بحث اراده رابطه نزديكي با فاعليت، قدرت، شر و حوزه‌هاي مربوط به آن دارد. به همين خاطر مي‌توان بسياري از مسائل مربوط به آن‌را در ذيل اين موضوعات يافت. حتي ممكن است كسي درباره اراده به‌طور ويژه سخني نگفته باشد ولي بتوان در ابواب مختلف، ديدگاه مربوط به آن‌را يافت.

 پیشگفتار:

بحث اراده رابطه نزديكي با فاعليت، قدرت، شر و حوزه‌هاي مربوط به آن دارد. به همين خاطر مي‌توان بسياري از مسائل مربوط به آن‌را در ذيل اين موضوعات يافت. حتي ممكن است كسي درباره اراده به‌طور ويژه سخني نگفته باشد ولي بتوان در ابواب مختلف، ديدگاه مربوط به آن‌را يافت.

به عنوان نمونه اين سخن كه: انه لا خالق الا الله و ان اعمال العبد مخلوقة لله مقدورة، كما قال: والله خلقكم و ما تعلمون[1] و ان العباد لا يقدرون ان يخلقوا شيئاً و هم يخلقون كما قال سبحانه[2]: هل من خالق غير الله [3] اگرچه تحت عنوان اراده مطرح نشده است، ولي بدان ارتباط دارد.

پيش از همه، اهل حديث زمينه‌هاي نظريات نحله‌هاي كلامي بعدي به‌ويژه اشعريان را فراهم ساخته‌اند. به گفته اهل حديث: و أقروا انّه لا خالق الا الله و ان سيئات العباد يخلقها الله و ان اعمال العباد يخلقها الله عزوجل و ان العباد لايقدرون ان يخلقوا منها شيئاً[4]. از اين‌رو بايد پيشينه مسأله اراده را در گفته‌هاي اهل حديث و حنبليان جستجو نمود.

اهل حديث با گرايش به جبر، مسأله عموميت و شمول واجب تعالي را همان‌گونه كه در دوره‌هاي بعدي اشعريان تبيين نمودند، مطرح ساخته و روايات چندي را بر اين مطلب گزارش نموده‌اند. عبدالله بن احمد بن حنبل، فرزند يكي از ائمه‌ی اربعه‌ی اهل سنت در كتاب «السنۀ» خود درباره جبر، پانزده روايت نقل كرده است كه هر كدام از آن‌ها مي‌تواند تكيه ديني مناسبي براي رأي اشاعره درباره عموميت اراده باشد.

همين طور نقل‌ها و گفته‌هاي آنان درباره ايمان به قدر، پيشينه تاريخي ديگري است كه به مسائل اراده اشاره بلكه صراحت دارد. در اين زمينه نيز، روايات متعددي در كتاب‌هاي روايي آنان مانند صحاح سته، جامع الاصول و تهذيب التهذيب نقل شده است كه زمينه‌ساز تفكر كلامي رايج بين متكلمان در دوره‌هاي متعدد تاريخي است و تنها معتزليان تفاسير رايج آن‌را به نقد گذاشته و از آن عدول نموده‌اند.

 از معتزليان اولين كسي كه درباره صفات سخن گفته است و به نفي آن پرداخته است، واصل ابن عطاء است. او در نيمه دوم قرن اول متولد شد و در نيمه اول قرن دوم از دنيا رفت. به گفته شهرستاني: زيربناي عقايد اين گروه چهار امر است كه يكي از آن‌ها نفي صفات باري تعالي مانند علم و قدرت و اراده و حيات است.[5] ابوالهذيل (235 ـ 135) يكي ديگر از معتزليان است كه بر خلاف واصل، برخي صفات واجب تعالي را عين ذات او دانسته است. او علم را عين ذات واجب‌تعالي مي‌داند ولي اراده او را غير از ذات و زائد بر آن مي‌شمارد[6]. نظام نيز همانند سلف خود، اثبات صفات واجب تعالي را به معناي اثبات ذات و نفي مقابل صفات مي‌داند، با اين تفاوت كه به نفي مقابل، تصريح بيشتري دارد. به تعبير مقالات الاسلاميين: وقتي كه مي‌گوييم «خداوند عالم است»، اثبات ذات حق و نفي جهل و ناداني از اوست... [7] پس از آن‌ها محرر بن عبدالوهاب جبائي كه استاد ابوالحسن اشعري است، به همان كيفيت درباره صفات واجب تعالي عقيده داشت[8]. فرزند وي ابوهاشم براي تبيين مسأله صفات واجب تعالي، براي نخستين بار مسأله احوال را مطرح ساخت كه بدان شهرت يافت.

معتزله علي‌رغم انكار صفات ازلي واجب تعالي، ديدگاه‌شان در اين موضوع متفاوت است. ابوالهذيل علم واجب تعالي را ذات او مي‌داند و مي‌گويد واجب تعالي عالم است به علمي كه علم او همان ذات اوست. ولي جبايي مي‌گويد واجب تعالي بذاته عالم است نه به علمي[9] و همين گونه است ديگر صفات او. به تعبير علامه طباطبايي: برخي صفات واجب تعالي را انكار كردند و برخي آن را به معناي نفي اضداد آن دانسته و برخي آن‌را الفاظ مترادف ناميده‌اند.[10]

پس از معتزله، شيخ اشاعره، ابوالحسن اشعري، درباره صفات خدا بدون صراحت، به زائد بودن آن‌ها بر ذات گرايش پيدا كرده است و صفات واجب تعالي را نه عين ذات او مي‌داند و نه غير ذات او... و در عين حال مي‌گويد: خداوند عالم است به علمي، قادر است به قدرتي، حيّ است به حياتي و مريد است به اراده‌اي... [11] در هر صورت آن‌ها نظريه معتزله را رد مي‌كنند، از اين‌رو، تفكر زيادت صفات بر ذات پا به ميدان نهد.

تعريف اراده

قال العلامة الطوسي (ره) في شرح رسالة العلم بياناً لمذهب في ارادة الله سبحانه: انها العلم بنظام الكل علي الوجه الاتم.[12] به تعبير محقق طوسي، به نظر حكماء اراده‌ی خداي سبحان، همان علم او به نظام احسن جهان هستي است. با اين تعريف نه‌تنها علم و اراده از نظر مصداق و وجود خارجي، يكي هستند، بلكه از جهت تعريف نيز يكي هستند و به تعبير ملاصدرا (ره)، نه‌تنها اين دو از جهت تعريف يكي هستند بلكه بازگشت همه صفات به وجود است، از اين‌رو همه‌ی آن‌ها حقيقت يگانه‌اي هستند. چنان‌كه مي‌گويد:

مرجع العلم و الارادة و غير هما الي الوجود... الا ان عقول الجماهير من الاذكياء فضلاً عن غيرهم عاجزة قاصرة عن فهم سراية العلم و القدرة و الارادة في جميع الموجودات حتي الاحجار و الجمادات كسراية الوجود فيها[13] و كمان ان الوجود حقيقة سارية في جميع الموجودات علي التفاوت و التشكيك بالكمال و النقص فكذا صفاته الحقيقة التي هي العلم و القدرة والاارادة و الحيوة، سارية في الكل سريان الوجود علي وجه يعلمه الراسخون فجميع الموجودات حتي الجمادات حية عالمة...[14] با توجه به اين‌كه اين صفات از سنخ وجود است و نه ماهيت، بنابراين حكم آن‌ها با حكم وجود برابر و يگانه است. همان‌گونه كه اگر وجود واجب باشد، صفات آن نيز واجب است و اگر وجود ممكن باشد، صفات آن نيز ممكن خواهد بود،[15] به همين خاطر، همان‌گونه كه وجود تعريف‌پذير نيست، صفات وجود نيز تعريف‌پذير نيست. از اين‌رو، تعاريفي كه بزرگان از حكما براي وجود بيان داشته‌اند، تعاريفي شرح اللفظي يا تفاسير مربوط به آن‌ها مي‌باشد، نه تعاريف حقيقي كه بيان‌گر ماهيت آن‌ها باشد.

