بخش چهارم: انسان پس از طبيعت

 

2ـ 4ـ 1ـ علل تفاوت نفوس و سرانجام آن‌ها

مهمترين عوامل مؤثر در تفاوت نفوس عبارت است از:

أـ سرنوشت

ب‌ـ بدن‌هايي كه در آن جاي گرفتند.

ج‌ـ تربيت.

دـ تفاوت دروني و ذاتي آن‌ها. (ر.ك. 15،3،4)

برخي از اين تفاوت‌ها مربوط به سير نزولي نفوس است و برخي مربوط به رفتارهاي اختياري آن‌ها.

درباره جايگاه نفوس يا سرانجان آنها پس از جدايي از بدن چند احتمال را مي‌توان مطرح كرد:

1ـ ماندگاري در همين جهان طبيعت.

2ـ ماندن در تن پيشين خود.

3ـ جاي گرفتن در تني ديگر.

4ـ رفتن به جايي كه كيفر اعمال خلاف خود را بچشد.

افلوطين سه احتمال نخست را رد مي‌كند. (24،3،4). وي ماندگاري در جهان طبيعت را بدين جهت رد مي‌كند كه «اين‌جا ديگر چيزی نخواهد بود كه او را به خود بپذيرد.» (همان). ماندگاري در تن را نيز نادرست مي‌داند چون «حالت طبيعي آن تن به آن اجازه نمي‌دهد كه پذيرای روح شود.» (همان). جاي گرفتن در تني ديگر را به اين جهت رد مي‌كند که هر تني جايي خاص دارد و ممكن است با جاي روح متفاوت باشد. در يك صورت احتمال دوم و سوم را مي‌پذيرد و آن اين‌كه «نفس سبب بي‌خردی جزئی از تن را با خود نگاه دارد.» (همان). وی درباره احتمال چهارم مي‌گويد: هيچ موجودي نمي‌تواند از كيفر اعمال خلاف حقّش بگريزد. از قانون خدايي نمي‌توان گريخت؛ زيرا آن قانون، در آنِ واحد، هم حاوي حكم است و هم حاوي اجراي حكم. حتي نفسي كه مطابق آن قانون محكوم شود، بي‌آن‌كه بداند، به‌سوي كيفر خود مي‌شتابد. سرگردان و بي‌آرام دائم بالا و پايين مي‌رود و سرانجام چون خسته و وامانده مي‌شود، به جايي كه فراخور اوست، مي‌افتد و بدين‌سان از طريق حركاتي كه به اختيار خود مي‌كند، به همان جايي مي‌رسد كه نمي‌خواست.

هر نفسي به اندازة معيّني كيفر خواهد شد. ميزان كيفر و مدت آن در قانون معيّن شده است و چون مدت كيفر بسرآيد، نفس از آن‌جا روي به بالا مي‌آورد و هماهنگي و موزوني كه بر تمام هستي حكم فرماست، نيروي عروج به او مي‌بخشد. پيداست كه كيف مربوط به نفوسي است كه پاكي خود را از دست داده‌اند و به پليدي‌هاي زميني آلوده شده‌اند، ولي نفوس ناب و پاك كه هيچ جزئي از تن را چون باري به دوش ندارند، در حوزه جسم جاي نمي‌گيرند و در تني سكونت نمي‌گزينند و بنابراين كيفر هم نمي‌بينند. (ر.ك. 24،3،4). گويي كيفر تنها از طريق بدن به نفس مي‌رسد. به همين جهت است كه مي‌گويد: «نفوسي كه تني دارند كيفرهاي بدني را در مي‌يابند و از آن‌ها رنج مي‌برند». (همان).

نفوسي كه فاقد بدن هستند به‌طور كلّي از زمين بيرون مي‌روند و در جايگاهي والا قرار مي‌گيرند و «اگر بخواهي بداني كه آن‌گونه نفوس در كجايند، بايد بجويي تا معلوم كني كه جاي گوهر و هستي و الوهيّت در كجاست و اگر بخواهي به آن‌جا راه ببري نبايد از چشم‌ها ياري بجويي». (24،3،4).

 

2ـ 4ـ 2ـ مقصد نهايي

او در اين زمينه تعابير متفاوتي دارد. از سويي اَحد را بي‌نام و نشان، بي‌وصف و حدّ مي‌داند؛ از اين‌رو، حتي نمي‌توان او را توصيف كرد، تا چه رسد به اين‌كه به او دست يافت، ولي از ديگر سو، او را در منظر انسان وارسته قرار مي‌دهد. به عنوان نمونه، وي علاوه بر نقل سخن افلاطون كه رهايي از بدن و خردناب شدن و بهره‌مندي از الوهيّت و سرچشمة زيبايي و سرانجام صعود به سوي عقل و پاك شدن از طريق كسب فضيلت‌هاست، (ر.ك. 1،6،6). مي‌گويد:

«اكنون مي‌خواهيم بالاتر بپريم، به‌سوي «نيك» كه هر نفسي در آرزوي اوست. تنها كسي كه او را ديده است، مي‌داند چه مي‌گويم». (7،6،1). مقصود او از «نيك» چيست؟ نفس، عقل يا اَحد؟ وي در ادامه مي‌گويد: «نفس بايد همه چيزهاي بيگانه از الوهيّت را از خود دور سازد و تنها و فارغ از آلايش، آن واحد را ـ كه تنها و پاك و ناب است و همه‌چيز از اوست و همه‌چيز روي در او دارد (افلاطون، مهماني، 211). و همه‌چيز در او مي‌زيد و مي‌انديشد و همه علت زندگي، عقل و هستي است ـ بنگرد». (7،6،1).

مقصود از الوهيّت و اَحد چيست؟ آيا همان اَحد بي‌نام و نشان و وصف است؟ بي‌نام و نشان را كه نمي‌توان نگريست. اين واحد و الوهيّت، همان نيك يا خير مطلق است. ولي خير مطلق چيست؟ وصف‌پذير است يا نه؟ اگر نه، نگريستن به او چه معني دارد؟ در حالي كه هيچ تعيّني ندارد و نگريستن به مطلق و بسيط، ناممكن است. اگر آري، پس او يا عقل است يا نفس كلّي. مقصود افلوطين كدام يك است؟

