن يا نكردن ناشي از فرمان طرح كلّ عالم است و آن طرح اجازه چشم‌پوشي نمي‌دهد. (17،2،3). بر فرض كه همين‌گونه باشد كه گفته شد و نقش‌ها در خوبي و بدي افراد تأثير نداشته باشد و معيار آن انجام نقش باشد، آيا خود همين انجام نقش نيز نمايش ديگري است يا چگونگي انجام آن جدي است؟ ظاهر سخن افلوطين به جدي بودن دلالتي ندارد، اگرچه كارها را تقسيم مي‌كند. (چنان‌كه در بحث بعدي بدان اشاره خواهيم كرد).

2ـ 3ـ 15ـ 3ـ نمايشي به نام جهان

وضع جهان شبيه نمايشي است كه در آن، نويسنده نمايشنامه بخشي از كار را انجام مي‌دهد، يعني متن سخناني را كه بازيگران بايد در صحنه بگويند مي‌نويسد، ولي بخش ديگر، يعني هنرمندي و استادي بازيگران مربوط به او نيست بلكه آن را به بازيگران واگذار مي‌كند. نويسنده نمايشنامه بازيگراني را كه بايد نقش اول و دوم و سوم را بازي كنند نمي‌سازد بلكه هر يك را به نقشي كه براي او مناسب است مي‌گمارد و جايي را كه بايد در آن قرار گيرد، معيّن مي‌كند. (ر.ك. 17،2،3). در واقع هر كسي با نقشي تناسب دارد و كارگردان با توجه به همين تناسب آن‌ها را براي نقش‌هاي ويژه‌اي برمي‌گزيند.

در صحنه جهان نيز نيك و بد، هر يك جاي خاصي مطابق طبيعت و خصوصيات خود دارد، هر يك از آنان جايي را كه بر حسب طبيعت و خصوصيات اخلاقي‌اش براي او مناسب است، برمي‌گزيند و در آن‌جا شروع به بازي مي‌كند، بدين خاطر كه هر كدام براي انجام كاري و ايفاي نقشي مناسب است و به دليل همين تناسب در جاي ويژه‌اي قرار مي‌گيرد. يكي سخنان بي‌دينانه مي‌گويد و كارهاي زشت مرتكب مي‌شود و ديگري به گفتار و كردار، نقطه مقابل اوست. بازيكنان نمايش پيش از آن‌كه نمايشنامه‌اي نوشته شود يا بازي آغاز شود خلق و خوي خاص خود را دارند و اين خلق و خو را با خود به صحنه مي‌آورند. (ر.ك. همان).

ولي در نمايش حقيقي جهان، كه شاعران از بخش‌هاي مختلف آن تقليد مي‌كنند، بازيگران، نفوس هستند و نقشي را كه بازي مي‌كنند، آفريننده جهان با توجه به تناسب نفوس با نقش‌ها آن را به عهده آن‌ها مي‌گذارد. همچنان‌كه در نمايش‌هاي ما نقاب‌ها و لباس‌هاي فاخر و جامه‌هاي ژنده را ميان بازيگران تقسيم مي‌كنند، در نمايش جهان نيز سرنوشتي كه نصيب نفسي مي‌شود، به هيچ وجه اتفاقي نيست بلكه آن را برنامه جهان به او مي‌دهد، و نفس پس از آن‌كه جامه سرنوشت را به تن كرد، در نمايش جهان كه تحت رهبري برنامه جهان است، بازي را آغاز مي‌كند. (ر.ك. همان).

بنابراين، اعمال و رفتار هر كسي در اين جهان نغمه‌اي است كه او روي صحنه نمايش مي‌افزايد و يا اگر هنگام خواندن و بازي كردن آوازش ناهنجار باشد، البته تغييري در نمايش بوجود نمي‌آورد ولي نشان مي‌دهد كه بازيگر سهل‌انگار و بدآوازي است. (ر.ك. همان). اين نشان‌دهنده اختيار بازيگر است و به همين جهت است كه كارگردان كه داور قابلي در مسايل هنري است، يا او را سرزنش مي‌كند و ديگر نقشي به عهده‌اش نمي‌گذارد و يا در نقش‌هاي بي‌اهميت به‌كار وا‌مي‌دارد و بازيگران نيك را مي‌ستايد و در نقش‌هاي بزرگ‌تر به‌كار مي‌گمارد و از اين‌رو بازيگران اين نمايش هم توانايي ارتقاء دارند و هم تنزل.

نفس نيز در نمايش آفرينش نقشي به عهده مي‌گيرد، در حالي كه طبيعت و اخلاق نيك يا بد را با خود مي‌آورد. هنگامي كه او را در صحنه در رديف بازيگران جاي مي‌دهند و نقشش را معيّن مي‌كنند، توجّهي به شخصيت اخلاقي ندارند و بر حسب اين‌كه آن نقش را چگونه بازي كند، يا او را مي‌ستايند يا سرزنش مي‌كنند.

ميان بازيگران نمايش هستي كه خدا يا طرح جهان آن را كارگرداني مي‌كند و بازيگران نمايشي كه كارگردان انساني دارد، تفاوت مهمّي نيست؛ تنها تفاوتي كه هست اين است كه صحنه‌اي كه بر آن نمايان مي‌گردند، بسيار پهناورتر از صحنه نمايش است و آفريننده‌شان تمام كيهان را در اختيارشان نهاده است. در انتخاب جايشان آزادي بيشتري دارند، و در ستايش و نكوهشي كه نصيبشان خواهد شد، خود نيز دخيلند، زيرا هر يك جايي انتخاب مي‌كند كه با طبيعت و اخلاقش متناسب است و هر يك از آنان به اقتضاي حق، خود را با بخشي سازگار مي‌كند كه او را به‌خود خواهد پذيرفت، همچنان‌كه هر يك از تارهاي ساز در محلي متناسب با نوع آوازي كه خواهد داد بسته مي‌شود. زيبايي جهان در همين است كه هر كس در جايي كه سزاوار اوست قرار مي‌گيرد و مثلاً اگر آواز ناهنجار يكي از دوزخ شنيده شود، سزاوار آن آواز، همان‌جا است. (ر.ك. همان).

جهان هنگامي زيبا نمي‌شود كه در آن هر فردي سنگي باشد و همه نقش‌هاي همانندي داشته باشند؛ زيبايي جهان بسته به اين است كه فرد نقش خود را، هر چند زشت و بد باشد، بازي كند و بدين‌سان در هماهنگي كلّ كيهان شركت جويد. زيبايي جهان را مي‌توان به زيبايي نغمه‌هاي يك ساز تشبيه كرد. ساز نيز تنها يك صدا ندارد و صداهاي ضعيف آن نيز به پيدايي هماهنگي ياري مي‌كنند؛ زيرا هماهنگي از به هم پيوستن صداهاي نابرابر پديد مي‌آيد. تمام برنامه جهان نيز يكي است، ولي به اجزائي تقسيم شده كه برابر نيستند. در كيهان مكان‌هاي بهتر و بدتر وجود دارد و نفس‌هاي نابرابر در مكان‌هاي نابرابر جاي مي‌گيرند و هر يك در مكان خاص خود نغمه خود را مي‌نوازد كه هم با آن مكان متناسب است و هم با كلّ هماهنگ. (ر.ك. همان).

حاصل آن‌كه، «آن‌چه در مورد فرد خلاف طبيعت است، براي كل موافق طبيعت است. گرچه آواز ناهنجار از لحاظ ارزش هميشه پست است، ولي هماهنگي كل را آشفته نمي‌سازد همچنان‌كه وجود دژخيم فرومايه در شهري، دليل بدي اداره امور شهر نيست؛ زيرا شهر به او نيز احتياج دارد». (17،2،3).

 

2ـ 3ـ 16ـ عروج نفس

 اگرچه افلوطين بر اختيار انسان تأكيد می‌كند ولی آن‌چه كه از مجموعه سخنان ياد شده می‌توان به دست آورد، جبر علّی است كه يكی از عناصر آن اراده آدمی است كه آن اراده نيز سرانجام به طرح حاكم بر جهان منتهی می‌شود.

چنان‌كه گفته شد، نفس در غار طبيعت محبوس است و در زندان تن گرفتار شده است و چنان در غل و زنجير بسته شده است كه گوهر شريف خود و وطن خود را آسان فراموش مي‌كند و به فروتني در برابر فرومايه‌تر از خود تن در مي‌دهد و حال آن‌كه نبايد اين‌گونه باشد. اين است كه اين پرسش مطرح مي‌شود كه با توجه به وضعيت نفس در طبيعت، چه مي‌توان كرد تا نفس از غار طبيعت بيرون آيد و حقيقت را تماشا كند و زنجيرهاي بسته شده بر پاي خود را از هم باز و از گور تن نجات پيدا كند؟

شكّي نيست كه مهمترين عاملِ دل بستن نفس به غارنشيني و تسليم شدن در برابر آن‌چه كه فرومايه‌تر است، دو چيز است. يكي اين‌كه گوهر شرف خود و ذات متعالي عِلوي خويش را نشناخته است و ديگر آن‌كه فرومايه‌تر از خود را گران‌مايه شناخته است. به تعبير ديگر، دو شناخت نادرست او را به چنين گرفتاري مبتلا ساخته است. خود را كه وجودي اصيل و آسماني دارد، موجودي فرومايه‌تر از شهوات و غرايزِ پستِ ماديِ زودگذر دانسته است و موجودات فروماية محسوسِ ماديِ زودگذر را برتر از خويش شناخته است.

راه نجات انسان از اين گرفتاري اين است كه اين مشكل مربوط به شناخت را برطرف سازد و موجودات را همان‌گونه كه هست بشناسد و به حقيقت، آن‌گونه كه هست نظر كند؛ از اين‌روست كه افلوطين مي‌نويسد: «براي به‌راه آوردن كساني كه دچار اين حالتند و بازگرداندن آن‌ها به سوي اصل و منشأ و واحد و نخستين، از دو استدلال مي‌توان سود برد. اين دو استدلال كدام است؟ يكي بي‌ارجي چيزهايي را نمايان مي‌سازد كه اكنون به چشم نفس پرارج مي‌نمايد». (1،2،1). استدلال دوم اصل و منشأ نفس و ارج آن را به ياد نفس مي‌آورد. (1،1،5).

به تعبير ديگر، نفس ابتدا بايد از تعلّقات جسماني و شهوات و لذايذ مادي بيزار شود و دل از آن‌ها بركند و روي بگرداند، و سپس به شرف اصل خويش دل بندد و به حقيقت خوديِ خود و سرّ وجود خويش روي آورد. اما نفس به خودي خود قادر نيست اين دو كار را انجام دهد، اگر چه استعداد آن را دارد. براي اين‌كه بتواند كار اول را انجام دهد بايد او را موعظه كرد و به وي فهماند كه به چيزهايي كه روي آورده است، دون شأن اوست و او را از حقيقت دور كرده است و آن‌چه موجب سعادت اوست، بيرون از اين غار است پس از آن ... نفس بايد يادآور شود كه اصل و حقيقت چيست، از كجا آمده است و به كجا بايد برود. (ر.ك. درآمدي به فلسفه افلوطين، 64).

چنان‌كه ديديم افلوطين براي اين منظور دو راه به ترتيب پيشنهاد مي‌كند و درباره هر دو به تفصيل سخن مي‌گويد كه هر دو امري معرفتي است. يكي شناخت امور مادون نفس كه مطلوب و مقبول آن واقع مي‌شود. ديگري، شناخت خود نفس و آشكار ساختن حقيقت آن. راه پيشنهادي نخست او، بحث ديالكتيك است. راه دوم بررسي ماهيّت نفس است. پيش از آن‌كه به بحث درباره آن دو راه بپردازيم، نخست اين پرسش را مطرح مي‌كنيم كه راهنمايي انسان به سوي خروج از زندان تن و عروج به وطن اصلي خويش بر عهده كيست؟ آيا هركسي مي‌تواند بدين كار اقدام كند يا آن‌كه افراد ويژه‌اي بايد به آن بپردازند؟

شكّي نيست كه ورود به طبيعت و آلوده شدن به آن براي نفوس جزئي مشترك است؛ بنابراين، فراموشي اصل خويش و تعلّق خاطر به امور فروتر از خود نيز بايد مشترك باشد، مگر آن‌كه تفاوت و ترتيب ميان نفوس جزئي نيز مورد پذيرش باشد كه در نوشته‌هاي افلوطين چنين چيزي به چشم نمي‌خورد. پس اولاً همه انسان‌ها در فروافتادن در دام تن و گرفتار شدن به زندان طبيعت، همدردند و دوم اين‌كه تا كسي از اين دام نجات نيافته باشد و به اصل خويش بازنگشته باشد و حقيقت را آن‌گونه كه هست تماشا نكرده باشد، نمي‌تواند راهنماي ديگران باشد، راه‌يافته‌اي بايد تا راهنماي رهروان باشد؛ تا پير خبيري جلودار نباشد، هرگونه حركتي، به گرد خويش گشتن خواهد بود.

پس خروج از غار طبيعت و زندان تن و عروج به وطن اصلي، نيازمند به راهنماي خبيري است و چون انسان‌ها در وابستگي و وارستگي كم و بيش همانند همند، هيچ يك توان راهبردن ديگران را ندارد. ويژگي‌ها و شرايط اين راهنما چيست و اين راهنما كيست، امري است كه افلوطين بيرون از سخنان رسمي فلسفي، چيزي نمي‌گويد ولي به صراحت گفته است كه خود اين راه را طي كرده است؛ بنابراين، شايستگي راهنمايي كردن ديگران را دارد. او مي‌نويسد:

«بارها اتفاق افتاده است كه بدن خود را ترك كرده و به خود آمده‌ام، از همه‌چيز خارج شده و در خود فرو رفته‌ام و آن‌گاه جمالي خيره كننده در برابر چشمان خود ديده‌ام. در آن دم به تعلّق خود به جهان علوي اعتماد مي‌يابم و والاترين زندگي را مي‌گذرانم و از جهان عقل مي‌گذرم و از همه معقولات برتر مي‌پرم و با خدا يكي مي‌گردم. آن‌گاه چون پس از سكوني در دامن الوهيّت، دوباره به حوزه تفكر فرو مي‌افتم. از خود مي‌پرسم: بازگشت از آن حالت چگونه ممكن است، به‌راستي چرا بايد نفس وارد بدن شود، نفسي كه حتّي هنگامي كه در اسارت تن است، آن شرف و عزت اصلي و پيشين خود را حفظ مي‌كند». (1،8،4). با همه بزرگی و حرمتي كه افلوطين دارد، ولی شايستگی نجات انسان از آلودگي طبيعت را ندارد، زيرا حداكثر كمالی كه برای وي نقل شده است و عبارت ياد شده بدان اشاره داشت، خلع بدن است. خلع بدن كجا و مقام راهبري انسان و رساندن آنان به وحدت. از اين گذشته، شرط هادی، تمكين در مقام وحدت است، در حالي كه عبارت ياد شده نشان از تلوين دارد.

اينك نخست به بررسي ماهيّت نفس و آن‌گاه به ديالكتيك كه از نظر افلوطين دو راه هدايت انسان براي خروج از زندان طبيعت و عروج به وطن اصلي نفس است، مي‌پردازيم.