شيخ(ره) مي‌گويد: فواجب الوجود ليست ارادته مغايرة الذات لعلمه و لامغايرة المفهوم لعلمه، فقد بينا ان العلم الذي له بعينه هو الارادة التي له[16]. وي به‌طور صريح، نه‌تنها عدم تغاير مصداقي علم و اراده را كه همه بدان تصريح نموده‌اند، بيان كرده است، بلكه عدم تغاير مفهومي آن را نيز تصريح كرده است و از آن‌جا كه يگانگي مفهوم علم و اراده مستلزم ترادف آن دو است و هيچ زبان و لغتي آن را تأييد نكرده است، بايد سخن وي و ديگران به‌گونه‌اي تفسير گردد كه با فهم متعارف، چنين ناسازگار نباشد.

يكي از تفاسيري كه مي‌توان براي چنين تعابيري مطرح نمود، اين است كه اگرچه الفاظ علم و اراده و مانند آن داراي معاني متعدد و متفاوتي است، ولي علم و اراده‌ی واجب تعالي را نمي‌توان به هيچ يك از اين معاني عرفي دانست. بدين خاطر كه آن‌چه در اين زمينه مي‌توانيم درك نماييم، از سويي به‌خاطر درك مصاديق ممكن و عرفي آن است و از ديگر سو به خاطر تجربه پيوسته در اين موارد است. و از آن‌جا كه اين موارد با ذات واجب تعالي تفاوت جدي دارد و به بيان ملا صدرا(ره) «ان وجوده مباين لوجود جميع الموجودات، لان وجوده واجب بذاته لذاته و وجود غيره واجب به لا بذاته... فاذن لا يماثله و لايشابهه شئ من الاشياء لا في ذاته و لا في صفاته لا في وجوده و لا في كمالات وجوده من العلم و القدرة والارادة و غيرها من الصفات الكماليۀ»،[17] حال كه وجود و صفات او با وجود و صفات ديگر اشياء، متفاوت است و ما راهي براي درك وجود و صفات و كمالات وجود او نداريم، اگرچه با گفتن يا شنيدن صفتي از صفات او، ذهن ما متوجه همان دركي از آن مي‌شود كه با شنيدن صفات موجودات ديگر، متوجه مي‌شود ولي در عين حال، آن‌چه در اين درك براي ما حاصل مي‌شود، مفهوم درستِ صفت خداي متعال نيست بلكه مفهومي است كه ذهن ما بر اساس تجارب گذشته خود و بر اساس حكم به تشابه صفات خدا با صفات ديگران، به دست مي‌آورد. ولي نه‌تنها دليلي بر درستي اين درك وجود ندارد، بلکه دلايلي بر نادرستي آن مي‌توان ارائه نمود.

أـ از آن‌جا كه اعتبار مفاهيم ذهني ما يا به خاطر قراردادهاي عرفي غير رسمي است، يا به‌خاطر تجارب شخصي غير قابل انتقال، جايي كه هيچ يك از دو فرض ياد شده، كاربرد نداشته باشد، ما نمي‌توانيم مفهومي ذهني داشته باشيم، تا چه رسد به اين‌كه به صدق آن نيز آگاه باشيم و بدان اعتماد داشته باشيم.

ب‌ـ آن‌چه را كه ذهن ما قادر به شناسايي مي‌باشد، چيزي است كه در قالب‌هاي مفهومي بگنجد و در نتيجه در ذهن محدود ما جاي گيرد، از اين‌رو آن‌چه كه مفهوم بردار نباشد و به تعبير فلسفي رايج، در يكي از مقولات ده گانه جاي نداشته باشد، شكار ذهن ما هم نخواهد بود. به همين خاطر است كه در مورد آن‌ها در عين بداهت و سادگي، چيزي براي گفتن نداريم. به عنوان نمونه، مفهوم وجود با همه‌ی بداهت و آشكاري آن، براي ذهن ما قابل درك مفهومي يا ماهوي نيست. از اين رو، نه‌تنها قادر به تعريف آن نيستيم، بلكه از بيان حتي يك جمله درباره‌ی آن ناتوانيم. پس آن‌چه را كه از علم و اراده و ديگر صفات خداي سبحان داريم، مفاهيمي كه تصويرگر حقيقت آن‌ها باشد، نيست. شايد به همين خاطر باشد كه حضرت حق جلاله مي‌فرمايد: سبحان الله عما يصفون الا عبادالله المخلصون؛[18] خدا از هر توصيفي كه به‌وسيله انسان‌ها انجام پذيرد، منزه و مبرّي است، مگر آن كه بنده مخلص خدا وي را توصيف نمايد، كه توصيف او به خاطر حضوري بودن آن، نه مفهومي بودنش، شايسته آن ذات بي‌مانند مي‌باشد. به گفته امام صادق (علیه السلام)، كل ما ميّزتموه باوهامكم بادّق معاينه فهو مخلوق لكم مردود اليكم؛[19] ساخته ذهن، شايسته صاحب ذهن است، نه شايسته خالق ذهن.

حاصل آن‌كه تعريف ماهوي از امور وجودي به‌ويژه ذات و صفات واجب تعالي، نه شايسته است و نه امكان پذير. بنابراين آن‌چه كه متكلمان در تعريف آن گفته‌اند، خالي از خدشه نخواهد بود.

به نظر متكلمان، اراده عبارت است از قصد بر انجام كار. چنان‌كه محقق لاهيجي مي‌گويد: و اعلم ان ارادته تعالي، عند جمهور المتكلمين عبارة عن القصد الي اصدار الفعل[20]. نقد ياد شده بر اين تعريف نيز وارد خواهد بود. بدين خاطر كه منظور از قصد كه در اين بيان آمده است، همان مشكلات ساير مفاهيم ذهنيِ برگرفته از مصاديق ممكن و آلوده به نقص را دارد كه نمي‌توان با همان ويژگي‌ها در مورد واجب تعالي كه منزه از هر نقص و عيبي است، به كار برد. تعابير ديگر نيز مانند تعابير رؤساي معتزله كه آن را علم به نفع دانسته‌اند،[21] نيز همين ايراد را دارد.