وي در شرح اين نكته مي‌گويد: «حالِ كسي كه چنين نگريسته است همچون حالِ كسي است كه يك بار خدايي يا فرشته‌اي بر او نمايان شده باشد». (همان). اين تعبير صراحت دارد در اين‌كه، آن‌كه انسان به او نگريسته است و در عبارات پيشين از آن به الوهيّت، واحد، نيك تعبير كرده است، اَحد نيست؛ زيرا اگر چنين بود، حالش نبايد مانند كسي باشد كه خدايي يا فرشته‌اي بر او آشكار شده باشد؛ زيرا خدا در تعبير افلوطين، به معني ايده‌ها و مُثل است. از نظر او آنان خدايانند، پس نظر به اله، واحد و نيك كه تا اين‌جا مقصد صعود انسان بوده است، نظر به اَحد بلكه عقل هم نيست، بلكه بايد نظر به چيزي باشد كه اثر و نتيجه آن همانند نظر به يكي از ايده‌ها يا فرشتگان باشد. آن‌كه همتاي يكي از خدايان يا فرشتگان است، چيست؟

وي در جاي ديگر مي‌گويد: نفس پاك و ناب به ذاتي مي‌پيوندد كه فراتر از همه موجودات است و آرامش و لذّت او تنها نگريستن به همان ذات است. نه از گذشته چيزي به خاطر دارد و نه از آن‌چه فروتر از او هست، بلكه «تنها در آن ذاتي خواهد نگريست كه خود درون اوست و همه فعّاليتش متوجه او خواهد بود و اگر جز اين كند اصلاً در آن بالا نيست». (1،4،4).

باري، مقصود از آن هرچه كه باشد از نظر افلوطين، اين نظر پايان مسير انسان نيست بلكه بالاتر از آن نيز ممكن است. وي مي‌نويسد: «وقتي كه حال او چنين است، پس حال كسي كه زيبايي مطلق را در نابي و پاكي محضش بي‌آن‌كه در جامه‌هاي جسماني پنهان يا با مكاني زميني يا آسماني پيوسته باشد، ديده است بايد چگونه باشد؟» (همان). آن‌چه كه از اين تعبير به نظر مي‌رسد اين است كه اله، واحد و نيك، اَحد نيست، اگرچه معلوم نيست كه عقل است يا نفس. ولي پرسشي كه مطرح مي‌شود اين است كه زيبايي مطلق كدام است؟ اَحد است يا عقل يا نفس؟

اگر اَحد است، ـ چنان‌كه با برخي از تعابير پيشين او سازگار است ـ آيا اَحد قابل مشاهده است؟ آيا بسيط مطلق كه نه نام دارد نه نشان، قابل مشاهده است؟ افلوطين زيبايي مطلق را چيزي مي‌داند كه «سرچشمه همه‌چيزهاست؛ زيبايي نخستين است؛ همة دوست داشتني‌ها و زيبايي‌ها از اوست». (7،6،1). اين زيبايي نخستين، زيبايي مطلق كه اصل و منشأ همه‌چيزها و همه زيبايي‌هاست، چيست؟ آيا غير از اَحد كسي مي‌تواند باشد؟ از آن‌جا كه عقل نيز زيباست و عقل از اَحد صادر شده است، پس منشأ همه زيبايي‌ها عقل نيست، بلكه اَحد است. ولي چگونه مي‌توان نامحدود، مطلق، بسيط و بي‌نام و وصف را مشاهده كرد و در عين حال از اطلاق و بساطت خويش بيرون نرود؟

راهي را كه افلوطين براي مشاهده آن زيبايي مطلق ارائه مي‌كند نيز تا اندازه‌اي پرده از چيستي آن بر مي‌دارد، چه او راه مشاهده آن را رها كردن هرچيزي كه با چشم سر مي‌توان مشاهده كرد و روي گرداندن از سايه‌ها مي‌داند. او مي‌نويسد:

ولي راه را چگونه بيابيم و چه روشي در پيش گيريم تا بتوانيم به ديدار آن زيبايي وصف‌ناپذير كه هميشه در دروني‌ترين و مقدّس‌ترين جاي معبد، مقام دارد و هرگز پاي از آستانه آن فراتر نمي‌گذارد تا چشم نامحرمي بر او نيفتد، نائل گرديم؟ از آن‌جا كه اين مشاهده، امري بيروني نيست و با چشم سر به دست نمي‌آيد، بلكه چشم سر مانع آن است، پس هركه مي‌تواند، برود و به درون خويش بازگردد و هرچه را به چشم تن مي‌توان ديد، در بيرون رها كند و سر به پشت خود برنگرداند و در چيزهايي كه پيشتر به ديده‌اش زيبا مي‌نمود، ننگرد.

نگريستن به چنين چيزهايي نه تنها براي رسيدن به مقصد نهايي سودمند نيست، بلكه زيان‌آور است؛ زيرا آدمي وقتي كه زيبايي‌هاي جسماني را مي‌بيند نبايد به آن‌ها دل بسپارد، بلكه با آگاهي به اين‌كه همه آن‌ها سايه و تصويري بيش نيستند، روي در آن چيزي آورد كه آن‌ها سايه‌اي از آنند. كسي كه آن‌ها را حقيقي بپندارد و بخواهد در آغوش بگيرد، به سرنوشت «نارسيس» دچار مي‌آيد كه خواست عكس خود را كه در آب مي‌ديد، در آغوش بگيرد و خود در آب فرو افتاد و ديگر اثري از او ديده نشد. كسي هم كه به زيبايي‌هاي محسوس دل ببندد، نفسش در تاريكي فرو مي‌رود و در جهان مردگان نابينا مي‌ماند و جز سايه‌ها همنشيني نمي‌يابد. (ر.ك. 8،6،1).

اين عبارات نشان مي‌دهد كه اله، زيبايي مطلق و واحدي كه مورد نظر افلوطين است، دقيقاً مرتبه‌اي پيش‌تر و بالاتر از جهان طبيعت و زندان تن قرار دارد، زيرا با چشم سر، زيبايي اجسام را مشاهده مي‌كنيم، اولين زيبايي كه پس از اين زيبايي بر ما نمايان مي‌شود، با فروبستن و نظر نكردن به زيبايي اجسام، حاصل مي‌شود. تا كسي از زيبايي اجسام نگذرد، به بالاتر از آن نمي‌رسد و تا از آن نگذرد به مرتبه پيش‌تر از آن نمي‌رسد و همين‌طور هر مرحله‌اي مقدمه مرحله بعد است تا به زيبايي مطلق برسد. پس اگر كسي با گذشتن از زيبايي اجسام به زيبايي مطلق رسيد، معلوم مي‌شود كه زيبايي مطلق دقيقاً مرتبه‌اي بالاتر از زيبايي اجسام است.

ولي اگر زيبايي مطلق مرتبه بالاتر از زيبايي اجسام است و ميان آن دو، مرتبه يا مراتب ديگري وجود ندارد، پس چرا افلوطين دست‌يابي به اين مرتبه را پرش از مرتبه ديگري كه بالاتر از اجسام است، معرفي كرده است؟ وي نخست زيبايي اجسام را كه با چشمِ سر مي‌توان ديد، مطرح مي‌سازد، آن‌گاه مي‌گويد: «براي دريافتن زيبايي كه به چشم در نمي‌آيد و تنها نفس، بي‌آن‌كه ابزاري به كار ببرد، به آن آگاه مي‌تواند شد، بايد بالاتر برويم و ادراك حسي را در اين پايين رها كنيم». (4،6،1؛ ر.ك. 6،9،4).