 

2ـ 3ـ 17ـ راه‌هاي شناسايي ماهيّت نفس

2ـ 3ـ17ـ 1ـ راه نخست و مراحل آن

1ـ نخست لازم به يادآوري است كه آن‌كه مي‌خواهد ماهيّت نفس را معرفي كند و بشناساند، خود نفس است و در واقع نفس مي‌خواهد خودشناسي كند و ثمرة اين خودشناسي را به عنوان زمينه خودشناسي ديگر نفوس در اختيار ديگران قرار دهد. بنابراين در اولين گام، نفس بايد درباره توانايي خود به انجام اين شناسايي اقدام كند. آيا نفس مي‌تواند خود را بشناسد؟ آيا نفس مي‌تواند درباره خود تحقيق كند و از تحقيق خود نتيجه‌اي به دست آورد؟ آيا نفس استعداد شناختن و شناسانده شدن را دارد؟ اگر بخواهد به اين پرسش‌ها پاسخ دهد، بايد بشناسد تا پاسخ دهد و به تعبير ديگر، براي اين‌كه بدانيم توانايي شناسايي خويش را داريم، بايد توانايي خويش را براي اين منظور بشناسيم؛ از اين‌رو، گام نهادن در مسير شناخت خود، متوقف بر شناخت است.

افلوطين تنها به اين نكته نظر دارد كه گام نخست در شناسايي ارج و بزرگي نفس، اين است كه «ببيند آيا از توانايي و استعداد چنين شناختي برخوردار است و ديده‌اي بينا دارد و اميدوار مي‌تواند بود كه از تحقيق خويش در اين زمينه نتيجه‌اي به دست آورد؟» (1،1،5).

2ـ گام دوم در شناسايي نفس اين است كه نفس به اين نكته توجه كند كه همه موجودات زنده زميني، هوايي و دريايي را خود او آفريده است؛ زمين را با همه گستردگي‌اش او پديد آورده است؛ ستارگاني كه آسمان را آراسته‌اند، خورشيد و آسمان بزرگ را او به وجود آورده و در آن‌ها زندگي دميده است؛ خود اوست كه به آسمان نظم بخشيده است؛ حركت منظم آسمان و اشياء آسماني را او اداره مي‌كند (ر.ك. 2،1،5). و بالاخره بداند كه طبيعت و هرچه در آن است، ساخته‌ها و پديده‌هايي است كه به وسيله نفس پديد آمده‌اند.

پيش از پيگيري ديدگاه افلوطين در اين موضوع، اشاره كوتاهي به اين نكته داشته باشم كه اين تعاببر افلوطين خالي از ابهام نيست و دقيقاً معيّن نيست كه آيا نفسي كه طبيعت را آفريده است، نفس كلّي است كه يكي از اقنوم‌هاي سه‌گانه است يا نفوس جزئي كه خود در قالب‌هاي طبيعي فروافتاده‌اند.

با توجه به آن‌چه كه پيش از اين گفته شد كه با فيضان اَحد عقل پديد مي‌آيد و با فيضان عقل، نفس و با فيضان نفس موجودات طبيعي و نفوس جزئي پديد مي‌آيند، آفريننده و اداره كننده جهان طبيعت و موجودات ساكن در آن، نفس كلّي است، و نه جزئي، ولي از آن‌جا كه موضوعي كه اين‌جا مورد بحث است، شناسايي نفوس جزئي گرفتار در زندان طبيعت است نه شناخت نفس كلّي، بنابراين توجه دادن نفس به آفريده‌هاي خود نشان‌دهنده اين است كه آفريننده و اداره كننده جهان طبيعت و موجودات ساكن در آن، نفوس جزئي است نه نفس كلي. نفوس جزئي خود اتّكايند و به خلق و تدبير موجودات فاقد نفس انساني مي‌پردازند.

تعبير افلوطين در رساله دوم از نه‌گانه پنجم تا اندازه‌اي مشكل را حلّ مي‌كند. او مي‌نويسد: نفس در حالي تصوير خود را مي‌آفريند كه حركت مي‌كند، تا وقتي، كه به عقل كه او را آفريده است، مي‌نگرد، از آن آكنده مي‌گردد، ولي همين كه در جهت مخالف پيش مي‌رود، (و نزول مي‌كند). نفس حس كننده (نفس حيواني) و نفس نباتي را كه در گياهان اثر مي‌بخشد، به عنوان تصوير خود پديد مي‌آورد، (1،2،5). بنابراين، نفس حقيقت يگانه‌اي است كه اگر رو به آفريدگار خود (عقل) داشته باشد، كلي است و در نتيجه آفريننده ساير موجودات است، ولي اگر رو به سوي مخالف آفريدگار خود داشته باشد، جزئي است، خواه حساس و حيواني باشد خواه نباتي.

با توجه به اين نكته، ترتيب موجودات بدين قرار است: اَحد، عقل، نفس، نفس حساس، نفس نامي. از اين‌كه در اين زنجيره جايي براي نفس ناطق و انساني به‌طور خاص در نظر گرفته نشده است، به نظر مي‌رسد كه مقصود از نفس كه مرتبه سوم هستي را به خود اختصاص داده است، همان نفس انساني است، اگرچه اين نفس انساني داراي دو جهت است؛ از جهتي كلّي است كه از اين جهت از عقل صادر شده است و از جهتي جزئي است كه از اين جهت به آفرينش طبيعت و اداره آن پرداخته است. ممكن است مقصود از نفوس جزئي قواي نفس كلّي باشد و ممكن است پرتو آن باشد كه به خاطر نهايت قرب و اين‌هماني ميان آن دو، عنوان جديدي نيافته و در سلسله نفوس جاي ويژه‌اي نگرفته است.

در جايي ديگر به‌طور خاص به هر دو نفس اشاره مي‌كند و نفس كلّي يا مطلق را غير از نفس انسان مي‌داند و مي‌گويد: اين‌گونه امور (شادي و اندوه و) به نفس تنها تعلّق دارد يا به نفس از آن جهت كه تن را به كار مي‌گيرد. (1، 1، 1). آيا ميان نفس فردي و ذات اصلي نفس (= نفس في نفسه) تفاوتي هست؟ (1، 1، 2). در هر صورت ديدگاه افلوطين در اين مورد مبهم است.

تعابير وي در نه‌گانه پنجم صراحت دارد كه نفوس جزئي آفريننده جهان است. به عنوان نمونه، «چه شده است كه نفوس كه از آن جهان آمده‌اند، پدر خود را از ياد برده‌اند ... به علّت ناداني بر اصل و مبدأ خود، بر خويشتن بي‌حرمتي روا داشتند ... دلبستگي بدين جهان محسوس و حقير شمردن خويش سبب شد كه جهان برين را به‌كلّي از ياد ببرند». (1،1،5). پيداست كه اين تعابير به نفس جزئي مربوط است. وي براي به‌راه آوردن كساني كه دچار اين وضع شده‌اند، خودشناسي را سودمند مي‌داند و مي‌گويد: نفس بايد به اين نكته توجه كند كه خود او همة موجودات زنده را آفريده و ستارگان و خورشيد و آسمان را پديد آورده است. (ر.ك. همان).

ظهور اين سخنان بر آفريننده بودن نفس جزئي ترديدپذير نيست. جمع ميان سخنان دو پهلوي وي، به دو وجهي دانستن نفس انسان است كه پيش از اين نيز به آن اشاره شد. (به عنوان نمونه در بحث تقسيم‌ناپذيري نفس، وي تصريح كرد كه «ما در مرتبه سوم جاي داريم» (همين نوشتار، ص20(؟)). و از آن‌جا كه مرتبة سوم از نفس كلّي است، پس مي‌توان نتيجه گرفت كه ما از آن جدا نيستيم. همچنين در بحث رابطة نفس جزئي با نفس كلّي و عقل گفت: «بي‌گمان عقل در ما هست». (ص20). و نيز در بحث تجرّد عقل و نفس شواهدي بر اين مطلب آورديم).

اينك گام دوم شناسايي نفس را پي مي‌گيريم. گفتيم كه نفس بايد بداند كه او آفرينشگر جهان طبيعت و اداره كننده آن است و بنابراين، توجه يابد كه ذات و ماهيّت او با ماهيّت موجودات تحت رهبري بلكه موجوداتي كه خود آفريده است، تفاوت دارد. ماهيّت او ماهيّت آفرينشگر، خالق، مدير و هستي‌بخش است و در نتيجه ذات او بي‌نياز از آفريده‌هاي اوست، ولي ماهيّت موجودات ساخته شده او، ماهيّت آفريده، مخلوق، دنباله‌رو و هستي يافته است و در نتيجه آن‌ها با همه ذات و ماهيّت خود به او نيازمندند. پس بداند كه ارزش او به مراتب بيش از ارزش همه آن چيزهايي است كه به وسيله او پديد مي‌آيند و از ميان مي‌روند. خود او ابدي است و هرگز از خود بيرون نمي‌شود، (ر.ك. 2،1،5). ولي ديگر موجودات طبيعي با اراده او پديد مي‌آيند و با اراده او از ميان مي‌‌روند و بنابراين ابدي نيستند.

3ـ پيش از اين گفته شد كه نفس واسطه ميان عقل و طبيعت است، رويي به عقل دارد و رويي به طبيعت، خود از عقل، صدف تهي خويش را پر مي‌كند و به طبيعت هستي مي‌بخشد؛ بنابراين، طبيعت به واسطه نفس به عقل متّصل است و از آن برخوردار است؛ (ر.ك. 5،8،3؛ 1،2،5). از اين‌رو، نفس براي اين‌كه دريابد كه نفس جهان چگونه و به چه نحو خواه به كيهان و خواه به يكايك اشياء زندگي مي‌بخشد، بايد روي در نفس جهان بياورد و در او بنگرد. (ر.ك. 2،1،5).

نكته‌اي كه مطرح ساختن آن ضروري است، اين است كه مقصود از نفس جهان كه به كيهان و يكايك اشياء زندگي مي‌بخشد، چيست؟ آيا غير از نفس كلّي و نفوس جزئي، نفس ديگري وجود دارد كه به اين كار مي‌پردازد يا اين‌كه مقصود از آن، همان نفس كلّي است كه اقنوم سوم است يا مقصود يكي از نفوس جزئي است. شكّي نيست كه در ترتيب نفوس از منظر افلوطين، غير از نفس كلّي و نفس جزئي چيزي وجود ندارد، پس مقصود از نفس جهان، يا نفس كلّي است و يا جزئي.

نفوس جزئي نيز يا هم عرض نفس انسانند يا پايينتر از آن؛ بنابراين، در زندگي بخشيدن به كيهان و اشياء موجود در آن، بر انسان تقدّم ندارند. اگر نفسي جزئي به كيهان و اجزاء آن وجود مي‌بخشد، اين نفس انساني است نه ساير نفوس پايين‌تر از آن. از آن‌جا كه وي را داراي دو وجه يا دو جزء برتر و فروتر مي‌داند، جمع ميان تعابير مختلف و مبهم وي به اين است كه نفس از جنبة فروتر خود، جزئي باشد و از جنبة فراتر خود كلي و از جنبه كلی، زندگی‌بخش است.

در هر صورت در ادامه  گام سوم معرفت نفس اين‌گونه بيان شده است: علاوه بر آن‌چه گفته شد، نفس بايد از هر جهت آرام باشد، امواج شهوت و هوسش آرام گرفته باشد بلكه همه چيزهايي كه پيرامونش را فراگرفته‌اند، آرام باشند، زمين، دريا، هوا، همه آرام باشند حتّي در آسمان نيز موجي نجنبد. در اين حال، آن نفس بنگرد و دريابد كه چگونه از هر سو نفس جهان از بيرون به درون جهان جاري مي‌شود و در آن فرو مي‌ريزد؛ چگونه از همه‌جا و از هرسو بر آن مي‌تابد و روشنش مي‌كند و چگونه آسمان نيز چون نفس در آن فرو مي‌ريزد، زندگي مي‌يابد، مرگ‌ناپذير مي‌شود و از خواب و سكون و آرامش بيدار مي‌گردد. (ر.ك. همان).

نتيجه اين نگرش اين است كه نفس مي‌فهمد كه ارزش موجودات زميني و آسماني به چيزي است كه از نفس يا نفس جهان دريافت كرده‌اند. با تابش نفس جهان بر موجودات است كه آنان زنده و نيك‌بخت مي‌شوند، در حالي كه پيش از آن توده مرده‌اي بيش نبودند، پيش از آن چيزي جز تاريكي ماده و لاوجودي، نبود. بودن و زنده بودن و نيك‌بخت بودن، همه نتيجه تابش نفس جهان بر آن‌هاست. بزرگي آسمان به خاطر همان تابش است و ارزشمندي موجودات نيز به اندازه سهم آن‌ها از همان تابش است. خود ما نيز، اگر اصلاً چيزي هستيم به سبب بهره‌وري از چنين نفسي است، «زيرا مردگان همچون سرگين بي‌فايده‌اند كه دور افكنده مي‌شود». (همان).

تعابير ياد شده، نشان مي‌دهد كه نفس جهان همان نفس كلّي است كه به همه كثرت‌هاي پايين‌تر از خود، زندگي بخشيده است. تعبير ديگر افلوطين براي نفس جهان، خدايان است كه تحت فرمان «خدايي كهنتر» به تدبير جهان مي‌پردازند.

ولي تعبير ديگر او اندكي ترديدافكن است و نشان مي‌دهد كه رابطه نفس كلّي با نفس جزئي انساني از رابطه آن با ساير نفوس جزئي متفاوت است و تفاوت آن به‌گونه‌اي است كه نوعي همانندي را به ذهن تداعي مي‌كند. او مي‌نويسد: نفس ما نيز از نوع نفس جهان است و چون آن را در كمال پاكي‌اش، بي‌زوايد و آلايش‌ها مي‌نگريم، در آن همان ماهيّت پرارجي را مي‌يابيم كه خاص نفس جهان است و به مراتب پرارج‌تر از همه موجودات جسماني. (ر.ك. همان).

از مجموع تعابير ياد شده مي‌توان استفاده كرد كه به نظر افلوطين وجود، حيات و ارزش نفس ما نيز از نفس جهان است، ولي در عين حال از نوع نفس جهان است، يعني شبيه‌ترين روح يا نفس در ميان ارواح و نفوس به نفس كلّي يا نفس جهان يا خدايان، نفس يا نفس انسان است و از اين‌رو، پاكترين، كامل‌ترين و تواناترين نفس در عالم ارواح و نفوس جزئي، به انسان اختصاص دارد و يا انسان است.

4ـ اينك كه معلوم گشت كه نفس انسان كامل‌ترين نفس است و از حيث رتبه، شبيه‌ترين نفس به نفس كلّي يا از جهتي خود آن است و پرارزش‌ترين موجود در عالم طبيعت است و نيز معلوم گشت كه نفس انسان، صورت مرآتي نفس كلّي است و آن‌هم صورت مرآتي عقل و آن‌هم صورت مرآتي اَحد است، پس معلوم مي‌شود كه كامل‌ترين و پربها‌ترين موجود، عقل است و كامل‌تر از آن نيز اَحد است كه بيرون از هرگونه توصيفي است.