نه‌تنها ذهن انسان از تعريف اراده و علم واجب تعالي ناتوان است بلكه از تعريف علم و اراده خود نيز ناتوان است. بلكه از تعريف ديگر حالات و عوارض وجود خود، مانند لذت و الم، خوف و رجاء، حب و عشق، علي‌رغم اين‌كه آن‌ها را در درون خود مي‌يابد، عاجز است. كسي كه دچار الم يا خوف شده است، با همه‌ی وجود، آن را مي‌يابد و بدين خاطر از آن متأثر مي‌شود، ولي توانايي بيان آن حالات دروني خود را ندارد و اگر بخواهد براي كسي درد و رنج خود را بيان كند كه هيچ گاه تجربه‌اي از آن نداشته يا شاهد تجربه ديگران نبوده است، از عهده‌ی آن بر نخواهد آمد. به گفته آخوند(ره): الارادة و الكراهة في الحيوان و فينا بما نحن حيوان، كيفية نفسانية كسائر الكيفيات النفسانية و هي من الامور الوجدانية كسائر الوجدانيات (مثل اللذة و الالم) بحيث يسهل معرفة جزئياتها، لكون العلم بها نفس حقيقتها الحاضرة عند كل مريد و مكره و لكن يعسر العلم بماهيتها الكلية و ذلك كالعلم، فان العلم بانية العلم، حاصل لكل ذي نفس لحضوره بهويته الوجدانية عند النفس و يعسر العلم بماهيته الكلية لانه كالوجود لاماهية له بل هو عين الوجود هوية و غيره عنواناً و مفهوماً و الوجود كما مرّ لاماهية له[22].

تعليل آخوند(ره) بر دشوار بودن تعريف ماهوي، نشان‌دهنده اين است كه منظور وي از دشواري، ناممكن بودن آن است. زيرا امري كه ممكن باشد، اگرچه وجود آن دشوار باشد، ولي وقوع آن در برخي از موارد، ممكن و شدني خواهد بود. ولي تعريف اراده و مانند آن، بدين خاطر كه فاقد ماهيت است، ناشدني است، نه دشوار. اينك علي‌رغم امكان ناپذير بودن تعريف اراده، تفصيل آن‌چه را كه گفتيم، ارائه خواهيم نمود:

اراده از نظر اشاعره

فالاشاعرة فسروا الارادة بانها صفة مخصصة لاحد المقدورين و هي مغايرة للعلم و القدرة، لان خاصية القدرة صحة الايجاد و اللايجاد و ذلك بالنسبة الي جميع الاوقات و الي طرفي الفعل و الترك.[23] تفسير اشاعره از اراده و نه تعريف آن، اين است كه اراده صفت و حالتي است كه سبب مي‌شود فاعل بدون وجوب و ضرورت، بل به گونه اولويت، كار معيني را انجام دهد، يا انجام ندهد. فاعل كه در مقابل كاري قرار گرفته است كه مي‌تواند انجام دهد و مي‌تواند انجام ندهد، آن‌چه كه سبب ميل يك سويه‌ی وي به انجام كار يا ترك كار مي‌شود، اراده است. اين تفسير از حقيقت اراده است، از اين‌رو بين مصاديق آن تفاوتي نيست. اراده خواه، صفت واجب تعالي باشد و خواه صفت موجود ممكن، به نظر اشاعره به همين معنا است و به تعبير ديگر، اراده در يك نوع منحصر است و آن اراده‌ی مخصصه‌ی فعلِ ممكن است، به‌گونه‌اي كه وجود فعل را اولي از عدم آن مي‌سازد. ولي اراده‌اي كه علت وجوبي و قطعي فعل باشد، مصداق ندارد. از اين‌رو همه‌ی اراده‌ها خواه حادث باشند، چنان‌كه كراميه مي‌گويند،[24] خواه قديم باشند، چنان‌كه اشاعره مي‌گويند، ويژگي بارز آن‌ها، مخصص بودن است.

با توجه به اين‌كه، آن‌چه گفته شد، تعريف اراده نيست بلكه تفسيري است كه لوازم و ويژگي‌هاي آن را بيان داشته است، نقد ماهوي نخواهد داشت، چون ماهيتِ آن، بيان نشده است تا مورد نقد قرار گيرد. نقد و بررسي آن مربوط به ويژگي‌هاي برون ذاتي آن است. ويژگي‌هايي مانند: تعلق اراده به دو طرف كار (انجام و ترك) و اولويت بخشيدن به يكي از دو طرف و در عين حال خارج نساختن آن از حوزه امكان (واجب نساختن فعل)؛ زائد بودن اراده بر ذات واجب تعالي؛ حادث بودن آن به نظر كراميه؛ و قديم بودن آن به نظر اشاعره. به اشاره، نقدي بر هر يك از گفته‌ها و دعاوي ياد شده خواهيم داشت:

أـ تعلق اراده به هر يك از دو طرف، در هر حال و موقعيتي، بدين خاطر است كه گوينده، عليت را انكار مي‌كند و چون عليت نيست، تعلق اراده به هر يك از دو طرف، هيچ‌گاه به حدّ وجوب و ضرورت نمي‌رسد تا يك‌سويه گردد و پيداست كه انكار عليت، اساس و بنيان هرگونه بحث و گفتگويي را ويران مي‌سازد. از اين گذشته، لازمه اين گمان، اين است كه تعلق اراده به هر يك از دو طرف، بدون داعي و انگيزه‌اي باشد كه سبب رجحان يكي از دو طرف فعل باشد، زيرا اگر اراده داراي داعي و انگيزه باشد، يك طرف را ترجيح خواهد داد و بنابراين، اراده به همان طرف ترجيح داده شده تعلق مي‌گيرد. از اين گذشته و به تعبير ديگر، چنين گماني، سبب مي‌شود كه انسان توانايي قطع و يقين به هيچ امري و نيز قطع و يقين به وقوع هيچ امري نداشته باشد، به گفته آخوند صدرالدين شيرازي(ره):

ان الاعتقاد بهذا المذهب القبيح المستنكر، يخرج الانسان عن الجزم بشي من الاحكام اليقينية و يجوّز عنده تخلف النتيجة عن القياس البرهاني ضروري المقدمات الاقتراني علي هيئة الشكل الاول[25] و پيداست كه اگر نتوان به وسيله قياس برهانيِ اقترانيِ شكلِ اول كه داراي مقدمات ضروري و بديهي و دست‌كم قطعي است، علم و يقيني به دست آورد، از راه‌هاي ديگر كه غالباً گمانه‌پذير و دست‌كم پيچيده است، به طريق اولي نمي‌توان، اطمينان و يقيني به دست آورد. پس چنين نظريه‌اي كه ريشه‌ی علم را قطع مي‌كند، خود اولين قرباني خود است و پيش از هر برآيندي، نادرست بودن و نابودي خود را اعلام و اظهار مي‌دارد.

ب‌ـ زائد بودن و حادث بودن آن، اشكالات متعددي دارد كه از جمله اين امور است:

1ـ لازمه‌اش اين است كه ذات واجب، فاقد كمالي از كمالات باشد و اين خود فقر و امكان ذاتي واجب الوجود را به دنبال دارد و اين يعني تناقض و محال.