اين زيبايي نه با چشم قابل ديدن است، چون مادي نيست و نه از طريق مفاهيم مي‌توان به آن دست يافت. تبيين مفهومي آن براي كسي كه آن را نديده است، مانند بيان زيبايي حسي براي كور مادرزاد است. هر كسي خود بايد آن را به ديده نفس ديده و به مراتب بيش از آن‌چه با ديدن زيبايي زميني شادمان مي‌شود، در برابرش در شگفتي فرورفته و غرق اعجاب شود. نفس هنگام رويارويي با زيبايي‌هايي هم كه به چشم تن نتوان ديد، به حيرت مي‌افتد و اين حالت به همه نفوس دست مي‌دهد، ولي به عاشقان بيشتر. (ر.ك. 4،6،1).

مرتبه بعدي زيبايي از نظر افلوطين، زيبايي «نيك» است و براي رسيدن به اين زيبايي بايد از زيبايي پيشين كه زيبايي معقول بود و طالبان آن به گفتة وي «دل در گرو معقولات دارند» (5،6،1). پريد و بالاتر رفت تا به آن دست يافت. اين زيبايي است كه وي آن را «نيك»، «زيبايي مطلق»، «زيبايي الوهيّت»، «زيبايي نخستين» معرفي كرده است، كه نشان سعادت آدمي، دسترسي به آن است. (ر.ك.7،6،1).

با توجه به آن‌چه گفته شد، آيا زيبايي سه مرتبه دارد، زيبايي حسي، معقول و مطلق؟ و هر يك از آن‌ها مربوط به يكي از مراتب هستي است. نخستين آن‌ها به نفس جزئي انساني، دومي به جنبه ارتباط انسان به نفس كلّي و سومي به جنبه ارتباط انسان به عقل مربوط است؟ پس چرا زيبايي اخير، زيبايي نخستين، مطلق، نيك و اله است؟ با توجه به اين‌كه همه مراتب هستي، نتيجة فيضان احد است، زيبايي او مبدأ همه ريبايي‌هاست.

وي در جاي ديگر مي‌گويد: «اشياء زيبا مي‌توانند داراي صورت و اندازه باشند، ولي زيبايي حقيقي يا به سخن درست‌تر، برتر از زيبايي، نبايد صورت و اندازه داشته باشد. اما آن‌چه بي‌شكل و صورت است و زيباي اصلي است، «نخستين» است و زيبايي و ماهيّت نيك هموست». (33،7،6).

اين عبارت تصريح دارد بر اين‌كه مقصود از زيبايي مطلق، اله، نيك و نخستين، اَحداست نه چيز ديگر. افلوطين «چشم از معشوق زميني بداشتن» را يكي از مهم‌ترين عوامل مشاهده زيبايي نخستين مي‌داند؛ (همان). بنابراين پرسش‌هاي گذشته به صورت جدي قابل طرح است.

از اين گذشته اين مرتبه سوم با آن‌كه، با توجه به آن‌چه گفتيم، سومين مرتبه است ولي دقيقاً با چشم فروبستن از زيبايي‌هاي حسي به دست مي‌آيد. آيا چشم فروبستن از زيبا معقول (مرتبه دوم) نيز شرط وصول به آن است؟ آيا مي‌توان گفت: شرط ديگر مشاهده زيبايي نخستين عبارت است از تهي ساختن نفس حتي از صور معقول. (ر.ك. 34،7،6).

با توجه به آن‌چه گفته شد اينك پاسخ اين پرسش‌ها ـ كه پيشتر مطرح شد ـ روشن مي‌شود كه:

1ـ وطن حقيقي نفس انسان، نفس كلّي است يا عقل يا اَحد؟

2ـ با تزكيه ياد شده انسان به كدام مرتبه دست مي‌يابد؟

3ـ ابزارهاي دست‌يابي به مراتب بالاتر كدام است؟

4ـ آيا دست‌يابي به مقام اَحد امكان‌پذير است؟

چنان‌كه گفته شد پيراستن نفس از صفات ناپسند و اتّصاف به صفات پسنديده و تشبّه به صفات عقل كه در مجموع تزكيه و خويشتن‌داري است، سبب مي‌شود كه انسان ارتقا يابد و به مرتبه بالاتر از آن نائل گردد و به وطن اصلي خويش واصل شود. اينك مي‌توان گفت كه انسان با اين‌گونه تزكيه به مشاهده زيبايي مطلق كه منشأ همه زيبايي‌هاست، مي‌رسد، اما اين‌كه اين مقصد (مشاهده زيبايي مطلق) كدام يك از مراتب سه‌گانه ياد شده است، چنان‌كه پيش از اين گفته شد، ابهام دارد.

برخي آن‌چه كه گفته شد را ابزار رسيدن انسان به مرتبه عقل مي‌دانند (درآمدي به فلسفه افلوطين، 91). و بر اين باورند كه سفر انسان در اين مرتبه به پايان نمي‌رسد، بلكه او مي‌تواند از عقل بگذرد و در اَحد مستغرق شود و مي‌گويند: «مرتبه عقل، مرتبه علم است و نفس در آن ناظر نيكويي معقولات و عين عقل مي‌گردد. اما اين نظر كردن مستلزم دويي است. هنوز در اين مرتبه ناظري هست و منظوري. به‌طور كلّي، مرتبه علم مرتبه دويي است ... علاوه براين، در علم هنوز نياز هست. عالم چون نيازمند معلوم است، بدان روي آورده است؛ بنابراين، نفس بايد به مرتبه‌اي ترقّي كند كه اثري از دويي و نياز در آن نباشد، يعني بايد از علم و عقل و وجود فراتر رود و در بحر احديّت مستغرق شود.» (همان).

اين‌جا پرسش‌هايي قابل طرح است كه به اشاره مطرح مي‌كنيم:

1ـ راه پيشنهادي افلوطين براي صعود و برون رفت از خود، تخليه از صفات ناپسند و تحليه به صفات پسنديده بود. اين راه انسان را از نفس جزئي به نفس كلّي مي‌رساند يا از نفس كلّي به عقل؟ اگر به عقل مي‌رساند، ابزار خروج از نفس جزئي و وصول به نفس كلّي كدام است؟

2ـ اگر مرتبه عقل، مرتبه علم است، پس مرتبه نفس كلّي چيست، و مرتبه نفس جزئي كدام است؟

3ـ اگر مرتبه عقل، علم باشد و مرتبه احديّت هم فنا و استغراق در درياي بي‌حد و اندازه است، مرتبه شهود كجاست؟ گفته‌هاي افلوطين اغلب ناظر به مرتبه شهود بود و ميان علم و عين نيز تفاوت است.