با دانستن اين نكته اين پرسش مطرح مي‌گردد كه آيا ارج و بهاي نفس انسان ثابت و راكد است يا تحوّل‌پذير و به تعبير ديگر، آيا مي‌توان بر ارزش نفس انسان افزود يا نه؟ افلوطين در پاسخ مي‌گويد: «نفس چيزي ارجمند و خدايي است و به ياري چنين چيزي به خدا مي‌توان رسيد». (3،1،5). اين‌كه مقصود از خدا چيست؟ آيا مقصود او اَحد است يا صورت‌هاي مرآتي او، اگرچه افلوطين بدان تصريح نكرده است ولي از آن‌جا كه او اَحد را بسيطِ مطلقِ وصف‌ناپذير مي‌داند، دست‌يابي به آن ممكن نيست؛ زيرا هرچه در افقِ فهمِ ممكنِ محدود يا در دسترسِ موجودِ ممكنِ محدود واقع شود، خود محدود خواهد بود و وصف‌پذير و حال آن‌كه اَحد نه تصويرپذير است و نه وصف‌پذير (ر.ك. 3،9،6). و «هيچ اسمي شايسته او نيست» (5،9،5). تا حتّي بدان خوانده شود و فهمي از او حاصل گردد. پس مقصود از دست‌يابي به خدا، دست‌يابي به نفس كلّي يا نفس جهان است كه نسبت به جهان، سمت ربوبيّت و خدايي دارد و اين ربوبيّت و خدايي را نيز از خدايي كهنتر از خود دريافت كرده است. (ر.ك. 2،1،5). ممكن است مقصود او احد باشد، چنان‌كه خواهيم گفت. در هر صورت، توان به خدا رسيدن، نشان تغييرپذيری نفس انسان است.

در هر صورت، گام چهارم در شناخت نفس (به وسيله نفس) اين است كه بدانيم كه مي‌توان به خدا رسيد و دامن همت بالازده، قدم در راه نهيم و نيز بدانيم كه «راهي دراز در پيش نداريم»، زيرا مراحل ميان ما و او بسيار نيست. (ر.ك. 3،1،5). اين بود خلاصه‌اي از راه نخست شناسايي نفس كه از طريق مشاهده حقيقت خود و چگونگي ارتباط با نفس كلّي حاصل مي‌شود. اين راه همراه با درون‌نگري و رياضت‌هاي مناسب آن پيموده مي‌شود.

2ـ 3ـ 17ـ 2ـ راه دوم شناسايي نفس

در اين‌كه انسان براي شناسايي خود و سعادت و راه رسيدن به آن به راهنمايي بيرون از خود نيازمند است، نمي‌توان ترديد روا داشت و افلوطين نيز آن را انكار نمي‌كند؛ بنابراين بايد به ويژگي‌هاي اين راهنما بپردازد. بدين جهت مي‌گويد: كدام هنر يا عمل مي‌تواند ما را بدان‌جا كه بايد سفر كنيم، ببرد؟ كدام كس توانايي صعود دارد و بايد داراي چه ويژگي‌هايي باشد تا بتواند او را به سوي آن مقصود بالا برد؟ به نظر وي همة نفوس توانايي رسيدن به مقصد را ندارند بلكه تنها نفسي مي‌تواند موفق به صعود شود كه به گفته افلاطون، همه يا بيشتر حقايق را نگريسته و در تولّد نخستين در كالبد چنان انساني جاي گرفته باشد كه (چنين كسي يا) فيلسوف يا موسيقي‌دان و يا عاشق خواهد شد. (ر.ك. افلاطون، فايدروس، 248). روش رهبري كدام است؟ براي همه يك روش هست يا در مورد هركدام بايد از روشي ديگر سود جست؟ (ر.ك. 1،3،1)

 

2ـ 3ـ 18ـ تفاوت انسان‌ها در دست‌يابي به مقصد

از نظر افلوطين نيز كساني كه توانايي صعود را دارند و مي‌توانند به مقصد برسند، يا فيلسوفند يا موسيقي‌دان يا عاشق و كساني كه مي‌توانند ديگران را در اين سفر راهنمايي كنند نيز از همين گروهند. اگر اين فرض درست باشد، اكثريّت مردم توانايي دست‌يابي به مقصد را ندارند؛ زيرا اكثريّت آنان نه فيلسوفند، نه موسيقي‌دان و نه عاشق.

احتمال ديگر در تفسير سخن افلوطين اين است كه انسان‌ها به‌طور كلي بر دو دسته‌اند. دسته‌اي توانايي دارند كه بدون تكيه بر ديگران و بدون راهنمايي ديگران بلكه با تكيه بر توانايي‌هاي فردي خويش صعود كنند و به مقصد برسند، اينان يا موسيقي‌دانند يا فيلسوف يا عاشق. دسته ديگر عموم مردمند كه بي‌نياز از راهنمايي‌هاي دسته اول نيستند. اگرچه به تنهايي نمي‌توانند به مقصد برسند، ولي به كمك و راهنمايي ره‌يافتگان مي‌توانند به مقصد دست يابند. ولي با توجه به اين‌كه موسيقي‌دان و عاشق نيازمند به فيلسوف هستند، معلوم مي‌شود كه آنان نيز به تنهايي نمي‌توانند به مقصود برسند. در هر صورت، سفر به سوي وطن اصلي و مقصد حقيقي دو مرحله دارد. مرحله نخست بيرون شدن از جهان طبيعت و لوازم آن مانند شهوات و لذايذ زودگذر و دست‌يابي به عالم فرا طبيعت؛ (كه به نظر افلوطين، عالم عقل است) مرحله دوم، سير و سفر در آن عالم به منظور دست‌يابي «به پايان عالم عقل و بلند‌ترين نقطه جهان معقول، آن‌جا كه سفر به پايان مي‌رسد». (1،3،1).

2ـ 3ـ 18ـ1ــ ويژگي‌هاي مرحله نخست سفر و مسافران آن

1ـ موسيقي‌دان: افلوطين موسيقي‌دان را چنين معرفي مي‌كند كه او «از زيبايي زود متأثّر مي‌شود، ولي توانايي كافي براي تأثّرپذيري از زيبايي مطلق را ندارد». (همان). اينان به سرعت تحت تأثير صداها و نغمه‌هاي زيبا قرار مي‌گيرند و از صداها و نغمه‌هاي ناخوش گريزانند. راه وادار ساختن يا راهنمايي موسيقي‌دان به خروج از تيرگي‌هاي مادي و صعود به قله‌هاي كمال اين است كه راهنمايي او را از آوازها و آهنگ‌ها كه به حس دريافتني است، آغاز كند و به او بياموزد كه ماده را از صورت جدا سازد و به صور اصلي كه تناسب‌ها و هماهنگي‌ها از آن‌ها سرچشمه مي‌گيرند، راه بيابد و زيبايي آن صور را بنگرد و دريابد كه آن‌چه او را برمي‌انگيخت و به هيجان مي‌آورد، زيبايي هماهنگي معقول بود و منشأ همه آن زيبايي‌ها و هماهنگي‌ها، زيبايي اصلي يعني «خود زيبايي» است نه زيبايي متجلّي در شكلي خاص. (ر.ك. همان).

براي دست‌يابي بدين منظور بايد از استدلال‌هاي فلسفي سود بجويد و به ياري آن‌ها، اعتماد او را به آن چيزي برانگيزد كه او خود دارد، بي‌آن‌كه به آن واقف باشد و با آشكار ساختن داشته‌هاي او كه لوازم سفرش هم هست، او را راهنمايي كند.

پيش از ادامه بحث در اين‌باره به چند نكته اشاره مي‌كنم:

أـ آيا مقصود از موسيقي‌دان، كسي است كه بر نواختن موسيقي توانايي دارد يا به تصنيف آن آگاه است يا كسي كه از آوازها و آهنگ‌هاي زيبا لذّت مي‌برد؟ ظاهر سخن افلوطين، دسته نخست است؛ از اين‌رو، مي‌توان پرسيد كسي كه تأثّرپذيري‌اش از موسيقي در حد كمال باشد و حتّي از موسيقي‌دان نيز بيشتر باشد و دست‌كم هم اندازه او باشد، در اين مسير چه تفاوتي با موسيقي‌دان دارد؟

مگر نه اين است كه ويژگي موسيقي‌دان، تأثّر‌پذيري از آهنگ و آواز خوش است و همين سبب حركت او در مسير رسيدن به مقصد نهايي است؟ در اين صورت، هركه اين ويژگي را داشته باشد، در سپردن راه، با او مشترك است. به تعبير ديگر، موسيقي‌دان دو ويژگي دارد، يكي تأثّر‌پذيري از نغمه‌هاي خوش و ديگري آگاهي به چگونگي پيدايش اين نغمه‌ها، يعني مهارت در نواختن. كدام يك از اين دو سبب حركت او در مسير دست‌يابي به هدف نهايي است؟

آيا اگر كسي نوازنده ماهري باشد ولي تأثّرپذيري لازم را از آهنگ‌ها نداشته باشد، تنها بدين جهت كه موسيقي‌دان است، توانايي صعود و وصول به مقصد را دارد؟ پيداست كه تأثّرپذيري شرط حتمي است، در غير اين صورت با ديگر انسان‌ها تفاوتي نخواهد داشت؛ از اين‌رو، بايد دسته نخست را كه موفق به صعود مي‌شوند، كساني بدانيم كه با داشتن گوشي شنوا و دقيق، تحت تأثير آهنگ‌هاي زيبا قرار مي‌گيرند و از آن‌جا كه گوش، ابزار درك و به دنبال آن تأثيرپذيري است نه خود مدرك، بايد گفت:

كساني كه داراي نفسي لطيف يا نفسي ويژه هستند كه تحت تأثير نغمه‌هاي زيبا قرار مي‌گيرند، خواه موسيقي‌دان باشند و خواه نباشند، توانايي ره‌سپاري به سوي مقصود را دارند. اينك مي‌توان پرسيد كه چه كساني اين‌گونه نيستند؟ اگر نه همه مردم، دست كم اكثريّت آنان تأثّرپذيري از آوازها و نغمه‌هاي آهنگين زيبا را دارند. ميل و گرايش انسان‌ها به موسيقي گواه برآن است.

ب‌ـ چه كسي بايد با استفاده از اين استعداد و قابليت، علاقمندان به موسيقي را به سفر وادارد و به مقصد برساند؟ پيداست كه موسيقي‌دان ديگري يا عاشق نمي‌تواند راهنماي او باشد. تنها احتمالي كه وجود دارد اين است كه گفته شود، راهنماي او، حكيم و فيلسوف است، ولي اين احتمال از نظر افلوطين مردود است؛ زيرا خود فيلسوف نيز نياز به راهنما دارد و كسي كه خود سفر نكرده و به مقصد نرسيده است، نمي‌تواند راهنماي مسافران ديگر باشد. به گفته وي، «فيلسوف رهبري شايسته مي‌خواهد كه راه بالا را به او بنمايد ... تا از ترديد و تزلزل رهايي يابد». (3،3،1). پس فيلسوف نيز راهنما نيست.

پرسش مهم اين است كه راهنما كيست؟ و چه كسي مي‌تواند مردماني را كه توانايي صعود دارند، راه بنمايد و در اين مسير او را كمك كند؟ جاي پاسخ اين پرسش در عرفان غير ديني افلوطين خالي است. ممكن است گفته شود كه افلوطين خود از كساني است كه اين راه را طي كرده است، پس مي‌تواند راهنماي ديگران در اين مسير باشد. پاسخ اين است كه اولاً هيچ دليلي ندارد كه او خود اين راه را درست طي كرده باشد؛ بر فرض درستي، دليلي ندارد كه او همة راه را طي كرده باشد. آن‌چه او يافته است حداكثر، برخي از انواع كشف صوري است و نه بيشتر. از اين گذشته راه او مانند ساير عارفان كاملاً شخصي است. به همين دليل است كه در ميان شاگردان و پيروانش كسي كه همانند خودش سفر كرده باشد وجود ندارد.

ج‌ـ آيا با استدلال‌هاي فلسفي مي‌توان ميل و گرايش كسي را كه به زيبايي‌هاي گوش‌نواز دلبستگي دارد، به زيبايي‌هاي حقيقي و اصيل منتقل ساخت؟ اگر چنين است كدام استدلال فلسفي چنين توانايي را دارد؟ در بحث مربوط به استدلال‌هايي كه در اين زمينه سودمند است، نكات ديگري را يادآور خواهيم شد.

دـ همان‌گونه كه موسيقي‌دان از آهنگ‌هاي زيبا متأثّر مي‌شود و از آن‌ها لذّت مي‌برد و بنابراين استعداد صعود را دارد و همين لذّت بردن از آهنگ‌ها مي‌تواند ابزاري براي حركت او و انتقال به لذّت‌هاي فراتر از لذّت‌هاي حسي باشد، چرا اين امر در مورد ديگر لذّت‌ها صادق نباشد. البته چنان‌كه خواهيم ديد، لذّت‌هاي بصري نيز از نظر افلوطين وسيله سفر به سوي مقصد است، پس چرا ساير لذّت‌ها اين‌گونه نباشد؟ لذّت‌هاي مربوط به قوه بويايي يا چشايي، يا بساوايي و حتّي خيالي، چرا اين‌گونه نباشد؟ در هر صورت حتّي بر فرض كه لذّت‌هاي سمعي و بصري از قوت بيشتري برخوردار باشد، ولي اين سبب انحصار توانايي صعود به آن‌ دو نمي‌شود؟

2ـ عاشق: از نظر افلوطين مقام عاشق برتر و بالاتر از موسيقي‌دان است. البته موسيقي‌دان مي‌تواند به مقام عاشق دست يابد و در آن مقام بماند و يا از آن نيز بالاتر رود. «عاشق درك عميق‌تري از زيبايي دارد، او مي‌تواند «خود زيبايي» را تا اندازه‌اي به ياد بياورد، ولي نمي‌تواند آن را جدا از چيزهاي زيبا بشناسد، بلكه با ديدن زيبايي محسوس به شوق مي‌آيد و اختيار از دست مي‌دهد». (2،3،1).

عاشق اهل لذّت‌هاي بصري است، او برخي از زيبايي‌هاي چشم‌نواز را (البته آن‌گونه كه با ويژگي‌هاي نفسي و خيالي او تناسب دارد.) به خوبي مي‌شناسد و از آن تأثّر مي‌پذيرد. همان‌گونه كه موسيقي‌دان زيبايي‌هاي گوش نواز را مي‌شناسد و به آن دلبستگي دارد.

عاشق را بايد بدين‌گونه راهنمايي كرد كه: نبايد دل به يك تنِ تنها ببندد، بلكه بايد بكوشد تا زيبايي را در همه تن‌هاي زيبا ببيند؛ آن‌گاه بايد او را بدين نكته متوجه سازند كه زيبايي در همه تن‌هاي زيبا، يكي است و به كلي غير از يكايك تن‌هاست و از جايي ديگر مي‌آيد و در چيزهاي ديگر مانند روش‌هاي زندگي يا قوانين جلوه‌اي بهتر و بيشتر دارد.