2ـ ذاتي كه چنين صفتي را به صورت امري حادث و پديده دارد، از آن‌جا كه هر پديده‌اي و حادثي، پديد آورنده و محدث مي‌خواهد، چنين ذاتي در اتصاف به چنين صفت حادثي، نيازمند به امري است كه پديدآورنده‌ی آن باشد و سبب ثبوت آن براي ذات باشد. حال اين امر يا خود ذات است كه سبب تقدم ذات بر ذات از جهت ايجاد اراده است، زيرا ذاتي كه سبب پيدايش اراده است يا واجد و داراي آن است يا فاقد آن است؛ اگر واجد باشد، خلاف فرض است. علاوه بر اين، از آن اراده، پرسش خواهد شد و اگر آن‌هم مانند اراده مورد گفتگو زائد و حادث باشد، اشكال تكرار خواهد شد و اگر واجد آن نباشد، لازمه‌اش اين است كه فاعل و معطي شئ، فاقد آن باشد كه اين هم محال است. علاوه بر اين‌كه اراده در اين صورت، فعلي از افعال است كه بايد با تعلق اراده به آن و اولويت بخشيدن آن، به وجود آيد. پس پيش از هر اراده‌اي بايد اراده‌ی ديگري باشد، كه سر از تسلسل بيرون مي‌آورد و به محال مي‌انجامد، مگر اين‌كه ايجاد كننده‌ی اراده‌ی واجب تعالي، غير او باشد كه اين هم نشان دهنده‌ی امكان واجب الوجود است و تناقض.

زائد بودن اراده و در عين حال قديم بودن آن نيز اشكالات ديگري دارد. مانند: اگر اراده‌ی قديم، بي‌نياز از علت است، واجب الوجود خواهد بود و در جاي خود اثبات شده و اشعري كه قائل به زيادت و قدم اراده است، پذيرفته است كه تعدد واجب الوجود محال است؛ و اگر نيازمند به علت باشد، همان اشكالي پيش مي‌آيد كه در بند ب گفته شد و با چشم پوشي از همه‌ی اين‌ها، چنين نظري، واجب تعالي را كمال مطلق و پيراسته از هر نقص نمي‌داند.

 

ديدگاه معتزله

به نظر برخي از معتزله، اراده از جنس ادراك است و آن عبارت است از اعتقاد به نفع؛ چنان‌كه كراهت نيز از مقوله‌ی علم است و آن نيز عبارت است از اعتقاد به ضرر. مي‌گويند: پس از حصول قدرت كه نسبت آن به فعل و ترك برابر است، در قلب به يكي از دو طرف نفع و ضرر، اعتقادي پديد مي‌آيد كه سبب ترجيح همان طرف مي‌شود و در نتيجه فاعل، آن را ايجاد مي‌كند. ذهب اكثر المعتزلة الي انّ كلاً منهما من جنس الادراك،. ففسروا الارادة باعتقاد النفع و الكراهة باعتقاد الضرر؛ لانّ نسبة القدرة الي طرفي الفعل و الترك بالسوية فاذا حصل في القلب اعتقاد النفع لاحد الطرفين برجح بسببه ذلك الطرف و صار الفاعل مؤثراً مختاراً[26]. لازم به يادآوري است كه ترجيح ايجاد شده به وسيله‌ی اراده، ترجيح وجوبي نيست‌، بلكه به گونه‌ی اولويت است. همان‌گونه كه اشاعره مي‌گفتند. با اين تفاوت كه، معتزله مرجح را امري بيرون از ذات فاعل مي‌دانند و اشاعره آن را عين اراده مي‌دانند:

اما القول بالمخصص و الداعي لفعله علي سبيل الاولوية دون الوجود – سواء كان امراً مبائناً لذاته و صفاته كما قالته قدماء المعتزلة او غير مبائن له كما قالته الاشاعرة من كون نفس الارادة مخصصة للفعل لاعلي سبيل البت و الوجوب. [27] سخن ياد شده اگرچه مربوط به مرحج خلق عالم است ولي ملاك آن، با بحث حاضر هيچ تفاوتي ندارد.

به نظر برخي ديگر از معتزله، اراده عبارت است از ميل و شوقي كه پس از اعتقاد به سودمندي كار پديد مي‌‌آيد و نفس را مشتاق انجام آن مي‌سازد. در واقع اراده، نتيجه علم و آگاهي به سودمندي كار است، نه خود علم و آگاهي.

هر دو نظريه معتزله از جهات متعددي، نقدپذير است و مورد نقد و ايراد واقع شده است. اما نظريه اول كه اراده را علم و آگاهي به سود و نفع كار مي‌داند، اولاً، لازمه‌اش اين است كه علم و اراده در همه موارد، همراه باشند و هرجا اعتقاد و آگاهي به سودمندي باشد، اراده هم باشد و حال آن‌كه چنين نيست. در بسياري از موارد، فاعل علم به سودمندي كاري دارد ولي آن را اراده نمي‌كند و نيز لازم است كه هرجا كه آگاهي به سودمندي نباشد و يا آگاهي به زيان‌آوري كاري باشد، اراده نباشد، بلكه كراهت و نفرت باشد و حال آن‌كه چنين نيست. مي‌شود كه كسي به زيان‌آور نبودن كاري آگاه باشد ولي انجام آن را اراده كند و از آن كراهت نداشته باشد. به گفته‌ی آخوند (ره)، انا كثيراً ما نعتقد النفع في كثير من الافعال و لانفعلها و لانريدها و لانعتقدها النفع في كثير منها بل نعتقد ضرّها و نريدها[28]

و ثانياً هر كسي بين مصاديق ادراك و اراده، فرق آشكار مي‌يابد و چنين نيست كه كسي بين مي‌دانم و مي‌خواهم، همساني قائل باشد؛ تفاوت در مصاديق نشان دهنده تفاوت در مفاهيم و ماهيات است. هر ذهن سليمي به راحتي بين مصاديق آن دو تفاوت مي‌گذارد. بنابراين نمي‌توان اراده را ادراك دانست و آن را به آگاهي به سودمندي، تفسير نمود.

نظريه دوم نيز مورد انتقاد واقع شده است و اشكالات آن، دقيقاً همان اشكالات نظريه نخست است. همو مي‌گويد: ان كثيراً ما يوجد هذا الميل و الشوق بدون الارادة كما في المحرمات [29] و اضافه مي‌كنم كه و ربما لا‌يوجد هذا الميل و الشوق مع وجود الارادة كما في كثير من التكاليف الواجبة عند كثير من المكلفين و كما في الافعال العادية من تحريك الاعضاء و فرقعة الاصابع و كثير من الافعال العبثية و الجزافية و كما في تناول الادوية البشعة و غيرها[30]

 

ديدگاه حكما

اولاً اراده‌ی هر چيزي، فرع و تابع وجود آن است، از اين‌رو، همان‌گونه كه وجود اشياء متفاوت است، برخي واجب است و برخي ممكن؛ برخي بي‌نياز است و برخي نيازمند؛ برخي بسيط است و برخي مركب؛ برخي مجرد است و برخي مادي؛ برخي نامحدود است و برخي محدود؛ برخي واجد همه كمالات است و برخي فاقد كمالات؛ برخي خير محض است و برخي آلوده و آميخته با شرور، اراده نيز همين گونه است. زيرا اراده همراه وجود و از لوازم وجود است. بنابراين اراده نيز در برخي از موارد واجب، بسيط، بي‌نياز، مجرّد، نامحدود، خير محض و واجد همه‌ی كمالات ديگر است و در برخي موارد، ممكن، نيازمند، مركب، مادي، محدود است و واجد همه‌ی كمالات نيست.