4ـ اگر مقصود از علم، نظر و شهود است، پس مرتبه علم به معني متعارف كدام است.

به هرحال، امكان گذر از عقل و رسيدن به زيبايي مطلق بسيط، محدود شدن بسيط را به دنبال دارد؛ زيرا دويي نشان محدوديت است، به‌ويژه آن‌كه، اين بسيط كه اَحد است، اسم و رسم و صفت نيز ندارد. «او منشأ زيبايي نفس و عقل است ولي خود شكل يا صورتي ندارد. نخستين بي‌شكل است، نه بي‌شكلي كه نيازمند شكل باشد، بلكه بي‌شكلي كه همه اشكال معقول از او مي‌آيند. (32،7،6). او خودِ زيبايي است و خودِ زيبايي، صورت ندارد (همان). و چيزي كه اسم و رسم و وصف ندارد، قابل مشاهده نيست. شاهد نيز آن‌چه را كه مشاهده مي‌كند به حكم محدوديت مشاهده و نيز سنخيّت ميان شاهد و مشهود، محدود خواهد يافت. به همين جهت است كه توانايي توصيف آن را ندارد. ولي در عين حال بايد راهي وجود داشته باشد و افلوطين آن را نيك دريافته است.

 

2ـ4ـ3ـ مشاهدة اَحد و اتصّال به آن

افلوطين در سير انسان، به وصل او، به مقام احديّت و فناي در او اشاره مي‌كند و آن را آخرين مقام سير انسان مي‌داند و اين غير از مشاهدة احد است. وي به عنوان شرايط وصول به اين مقام كه چندان هم از شرايط وصول به ديگر مراتب، جدا نيست، مي‌نويسد:

«تا آن حدّ كه ميسّر است خود را چنان بيارايد كه همانند او گردد و آن‌گاه «او» را در خود بنگرد و ببيند كه چگونه «او» با نفس يگانه مي‌نمايد؛ زيرا چيزي ميان آن دو نيست و آن‌ها ديگر دو نيستند، بلكه هر دو يكي است و تا زماني كه «او» در نزد نفس است، نمي‌تواني ميان آن‌ها فرقي ببيني و آن‌ها را از هم جدا كني. در اين حال، نفس نه بر هستي تن آگاه است و نه از خود، بلكه در «او» مي‌نگرد و حتّي وقت آن را ندارد كه در خود بنگرد». (34،7،6).

در اين مقام است كه «فريب و اشتباه وجود ندارد.» (همان). در آن دم، چنان حالي دارد كه حتي به انديشيدن و تعقل، كه پيشتر برايش آن همه ارج قائل بود، اعتنايي نمي‌كند ... هنگامي كه در مكان عقل قرار مي‌گيرد و در آن‌جا حركت مي‌كند، در كمال انزوا و تنهايي مي‌انديشد؛ ولي همين‌كه يك‌باره چشمش به «او» مي‌افتد، از همه‌چيز دست مي‌شويد و حال او همچون حال كسي است كه به خانه‌اي آراسته و مجلّل و زيبا وارد شده است و پيش از آن‌كه خداوند خانه را ببيند، زينت و زيور خانه را مي‌نگرد و از آن همه زيبايي و جلال، در شگفتي مي‌افتد، ولي همين‌كه چشمش به خداوند خانه مي‌افتد ... چشم از همه‌چيز برمي‌دارد و از آن پس جز خداوند خانه نمي‌بيند و چون در او مي‌نگرد و چشم از او برنمي‌گيرد، سرانجام چيزي بيرون از خود نمي‌بيند، بلكه ديدنش با آن‌چه مي‌بيند به هم مي‌پيوندد. (ر.ك. 35،7،6).

آيا اين عبارت بيانگر فناي در شهود است يا فناي در وجود. به تعبير ديگر، بيانگر وحدت شهود است يا وجود؟ وي در عبارت ديگر، خواهنده و موضوع خواهش يا عاشق و معشوق را يكي مي‌داند. (ر.ك. 15،8،6). اين‌جا ديگر سخن از شهود نيست. در مورد همين معني در جاي ديگر مي‌نويسد: «شايد ديدن بدين معني باشد كه خود بيننده آن چيزي باشد كه ديده مي‌شود». (7،3،5). ولي با اين وصف، در همين مورد كه ناظر و منظور يكي است و نفس كه رائي است، عين اَحد كه مرئي است، شده است، در عين حال مي‌نويسد: «در اين صورت نيز ناچار خواهد بود خود را ببيند و بشناسد». (همان). آيا اين به معني بقاي بعد از فناست؟ اگرچه افلوطين چنين تعبيري ندارد، ولي بايد گفت كه حقاً نيك دريافته است.

 

2ـ 4ـ 4ـ مرگ‌ناپذيري نفس كلّي

از آن‌جا‌كه صفاتي مانند شادي، اندوه، دليري، ترسويي و مانند اين‌ها مربوط به نفس كلّي يا مربوط به نفس از جهت نفس بودن نيست، بلكه او آن‌ها را به ذوات ديگر مي‌بخشد، پس مي‌توان گفت: نفس مرگ‌ناپذير است بدين جهت كه انفعال‌ناپذير است و انفعال‌ناپذيري ناگذرايي و مرگ‌ناپذيري را به همراه دارد. (ر.ك. 2،1،1). چه اين‌كه مرگ يا خودِ انفعال‌پذيري است و يا نتيجه آن. پس اگر چيزي تغيير و تحوّل و انفعال نداشته باشد بلكه ثابت و پيوسته باشد، مرگ ندارد؛ مرگ خود نوعي انفعال يا ثمره انفعال است.

چيزي‌كه انفعال‌ناپذير و مرگ‌ناپذير باشد، جز آن‌چه از موجودي والاتر و كامل‌تر كه جداي از او نيست مي‌پذيرد، از ديگران چيزي نمي‌پذيرد، چه اگر غير از اين باشد، انفعال‌پذير است، پس «چنين ذاتي ابدي و مرگ‌ناپذير، كه هيچ اثر بيروني متأثّرش نمي‌سازد، از چه بترسد؟ ترس به چيزي روي مي‌آورد كه در معرض اثرهاي بيروني است. آن ذات مرگ‌ناپذير، دلير نيز نمي‌تواند بود؛ زيرا چگونه چيزي كه در معرض ترس قرار نمي‌گيرد، دلير باشد». (همان).