نتيجه اين راهنمايي اين است كه چشم عاشق براي ديدن زيبايي در چيزهاي بي‌جسم مانند هنر، دانش و فضايل باز مي‌شود. در اين هنگام بايد او را وادار سازند تا همه آن زيبايي‌ها را يك‌جا و به صورتي واحد ببيند و به او بياموزند كه چگونه و از چه راه به سوي عقل صعود كند و از عقل تا خير نخستين، گامي بيش نيست. (ر.ك. همان)

خلاصه آن‌چه كه افلوطين براي راهنمايي عاشق به منظور حركت به سوي مقصد حقيقي و دست‌يابي به آن ارائه كرده است بدين قرار است:

أـ ترغيب و آموزش او تا بكوشد زيبايي را در همه تن‌ها ببيند نه يك تن كه بدان دل سپرده است.

ب‌ـ توجه دادن او به اين‌كه زيبايي در همه تن‌هاي زيبا، يكي است و اين زيبايي غير از زيبايي يكايك تن‌هاست.

ج‌ـ آگاه ساختن او به اين امر كه اين زيبايي در چيزهاي ديگر مانند روش‌هاي زندگي يا قوانين، جلوه بيشتري دارد، تا زيبايي اشياء بي‌جان براي او ظاهر گردد.

دـ واداشتن او به اين‌كه همه زيبايي‌ها را يك جا و به صورت واحد ببيند.

ه‌ـ نشان دادن راه‌هاي رسيدن به آن زيبايي واحد. اين‌جاست كه بر ديدن زيبايي فضايل توانا مي‌شود.

وـ صعود كردن از زيبايي فضايل به سوي زيبايي عقل.

2ـ 3ـ 18ـ2ــ نكاتي درباره اين ديدگاه افلوطين

نكاتي را پيرامون اين ديدگاه يادآوري مي‌كنم:

أـ آيا ديدن زيبايي در تن‌هاي مختلف، كمال يا مقدمه كمال است و آيا بر فرض كه عاشق كه به يك تن دل بسته است به تن‌هاي ديگر نيز چشم دوزد و دل ببندد، اين مقدمة سير به سوي عالم عقل است؟ نسبت احتمال متوقّف شدن در تماشاي تن‌ها به عبور از آن، چه اندازه است؟ به تعبير ديگر، چه درصدي از عاشقاني كه زيبايي يك تن را ديده و پسنديده و بدان دل باخته‌اند با مشاهده تن‌هاي مختلف و بسيار، از زيباي تن عبور مي‌كنند و چه درصدي به شهوت‌راني آلوده مي‌گردند؟ آيا مشاهده زيبايي مجازي آن‌هم به وفور و به صورت مكرّر، پل عبور به زيبايي حقيقي است يا فروماندن و درغلتيدن در آن؟ نگاهي به تجارب ديگران پاسخ آن را آشكار مي‌كند.

ب‌ـ توجه دادن عاشق، پس از مشاهده زيبايي تن‌هاي متعدد، به اين امر كه همه اين زيبايي‌ها يكي است، از چه راهي ممكن است؟ آيا همانند راهنمايي موسيقي‌دان، راهش استدلال است؟ و اگر چنين است، آيا به هر نوع مقصد و هدفي با استدلال مي‌توان دست يافت؟ آيا با استدلال مي‌توان كسي را عاشق ساخت تا اينك بتوان او را از عشق تهي ساخت يا چيزي را جايگزين معشوق او ساخت؟ مگر عشق در حوزه علم حصولي قرار دارد كه با آگاهي‌هاي حصولي ديگر بتوان آن را ايجاد كرد يا آن را از بين برد يا تغييرات دلخواه را در آن پديد آورد؟

ج‌ـ آيا عشق به زيبايي تن، مقدمه عشق به زيبايي اشياء بي‌جان است؟ آيا نمي‌شود كه بدون عشق به تن، به اشياء بي‌جان مانند هنر، دانش، فضيلت، عشق ورزيد؟ اگر چه افلوطين عشق را به زيبايي بدن منحصر نساخته است، ولي راه صعود عاشق را عشق به بدن دانسته است و نقطة آغاز را همان دانسته است.

ممكن است گفته شود كه اين سخن تا اندازه‌اي به «المجاز قنطرة الحقيقة» در عرفان اسلامي شباهت دارد، ولي با دقت در آن‌چه كه در عرفان اسلامي آمده است، تفاوت آن دو روشن مي‌شود. عشق مجازي حتّي از ديدگاه فيلسوفان مسلمان نيز تماشاي بدن‌هاي زيبا نيست. عشق مجازي عبارت است از عشق عفيف كه در شمايل معشوق حكم‌فرماست نه شهوت. (ر.ك. الاشارات و التنبيهات، 2، 112).

در هر صورت، آيا هركه عاشق هنر يا دانش يا فضيلت مي‌شود، نخست بايد عاشق تن يا تن‌هايي شده باشد؟ اگر چنين است پس چرا بايد مردماني كه توانايي حركت در مسير دست‌يابي به مقصد نهايي را دارند و مي‌توانند صعود كنند تنها منحصر به موسيقي‌دانان و عاشقان و فيلسوفان باشد؟ اگر مي‌توان بدون عشق به تن، به هنر و فضيلت عشق ورزيد، چرا همه مردم استعداد اين عشق‌ورزي را نداشته باشند؟ مگر نه اين است كه عاشقِ تن، بدون راهنما به مرتبه عشق به فضيلت نمي‌رسد؟ عموم مردم نيز همين‌گونه‌اند، يعني بدون راهنما به چنين مرتبه‌اي نمي‌رسند. پس در نرسيدن به مقصد، بدون راهنما همه مشتركند، عاشق و غير عاشق، همانند همند و مگر واصلان به عشق پاك، همه عاشقان تن‌ها بوده‌اند تا گفته شود كه عموم مردم توانايي صعود به اين مرتبه را ندارند؟

دـ همين‌گونه است وادار كردن عاشق به تماشاي همه زيبايي‌ها به صورت واحد. چگونه مي‌توان او را بدين كار برانگيخت؟ با استدلال يا غير آن؟ استدلال كه چنين اثري ندارد، از غير استدلال هم در سخنان افلوطين نشاني نيست.

ه‌ـ بقيه مراحل راهنمايي عاشق نيز همين ابهام را دارد؟ راه‌هاي رسيدن به آن زيبايي واحد، چيست؟ صعود كردن از زيبايي فضيلت به زيبايي عقل چگونه ممكن است؟

3ـ فيلسوف: فيلسوفان يكي از سه دسته مردماني هستند كه توانايي صعود را دارند و در ميان آن سه دسته، فيلسوفان برترين و آماده‌ترين هستند. به تعبير افلوطين، «فيلسوف بر حسب طبيعتش براي صعود به جهان معقول آمادگي دارد و به اصطلاح داراي بال و پر است و نيازي به جدا شدن از جهان زميني و ماده ندارد و تنها رهبري شايسته مي‌خواهد كه راه بالا را به وي بنماياند. پس كاري كه بايد درباره او كرد، اين است كه راه را به او نشان دهند تا از ترديد و تزلزل رهايي يابد؛ زيرا او خود آماده صعود است و پيوند خود را با جهان زميني بريده است». (3،3،1).

تصوير فيلسوف از نظر افلوطين ظاهراً بايد متفاوت از تصويري باشد كه اينك بلكه در زمان افلوطين و پيش از او رواج داشته است؛ زيرا فيلسوف كسي بوده و هست كه موضوع انديشه‌اش هستي باشد؛ ابزار او عقل و شيوه ارائه آن، برهان باشد؛ از اين‌رو، فيلسوف، هم به علوم عقلي آگاهي دارد، هم شيوه ارائه آگاهي‌هايش، برهان است. در حالي كه افلوطين بر اين باور است كه فيلسوف توانايي صعود را دارد، ولي بايد او را با علوم عقلي مانند رياضي آشنا نمود و به او ديالكتيك آموخت. او مي‌نويسد: «نخست بايد او را با علوم رياضي آشنا سازند تا به هستي چيزهاي بي‌جسم، اعتماد كند و به انديشيدن درباره آن‌ها خو بگيرد. چون از آموختن رياضيات فارغ شد، بايد به او ديالكتيك بياموزند تا در اين دانش نيز به كمال برسد». (همان).

سخن در اين است كه اگر فيلسوف براي صعود بايد رياضي و ديالكتيك بياموزد، پس چه چيزي دارد كه به خاطر آن او را فيلسوف مي‌نامند؟ معناي سخن افلوطين اين است كه كسي مي‌تواند فيلسوف باشد، ولي رياضيات و ديالكتيك نداند، پس از كسر رياضيات و ديالكتيك، باقيمانده آن چيست كه باز هم صاحب آن، فيلسوف است. اگر توانايي انديشيدن منظم براي رسيدن به ماهيّت و وجود چيزي، كه همان ديالكتيك است، از فيلسوف كاسته شود، چه چيزي براي او مي‌ماند كه هنوز هم فيلسوف است. ديالكتيك نوعي استدلال منطقي ـ عقلي است كه اگر علمي فاقد آن باشد، فلسفه نيست. پس مقصود افلوطين از اين‌كه براي راهنمايي فيلسوف بايد به او رياضيات و ديالكتيك آموخت چيست؟

2ـ 3ـ 18ـ3ـ ديالكتيك

رياضيات كه معلوم است چيست. آيا ديالكتيك چيزي است كه ممكن است فيلسوف آن را نداشته باشد و در اين صورت، فيلسوف توانايي صعود ندارد؟ افلوطين در تعريف ديالكتيك مي‌گويد: «ديالكتيك توانايي انديشيدن منظم درباره هرچيز، و يافتن مفهوم آن است؛ يعني گفتن اين‌كه ذات آن چيست، چه فرقي با چيزهاي ديگر دارد و چه وجوه اشتراكي با آن‌ها دارد و جايش كجاست، آيا موجود است يا لاموجود؛ چندگونه موجود حقيقي هست و چندگونه لاوجود كه غير از موجود حقيقي است. ديالكتيك درباره نيك و غير نيك نيز سخن مي‌گويد؛ و همچنين درباره ابدي و غير ابدي». (4،3،1)

پس اولاً اگر فيلسوف رياضيات و ديالكتيك نداند، چه مي‌داند؟ دوم اين‌كه، تعريف ديالكتيك از منظر افلوطين همان حكمت نظري و عملي است؛ بنابراين، هركسي كه آن را بداند، به فلسفه آشناست، پس نبايد آموزش رياضيات و ديالكتيك به عنوان ابزار صعود به فيلسوف اختصاص داشته باشد؛ چون مهمترين آگاهي‌هاي فيلسوف نيز همين است.

از اين گذشته، آموختن رياضيات و ديالكتيك تنها به انديشه درباره امور غيرمادي و جسماني كمك مي‌كند. به تعبير ديگر، اين دو كمك مي‌كند كه به درستي بينديشيم. آيا صعود و دست‌يابي عالِم به عقل و فراتر از آن به وسيله فكر به تنهايي ممكن است؟ محصول فكر و انديشه تا زماني كه در حوزه خود حركت كند، جز تصورات و تصديقات و صور علمي چيزي نيست.

آيا عالم عقل نيز مجموعه صور علمي است كه از طريق فكر بتوان به آن دست يافت؟ اگر نيست چه تناسبي ميان صور علمي حاصل از فكر و فلسفه و عالم عقل وجود دارد كه يكي ابزار وصول به ديگري است؟ و آيا سير و حركت در مسير مقصد متعالي كه عوامل فراطبيعي است، تنها به وسيله فكر، ثمربخش است و بدون عمل و ديگر عوامل مؤثر مي‌توان به آن دست يافت؟

آيا مي‌توان گفت: هر كه يا هر فيلسوفي كه رياضيات و ديالكتيك (به معناي ياد شده) داشته باشد، به عالم عقل مي‌رسد و آيا تاكنون چنين بوده است؟ ثمره و نتيجه ديالكتيك اين است كه«ما را از خطا و سفسطه و نادرستي رهايي مي‌بخشد». (4،3،1). آيا هر كسي كه در انديشه خود گزاره‌هاي صادق و پيراسته از خطا داشته باشد، به عالم عقل و بالاتر از آن دست يافته است؟ در صورتي مي‌توان اين پرسش‌ها را ناديده گرفت كه افلوطين مقصود ويژه‌اي از فيلسوف داشته باشد. پاسخ به اين‌كه آيا همين‌گونه است و فيلسوف به نظر او غير از فيلسوف در تصورات رايج است، در سخنان افلوطين به صراحت نيامده است، ولی اشاره‌هايي به آن دارد كه در ادامه خواهيم ديد.

از همه اين‌ها كه بگذريم، دست كم به اين نتيجه روشن مي‌رسيم كه تنها ابزار دست‌يابي به مقصد نهايي كه فراتر از طبيعت است، عقل است. اين نيز ويژگي ديگر عرفان غيرديني افلوطين است.

توضيح بيشتر ديالكتيك از ديدگاه افلوطين كه در واقع پاسخي به پرسش‌هاي ياد شده نيز هست، اين است كه ديالكتيك از منظر وي با جدل در منطق صوري تفاوت دارد. ديالكتيك افلوطيني علم يا روشي است كه براي دست‌يابي به كمالات معنوي و خروج از تمايلات زميني و پرواز در عالم برين و تمكين و استقرار در آن به كار مي‌آيد، نه براي به دست آوردن مفاهيم و اوصاف و حدود اشياء، اگرچه تعريف افلوطين از ديالكتيك تا اندازه‌اي به همين مفاهيم بازمي‌گردد، ولي ترديدي نيست كه صعود و عروج به عالم عقل را از طريق ديالكتيك ممكن مي‌داند؛ از اين‌رو، ديالكتيك با جدل مصطلح متفاوت است مگر آن‌كه كسب همين مفاهيم ذهني و اوصاف ماهوي اشياء، عالم برين باشد.

اگرچه تعابير افلوطين با اين تعريف نيز سازگار است ولي تفكر، عمل و حالات او با چنين چيزي سازگار نيست، چه اين‌كه او با اين‌كه تمايلي به خودستايي نداشته، بلكه از هركاري كه نشاني از خودستايي داشته باشد، پرهيز مي‌كرده است، ـ بلكه به تعبير فرفوريوس، شاگرد وي، او حتّي از بودن در بدن خود عار داشت، (درآمدي به فلسفة افلوطين، 65).ـ تصريح مي‌كند كه بارها اتفاق افتاده است كه بدن خود را ترك كرده و به خود آمده‌ام و از همه‌چيز خارج شده و در خود فرو رفته‌ام و آن‌گاه جمالي خيره‌كننده در برابر چشم خود ديده‌ام. (ر.ك. 1،8،4). به گفته خودش، بارها مكاشفه برايش حاصل شده است و به گفته فرفوريوس در مدتي كه افلوطين را مي‌شناختم، چهار بار اين حالت برايش رخ داده است. (ر.ك. زندگاني، 23).

كسي كه اهل خلع بدن، خلسه بلكه مكاشفات بسيار باشد، تصور مفاهيم ذهني و حدود ماهوي اشياء را كمال نهايي نمي‌داند و آن را عالم برين نمي‌شناسد. اين است كه هم حكيم در نظر وي معني ويژه‌اي دارد و هم ديالكتيك.