به تعبير ديگر، همان‌گونه كه وجود، امري مشكك است، نه متواطي و حمل آن بر اشياء مختلف، متفاوت است، اراده نيز امر مشكك است. بنابراين نه‌تنها تعريف‌پذير نيست، چنان‌كه وجود نيز تعريف‌پذير نيست، بلكه تفسير يگانه‌اي نيز ندارد. همان‌گونه كه وجود مادي را از لوازمي شناسايي مي‌كنيم كه وجود مجرد را از آن نمي‌توانيم شناسايي كنيم، در مورد اراده نيز همين‌گونه است و هر يك از مصاديق آن را با لوازم ويژ‌ه‌ی آن مي‌توانيم بشناسيم.

ثانياً از آن‌جا كه هر كمالي، در صورتي مطلوب است كه وجود داشته باشد يعني به خاطر وجود آن كمال است كه مطلوب واقع شده است؛ به تعبير ديگر، هر امر مطلوب و محبوبي، به‌تبع وجود، مطلوب و محبوب است، به گونه‌اي كه اگر وجود نداشته باشد، مطلوب نيز نخواهد بود و نيز از آن‌جا كه هر چيزي طالب وجود و بقاء وجود و همه كمالات خود است و كمالات خود را همانند وجود خود مي‌طلبد، مي‌توان دريافت كه وجود، منبع هر خير و كمال و بهاء است و به گفته‌ی حكيم سبزواري، لانه منبع كل شرف، [31] وجود منبع و اصل و ريشه‌ی همه‌ی كمالات و خيرات است. از اين‌رو و به‌خاطر جدايي‌ناپذيري اراده از وجود، همانند وجود در همه اشياء ساري و جاري است. اگرچه به خاطر نشناختن حقيقت آن، همانند نشناختن حقيقت وجود، از چشم بسياري پوشيده مانده است. ان هذه المسمي بالارادة او المحبة او العشق او الميل او غير ذلك سار كالوجود في جميع الاشياء لكن ربما لا يسمي في بعضها بهذا الاسم لجريان العادة و الاصطلاح علي غيره، او لخفاء معناه هناك عند الجمهور او لعدم ظهور الآثار المطلوبة منه عليهم هناك.[32]

خلاصه اين‌كه، اولاً اراده تابع وجود است و احكام وجودِ خاصِ خود را دارد و ثانياً كمالِ ويژه و جدايي‌ناپذير وجود است كه در هر رتبه‌اي از وجود، ظهور متناسب با آن را دارد.

با توجه به آن‌چه گفته شد، اراده مانند ساير صفات ذاتيِ واجب تعالي عين ذات اوست، چنان‌كه اراده و محبت و علم و مانند آن عين يك‌ديگرند. به تعبير آخوند: 1ـ الارادة و المحبة و العشق معني واحد كالعلم و هي في الواجب تعالي عين ذاته و هي بعينها عين الداعي و في غيره ربما تكون صفة زائدة عليه و تكون غير القدرة و غير الداعي كما في الانسان.[33] در واجب تعالي، اراده و محبت و عشق به يك معناست كه عبارت است از علم. يعني اراده همان علم است، چنان‌كه محبت و عشق واجب تعالي، به معناي علم اوست.

لاشك ان فاعلية الواجب سبحانه بنفس ذاته لا بامر زائد علي ذاته و كذا الداعي له في ايجاد العالم هو علمه بوجه النظام الاتم الذي هو عين ذاته. [34] همان‌گونه كه فاعليت واجب تعالي عين ذات اوست، داعي بر فاعليت نيز عين ذات اوست. از اين‌رو آن تعدد جهت و حيثيت كه در فاعل‌هاي ممكن تصور مي‌شود و بلكه تحقق دارد، در واجب تعالي تعقل نمي‌شود. آن‌چه كه در فاعليت او مؤثر است، ذات يگانه اوست كه نه‌تنها داراي همه كمالات بي حدّ و اندازه است، بل مبدأ همه كمالات و خيرات وجودي است و اگر در فاعليت او گفته شود كه علم او به چگونگي نظام هستي، سبب آفرينش آن شده است، بدين معنا نيست كه چيزي غير از ذات واجب تعالي، علت آفرينش جهان است. چنان‌كه اگر در آفرينش جهان، سخني از اراده يا انگيزه او نمي‌شود و تنها علم او مورد توجه قرار گيرد، به اين معنا نيست كه او اراده و ديگر صفات مربوط به آفرينش را ندارد.

ابن سينا(ره) در شفا مي‌گويد: انه عالم بكيفية نظام الخير في الوجود و انه واجب الفيضان عنه و عالم بان هذه العالمية يوجب ان يفيض عنها الوجود علي الترتيب الذي يعقله خيراً و نظاماً و فيضان الخير و النظام عنه غير مناف لذاته الفياضة بل انه مناسب له و تابع لخيرية ذاته الفياضة و لازم جوده التام الذي هو نفس ذاته. فاذن مجعولاته مرادة له و نظامه الصادر عنه مرضي لذاته لا علي سبيل ان يعلمها ثم يرضي بها بل علي سبيل ان نفس علمه بها نفس رضاه بها و اختياره اياها. [35] آن‌چه كه در فاعليت واجب تعالي دخيل است، علم واجب تعالي است ولي نه مطلق علم او بلكه علم او به كيفيت و ترتيب نظام هستي. همين علم، عين رضايت و اراده او به ايجاد آن نظام و ترتيب آن نيز است. چنان‌كه ملاحظه مي‌نماييد در سخنان شيخ فيضان و صدور نظام احسن، مناسب و ملائم ذات اقدس اله شناخته شده است و همين مناسبت و تلائم نشان اين است كه جهان هستي با همه نظم و ترتيب آن مراد و مرضي اوست و اين اراده و رضايت، عين علم او دانسته شده است، نه لازم و پيامد آن. واجب تعالي مريد و مختار و راضي به فعل خود است چون عالم به خيريت فعل خود است، نه چون علاوه بر علم، اراده‌اي زايد يا رضايتي بيرون از آن تحقق يافته باشد. به همين خاطر است كه آخوند پس از نقل سخن شيخ مي‌گويد:

فاذن قد انصرح و اتّضح انّ كونه عالماً و مريداً امر واحد من غير تغاير لا في الذات و لا في الاعتبار، فاذن ارادته بعينها هي علمه بالنظام الاتم و هو بعينه هو الداعي و الغاية في هذا الاختيار لا امر آخر من العالم الا‌مكاني[36].

حاصل آن‌كه تعدد و تفاوت علم و اراده و داعي و مانند آن، در واجب تعالي، تفاوت مفهومي و تعدد اعتباري است. حقيقت آن‌كه عين ذات واجب تعالي است، يكي است كه غير از ذات او نيست و همين مفاهيم متعدد نيز به‌خاطر فهم گوناگون ما از مصاديق اعتباري آن‌ها و افعال گوناگون نفس ماست. ولي همان‌گونه كه حقيقت اشياء، هستي آن‌هاست كه ظهورات متفاوت و متكثري دارد كه هر يك با قرار گرفتن در فاهمه نامي و عنواني مي‌گيرد؛ صفات خدا از جمله اراده او نيز چنين است.