ترس و دليري، ميل‌هائي است كه از پركردن يا تهي كردن بدن پديد مي‌آيند يا تسكين مي‌يابند؛ يا انفعال‌پذيري است يا نتيجه انفعالات، پس نمي‌تواند به نفس تعلّق داشته باشد؛ چون نفس انفعال‌پذير نيست. در حالي كه نفس اين‌گونه نيست؛ چون ايده و صورت است، ذاتي جوهري است و به همين خاطر، بسيط است و چيزي كه بسيط باشد، نه چيزي بر آن افزوده مي‌شود و نه چيزي از آن كاسته مي‌گردد؛ زيرا اگر در معرض افزايش يا كاهش قرار گيرد، اين نشان‌دهنده تركيب آن است؛ زيرا تا چيزي مركّب نباشد، نه مي‌توان چيزي از آن كاست؛ چون چيزي ندارد كه از‌ آن كاهش يابد، ولي در عين حال خودش بماند و از ميان نرود و نه مي‌توان چيزي بر آن افزود، چه پس از افزايش، مركّب خواهد بود؛ مركب از آن‌چه بود و آن‌چه بر آن افزوده شد و حال آن‌كه بسيط فرض شده است.

نفسي كه بسيط باشد، نه با چيزي تركيب مي‌شود و نه با چيزي آميزش دارد، نه ترس دارد، و نه هيچ تأثّر و انفعال ديگري مي‌تواند داشته باشد؛ زيرا به خاطر بساطت و تأثيرناپذيري، چيزي نيست كه بر آن تأثير گذارد؛ از اين‌رو، «چگونه مي‌تواند آميزش داشته باشد و حال آن‌كه بسيط است. اگر چيزي بر آن افزوده شود خواهد ‌پذيرفت كه او خود، آن‌چه هست، نباشد. درد نيز از او دور است. از چه درد بكشد. آن‌چه براساس ذاتش بسيط است، مادام كه طبيعت و ذات خود را دارد، براي خود، بسنده است» (همان). و بنابراين تحت تأثير هيچ امر بيرون از خود قرار نخواهد گرفت.

چنين چيزي نه شادمان مي‌شود و نه غمگين؛ نه ميل دارد و نه بيزاري. «ادراك حسي و انديشيدن درباره چيزي يا كسي، عقيده و پندار نيز پيوندي با او ندارند؛ زيرا ادراك حسي، ادراك شكلي يا گرفتن تأثّري از جسمي است؛ انديشيدن نيز هميشه درباره كسي يا چيزي است و عقيده و پندار نيز، مبتني بر ادراك حسي است» (همان). و چيزي كه بسيط و تأثيرناپذير باشد، به هيچ‌يك از اين امور متّصف نمي‌گردد.

 

2ـ 4ـ 5ـ ماهيّت و فناناپذيري نفوس جزئي

با توجه به اين‌كه آدمي موجودي بسيط نيست، بلكه از نفس و تن تركيب شده است و تن ابزار كار ماست و يا به‌نحوي ديگر با ما پيوسته است، آيا هر يك از ما كلاّ مرگ‌ناپذير است يا كلاًّ فناپذير؟ يا جزئي از ما مرگ مي‌پذيرد و تباه شدني است و جزئي ديگر بر حسب طبيعتش ابدي و مرگ‌ناپذير؟ (ر.ك.4،7،1).

با توجه به اين‌كه بدن مركب است، نمي‌تواند مصون از فنا باشد. هم عقل فناپذيري بدن را تأييد مي‌كند و هم تجربه. اين مطلب را از طريق انديشيدن خردمندانه به آساني مي‌توان دريافت. به چشم نيز مي‌بينيم كه تن چگونه مي‌پوسد و انحلال مي‌پذيرد و هر يك از عناصر تشكيل‌دهنده‌اش مي‌كوشد به عنصر هم‌نوع خود بپيوندد، و هر عنصري عناصر ديگر را دگرگون مي‌سازد و تباه مي‌كند، خاصّه هنگامي كه نفس از آن‌ها جداست و نمي‌تواند به ياري آن‌ها بشتابد. در نتيجه چون تن، جزئي از ماست پس كلّ ما مرگ‌ناپذير نيست. (ر.ك. همان).

اينك بايد معلوم ساخت كه نفس چيست تا بتوان درباره مرگ‌پذيري انسان داوري نمود. افلوطين بيشتر آراء رايج در عصر خود را يكي‌يكي مطرح مي‌كند و به بررسي آن مي‌پردازد و در آخر آن را ردّ مي‌كند.

1ـ وي نخست اين نظريه را كه نفس، جسم است، مورد نقد قرار مي‌دهد و در پايان از آن سلب اعتبار مي‌كند. (ر.ك. 2،7،4).

2ـ دومين نظريه كه از تيغ نقد افلوطين جان سالم بدر نمي‌برد، نظريه كساني است كه مي‌گويند: «نفس حاصل به‌هم پيوستن اتم‌هاست». (3،7،4). دلايل وي در ردّ آن اين است كه اولاً، نفس داراي احساس است و اتم‌ها فاقد آن. ثانياً، اتم‌ها به خاطر فقدان احساس، توانايي يگانه‌شدن را ندارند و حال آن‌كه نفس واحد است.

3ـ سومين نظريه اين است كه نفس جسمي بسيط است. اين نظريه نيز از ديدگاه وي باطل است؛ بدين‌جهت كه اگر اين جسم، ماده است نبايد حيات داشته باشد، در حالي‌كه نفس حيات دارد. (همان).

وي با اشاره به اين‌كه منشأ زندگي نه جسم است و نه چيزي كه طبيعتي همانند طبيعت جسم دارد، نتيجه مي‌گيرد كه بايد چيزي برتر از جسم وجود داشته باشد تا عنان زندگي به دست او باشد و نيز از آن‌جا‌ كه جسم پيوسته دستخوش دگرگوني و حركت است، اگر نفس فراتر از جسم نباشد، جهان زود از هم مي‌پاشيد و اگر نفس نيز جسم بود، خود نيز از هم فرومي‌پاشيد و به سرنوشت اجسام ديگر گرفتار مي‌شد. (ر.ك. 3،7،4).

همچنين حركت‌هاي گوناگون اجسام نشان‌دهنده امري غير جسماني است؛ زيرا «جسم بيش از يك حركت نيست» (5،7،4). و چون جسم تقسيم‌پذير است، پس «نفس امري برتر از آن است» (همان). و نيز چگونگيِ بودن نفس با بودن جسم تفاوت اساسي دارد. نفس در همه‌جا تماماً و كاملاً موجود است، در حالي‌كه جسم نه تماماً در مكان‌هاي مختلف مي‌تواند باشد و نه جزئي از آن عين كل مي‌تواند بود (ر.ك. همان). و اگر نفس جسم بود، نه ادراك حسي داشت، نه دانش، نه انديشه، نه فضيلت و نه كمالي ديگر. (ر.ك. 6،7،4). وي دلايل بسياري بر جسم نبودن نفس ارائه كرده است كه پرداختن به يكايك آن‌ها از گنجايش اين نوشتار بيرون است. ( ر.ك. ، نه‌گانه4، رساله7، فصول 7 و 8 و 8، 1 و 8، 2 و 8، 3).