به هرحال، چنان‌كه گفته شد، ابزار صعود براي فيلسوف يكي رياضيات است و ديگر ديالكتيك. رياضيات بايد براي پرورش ذهن و فكر باشد و ديالكتيك براي پرورش نفس و دل. ظاهراً بايد اين‌گونه باشد، اگرچه تعابير وي درباره آن، چنين چيزي را نمي‌رساند بلكه تعريف او از ديالكتيك آن را نوعي استدلال، البته استدلالي يقيني مي‌داند كه گمان و ترديد را از نفس فيلسوف مي‌زدايد.

به تعبير ديگر، تعريف افلوطين از ديالكتيك دو پهلوست؛ زيرا از سويي مي‌گويد ديالكتيك علمي است كه ماهيّت اشياء را مي‌شناساند، شباهت‌ها و تفاوت‌هاي آن‌ها را آشكار مي‌سازد و معلوم مي‌كند كه هرچيزي تحت چه جنسي قرار دارد، از ديگر سو مي‌گويد: به وسيله ديالكتيك مي‌توان امور حقيقي را از غير حقيقي جدا ساخت، خير و نيكي را از بدي بازشناخت و بالاخره نفس به وسيله ديالكتيك از سرگرداني عالم حس رها مي‌شود و در عالم عقل سكني مي‌گزيند. (رك، 1،3،4).

آيا سكني گزيدن در عالم عقل، آن هم عالمي كه اولين تعيّن در هستي و فيضان اَحد است، چيزي است كه بتوان از طريق مفاهيم و تركيب آن‌ها بدست آورد؟ ديالكتيك ابزاري است كه فيلسوف به وسيله آن از جهان محسوسات نجات مي‌يابد و «نفس را در آن‌جا كه افلاطون چمن‌زار حقيقت ناميده است، مي‌چراند». (همان). شكّي نيست كه نه چمن‌زار حقيقت مفاهيم ذهني و تصوّرات است و نه به وسيله اين‌گونه امور مي‌توان به آن‌ها دست يافت و نه مي‌توان چنين چيزهايي را به افلوطين نسبت داد.

افلوطين مي‌نويسد: ديالكتيك چنان‌كه افلاطون مي‌گويد، ناب‌ترين بخش عقل و انديشه است و چون عالي‌ترين و پربهاترين قابليّت ماست، به ضرورت بايد با هستي حقيقي و پربهاترين چيزها سروكار داشته باشد. به عنوان علم، با وجود سروكار دارد و به عنوان عقل با آن‌چه برتر از وجود است. (5،3،1). اين بيان كاملاً متفاوت و رساتر از تعابير پيشين وي است. بر اين اساس حوزه ديالكتيك تنها مفاهيم ذهني و صور ماهوي نيست، بلكه كمترين آن وجود است. از آن جهت كه نوعي شناسايي است با وجود سروكار دارد و از آن جهت كه عقل است با برتر از وجود سروكار دارد.

اين سخن به چه معناست؟ مقصود وي از علم و عقل چيست و نيز مقصود وي از وجود و برتر از وجود چيست؟ آيا مقصود وي از عقل، ذهن و قوه ادراكي است يا مقصود او از آن، اولين عالمي است كه به خاطر فيضان اَحد پديد آمده است؟ اگر مقصود، ذهن و قوه ادراكي باشد، ديگر با برتر از وجود سروكار ندارد بلكه با كمتر و فروتر از وجود كه مفاهيم و صور حاكي از وجود و سايه‌هاي آن است، سر و كار دارد.

پس از آن‌جا كه ذهن و خيال و ديگر قواي ذهني انسان كه با مفاهيم سر و كار دارند، عقل نيستند، ـ زيرا عقل با فراتر از وجود سروكار دارد، ولي ذهن و مانند آن با فروتر از آن ـ آيا منظور اين است كه ديالكتيك نيز مانند نفس دو روي دارد، روي برين و روي زيرين؟ روي زيرين آن با وجود و موجودات فروتر از خود كه طبيعت و مانند آن است، سروكار دارد و روي برين آن با برتر از وجود؟ اين عقل به قرينه مقابله با علم، عقل هستي‌شناختي است نه معرفت‌شناختي. متعلّق و غايت اين عقل حكمت عملي است.

مقصود از برتر از وجود چيست؟ آيا همان است كه افلوطين او را «موجود آفرين مي‌داند و نه موجود»؟ (1،2،5). مي‌گويد: «مبدأ همه‌چيز نمي‌تواند خود يكي از آن‌ها باشد». (4،9،6). بالاخره آيا مقصود او از برتر از وجود، اَحد است كه حتّي نام موجود را نيز نمي‌توان بر او نهاد؟ آيا مقصود او از عقل، آن است كه دو نيرو دارد كه با يكي مي‌انديشد و به آن‌چه در خود اوست، مي‌نگرد و به ياري نيروي ديگر، آن‌چه را در فراسوي اوست از طريق شهود درمي‌يابد و از آنِ خود مي‌سازد؟ (ر.ك. 35،7،6). آيا منظور عقلي است كه آكنده از اشتياق عشق است، عاري از خرد و سرمست و سرخوش؟ (ر.ك. همان). آيا عقلي است كه با ديدن صاحبِ خانه هوش از سر او مي‌پرد و از ياد هرچه غير اوست، فارغ مي‌شود؟ (ر.ك. همان).

به هرحال، ديالكتيك از نظر افلوطين هم علم است و هم عقل، هم به وجود مي‌پردازد و هم به برتر از وجود. مقصود او از ديالكتيك، جدل و شيوه‌هاي استدلال و شناسايي مانند آن نيست. افلوطين منزل و مقصدي را كه فيلسوف به وسيله ديالكتيك به دست مي‌آورد و در آن سكني مي‌گزيند، چنين توصيف مي‌كند:

آن‌جا چگونه جايي است و از كدام راه مي‌توان به آن رسيد؟ به آن‌جا كسي مي‌تواند راه يابد كه برحسب استعداد فطري، عشق به حركتش آورده است و فيلسوف به معني راستين است و به حقيقت، طالب معرفت است؛ عاشقِ دردمندِ حسن است و زيبايي‌هاي مادي حجاب او نمي‌شود؛ او را زيبايي تن خرسند نمي‌سازد بلكه برتر مي‌پرد و به زيبايي نفس و فضيلت و علم و عدالت و رسوم و آداب روي مي‌آورد، ولي در اين مرحله نيز مقام نمي‌شود و فراتر مي‌پرد و به علّت و سرچشمه زيبايي نفس مي‌رسد و از آن‌جا نيز مي‌گذرد تا سرانجام به مبدأ المبادي يا الاول كه حسن او ذاتي است، مي‌رسد و چون بدين مقام رسيد دردي كه بي‌امان بود، درمان مي‌پذيرد. (ر.ك 2،9،5).

پيداست كه به اين مقصود از طريق مفاهيم ذهني و مانند آن نمي‌توان رسيد بلكه بايد با عقل بدان راه يافت. اما چه عقلي؟ به يقين، عقل رايج و مصطلح نيست. عقل از نظر افلوطين امري دگر است. او مي‌نويسد: «انديشة ما به ما چنين وعده مي‌دهد كه عقل، موجودي حقيقي و هستي راستين است، موجودي است جداي از عالم محسوسات و همه ايده‌ها در آن جاي دارند». (3،9،5). عقل آفريننده و استاد سازنده نفس جهان است». (همان).

عقل برتر از نفس است و اين‌كه برخي گفته‌اند، نفس چون به پختگي مي‌رسد، عقل را پديد مي‌آورد، درست نيست، چون نفس بالقوه است و عقل بالفعل و بالقوه نمي‌تواند، بالفعل را پديد آورد. (ر.ك. 4،9،5). «عقل موجودي بالفعل است كه ازلي و ابدي است». (5،9،5).

«عقل بر همه‌چيز محيط است، همان‌گونه كه جنس بر انواع و كل بر اجزاء. (6،9،5). هيچ هستي بيرون از عقل نيست». (5،9،5). «هستيي است كه همه هستي‌ها را در خود دارد»، (6،9،5). هر ايده، عقل است، عقل به عنوان كل، همه ايده‌ها (= مثالها) است. (8،9،5). در هر صورت ديالكتيك به عنوان عقل، «با آن‌چه برتر از وجود است، سروكار دارد». (5،3،1).

آيا فلسفه و ديالكتيك يكي است؟ نه. ديالكتيك اعم از حكمت نظري و عملي است. از آن جهت كه اگر كسي خطا يا سفسطه يا استدلالي نادرست پيش آورد، ديالكتيك زود نادرستي آن را درمي‌يابد و مي‌داند كه از حقيقت بيگانه است. (ر.ك. 5،3،1). جنبة نظري دارد، ولي از آن‌جا كه با اَشكال استنتاج سروكاري ندارد و «هرچيزي را كه به او داده شود از راه شهود دروني به‌گونه‌اي شبيه به ادراك حسي درمي‌يابد»، (5،3،1). فراتر از جنبة نظري است و حتّي «اصول فضايل مبتني بر تعقّل، مديون ديالكتيك است». (6،3،1). به همين خاطر است كه كسي نمي‌تواند بدون فضايل (كلي و جزئي) دانا و اهل ديالكتيك باشد. (ر.ك. همان).

2ـ 3ـ 18ـ4ـ ويژگي‌هاي فيلسوف

گفته شد كه فيلسوف به وسيله ديالكتيك به پرواز درخواهد آمد و بدون آن‌كه از زمين جدا شود، مي‌تواند به مقصد خود برسد.اينك ويژگي‌هاي فكري، خلقي و رفتاري وي را از نظر افلوطين به اختصار مطرح مي‌كنيم. اين ويژگي‌ها ريشه در شناخت وي از انسان و جهان و خدا دارد.

فيلسوف نه نعمت‌ها را منحصر به نعمت‌هاي مادي مي‌داند و نه سختي‌ها را ـ چنان‌كه به نظر مي‌رسدـ بدي مي‌انگارد. در واقع نگاه وي به انسان و جهان نگاهي ديگر است.

به گفتة افلوطين، مرد دانا و حكيم يا كسي كه در طلب بزرگ‌ترين هدف ماوراي اين جهاني است، هيچ يك از حوادث در نظر او بزرگ نيست. چنين كسي هيچ نعمت عادي را، حتّي سلطنت و فرمان‌روايي را بزرگ نمي‌شمارد و از دست دادن سلطنت يا حتّي ويراني وطنش را بدبختي بزرگي نمي‌داند ... او اگر قرباني شود، به خاك هم سپرده نشود، اسير گردد يا حتّي عروس يا دخترش را به اسيري ببرند، هرگز آن را بدبختي نمي‌داند، (7،4،1). زيرا همه‌چيز به چشم مرد با فضيلت همچنان نمي‌نمايد كه به چشم ديگران و درد و اندوه و لذّت به اعماق درونش راه نمي‌يابد. راه يافتن لذّت و درد به درون، دليل ناتواني نفس است و حال‌ آن‌كه مرد با فضيلت ناتوان نيست. البته اين بدين معني نيست كه مرد دانا روي دادن چنين حوادثي را آرزو كند، ولي اگر روي دهند، فضيلت خود را در برابرشان سپر مي‌سازد و اين سپر نمي‌گذارد احساس‌ها و هيجان‌ها به آساني به درون او راه يابند. (ر.ك. 8،4،1).

ويژگي‌هاي او به اختصار چنين است:

بي‌توجهي به بدن، متأثّر نشدن از خوشي و ناخوشي زميني، (ر.ك. 14،4،1). سعادت را در نعمت‌هاي دنيوي ندانستن، (ر.ك. 15،4،1). سختي را نعمت دانستن، (ر.ك. 8،4،1). بردباري و شكوه نكردن؛ ( ر.ك. 2،9،9). اينان آدميان راستين هستند. (1،2،1).

آدميان راستين در وقايع زندگي شكوه و ناله و گريه و فرياد نمي‌كنند، اين‌ها كار كساني است كه به زندگي ظاهري دل‌بسته‌اند و نمي‌دانند كه اشك‌ها و كارهايشان كه سخت جدي تلقي مي‌كنند، همه بازي است. تنها مردمان جدي به كارهاي جدي روي مي‌آورند و ديگران كاري جز بازي نمي‌كنند و بازي را كساني جدي مي‌گيرند كه توانايي پرداختن به كار جدي را ندارند و خود نيز بازيچه‌اي بيش نيستند. مردي جدي كه در بازي‌هاي آن‌ها شركت مي‌جويد، دست‌كم بايد به اين امر آگاه باشد كه در ميان كودكان افتاده و نقش اصلي خود را كنار گذاشته است. (ر.ك. 15،2،3).

 

2ـ 3ـ 19ـ صعود يا جدايي نفس از بدن

آيا جدا شدن نفس از بدن همان صعود آن است يا علاوه بر آن به امور ديگري نيز نيازمند است؟ چنان‌كه در جاي ديگر به تفصيل خواهيم گفت، جدايي از بدن به تنهايي براي صعود آن، بسنده نيست. به گفته افلوطين، «صعود نفس و جدا شدنش، تنها جدا شدن از تن نيست، بلكه جدا شدن از همه چيزهايي است كه در جريان «شدن» و فرود آمدن آن، بدان افزوده شده است. نفس در هنگام فرود آمدنش به جهان پايين، ذاتي ديگر ـ يا تصويري ـ از او پديد مي‌آيد و اين ذات ديگر است كه فرود مي‌آيد». (12،1،1).

بنابراين، آن‌چه كه اينك در زمين به نام نفس وجود دارد، هماني نيست كه در فراتر از زمين حضور داشت. هم مي‌توان گفت كه تصوير آن است، هم مي‌توان گفت حقيقت ديگري شده است، ولي نه حقيقتي كه كاملاً با نفس عالم برين «ديگر» باشد. اين ذات كه به خاطر پيدايش تغييرات متعدّد، غير از نفس عالم برين شده است، بايد به وضعيت پيشين خود باز گردد تا بتواند به اصل خود رجوع كند. دقيقاً آن‌چه سبب شده است تا نفس غير از ذات اصلي خود شده باشد، زميني شدن است، پس بايد از زميني شدن برون شود. به تعبير افلوطين، «ناچار بايد از اين جهان بگريزيم». (1،2،1).

گريز از اين جهان فرودين، اگرچه به معني ورود و استقرار در عالم برين به‌ويژه در همه عوالم نيست، ولي به عنوان اولين قدم بايد از آن بيرون رفت. البته آن‌چه كه اسباب گريز از اين عالم شده است، مي‌تواند در ادامه، آدمي را به عوالم فراتر برساند.

 

2ـ 3ـ 20ـ چگونگي گريز از جهان

افلوطين مي‌پرسد: «از جهان چگونه مي‌توان گريخت؟» (همان). و پاسخ را از زبان افلاطون چنين بيان مي‌كند: «از اين طريق كه شبيه خدا شويم و هنگامي شبيه خدا توانيم شد كه از روي بينش در راه عدل گام برداريم و با فضيلت زندگي كنيم». (ته‌ته‌تئوس، 176).

تشبّه به خدا، از نظر وي، در راه عدل گام برداشتن است و عدل، از نظر وي، جامع فضيلت‌هاي سه‌گانه (خويشتن‌داري، دليري، بينش) است كه هر كدام از آن‌ها، فضيلت‌هاي بسياري را در خود دارد. در واقع عدالت پيشه كردن، در راه عدل گام برداشتن و با فضيلت زندگي كردن، همه تعبير ديگري از شبيه خدا شدن است.