خلاصه سخن حكما در اين موضوع، دو نكته است:

1ـ اراده‌ی واجب تعالي همان علم او به نظام اتم و احسن است.

2ـ اراده واجب تعالي عين ذات اوست.

بر هر دو نكته اشكال‌ها و نقدهايي وارد شده است كه اينك بدان مي‌پردازيم:

 

نقد عينيت اراده واجب تعالي با علم او و عينيت آن با ذات احديت

اولين نقدي كه اينك بدان مي‌پردازيم، نقدي است كه به گفته آخوند(ره) مورد توجه بزرگان از علماي اماميه قرار گرفته است و آن را ردّي بر عينيت علم و اراده و عينيت آن دو با ذات واجب تعالي دانسته‌اند كه خلاصه آن چنين است:

از آن‌جا كه واجب تعالي به همه چيز علم دارد، ولي به همه چيز اراده ندارد [37] پس علم و اراده عين هم نيستند. زيرا يكي به‌طور مطلق براي خدا اثبات شده است و ديگري اثبات نشده است. و نيز از آن‌جا كه علم او عين ذات است و علم او غير اراده اوست، پس اراده او عين ذات او نيست بلكه زائد بر ذات اوست. به تعبير آخوند (ره)، «ارادة الله تعالي لا يصح ان تكون عين علمه، لانه يعلم كل شي و لايريد كل شي. اذ لايريد شراً و لاظلماً و لاكفراً و لا شيئاً من القبايح و الآثام، فعلمه متعلق بكل شي و لا كذلك ارادته فعلمه غير ارادته؛ و علمه عين ذاته فارادته صفة زائدة علي ذاته تعالي»[38]

پاسخ يكم: اين سخن كه واجب تعالي شرور و معاصي را اراده نمي‌كند و اين‌ها مراد او نيست، ولي معلوم او هست، مردود است. زيرا واجب تعالي هم چنان‌كه به همه خيرات علم دارد و آن‌ها را اراده كرده است، به شرور نيز علم دارد و آن نيز هم چنان‌كه معلوم اوست، مراد او نيز هست، با اين تفاوت كه شرور مراد بالذات واجب تعالي نيست بلكه بالعرض مراد اوست. به تعبير ديگر، خيرات ملائم اوست، از اين‌رو آن‌ها را به‌خاطر خودشان مي‌خواهد ولي شرور ملائم او نيست، از اين‌رو آن‌ها را ذاتاً و به‌خاطر خودشان نمي‌خواهد ولي از آن‌جا که ترك آن سبب پيدايش امور نامطلوب و ناملائم بسياري مي‌شود و وجود آن‌ها سبب پيدايش امور مطلوب بسياري مي‌گردد، آن‌ها را هم مي‌خواهد، ولي به تبع و طفيل وجود خيرات. پس تفاوت اراده شامل و گسترده‌ی الهي نسبت به خيرات و شرور، اين است كه اراده او به خيرات، بالذات و به‌خاطر خودشان تعلق گرفته است ولي اراده او به شرور، بالعرض و به‌خاطر خيرات، تعلق گرفته است.

أن فيضه و جوده يتعلق بكل ما يعلمه خيراً في نظام الوجود فليس في العالم الامكاني شئ مناف لذاته و لا لعلمه الذي هو عين ذاته و لا امر غير مرضي به، فذاته بذاته كما انه علم تام بكل خير موجود، فهو ايضاً ارادة و رضاء لكل خير، الاّ انّ اصناف الخيرات متفاوتة و جميعها مرادة له تعالي و مرضي بها له، فضرب منها خيرات محضة لايشوبها شرية واقعية الاّ بحسب امكاناتها الاعتبارية المختفية ... و ضرب منها خيرات يلزمها شرية واقعية لكن غالب مستول و الشر مغلوب مقهور و هذا القسم ايضا مراد لامحالة، واجب الصدور عن الجواد المحض ... اما الشر المحض و الشر المستولي و الشر المكافي للخير، فلا حصول لاحد من هذه الثلاثة في هذا العالم فلم يرد الله بشي منها ... [39]

جمله آخرِ پاسخِ آخوند(ره) مبني بر اين‌كه تنها چيزي را كه خدا نخواسته و اراده نكرده است، شر محض و شر غالب بر خير و شر مساوي خير است، زمينه را براي تقويت اشكال نخست و نارسايي اين پاسخ فراهم مي‌سازد، زيرا مي‌توان گفت كه: از آن‌جا كه واجب تعالي به شر محض و غالب و مساوي علم دارد ولي آن را اراده نكرده است، معلوم مي‌شود كه اراده غير از علم است و چون علم عين ذات اوست، پس اراده زايد بر ذات اوست و به گفته حكيم سبزواري در حواشي اسفار [40]:

هذا لا تنحسم به مادة الشبهة اذ قد تتقرر حينئذ هكذا: علم الله تعالي يتعلق بكل شي بالذات و ارادته لايتعلق بكل شي بالذات [41] از اين‌رو پاسخ ديگري را وي ارائه مي‌نمايد:

پاسخ دوم: اين‌كه در اشكال گفته شد كه واجب تعالي به همه چيز حتي شرور علم دارد ولي آن‌ها را اراده نكرده است، سخني به صواب نيست، زيرا شرور همان‌گونه كه مراد واجب تعالي نيست، معلوم او نيز نيست. توضيح اين‌كه: شرور به حمل شايع صناعي، امور عدمي هستند و امور عدمي شايستگي معلوم شدن ندارند. به تعبير ديگر، علم به امور موجود تعلق مي‌گيرد و شرور اگرچه به حمل اولي مفاهيمي ذهني يا علمي است ولي از اين جهت شر نيستند، بلكه علمند و علم خير است. پس به حمل اوّلي، شرور هم معلوم است و هم مراد. ولي به حمل شايع، شرور، مصداقي ندارند و وجود خارجي نيافته‌اند، از اين‌رو نه‌تنها مراد نيستند، بلکه معلوم هم نيستند چون تعلق علم به امور عدمي محال است. به گفته حكيم سبزواري:

ان الشرور بما هي شرور بالحمل الشايع الصناعي كما لاتتعلق بها الارادة كذلك لايتعلق بها العلم لكونها اعداماً و هذا لاينافي تعلقها بالذات بها بما هي شرور بالحمل الاولي الذاتي فقط[42]

خلاصه اين‌كه: شرور از جهتي (حمل اولي) هم مورد تعلق علم الهي است و هم مورد تعلق اراده الهي و از جهت ديگر (حمل شايع) نه مورد تعلق علم الهي است و نه مورد تعلق اراده الهي. پس هرچه معلوم است، مراد است و برعكس و چون بين علم و اراده از جهت متعلقات آن‌ها تفاوتي نيست، بين آن دو، حقيقتاً تفاوتي نيست، پس اراده عين علم است و هر دو عين ذات واجب تعالي.