4ـ چهارمين نظريه كه مورد انتقاد افلوطين قرار مي‌گيرد، نظريه هماهنگي است كه به فيثاغورس و پيروان او نسبت داده شده است. آنان بر اين عقيده بودند كه نفس غير از جسم ولي ناشي از جسم است. به‌طور مثال هماهنگي است؛ چيزي همچون هماهنگي چنگ. همان‌گونه كه با موزون شدن سيم‌هاي چنگ چيزي پديد مي‌آيد كه هماهنگي ناميده مي‌شود، در تن ما نيز وقتي عناصر مختلف به صورت خاصي به هم مي‌آميزند، اين آميزش سبب پيدايش زندگي و نفس مي‌گردد؛ بنابراين نفس چيزي نيست جز حالت ناشي از آن آميزش. افلوطين مي‌نويسد: نادرستي اين نظريه را از راه‌هاي گوناگون ثابت كرده‌اند (4،8،7،4)؟ و اشكالات آن از اين قرار است:

أـ نفس پيشتر از بدن است در حالي كه هماهنگي پس از چنگ و موزون شدن سيم‌ها.

ب‌ـ نفس بر بدن فرمان مي‌راند و حتي در برابر آن مقاومت مي‌كند، حال آن‌كه هماهنگي اين‌گونه نيست.

ج‌ـ نفس جوهر است، ولي هماهنگي جوهر نيست. (ر.ك. همان).

5ـ پنجمين نظريه كه افلوطين به بررسي آن مي‌پردازد، نظريه ارسطو است. وي نفس را «انطلاشيا» (Enteleachia) (نيرويي نهفته در درون ارگانيسم تن) مي‌داند. وي نسبت نفس را به موجود مركّبي كه ما آن را آدمي مي‌خوانيم، مانند نسبت صورت به ماده مي‌داند. (58،7،4). وي اين نظريه را نيز مانند نظريه‌هاي پيشين مردود مي‌داند.

سرانجام خود وي به شرح حقيقت نفس مي‌پردازد و مي‌نويسد: «نفس جوهر است و هستي‌اش بر هستي جسم استوار نيست، بلكه پيش از آن‌كه در كالبد موجودي زنده درآيد، وجود دارد؛ از اين‌رو، تن نمي‌تواند سبب پيدايش نفس باشد؛ نفس چيزي است از نوعي كه ما هستي و جوهر به معني راستين مي‌ناميم. هرچه جسماني باشد، شدن است نه بودن و هستي؛ در حال كون و فساد است و هرگز باشنده حقيقي نيست و تنها از راه بهره‌وري از هستي، تا آن اندازه كه مي‌تواند از‌ آن بهره‌ور شود، هستي مي‌يابد». (58،7،4)

راستين بودن نفس، هويت آن است به گونه‌اي كه از امور كائن و فاسد جدا مي‌شود. به همين جهت است كه نفس موجودي حقيقي است. موجود حقيقي جوهري است كه هستي را از خود دارد؛ نه پديد مي‌آيد و نه از ميان مي‌رود؛ موجودي است كه بقاء و دوام موجودات ديگر نيز وابسته به آن است؛ موجودي است كه عامل همه حركت‌ها است، ولي حركت آن از خودش است؛ به اجسام جاندار زندگي بخشيده است، در حالي‌كه زندگي آن از خودش است و هرگز از دست نمي‌دهد؛ هستي او هميشگي است نه زماني. (ر.ك.9،7،4).

نفس هيچ يك از ويژگي‌هاي جسم را ندارد، به همين خاطر نه تقسيم‌پذير است و نه تركيب‌پذير؛ نه مكان دارد و نه زمان. نفس حقيقتي فراتر از طبيعت است و به تعبير افلوطين، «طبيعتي خدايي و ابدي است. نه رنگ دارد و نه شكل، و نه به ياري حس لامسه مي‌توان آن را دريافت. در اين نكته همه توافق داريم كه هر چه خدايي و موجود حقيقي است، زندگي نيك و خردمندانه دارد». (10،7،4). با تأمل در نفس مي‌توان فهميد كه «بدي عارضه‌اي است كه از بيرون به نفس روي مي‌آورد در حالي‌كه خود نفس داراي همه چيزهاي نيك و والا و معرفت و فضايل است». (همان).

به نظر نمي‌رسد كه مقصود افلوطين از ‌آن‌چه درباره نفس بيان داشته است، تعريف منطقي مصطلح باشد؛ زيرا نفس را نمي‌توان در قالب‌هاي مفهومي نهاد، بدين‌خاطر كه آگاهي انسان از نفس، امري حضوري و از طريق مشاهده است، نه حصولي و از طريق ذهن. آن‌چه‌كه امكان‌پذير است، شرح و توضيح چيزي است كه از راه حضور و شهود بدان دست يافته‌ايم. گويي افلوطين نيز همين‌گونه عمل كرده است.

با ارائه توضيحات ياد شده و شناسايي نفس، اينك به پرسش آغازين باز مي‌گرديم ‌و آن اين است كه آيا نفس مرگ‌پذير و فناپذير است يا نه؟ از نظر افلوطين مرگ‌ناپذيري نفس بديهي يا در حكم بديهي است كه هر خردمندي مي‌تواند آن را بفهمد و بيابد؛ از اين‌روست كه مي‌گويد: كدام مرد خردمند در مرگ‌ناپذيري چنين ذاتي ترديد مي‌تواند كرد؟ (ر.ك. 11،7،4). در عين‌حال براي كساني كه در آن ترديد دارند استدلال نيز ارائه مي‌كند.

به عنوان نمونه مي‌نويسد: اگر هر نفسي تباه‌شدني بود، تمام جهان و كيهان از ميان رفته بود. اما اگر مي‌پذيرند كه نفس جهان، مرگ‌ناپذير است، ولي نفس ما را فناپذير مي‌دانند، بايد براي اين فرق‌گذاري ميان دو نفس دليل قانع‌كننده بياورند؛ زيرا هر دو، اصول محرّكند و هر دو زندگي خود را از خود دارند و هر دو به ياري نيرويي واحد و از طريق انديشيدن، آن‌چه را در آسمان و فراسوي آسمان است، در مي‌يابند و تا نخستين علت همه‌چيز صعود مي‌كنند. (12،7،4)

افلوطين پس از فارغ شدن از گفتگو با كساني كه دليل و برهان مي‌خواهند، مي‌نويسد: آنان‌كه مي‌خواهند باورشان به تجربه متكي باشد، بايد به رسوم ‌و آداب گوناگوني كه با اين مطلب ارتباط دارد، توجه كنند، (15،7،4). همچون احترام نهادن به درگذشتگان و مانند آن.