اين‌جا دو پرسش مطرح مي‌گردد. نخست اين‌كه مگر خدا چنين فضيلت‌هايي را دارد كه به دست آوردن آن سبب شود ما به او شبيه گرديم؟ و ديگر اين‌كه آيا كسب چنين فضيلت‌هايي براي ما ممكن است و چگونه؟. پاسخ افلوطين به پرسش دوم اين است كه: «اين سخن كه ما بايد همانند او شويم، پذيرفتني است؛ زيرا در جهاني به سر مي‌بريم كه زير فرمان اوست». (1،2،1).

پيداست كه به سر بردن در چنين جهاني به تنهايي براي همانندي با او بسنده نيست؛ زيرا همه انسان‌ها در اين جهان هستند در حالي كه همه چون او نمي‌شوند، غير از انسان‌ها نيز هستند، ولي چون او نمي‌شوند، پس بايد براي همانندي با او به چيزي فراتر از بودن در جهان بينديشيم. نكته اساسي در نظريه اخلاقي افلوطين، «زير فرمان او بودن» است. اگر تنها اصلِ بودن در جهان براي همانندي، بسنده بود، ديگر قيد زير فرمان او بودن، بيهوده بود. اين‌كه جهان زير فرمان اوست در صورتي در اين راه به ما كمك مي‌كند كه ما نيز چون جهان زير فرمان او باشيم. به فرمان او بودن، راه عملي كسب فضيلت‌هاي يادشده است. پس اولاً، همانند او شدن ممكن است و ثانيا به فرمان او بودن، راه آن است.

اشاره به اين نكته لازم است كه زير فرمان او بودن اگر تنها تكويني باشد و نه تشريعي، راهي پيش پاي نفس نمي‌گذارد؛ زيرا همة جهان زير فرمان اوست و از اين جهت تفاوتي ميان انسان و غير او نيست، پس زير فرمان او بودن نسبت به انسان، بايد بيشتر از تكويني باشد و در اين صورت وجود هادي يا نبيّ لازم است.

ولي پاسخ به پرسش نخست نياز به شرح بيشتري دارد. پيش از آن‌كه معلوم شود خدا چنين صفاتي را دارد، بايد معلوم گردد كه «اين خدا كيست». (1،2،1). آيا مقصود از او «اَحد» است كه به كلّي توصيف‌ناپذير است؟ يا عقل است كه اولين موجود است؟ يا نفس كلّي است كه جهان، تصوير او و او در كار تدبير جهان است؟

افلوطين مي‌پرسد: «اين خدا كيست؟ آيا آن ذاتي است كه همه فضيلت‌ها را به كمال داراست، يعني نفس جهان و اصل حاكم بر او كه داراي معرفتي اعجاب‌انگيز است؟» (همان). اين تعبير نشان‌دهنده اين است كه مقصود از خدا كه همانندي با او بهترين شرط گريز از اين جهان است، نه اَحد است و نه عقل. بلكه مقصود از ‌آن، نفس كلّي است. تعبير ديگري كه مطرح مي‌سازد اين نكته را تأييد مي‌كند. وي مي‌نويسد: «اگر آن خدا روي در جهان حقايق معقول دارد كه نفس ما نيز در تلاش رسيدن به آن است، پس معلوم مي‌شود كه نظم و فضيلت براي ما نيز از همان جهان مي‌آيد». (همان).

عبارت ياد شده، نشان‌دهنده اين است كه خدايي كه بايد براي گريز از جهان، با او همانند شويم، علاوه بر اين‌كه نفس جهان است، اصل حاكم بر آن است؛ روي در جهان معقول دارد؛ به همان‌جا نظر دارد كه نفس ما نيز براي رسيدن به آن در تلاش است. اين تعابير با نفس كلّي تناسب دارد نه با عقل و نه با اَحد؛ زيرا عقل، خود جهان معقول است و روي در جهان معقول ندارد و اَحد پيراسته از هر وصفي است؛ از اين‌رو، روي به هيچ‌‌جايي ندارد.

پس مقصود از خدا، نفس كلّي است و آدمي براي گريز از اين جهان بايد با نفس كلّي همانند شود. افلوطين در جايي ديگر پس از توصيف شرايط و آداب همانندي با خدا مي‌گويد: «چنين كسي واقعاً خدا شده است، آن هم خدايي در زمره پيروان خداي نخستين». (6،2،1). پس يقيناً مقصود از خدا، اَحد نيست؛ يا عقل است و يا نفس. اگر خداي نخستين اَحد باشد، مقصود از عبارت اخير، نشان مي‌دهد كه مقصود از خدايي كه انسان مي‌تواند همانند او شود، عقل است، ولي عبارت‌هاي پيشين نشان مي‌داد كه مقصود، نفس است. كدام يك مقصود افلوطين است؟

در اين‌كه خدا به‌راستي داراي همه آن فضايل باشد، مي‌توان ترديد كرد. به‌طور مثال به آساني نمي‌توان پذيرفت كه خدا خويشتن‌دار و دلير باشد؛ زيرا بيرون از او چيزي نيست تا براي او ترس‌آور باشد و چيزي براي او مطبوع نيست كه بگوييم چون آن را ندارد، ميل به داشتن آن دارد (ر.ك. 1،2،1). و چون چيزي براي او ترس‌آور نيست، نترسيدن و دليري نيز براي او بي‌معناست. همان‌گونه كه چون چيزي براي او مطبوع نيست و در نتيجه به چيزي ميل ندارد، نمي‌توان گفت كه او خويشتن‌دار است؛ زيرا خويشتن‌داري با مقاومت در برابر ميل‌ها پديد مي‌آيد.

«احتمال نمي‌رود او فضايلي را كه ما فضايل اجتماعي مي‌دانيم، دارا باشد» (افلاطون، جمهوري، كتاب چهارم، 427ـ 434). «مانند دانايي كه ويژه موجود متفكّر است يا شجاعت كه از جزء دلير نفس ناشي است يا خويشتن‌داري كه زاده هماهنگي تمايلات با قوه عقل و انديشه است، يا عدالت كه حاصل توافق آن قوه‌ها است». (1،2،1).

نسبت دادن چنين صفاتي به موجوداتي كه فراتر از طبيعت باشند و جسماني نباشند، خردپذير نيست. تا درگيري و مخاصمه و ترس از خطر وجود نداشته باشد و غلبه بر آن حاصل نشود، شجاعت و دليري وجود نخواهد داشت؛ و در عالم ايده‌ها و مُثُل كه عالم نفس كلّي است و خدايان يا ارباب جهان طبيعت در ‌آن گرد آمده‌اند، چنين ويژگي‌هايي وجود ندارد، پس خدايان چنين فضايلي هم ندارند، يعني امكان اتّصاف آنان به چنين فضايلي نيست؛ نه اين‌كه اين فضايل را ندارند، ولي ضد آن‌ها را كه رذايل است، دارند.

آيا خدا فضيلت‌هاي ديگري دارد كه بتوان از طريق همانندي با آن‌ها از اين جهان گريزان شد؟ آيا ممكن است همين فضيلت‌ها درباره خدا به معاني دقيق‌تري باشد كه با خدا نيز سازگار باشد؟ به‌طور مثال خويشتن‌دار باشد، ولي نه به معنايي كه آدمي بدان متّصف مي‌گردد؛ دلير باشد ولي نه به معناي انساني آن؟ و بر فرض كه چنين باشد، چگونه مي‌توان به آن‌ها همانند شد. همانند شدن به فضيلت‌هايي كه خدا دارد و از نوع فضيلت‌هاي آدمي نيست و ما بدان آگاهي نداريم، چگونه ممكن است؟

شكّي نيست كه فضيلت‌هاي الهي متفاوت از فضيلت‌هاي آدمي است، ولي فقدان آگاهي به آن‌ها مانع از همانندي با او نيست؛ زيرا اگر بايد همانند او شويم و به صفات او شباهت يابيم، از طريق فضيلت‌هاي آدمي به چنين مقصدي خواهيم رسيد نه از طريق فضيلت‌ها و صفات خدا كه بر ما ناشناخته است و در واقع براي تشبّه به خدا، از فضيلت‌هاي آدمي سود مي‌بريم.

افلوطين مي‌نويسد: «آيا در اين راه، فضيلت‌هاي اجتماعي به كلي بي‌فايده‌اند؟ نه، نمي‌توان گفت كه براي شبيه شدن به خدا، از آن فضيلت‌ها هيج سودي نمي‌بريم. ما مي‌دانيم كه در زبان سنّتي، كساني كه از آن فضيلت‌ها بهره‌ورند، آدميان الهي خوانده مي‌شوند؛ از اين‌رو، بايد بپذيريم كه آن كسان در پرتو همين فضيلت‌ها همانند خدا شده‌اند». (1،2،1).

در واقع كسب فضيلت‌هاي ياد شده آدمي، وسيله و راهي براي همانندي با فضيلت‌ها يا صفات الهي است. خودِ اين فضيلت‌ها مقصود نيست، ولي راه دست‌يابي به مقصد، كسب همين فضيلت‌ها است؛ «و اگر بپذيريم كه آدمي همانند خدا مي‌تواند شد، هر چند خدا داراي فضيلت‌هايي از نوع فضيلت‌هاي ما نباشد، مانعي نخواهد بود كه ما، هرچند از جهت فضيلت شبيه او نمي‌توانيم شد، به ياري فضيلت‌هاي خود، شبيه ذاتي گرديم كه خود داراي فضيلت‌هايي همانند فضيلت‌هاي ما نيست». (همان)

شباهت فضيلت‌هاي ما به فضيلت‌هاي خدا و نيز تفاوت آن دو، همانند شباهت و تفاوت محسوس با معقول است. «خانه محسوس، عين خانه معقول نيست ولي به آن «شبيه» شده است. همين مختصر كافي است براي نشان دادن اين‌كه شبيه شدن ما به آن منبع، به ياري فضيلت، مستلزم آن نيست كه در آن‌جا هم فضيلت باشد». (همان)

آن‌چه گفته شد، شبيه شدن با خدا از طريق فضيلت‌هاي اجتماعي بود. آيا فضيلت‌هاي ديگري نيز وجود دارد كه از طريق آن‌ها بتوان به خدا همانند شد؟ به گفته افلوطين، افلاطون راه ديگري را نيز نشان مي‌دهد. وي مي‌گويد: «همانند خداشدن در گريز از هستي اين جهاني است.» (ته‌ته‌تئوس، 176). وي فضايل اجتماعي را، فضيلت مطلق نمي‌شمارد، بلكه فضيلت‌هايي مي‌داند كه در زندگي اجتماعي، داراي نقش است. او همه فضايل را بدون استثناء «پاك شدن» مي‌داند. (ر.ك. 3،2،1). فضيلت‌هاي اجتماعي مي‌تواند مقدمه فضيلت‌هاي مطلق باشد كه از طريق آن‌ها مي‌توان به خدا همانند شد.

نفس كه به خاطر آميزش با بدن، محكوم هيجان‌هاي آن است و به پندارهاي آن دل مي‌بندد و به بدي آلوده گشته است و بدين جهت به خدا شباهت ندارد، آن‌گاه كه از بدي‌ها پيراسته شد و به فضيلت‌ها آراسته گرديد به خدا شباهت يافته است.

وقتي شباهت يافته است كه «به جاي مشاركت در پندارهاي تن، اهل عمل باشد، در اين صورت داناست؛ پيرو اميال تن نباشد يعني خويشتن‌دار باشد؛ از جدايي از تن نهراسد يعني دلير باشد، عقل بر او حاكم باشد و تمايلات پيرو عقل باشند يعني عادل باشد. اگر اين حالت نفس را كه فعّاليت عقلي از هيجان فارغ است، همانند خدا شدن بناميم، سخن به حق گفته‌ايم». (همان). پس پاك شدن و مجرد گشتن از بدي‌ها و آلودگي‌‌ها، همانندي به خداست.

پاكي چيست؟ «پاكي، رهايي نفس است از همه‌چيز بيگانه». (4،2،1). مقصود از پاك، چيزي همانند تجرّد در حكمت اسلامي است؛ از اين‌رو، مي‌توان گفت كه گريز از اين جهان از طريق همانندي به خدا و پاك شدن يا تجرّد امكان‌پذير است و پاكي و تجرّد يعني رهايي از اغيار.

 

2ـ 3ـ 21ـ چگونگي عروج

چنان‌كه گفته شد نفس داراي سه مرتبه است؛ فرودين، فرازين و ميانة آن دو؛ و نيز گفته شد كه وطن اصلي نفس، عالم برين است و در جهان فرودين چون غريبي دور افتاده از وطن خويش است كه با مشاهده هر نشانه‌اي از وطن اصلي خويش، به ياد آن مي‌افتد و شوق بازگشت به آن در او ايجاد مي‌شود، چنان‌كه با شنيدن آواز و نغمه زيبا و گوش‌نواز يا ديدن تصوير تني زيبا و چشم‌نواز، وطن حقيقي خود را ياد مي‌كند و اشتياق به بازگشت به آن در او شعله‌ور مي‌شود و دست از همه‌چيز مي‌شويد و بسا كه اگر بال‌هاي خويش را با لاي و لجن آلوده نكرده باشد، به سوي آن پرواز كند.

اينك اين پرسش مطرح است كه چگونه مي‌تواند به سوي مقصد اصلي خويش كه وطن حقيقي اوست، بازگردد؟ مقدمات و ابزارهاي آن كدام است؟ راه‌هاي عملي و نظري كه براي اين بازگشت وجود دارد، چيست؟ شرايط هركدام و موانع آن از چه قرار است؟

از نگاه افلوطين نفس در پايين‌ترين درجه وجود كه طبيعت و زمين است، در دورترين نقطه از وطن اصلي خويش قرار دارد و به همين خاطر حالات و ويژگي‌هايي را كه در وطن اصلي خويش داشته، فراموش مي‌كند و از ‌آن جهان كمترين نشانه را به همراه خود دارد و آن‌چه كه نشانه‌اي از وطن اوست، خود مي‌تواند سبب دوري بيشتر او از وطن خود شود؛ زيرا نشانه‌هاي وطن او كه شهوات و تعلّقات زميني است، اگر ابزار صعود او نشود بلكه نفس را به خود جذب كند و در خود نگه دارد و براي كسب آن به تلاش و فعاليت وادارد، چنان‌كه چنين نيز مي‌كند، به ظلم و كينه و حرص و عداوت روي خواهد آورد و اين يعني فروتر رفتن در زندان يا به پستي گراييدن در حدّ توان و استعداد.

اين جهان براي نفس همانند زنداني است كه او را در آن به بند كشيده‌اند؛ تن همانند سلول يا زندان انفرادي است كه همه راه‌هاي خروج را بر او بسته‌اند و او را اسير ساخته‌اند. نفسي كه در اين زندان در بند شده است و راهي براي بيرون رفتن از آن و آزادي خود ندارد، اگر به آن خو گيرد و شرايط موجود را بپذيرد و به خوشي‌ها و لذّت‌هاي آن دل ببندد، به زشتي و قبح و ناپسندي گرفتار خواهد شد و خود را آلوده به لجن خواهد كرد و هرچه بيشتر به شهوت‌ها و لذّت‌هاي زودگذر كه هركدام به سهم خود بر آلودگي آن مي‌افزايد، عادت خواهد كرد و بنده حرص، شهوت و كينه‌جويي خواهد شد.