پاسخ سوم: اشكال ياد شده را از منظري ديگر به نقد مي‌گذارد و آن اين‌كه، آيا اراده واجب تعالي كه به شرور، مانند قبايح و گناهان، تعلق نمي‌گيرد، حقيقتاً چنين است و اگر حقيقتاً چنين باشد، چگونه فعلي هر چند قبيح، بر خلاف اراده واجب تعالي به وجود آمده است. وقوع فعل بر خلاف اراده خدا، نشان‌دهنده محدوديت اراده او و عدم احاطه و تسلط اراده وي بر عالم هستي است و اين نشان ممكن الوجود است، نه واجب الوجود. بنابراين بايد گفت كه آن‌چه را كه واجب تعالي نخواسته است و اراده نكرده است و آن‌چه كه از اين نمونه‌ها در آيات و روايات وارد شده است، مربوط به اراده تشريعي است، نه اراده تكويني. هر آن‌چه تحقق يافته است، به اراده تكويني، مراد واجب تعالي است، اگرچه به اراده تشريعي آن را اراده نكرده است. و في ذلك اسرار و رموز «لايعلمها الا الله و الراسخون في العلم»[43]. به گفته علامه طباطبايي(ره): «ان المراد بالرضا و نحوه في الايات، الرضا التشريعي، و الكلام في الرضا، التكويني و الارادة التكوينية»[44]

افزون بر آن، آن‌چه كه شر نام دارد، شريت آن به‌خاطر قياس با ديگر موجودات امكاني است، نه به‌خاطر انتساب آن با واجب تعالي. بنابراين هيچ اشكالي ندارد كه آن‌چه از شرور كه معلوم واجب تعالي است، مراد و مرضي او نيز باشد.

پاسخ چهارم: شرور محض يا مستولي و مكافي و يا بي‌واسطه و يا با‌واسطه، اموري محال است و امور محال، عدم محض هستند، بنابراين نه علم به آن‌ها تعلق مي‌گيرد و نه اراده. آن‌چه كه ممكن الوجود باشد، هم علم بدان تعلق مي‌گيرد و هم اراده به آن تعلق مي‌گيرد ولي وزان تعلق علم و اراده به آن، يكي است يعني اراده به امور محال يا اعدام خارجي، همان‌گونه تعلق مي‌گيرد كه علم بدان‌ها تعلق گرفته است و همان طور كه علم به اعدام همانند علم به موجودات خارجي نيست، بلكه چنان علمي به آن‌ها تعلق نگرفته است، اراده نيز چنين است. به تعبير ديگر، اگر علم به امر ممكني، در عالم عقل تعلق گرفته باشد، نه در عالم طبيعت، اراده نيز در عالم عقل به آن تعلق گرفته است و نه در عالم طبيعت. چنان‌كه اگر علم به چيزي به صورت مفاهيم ذهني تعلق گرفته باشد، اراده نيز به همان‌گونه بدان تعلق مي‌گيرد.

يادآوري مي‌شود كه پاسخ چهارم، اختصاص به اشكال نخست ندارد بلكه راه حلي است براي همه اشكالاتي كه پس از اين مطرح خواهد شد.

اشكال دوم: نقد دوم از جهت تفاوت علم و اراده، در تحليلِ پيدايشِ موجوداتِ ممكن است. چنان‌كه در نقد نخست نيز توجه به تفاوت علم و اراده در تعلق به موجودات ممكن بود. نكته اساسي در اين نقد، اين است كه پيدايش پديده‌ها در زمان خاص، تنها به اراده ارتباط دارد، نه علم. بنابراين اراده، غير از علم است. به تعبير روشن‌تر: واجب تعالي موجودات و پديده‌ها را در زمان‌هاي معيني آفريد. آفرينش چنين موجوداتي در زمان‌هاي خاص، بايد علت و سببي داشته باشد و بايد بتوان گفت كه چرا اين پديده (مثلاً حضرت مسيح) در اين زمان (مثلاً دو هزار سال پيش) آفريده شده است، نه پيش از آن و نه پس از آن؟ با اين‌كه آفرينش او در همه زمان‌ها امكان‌پذير بود، چرا آفرينش او به زمان ويژه‌اي، اختصاص يافت؟

در پاسخ به اين پرسش سه فرض را مي‌توان مورد توجه قرار داد: 1ـ عامل اختصاص آفرينش او به آن زمان، قدرت واجب تعالي باشد. 2ـ عامل آن، علم او باشد. 3ـ عامل آن، اراده او باشد (عليت مصلحت نيز در سخنان متكلمان آمده است كه مي‌توان آن را فرض چهارم دانست كه بدان نيز پاسخ خواهيم داد) و چون فرض اول و دوم نادرست است، پس فرض سوم درست خواهد بود.

علت نادرستي فرض اول اين است كه قدرت واجب تعالي نسبت به انجام فعل معين مانند مثال مورد بحث، در همه زمان‌ها برابر است. يعني واجب تعالي از نظر قدرت بر انجام آن، در همه زمان‌ها يكسان بود و براي او آفرينش آن در هر زماني برابر بود. براي توضيح بيشتر: اگر گفته شود كه فلان خطاط چرا اين خط را در ده سالگي ننوشت؟ مي‌توان پاسخ داد كه او در ده سالگي قدرت بر اين كار نداشت. ولي اگر پرسش از كار كسي باشد كه در همه زمان‌ها قدرت بر انجام كار داشته باشد مانند واجب تعالي، ديگر فرضيه قدرت پاسخ‌گو نخواهد بود. به تعبير ديگر، در جاي خود اثبات شده است كه قدرتْ كمال است و واجب تعالي داراي هر كمال وجودي است.

فرضيه‌ی دوم نيز به همين دليل نارسا و نادرست است، چه اين‌كه نسبت علم نيز در همه شرايط به همه كارها برابر است. يعني واجب تعالي به همه اشياء و پديده‌ها هميشه عالم بوده و هست، از اين‌رو نمي‌تواند علم او، علت اختصاص آفرينش يك پديده در زمان خاصي باشد. با بطلان دو فرض نخست، فرض سوم باقي مي‌ماند و آن اين كه: علت آفرينش اشياء در زمان‌هاي ويژه، اراده‌ی واجب تعالي است و چون او اراده كرده است كه چيزي در زمان خاصي آفريده شود، همان‌گونه آفريده شده است، پس بين علم و اراده تفاوت وجود دارد. به همين خاطر، اراده مي‌توان مخصص و عامل پيدايش پديده‌اي در زمان معيني باشد ولي علم نمي‌تواند مخصص باشد، پس اراده عين علم نيست و برعكس. به بيان آخوند (ره):

ان الله تعالي اوجد ما اوجد من الحوادث في وقت معين لا قبله و لا بعده، فلابدّ لهذا التخصيص من مخصص و ليس هو القدرة لتساوي نسبتها الي جميع الاوقات و لا العلم، لما ذكرنا، فهذا المخصص هو الارادة لا القدرة و العلم. فثبت ان الارادة مغايرة لتينك الصفتين [45]

پاسخ يكم: همان پرسشي كه درباره اختصاص آفرينش پديده‌اي در زماني معين مطرح شد، بدون كم و زياد درباره اختصاص تعلق اراده به آفرينش آن پديده، در آن زمان نيز مطرح مي‌شود. به بيان ديگر، اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا واجب تعالي تنها در زمان معيني مي‌توانست اراده كند كه آن پديده آفريده شود يا در همه زمان‌ها از چنين قدرت و توانايي برخوردار بود؟ اگر گفته شود كه تنها در زمان آفرينش آن، توانايي داشت كه آفرينش آن را بخواهد و اراده نمايد، لازمه‌ی آن نقص و محدوديت واجب تعالي است و نقص و محدوديت، نشان امكان است. پس در اين فرض واجب تعالي، ممكن است و اين تناقض آشكار است. و اگر گفته شود كه واجب تعالي مي‌توانست در هر زماني آفرينش آن پديده را بخواهد، اين پرسش مطرح مي‌گردد كه علت و عامل اختصاص اراده به اين زمان معين چيست؟ و چرا واجب تعالي با اين كه مي‌توانست حضرت مسيح را در هر زمان ديگر بيافريند، تنها در سال و زمان معيني آفريد؟ چرا او چنين اراده نمود؟