2ـ 4ـ 5ـ1ـ فناناپذيري نفوس ساير جانداران

نفوس ساير موجودات جاندار هم كه فرو افتاده و در كالبد جانوران جاي گرفته‌اند، به‌ضرورت بايد مرگ‌ناپذير باشند. حتي اگر نوع فروتري از نفس هم موجود باشد، او نيز بي‌گمان از همان جوهري كه داراي زندگي حقيقي است، ناشي گرديده؛ زيرا او نيز به جانداري كه در كالبدش جاي دارد، زندگي بخشيده است و علّت زندگي آن است؛ همچنين است نفس گياهان؛ زيرا همه آن‌ها از منشأي واحد برآمده‌اند و زندگي جزو ذاتشان است و از اين‌رو، تقسيم‌ناپذير و غير‌جسماني و جوهرند. (14،7،4)

 

2ـ 4ـ 6ـ معاد: تناسخ يا تجسم اعمال

آدمي به صورت‌هاي مختلف جلوه‌گر مي‌شود، مانند نفس حساس يا نفس حيواني و نفس نامی يا نفس نباتي؛ «از اين‌‌روست كه آدمي تنها موجودي متفكّر نيست، بلكه حسّاس (حيوان) نيز مي‌باشد؛ زيرا داراي آلات حس است. از بعضي جهات هم همانند رستني‌هاست، زيرا تن او رويش مي‌يابد و توليد مي‌كند». (2،4،3). اين نفس‌ها داراي جزء يا مرتبه برتري هستند كه نفس ناطقه يا نفس متفكّر نام دارد. نفس هنگامي كه از تن جدا شود، «آن چيزي مي‌شود كه در او بيشتر از چيزهاي ديگر هست» (همان). و چون نفس موجودي مادي نيست؛ بنابراين به عالمي مي‌رود كه با آن تناسب بيشتري داشته باشد.

پس از جدايي از تن، اگر پيش از آن پيرو ادراك حسي بوده، به سطح نفس حيواني و اگر در برابر غريزه توليد مثل و ميل به خوردن و آشاميدن تسليم بوده، به سطح نفس نباتي فرو مي‌افتد. پس بايد همّت خويش را به امور برتر معطوف دارد و «روي به جهان معقول و عقل و خدا بياورد» (همان). تا در جايگاه ويژه آدمي قرار گيرد.

به تعبير ديگر، قوّت يافتن هر يك از نفس‌هاي سه‌گانه (ناطقه، حيواني و نباتي) در انسان، سرنوشت وي را پس از جدايي از بدن (و مرگ) معيّن مي‌سازد. «كسي كه آدمي را در درون خود حفظ كرده باشد، دوباره آدمي مي‌شود؛ آن‌كه عنان خود را به دست ادراك‌هاي حسي و اميال و هوس‌ها سپرده باشد، جانور مي‌شود؛ و اگر اميال و هوس‌ها در وجودش با خشم توأم بوده باشد، جانوري وحشي مي‌گردد؛ برحسب اختلاف نوع ميل‌ها و هوس‌ها، نفسش پس از مرگ در كالبد جانوران گوناگون جاي مي‌گيرد. آن‌كه تنها در انديشه تسكين غرايزش بوده است، جانوري بي‌اعتدال و پرخور مي‌شود. (ر.ك. افلاطون، جمهوري، كتاب هفتم، 519، كتاب دهم 620؛ تيمائوس 91و 92؛ فايدون 81).

اگر سستي و كاهلي با اميالش توأم بوده است، صورت گياه مي‌يابد ... كسي كه موسيقي را بيش از همه‌چيز دوست مي‌داشته و در عين‌حال زندگي را با پاكي و بي‌آلايشي بسر برده است، به عقيده افلاطون، در كالبد بلبلي جاي مي‌گيرد. كسي كه پادشاه بوده ولي به استبداد حكومت رانده است، اگر علاوه بر آن، بدي‌هاي ديگري دامنگيرش نبوده، عقابي مي‌شود؛ و ستاره‌شناسي كه بدون بينش ژرف، هميشه چشم به آسمان داشته است، مرغي بلندپرواز مي‌گردد؛ و كسي كه از فضايل اجتماعي بهره‌ور بوده است، آدمي مي‌شود، ولي اگر اثر آن فضايل در او اندك بوده است، تبديل به يكي از جانوراني مي‌شود كه در حال اجتماع بسر مي‌برند، چون زنبور عسل و مانند آن». (2،4،3).

آيا افلوطين به تناسخ عقيده دارد؟ آيا وي بر اين عقيده است كه نفس انسان پس از بيرون شدن از بدن مادي او در بدن حيواني ديگري وارد مي‌‌شود؟ قطع نظر از آن‌چه كه در جاي ديگر به عنوان تبيين شرور به عنوان نظر معتبر اشاره كرد مبني بر اين‌كه شرور موجود در اين جهان كه دامنگير انسان است، نتيجه رفتارهاي وي در جهان‌هاي پيش از اين است كه ممكن است نشان گرايش وي به تناسخ باشد و ممكن است اشاره به ويژگي‌هاي ذاتي انسان و ظهور متناسب با آن در هر عالم باشد نه به معني تناسخ، چه اين‌كه نفس انسان ذاتاً داراي ويژگي‌هايي است كه به هنگام نزول و دورگشت از اَحد، در هر مرتبه‌اي يا هر عالم متناسب با همان مرتبه يا عالم ظهور و نمود، و يا رفتاري دارد كه ثمره آن‌ها ممكن است بدي‌هاي اين عالم باشد و در نتيجه ارتباطي با تناسخ نداشته باشد.

در هر صورت و قطع نظر از آن‌چه كه پيش از اين بدان اشاره شده است، آيا عبارت‌هاي ياد شده و مانند آن‌كه پس از اين طرح خواهد شد، نشان‌دهنده عقيده وي به تناسخ است؟ نه؛ زيرا اين تعبيرها به همان اندازه كه ممكن است به معني تناسخ باشد، مي‌تواند به معني بدن‌هاي مثالي يا تجسم اعمال باشد. در اين صورت هر كه هر صفت غالبي داشته باشد پس از مرگ در قالب همان صفت، آشكار مي‌شود.