اين ميل‌ها و رفتارهاي مربوط به آن، سبب آلودگي بيشتر نفس و فرو رفتن آن در لجن‌زار مي‌شود و به تعبير ديگر، مانع از تماشاي وطن اصلي خويش و نشانه‌هاي آن، كه زيبايي‌هاي مربوط به عقل و انديشه است، مي‌شود و او را در حجاب‌هاي ضخيم‌تر قرار مي‌دهد. در اين صورت او تنها سايه‌هاي زيبايي را كه در اشكال مختلف در زمين ديده مي‌شود، مشاهده مي‌كند و به آن‌ها دل مي‌بندد و اين خود مانع از تماشاي وجودهاي حقيقي مي‌گردد و هرچه بيشتر او را از وطن اصلي خود دور مي‌سازد، پس همه شرايط و مقدّمات ماندن در اين زندان و فرورفتن در گل و لاي آن، فراهم است و بسا كه پيامد آن، ماندن هميشگي در اين زندان باشد.

ولي از سويي، نفس موجودي آسماني است و اگرچه در زندان تن گرفتار شده است، ولي گوهر آن آسماني است و بنابراين، ذات آن پاك و پيراسته از هر نوع لاي و لجن است و اين آلودگي‌ها بر او عارض شده است، پس گويي هيچ‌گاه زميني نمي‌شود. به تعبير ديگر، نفس حقيقتي آسماني دارد كه با آلودگي‌هاي زميني درآميخته است و چون اين آلودگي‌ها در گوهر ذات آن وجود ندارد بلكه پوششي براي آن گوهر خواهد بود؛ بنابراين، اميد براي پالودن آن بسيار است و نفس مي‌تواند خود را از اين زندان و لاي و لجن آن نجات دهد.

افلوطين در اين‌باره مي‌نويسد: نفسي كه به ظلم روي آورده و آكنده از تمايلات شهوي و ترس و حسد شده است ـ كه همه اين‌ها اموري بيرون از ذات اوست و با ذات او پيوندي ندارد ولي ـ سبب شده است تا آن‌چه را بايد ببيند، نمي‌بيند ... او به سبب دل‌بستن به لذّت‌هاي شهوي و پيوستگي با تن و امور مادي، آراستگي و جمال خود را از دست مي‌دهد و به كسي مي‌ماند كه در لجن‌زار افتاده و چنان به لاي و لجن آلوده شده است كه چيزي جز لاي و لجن در ظاهر او ديده نمي‌شود. هرگاه بخواهد بار ديگر همان جمال و آراستگي خود را بيابد، بايد خود را بشويد و پاك سازد و مانند گذشتة خود شود. پس مي‌توان گفت كه زشتي و قبح نفس، معلول آلودگي و فرورفتن در منجلاب جسم و تن است. وقتي از شهوات بدني كه با آن آميخته است، جدا شود و از تعلّقات جسماني خلاص گردد؛ ويژگي‌ها و كدورات زميني را از خود بزدايد؛ به تجرّد اصلي خويش برسد، زشتي‌هاي عارض بر او، برطرف مي‌شود. (ر.ك. 5،6،1).

به تعبير ديگر، در حال عروج به سوي او، «بايد بكوشيم تا خود را در او بيابيم، چه، در اين صورت خواهيم توانست در خود او بنگريم، ولي نخواهيم توانست آن‌چه را مي‌خواهيم به زبان بياوريم. بايد او را در حالي كه خود ثابت و ساكن است، بنگريم و هرگونه مفهومي را به يك سو نهيم». (19،8،6). «نفس هنگامي‌كه در بند امور بيروني است، معرفت و عدالت را نمي‌تواند ببيند، بلكه هنگامي به اين كار توانا مي‌گردد كه به خود خويش بازگردد و در حال انديشيدن، خود خويش را دريابد». (10،7،4).

اين دستورات افلوطين را تا اندازه‌اي مي‌توان با سفارش‌هاي عارفان مسلمان به سالكان نوسفر مقايسه كرد. (ر.ك. رسالة لبّ اللباب، صفحة30 به بعد).

پس اولاً در زمين بودن و در زندان تن ماندن، زمينه آلودگي نفس است. دوم اين‌كه، اين آلودگي‌ها در ذات آن راه ندارد، بلكه عارض بر آن است. سوم اين‌كه، جدا شدن نفس از اين شهوات و آلودگي‌ها، ذات و گوهر نفس را آشكار مي‌سازد و آن را به سفر به مقصد خويش تشويق و كمك مي‌كند و به تعبير آشناي اخلاق شرقي، راه رهايي نفس از اين زندان، تزكيه است.

 

2ـ 3ـ 22ـ راه‌هاي دست‌يابي به پاكي

همانندي با خدا و پاكي، تا چه اندازه‌ ضرورت دارد و چگونه مي‌توان به آن دست يافت؟ اين پرسش در همه فلسفه‌هايي كه به جنبه‌هاي عملي نيز توجه دارند و به‌ويژه در عرفان از اهميت خاصي برخوردار است؛ زيرا اغلب، اعتبار نظريه‌ها در عمل آشكار مي‌گردد؛ از اين‌رو، اگر پاك شدن، راه و شيوه معيني نداشته باشد، نظريه پاكي به تماميّت خود نمي‌رسد.

افلوطين براي پرداختن به چنين مسأله‌اي، اين پرسش را مطرح مي‌سازد كه نفس چگونه مي‌تواند بر خشم و ميل و هيجان‌هاي گوناگون و اندوه و احساسات چيره گردد و تا چه اندازه مي‌تواند از تن جدا شود؟ پاسخ وي بدين پرسش، از اين قرار است:

«نفس هنگامي مي‌تواند به خود باز گردد و در خود فرو رود و خود را از هيجان‌ها آزاد سازد كه اجازه ندهد تن از لذايذ، جز آن مقدار كه براي تسكين دردها و رفع خستگي‌هايش كافي است، بهره ببرد؛ دردهايي را كه گريزي از آن‌ها نيست با بردباري تحمّل كند و در رنج‌هاي تن شريك نشود و در برابر امواج ميل‌هاي تن خود را نبازد و ترس را به يك‌سو بنهد، زيرا براي او چيزي ترس‌آور وجود ندارد؛ هرگونه احساس شديدي را كه به او روي مي‌آورد، سر بكوبد، مگر آن‌گاه كه اين احساس هشدار طبيعت در مورد خطري باشد؛ به هيچ بدي نگرايد؛ در خوردن و نوشيدن به حدّ نياز بسنده كند؛ در پي لذايذ شهواني نرود، جز بدان مقدار كه براي تسكين غريزه تابع، خِرد ضروري است. (5،2،1).

امساك از لذايذ جز در حدّ ضرورت، تحمّل دردها و سختي‌ها، مقاومت در برابر ميل‌ها، از ميان برداشتن ترس و كم‌خوري از مهمترين گام‌هايي است كه به نظر افلوطين براي دست‌يابي به پاكي بايد برداشته شود. «بايد تن را ضعيف‌تر سازد تا بتواند به روشني ببيند كه انسان راستين غير از انسان بيروني است ... نه تنها فربهي تن را كمتر مي‌كند بلكه به تن اعتنايي نمي‌كند تا ضعيف شود ... با اين‌كه مي‌كوشد تندرستي را نگاه دارد، آرزو نمي‌كند كه به هر قيمت از بيماري و درد فارغ بماند». (14،4،1).

آيا كسي كه به اين درجه از اعتدال دست يابد، به پاكي رسيده است و با خدا همانند شده است؟ در اين‌كه چنين كسي به كمالي رسيده است كه كمتر كسي مي‌تواند بدان دست يابد، شكّي نيست و در اين نيز كه او بسياري از نقص‌هاي خود را برطرف ساخته است، بازهم ترديدي نيست. او اينك به پايه‌اي رسيده است كه به تعبير افلوطين، «ديگر گناهي ندارد و هرچه كند نيك است». (6،2،1). ولي آيا با خدا همانند شده است؟

اگر چنين كسي در اين جايگاهي كه قرار گرفته است، به تمكين رسد و هرگز حتّي بدون اراده، در دام تمايلات فرو نيفتد، با خدا همانند شده است، ولي اگر اهل تلوين باشد و به تمكين نرسد، اگرچه از گناه رها شده است و هرچه كند، نيك است، ولي با خدايي شدن فاصله بسيار دارد.

افلوطين مي‌نويسد: اگر اين فرد، بي‌آن‌كه بخواهد، فريفته يكي از آن تمايلات شود، موجودي دوگانه مي‌گردد كه در عين حال، هم عقل (= خدا) است و هم دمون. به عبارت ديگر، داراي همراهي مي‌شود كه فضايلش از نوعي ديگر است، (يعني خدايي نيست) ولي اگر به هيچ‌روي در دام تمايلات و هوس‌ها نيفتد، واقعاً خدا شده است، آن‌هم خدايي در زمره پيروان خداي نخستين. (ر.ك. 6،2،1).

در پايان به نكته‌اي اشاره كنم و آن اين‌كه اگرچه همانندي با مردان نيك، امري پسنديده است و خود راهي به سوي كمال ويژة آدمي است، ولي مقصود اصلي نيست، بلكه همانندي با خدا مقصد اصلي است. به تعبير افلوطين، «وظيفه ما اين است كه همانند عقول (= خدايان) شويم نه همانند مردان نيك. شباهت ما به مردان نيك مانند شباهت دو تصوير است كه اصل هر دو يكي است، ولي شباهت به عقول (= خدايان) شباهت تصوير به سرمشق تصوير است» (7،2،1). و نيز هدف، رهايي از گناه نيست، «بلكه خدا شدن است». (6،2،1).

 

2ـ 3ـ 23ـ زندگي ناب و راه آن

زشت «نفسي است كه آكنده از تمايلات شهوي و ترس و حسد است و سر در پي چيزهاي پست و گذرا دارد و دل به لذات جسماني بسته و سراپا در بند تن است و از زشتي و فرومايگي لذّت مي‌برد». (5،6،1).

از نظر افلوطين هرچه نفس خودماندگاري دروني كمتري داشته باشد، به زشتي‌ها آلوده‌تر است و هرچه توانايي درون‌نگري بيشتر داشته باشد، از پاكي بهره‌مندتر است. نفسي كه آلوده است، زندگي‌اش آميخته با مرگ است؛ زيرا كه زندگي تنها خوردن و خوابيدن و نفس كشيدن نيست؛ زندگي ديدن اموري است كه شايسته انسان است و كمال انسان به ديدن آن‌هاست. آن‌كه نيمه زنده است و همراه با زندگي، مرگ بر او غلبه كرده است جز آن‌چه فرومايگان و حيوانات مي‌بينند، نه بيش از آن، نمي‌بيند. دل به لذّت‌هاي جسماني بستن از مهمترين عوامل درآميختن زندگي با مرگ است.

به تعبير وي، چنين كسي «به سبب آميختگي با بدي، زندگيي آميخته با مرگ مي‌گذراند و آن‌چه را بايد ببيند نمي‌بيند». (همان). آن‌كه زندگي‌اش خالص است، به مراتب بيش از آن‌چه نفوس آلوده به زشتي و دربند تن مي‌بينند، شهود مي‌كند و به خاطر همين شهود است كه اشتياق به تماشاي درون خود را دارد، ولي آن‌كه محدوده ديده‌هايش، امور مشترك است، «قابليت ماندن در خود را ندارد و دائم به سوي امور بيروني و زميني و تاريك كشيده مي‌شود». (همان).

چنين كسي به خاطر دل‌بستن به شهوات و امور بيرون از خود و پيوستگي با تن و سرانجام سروكار داشتن با امور مادي، زيبايي اصلي خود را از دست مي‌دهد و «به كسي مي‌ماند كه در لجن‌زاري افتاده و چنان به لاي و لجن آلوده شده است كه قيافه واقعي‌اش پيدا نيست». (همان)

به‌طور كلي، دل‌بستن به شهوات و امور مربوط به تن و ماديات، آلودگي عارضي بر نفس آدمي است. حقيقت نفس با چنين اموري سازگاري ندارد، به همين خاطر است كه تن دادن به اين امور و پيوستگي و دل‌بستگي به آنها، آلودگي نفس محسوب مي‌گردد كه بايد از نفس زدوده شود. تا آميختگي و يگانه‌شدن نفس با تن و كشش به سوي تن و ماده هست، زشتي هست، «همان‌گونه كه زر تا هنگامي كه با مواد بيگانه آميخته، زشت است و وقتي زيبا مي‌شود كه مواد بيگانه را از آن دور كنند و زر ناب باقي بماند؛ نفس نيز اگر از ميل‌ها و هوس‌هايي كه به سبب همنشيني تن با آن‌ها آميخته است، پاك شود، از زشتي رهايي مي‌يابد». (همان)

به همين دليل از قديم گفته‌اند: عدالت و شجاعت و دانايي و به‌طور كلي همه فضيلت‌ها، پاك شدن است (ر.ك. افلاطون، فايدون، 69). و در سخنان مرموز مذهبي، اشاره‌اي هست بر اين‌كه ناپاكان در جهان مردگان در لجن فرو مي‌روند. (ر.ك. همان).

چرا ناپاك در لجن فرو مي‌رود و ناپاكي چيست؟ چنان‌كه گفته شد، ميل به تن و آميختگي به شهوات، ناپاكي است؛ زيرا اين‌گونه امور از عوارض تن است و نفس تا در زندان تن گرفتار است، به خاطر همنشيني با تن چنين تمايلاتي دارد و اگر تن نباشد نه شهوتي است و نه غضبي و در نتيجه نه آلودگي. ناپاك از آن جهت به لجن فرو مي‌رود كه «ناپاكي با لجن خويشاوندي دارد و از اين‌رو، خوكان كه تنشان ناپاك است لجن را خوش دارند». (6،6،1)

كسي مي‌تواند از آلوده گشتن جان خويش پيشگيري كند كه از آلودگي بپرهيزد و جان را تسليم تن و تمايلات جسماني نسازد و به تعبير افلوطين، خويشتن‌دار باشد و «مگر خويشتن‌داري جز اين است كه آدمي به هوس‌هاي شهوي دل ندهد، بلكه آن‌ها را ناپاك بداند و از ‌آن‌ها پرهيز كند؟» (همان)

اين بخشي از پاكي نفس است و در عين حال جامع همه پاكي‌ها. از اين جهت بخشي از آن است كه شجاعت و علم نيز بخشي ديگر از پاكي و كمال آن است و از اين جهت جامع همه آن‌هاست كه آن‌ها نيز به نوعي پرهيز از تمايلات نفساني و دل به تن نبستن است.

به تعبير افلوطين، «شجاعت نيز به معني نترسيدن از مرگ است؛ زيرا مرگ جز جدايي نفس از تن نيست و كسي كه آرزو دارد از لذّت تنهايي بهره‌ور شود، از مرگ نمي‌هراسد» (6،6،1). و كسي كه مي‌خواهد از لذّت تنهايي و درون‌نگري برخوردار باشد، بايد از تعلّقات بيرون كه سبب ترس از مرگ است، بپرهيزد و اين خود خويشتن‌داري است.