از اين گذشته، عبارت بعدي افلوطين به روشني نشان مي‌دهد كه مقصود تناسخ نيست؛ زيرا وي صورت گروهي از انسان‌ها را پس از مرگ به شكل فرشته و جمعي را به شكل خدا مي‌داند و شكّي نيست كه كسي در قالب و شكل خدا وارد نمي‌شود؛ زيرا كه خدا شكل و قالب ندارد. علاوه بر اين‌كه، بر فرض محال كه خدا نيز شكل و قالب داشته باشد، به خاطر يگانگي‌اش، يك شكل و قالب دارد؛ بنابراين، تنها يك نفر مي‌تواند در آن شكل و قالب وارد شود، برخلاف حيوانات كه به خاطر تعدّد آن‌ها افرادي كه صفت و ويژگي آن حيوان را داشته باشند، مي‌توانند هر كدام در فردي از آن حيوان وارد شوند.

علاوه بر اين، او در پاسخ به اين پرسش كه كدام كس فرشته مي‌شود، تصريح مي‌كند كه كسي به شكل فرشته مي‌شود كه در زندگي دنيايي خود نيز فرشته بوده است. (ر.ك. 2،4،3). چنين كسي پيش از جدايي از بدن فرشته بوده است، اگرچه با چشم عادي ديده نمي‌شده است؛ چنان‌كه كسي خدا (= مثال و عقل) مي‌شود كه در همين زندگي دنيايي‌اش نيز خدا (= مثال و عقل) بوده است. چنين نيست كه كسي پس از مرگ در اندام فرشته يا به صورت خدا درآيد، بلكه كسي كه در همين‌جا فرشته يا خدا بوده، پس از بيرون شدن از قالب‌هاي مادي، حقيقت او آشكار مي‌شود و آن‌كه فرشته بوده، لباس‌ها و قالب‌هاي دنيايي را كه مانع از ظهور حقيقت او بوده است، به كناري مي‌نهد و در اين صورت به شكل فرشته كه شكل حقيقي او بوده است، ديده مي‌شود و اين با تجسّم اعمال، صفات و باورها، مناسبت بيشتري دارد تا تناسخ. عبارت افلوطين در اين موضوع از اين قرار است:

«پس كدام كس فرشته مي‌شود؟ همان كه در اين‌جا فرشته بود. كدام كس خدا مي‌شود؟ همان كه در اين‌جا خدا بود. زيرا آن اصلي كه در زندگي در وجود كسي اثر مي‌بخشيد، پس از مرگ رهبر او مي‌گردد، همان‌گونه كه در زندگي اين‌جهاني نيز رهبرش بوده است.» (3،4،3). در واقع فرشتگان پس از مرگ، همان فرشتگان پيش از مرگند و خدايان پس از مرگ نيز همان خدايان پيش از مرگند و همين‌طور زاغان و كلاغان و عقابان پس از مرگ و نيز ماران و موران و زنبوران پس از مرگ، همانند كه پيش از مرگ بودند، اگرچه به دلايل متعدّدي، اين امر پيش از مرگ براي بيشترين مردمان قابل مشاهده نيست.

 

2ـ 4ـ 7ـ نفوس ضعيف و مرده

ضعف و نقص نفس به اين است كه تحت تأثير احساسات قرار مي‌گيرد، «زود به حركت مي‌آيد، به آساني به‌سوي هر بدي كشيده مي‌شود، زود به هيجان مي‌آيد، زود خشمگين مي‌گردد و زود تسليم مي‌شود». (14،8،1)

تحولات پيوسته‌اي كه به خاطر تغييرات بيروني و مربوط به بدن به نفس دست مي‌دهد، نشان‌دهنده ضعف و نقصان نفس است و در واقع چنان‌كه پيش از اين گفته شد، نزديكي نفس به بدن و ماده، علت و ميزان ضعف و نقص آن است و هرچه نفس به ماده نزديك‌تر باشد از ضعف و نقص بيشتري رنج خواهد برد و هرچه از آن دورتر باشد، از قوت و توانايي بيشتري برخوردار خواهد بود. نه تنها در مورد نفس چنين است بلكه ضعف و قوت بدن نيز بر گرد همين محور مي‌چرخد. بدن نيز هرچه به ماده و تأثيرات آن نزديك‌تر و آميخته‌تر باشد، ضعيف‌تر و هرچه از آن دورتر باشد، تواناتر است.

به‌طور كلّي مي‌توان گفت كه «علت ضعف نفس و تن، ماده است ... نفسي كه از ماده جداست، ضعف و نقص ندارد؛ زيرا چنين نفسي پاك و ناب است (همان). و به گفته افلاطون، كامل و بال‌دار است». (افلاطون، فايدروس، 246). چنين نفسي با هيچ مانعي براي فعاليت خود روبرو نيست. نفسي كه نه پاك است و نه توانسته است خود را پاك كند، به ميزان آلودگي خود، از ضعف و نقص برخوردار است.

اين امر بدين جهت است كه ماده، پايان هستي است و آن‌چه كه با آن درآميخته باشد از نقص‌ها برخوردار مي‌گردد و به تعبير افلوطين، «ماده هر چيزي را كه مي‌ربايد و به تملّك خود درمي‌آورد، فاسد مي‌كند و نفس نيز به سبب ورود در ماده فاسد مي‌گردد تا زماني كه دوباره بتواند از ماده بگريزد». (14،8،1). اين ويژگي ماده بدين جهت است كه ماده اصل و ريشه و سبب هر شرّ و بدي است و در واقع «پيش از آن‌كه نفس را بد سازد، بد است و بد اصلي است». (همان).

با توجه به آن‌چه گفته شد، مرگ نفس نيز شناخته مي‌شود. اگر نفس در آميختگي و نزديكي به ماده چنان باشد كه با آن تفاوت چنداني نداشته باشد و كاملاً تحت تأثير آن قرار گيرد، به بدي مطلق مي‌رسد. در اين صورت است كه بدي عين ذات و طبيعت آن مي‌شود و در نتيجه «مي‌ميرد تا آن اندازه كه مردن براي نفس ممكن است؛ و مرگ نفس اين است كه تا هنگامي كه در تن است غرق در ماده و آكنده از ماده است و چون از تن جدا شود، همچنان در گل و لجن مي‌ماند تا زماني كه باز روي به سوي بالا بياورد و به‌گونه‌اي روي از گل و لجن برتابد». (13،8،1).

اما انسان بافضيلت، يا فرشته است و يا زندگي فرشتگان را دارد. (ر.ك. 3،4،6). نقش فرشته در زندگي انسان اين است كه ناظر و نگهبان اوست و او را به سوي مقصد خود رهبري مي‌كند (ر.ك. 3، 4،3). و پس از آن‌كه نفس از اين جهان بيرون رفت، فرشته او را به محكمه عدل الهي مي‌برد. (ر.ك. 3،4،6). پس از آن نيز اگر نفسي كيفر مي‌بيند، فرشته در او حاضر است. (ر.ك. همان).