دانايي نيز همين گونه است؛ «دانايي، انديشيدن است، انديشيدني كه از اين جهان زميني روي برتابد و نفس را به جهاني والاتر رهنمون شود»، (همان). پس انديشيدن نيز سبب پرهيز از جهان فرودين است كه تمايلات جسماني و لذّت‌هاي شهوي آن را پركرده است و اين نيز خويشتن‌داري است.

نتيجه اين پرهيزها و دورشدن از‌ آلودگي‌ها اين مي‌شود كه نفس از تعلّقات زميني رها مي‌شود؛ از اثرپذيري تن آسوده مي‌گردد و در نتيجه پاك مي‌شود و چون هيچ‌گونه آلودگي در آن نيست، جنبه زميني آن كم‌رنگ مي‌شود و يا به كلّي از ميان مي‌رود و بدين صورت، به ايده و خرد ناب تبديل مي‌شود و خود مركز و جامع همه زيبايي‌ها مي‌گردد.

اينك كه از هرگونه نشان مادي و زميني پاك شده است مي‌تواند به سوي عقل پرواز كند و در عالي‌ترين مقام كه بالاتر از آن نام و نشاني ندارد، قرار و آرام ‌گيرد. چنين نفسي كه با كسب فضيلت‌هاي ياد شده، پاك گرديده است، نفسي است كه از نظر افلوطين، «ايده و خرد ناب» شده است و از الوهيّت كه سرچشمه زيبايي است، بهره كامل برده و به سوي عقل صعود كرده است. (ر.ك. همان).

 

2ـ 3ـ 24ـ نقش فضيلت‌ها در خويشتن‌داري

چنان‌كه گفته شد خلاصه و عصاره همه فضيلت‌ها خويشتن‌داري است و همين است كه سبب مي‌شود نفس از تعلّقات زميني كه به آلودگي آن مي‌انجامد، رها شود و از هر پستي و دون‌مايگي پيراسته گردد. اينك اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا وزنه همه فضيلت‌ها در پيدايش اين پيراستگي به يك اندازه است؟ اگر آدمي از برخي از اين فضيلت‌ها برخوردار باشد، به همان جايگاهي مي‌رسد كه از برخي ديگر از آن‌ها برخوردار باشد؟ و سرانجام سهم هريك از اين فضيلت‌ها در دست‌يابي انسان به سرچشمه زيبايي به يك اندازه است؟

فضيلت‌ها به‌طور كلي يا نظري است يا عملي؛ يا مربوط به رفتارهاي نيك است يا مربوط به انديشه‌هاي نيك. رفتارهاي نيك سبب مي‌شود كه تعلّقاتي كه در انديشه نيك شناخته شده است و تصميم به قطع آن‌ها گرفته شده است، زدوده شود و در واقع تمريني است براي تثبيت و تمكين در جايگاهي كه انسان در انديشه نيك، بدان دست يافته است. آن‌كه اهل انديشه نيك است و البته تمرين عملي نيز داشته باشد، از هرگونه نقص و ضعفي پيراسته مي‌گردد و در نتيجه به تعبير افلوطين، «خدا» مي‌شود، ولي آن‌كه تنها اهل رفتار نيك است، تنها مي‌تواند به رنگ خدا درآيد و به او تشبّه يابد. (ر.ك. 12،1،1)

2ـ 3ـ 24ـ1ـ نيك و بد اخلاقي

براي پرهيز از بدي‌ها نخست بايد آن‌ها را شناخت. در تفكر فلسفي ـ عرفانيِ غيرِ دينيِ افلوطين، تعيين خوب و بد بايد به وسيله عقل و در حوزه عقل (قوه ادراكي آدمي) معيّن شود. عالم علوي سرتاسر نيك و فضيلت است و عالم سفلي سراسر بد و رذيلت. آن يكي تجرّد و پيراستگي از حدّ و نقص است، از اين‌رو، نيك است؛ اين يكي مادّيت و آلودگي به حدود و نقايص است، از اين‌رو، بد است.

پيداست كه اگر چيزي وجود نداشته باشد تا محور سنجش قرار گيرد، نيك و بدي وجود نخواهد داشت؛ زيرا قطع نظر از سنجش و مقايسه عالم سفلي با عالم علوي يا موجودات مربوط به آن، در عالم سفلي نيز بدي وجود نخواهد داشت و هر موجودي كه در آن هست يا زندگي مي‌كند، براي خود نيك است و مطلوب. بد بودن از آن‌جا پديد مي‌آيد كه موجودات زميني يا هر چيز ديگر با موجود ديگري سنجيده شود و نسبت به آن ناقص باشد يا براي آن زيان‌آور باشد و سرانجام بايد نوعي سنجش وجود داشته باشد.

اينك كه سخن از فضيلت و رذيلت، آلودگي و پيراستگي صعود و نزول مطرح مي‌شود و اموري آلودگي، شرّ، بد و زشت ناميده مي‌شود، با چه چيز سنجيده مي‌شود؟ و محور اين سنجش چيست؟ معيار و ملاك زشتي چيست؟

محور سنجش كه با توجه و مقايسه با آن، خوبي و بدي شكل مي‌گيرد، انسان است نه مطلقِ انسان، بلكه انساني آسماني است كه اينك به هر دليل در زمين گرفتار شده است و قصد رها ساختن خود از زندان تن و صعود به آسمان و آرميدن در وطن اصلي خود را دارد. اگر انسان، زميني بود و آغاز و پايان زندگي او همين زمين بود، چنين مجموعه‌اي از بد و خوب وجود نداشت و اگر داشت غير از فضيلت‌ها و رذيلت‌هايي بود كه در نظام‌هاي فلسفي مورد توجه قرار گرفته است. پس انسانِ گرفتار در تن و فرومانده در لجن‌زارِ تيره و كدرِ تن، محور خوبي‌ها و بدي‌هاست، بنابراين، آن‌چه كه سبب توقّف او در زمين و خوگرفتن به زندان تن و فرو رفتن در آلودگي‌هايي مي‌شود كه با گوهر انسان ناسازگار است، بد است و رذيلت و آن‌چه سبب مي‌شود تا انسان از اين آلودگي‌ها رها شود و به وطن اصلي خويش دست يابد و در آسايش پيوسته، در آسمان قرار گيرد، خير است و فضيلت.

آيا چنين نظام اخلاقي كه محور نيك و بد آن انسان و كمالات او و واقعيت‌هاي هستي است با نظام اخلاقي ديني متفاوت است؟ اگر ملاك نظام اخلاقي ديني اين باشد كه هر چه دين يا خدا مي‌پسندد، پسنديده است و آن‌چه او نمي‌پسندد، ناپسند است، نظام اخلاقي افلوطين با نظام ديني متفاوت است، ولي اگر مقصود از نظام اخلاقي ديني اين باشد كه دين يا خدا، هر آن‌چه را كه انسان در راه تعالي و عروج خويش بدان نياز دارد، اعلام و بدان امر كرده است، پس پسنديده است و از آن‌چه كه مانع رسيدن انسان به كمالات ويژه اوست، نهي كرده است؛ بد است و ناپسند، نظام اخلاقي افلوطين از اين جهت كه واقعيّت‌ها در خوبي و بدي مؤثّرند. با نظام اخلاقي ديني تفاوت چنداني نخواهد داشت. هر دو نظام، معيار خوبي را قطع تعلّقات زميني و جسماني انسان و فراهم ساختن وسايل عروج انسان مي‌دانند و ملاك بدي را آلودگي و خوگرفتن با آن‌چه كه سبب توقّف انسان در زمين و تعلّقات و شهوات زميني است، مي‌دانند.

البته ممكن است اين دو نظام در بيان مصاديق هريك از خوب و بد ديدگاه متفاوتي داشته باشند و يا ميزان صدق آن‌ها با يكديگر متفاوت باشد، (و حتماً نيز چنين است؛ زيرا ابزار شناسايي يكي از آن دو آگاهي خطاناپذير يا وحي الهي است و ابزار ديگري، آگاهي خطاپذير يا خردِ آلوده به برآيندهاي طبيعت) ولي تفاوت در مصاديق به معني تفاوت در ملاك‌ها و معيارهاي اخلاقي يك نظام نيست.

آيا بدون تعيين مصداق مي‌توان به تعيين دقيق ملاك‌ها دست يافت؟ آيا بدون تفسير روشني از زمين و آن‌چه زميني است، مي‌توان آن را ملاك ناپسندي دانست؟ تا معلوم نشود كه زميني و آسماني چيست، نيك بودن آن‌چه آسماني و بد بودن آن‌چه زميني است، مشكلي را در نظام اخلاقي حلّ نمي‌كند، بنابراين، مي‌توان به تفاوت نظام اخلاقي ديني با نظام اخلاقي افلوطين نظر داد.

باري، اولين گام در مسير حركت به سوي وطن اصلي خويش، پيراستن نفس از خلق و خوي ناپسند است، به‌گونه‌اي كه نشانه‌هاي عالم سفلي از او پاك شود و هيچ‌گونه حال، رفتار و صفت دنيوي كه تعلّقات و شهوات و لذايذ زميني است، در نفس مشاهده نگردد. اين بخش سلبي تزكيه از نظر افلوطين است. وي در اين مورد مي‌گويد:

خويشتن‌داري حقيقي چيست، جز عدم همنشيني با شهوات جسماني و بلكه پرهيز از آن‌ها به عنوان امور ناپاك و اموري كه با ناپاكي تعلّق دارد؟ (ر.ك. 6،6،1).

بخش ايجابي تزكيه، به دست آوردن صفات و ويژگي‌هاي مربوط به عالم علوي و تشبّه به صفات عقل است، به‌گونه‌اي كه او را نه تنها به عالم مُثُل و ايده‌ها برساند، بلكه خود به مثال و ايده‌اي در آن عالم تبديل شود و كلمه (Logos) شود.

به گفته وي، چون نفس تزكيه شد عين مثال و كلمه، به كلّي مجرّد و معقول مي‌گردد و في‌الجمله در درياي جمال الهي كه منشأ هر زيبايي است، مستغرق مي‌گردد. پس هرچه نفس به مرتبه عقل نزديك‌تر شود، زيبايي و جمال او بيشتر مي‌گردد ... تا جايي كه در زيبايي همانند خدا مي‌شود (ر.ك. همان). و با اين همانندي است كه توانايي مشاهده خدا را به دست آورده است و تا اين همانندي نباشد، تماشاي آن حقيقت و زيبايي مطلق براي وي امكان‌پذير نخواهد بود؛ زيرا ميان ناظر و منظور، سنخيّت و شباهت است. چشمي كه مادي است تنها ماديات را آن‌هم در شرايط معيني مي‌بيند و براي ديدن زيبايي‌هاي مثالي چشمي از همان سنخ مورد نياز است و براي ديدن جمال عقل و فراتر از آن، نياز به چشماني هم‌سنخ آن‌ها است و به گفته افلاطون، «هيچ ديده‌اي كه صفت آفتاب ندارد نمي‌تواند آفتاب را ببيند». (جمهوري، كتاب هفتم، 517).

به بيان ديگر از آن‌جا كه آدمي را جز اين زندان تن، وطني ديگر است، پس بايد دو چشم داشته باشد چشمي براي ديدن آن‌چه در غربت تن بدان نياز دارد، چشمي براي ديدن آن‌چه در وطن اصلي خويش بدان آرام مي‌گردد. تزكيه براي گشوده شدن اين چشم دوم است. قدم نخست در گشودن چشم دوم، بستن چشم اولي است. به تعبير افلوطين، «چشم تن را بايد ببنديم و چشمي ديگر را بگشاييم، چشمي كه همه دارند ولي تنها عده كمي از آن سود مي‌جويند». (8،6،1).

كسي مي‌تواند به مقصد خويش دست يابد كه همة جامه‌هاي عاريتي را كه هنگام نزول به تن كرده است، از خود دور سازد. همان‌گونه كه كسي كه مي‌خواهد براي انجام مراسم مذهبي به مقدس‌ترين جا پاي نهد، بايد خود را پاك سازد و همه جامه‌هاي خود را بركند و به سويي نهد و برهنه وارد گردد، نفس نيز بايد چيزهاي بيگانه از الوهيّت را از خود دور سازد و تنها به آن يگانه بنگرد.

كسي كه كه چشم به تماشاي او بگشايد، شعله عشق در درونش زبانه مي‌كشد و هركه او را ديده، از حيرتي نشاط‌انگيز آكنده است و ترسي بر او چيره مي‌شود كه با رنج همراه نيست. در بند عشق حقيقي است، به همه عشق‌هاي ديگر مي‌خندد و به همه چيزهايي كه پيشتر زيبا پنداشته بود، به چشم حقارت مي‌نگرد. حالِ او همچون حال كسي است كه يك بار خدايي يا فرشته‌اي بر او نمايان شده است و از آن پس ديگر اعتنايي به بدن‌هاي زيباي آدميان ندارد. وقتي كه حال او چنين باشد، پس چگونه بايد باشد حالِ كسي كه زيبايي مطلق را در نابي و پاكي محضش ديده است، بي‌آن‌كه در جامه‌هاي جسماني پنهان يا با مكاني زميني يا آسماني پيوسته باشد. (ر.ك. افلاطون، مهماني، 211).

البته پيداست كه رسيدن به چنين برهنگي و پاكي به‌گونه‌اي كه حقيقت زيبايي را بدون واسطه و بيرون از جامه‌هاي زميني و آسماني تماشا كند، كار آساني نيست. مرتبه شهود مستقيمِ، (عين اليقين) جمال مطلقي است كه همه زيبايي‌هاي عالم، پرتوي از اوست؛ محبوبي است كه همه حبّ‌ها و محبوب‌ها فروغي از رخ بي‌همتاي اوست، بنابراين تماشاي او به سهولت انجام نمي‌پذيرد. به تعبير افلوطين، «او خود زيبايي نخستين است و هرچه دوست داشتني است، زيبايي را از او دارد؛ از اين‌رو، دشوارترين مسابقه‌ها و سخت‌ترين كوشش‌ها براي دست يافتن به اوست و يگانه آرزويي كه نفس در سر دارد، اين است كه از ديدار او بي‌بهره نماند». (7،6،1)

با نفي صفات مجازي و اتّصاف به صفات حقيقي، انسان مي‌تواند از زندان طبيعت خارج شود و به وطن اصلي خويش برسد. مقصود از صفات مجازي، صفات موجودات مجازي است. چنان‌كه پيش از اين گفته شد، موجودات زميني در واقع سايه و تصوير موجودات حقيقي و مُثُل؟ است و از اين‌رو، صفات آن‌ها نيز صفات سايه‌ها و تصوير‌هاست، پس همان‌گونه كه وجودشان مجازي است، صفاتشان نيز مجازي است. نسبت وجود، هم به خود آن موجودات مجازي است و هم به صفاتشان، (شباهت به عرفان از جهتي و تفاوت از جهتي ديگر. شباهت در مجازي بودن موجودات مادي. تفاوت در انحصار وجود در حق در عرفان و نفي صفت وجود از او در افلوطين) ولي آيا اين پايان راه است؟ آيا از نظر افلوطين، وطن اصلي انسان، مقام نفس كلّي است يا عقل و يا اَحد؟ پاسخ آن را در بخش چهارم تحت عنوان مقصد نهايي، مطرح خواهيم كرد.