اين پاسخ در واقع اشكال ياد شده را حل نمي‌كند بلكه براي آن، مشكل جديدي مطرح مي‌سازد و گويي مي‌گويد، اشكال شما، خودش اشكال دارد. اصطلاحاً به چنين پاسخ هايي، پاسخ نقضي مي‌گويند، نه حلّي. به تعبير آخوند(ره)، انا نعيد الكلام الي تخصيص نفس الارادة بالوقوع من اللاوقوع و بالوقوع في هذا الوقت دون غيره من الاوقات. و بالجمله هذه الارادة ان كانت قديمة لزم تخلف المراد عنها و ان كانت حادثة يرد الكلام في علة تخصصها بهذا الوقت دون آخر و يجري الكلام في مخصص المخصص و هكذا الي لانهاية.[46]

به هر ترتيب، اگر پرسيده شود كه چرا اين پديده در اين زمان ايجاد شده است و پاسخ اين باشد كه چون واجب تعالي چنين اراده كرده است، پرسش نخست دوباره مطرح مي‌شود كه چرا واجب تعالي در اين زمان خاص، اراده كرده است؟ هرچه در پاسخ گفته شود، باز اين چرايي را مي‌توان مطرح نمود. برخي در نقد اين پاسخ نقضي، گمانه‌هايي را مطرح ساخته‌اند كه از نظر مي‌گذرانيم:

1ـ برخي در پاسخ به علت اختصاص اراده به زمان معين(چرا خدا آفرينش حضرت مسيح را در آن زمان معين اراده نمود) گفته‌اند: ويژگي اراده به اين است كه هر پديده‌اي را در زمان ويژه خودش بيافريد نه در زمان ديگر به تعبير ديگر، اراده اين ويژگي را دارد كه موجودي را تنها در همان زمان مخصوص خودش مي‌خواهد و در زمان ديگر آن را نمي‌خواهد و اراده نمي‌كند. اشياء در ظرف زماني ويژه خود مراد واجب تعالي هستند، نه در هر زماني. لعلّ شأن الارادة تخصيص كل حادث بالوقت الذي حدث فيه و ليست لها صلاحية تخصيصة بوقت آخر فيستغني عن مرجح آخر. [47]

در پاسخ به اين گمانه مي‌توان گفت كه اولاً عين همين سخن را مي‌توان در مورد قدرت نيز گفت، بدين بيان كه: قدرت نيز به آفرينش اشياء در زمان ويژه خود تعلق مي‌گيرد، نه در هر زماني. پديده‌اي كه در علم واجب تعالي به زمان ويژه‌اي اختصاص يافته است، همان‌گونه كه آفرينش آن در آن زمان مراد است، در همان زمان نيز مقدور است و در زمان ديگر مقدور هم نيست، چون آفرينش چيزي در غير زمان خود، امري محال است و قدرت خدا همانند اراده‌اش به محال تعلق نمي‌گيرد.

ثانياً تخصيص اراده واجب تعالي به آفرينش چيزي در زمان معيني، يا واجب و ضروري است، به گونه‌اي كه در غير آن زمان نمي‌تواند آفرينش آن را بخواهد و يا ممكن است و مي‌تواند در هر زماني بخواهد. اگر ممكن باشد، پرسش ياد شده درباره علت اختصاص اراده به زمان معين، دوباره تكرار مي‌شود و اگر اختصاص اراده به زمان خاص واجب و ضروري باشد يعني واجب تعالي بايد در اين زمان معين چنين اراده‌اي نمايد، لازمه‌اش سلب اختيار از او و موجب بودن اوست كه محال است.

ثالثاً اگر عامل اختصاص اراده به زماني معين، خاصيت و مصلحت آن زمان معين باشد، به‌گونه‌اي كه زمان‌هاي ديگر چنين خاصيت و مصلحتي نداشته باشند، همين سخن را در مورد تعلق قدرت به چيزي در زمان معيني، مي‌توان اراده نمود. و مي‌توان گفت كه علت تعلق قدرت واجب تعالي به چيزي در زمان معيني، اين است كه اين زمان خاصيتي دارد يا آفرينش در اين زمان مصلحتي دارد كه در زمان‌هاي ديگر نيست. پس اشكال مشترك خواهد بود. هرچه درباره قدرت گفته شد درباره اراده نيز مي‌توان گفت.

2ـ آن‌چه را كه اشاره‌وار در پاسخ نخست (در ثالثاً) گفته شد، به صورت نمايان‌تري به شكل پاسخ علت اختصاص اراده به زمان خاص، گفته شده است: علت اختصاص اراده به زمان خاص، نه به‌خاطر خود زمان است زيرا اجزاء زمان همانند و متشابه است و با يكديگر تفاوتي ندارند، از اين‌رو نمي‌توانند علت اختصاص اراده به آن‌ها باشند. بلكه علت اختصاص، وجود حكمت و مصلحت ويژه‌اي است كه در برخي از زمان‌ها وجود دارد. به تعبير ديگر، علت اين‌كه واجب تعالي چيزي را در زمان معيني آفريد، اين است كه آفرينش آن در آن زمان مصلحت و حكمتي داشت كه در زمان‌هاي ديگر نداشته و ندارد. پس اختصاص اراده، علت دارد و نمي‌توان آن را با علم و قدرت مقايسه كرد، پس بين آن‌ها تفاوت هست و در نتيجه عين يك‌ديگر نيستند.

در پاسخ به اين گمانه نيز مي‌توان گفت كه اولاً با اين‌كه اجزاء زمان همانند و متشابهند، چرا برخي از اجزاء آن حكمت و مصلحتي دارد كه اجزاء ديگر ندارند. هر پاسخي كه بر اين پرسش قابل طرح باشد، براي قدرت نيز قابل طرح است و ثانياً اين حكمتِ واجب تعالي نيست كه تابع مصالح اجزاء زمان است، بلكه مصالح اجزاء زمان (بر فرض كه مصلحت داشته باشند) و نيز مصالح اشياء، تابع حكمت و علم و اراده واجب تعالي است. بنابراين چون واجب تعالي ايجاد چيزي را در زمان معيني اراده كرده است، داراي مصلحت و حكمت است. از اين‌رو، پاسخ چرايي ايجاد اشياء در زمان معين، ناگفته باقي مي‌ماند. به بيان آخوند (ره)، حكمة الله لا تتبع تخصيص جزء الزمان ـ لو فرض تخصيصه ـ بل تخصيصة بامر ـ و كذا تخصيص سائر الاشياء بخواصها و لوازمها ـ يتبع حكمة الله و علمه و ارادته التي هي عين علمه. [48]

پاسخ دوم: نقد دوم اين بود كه علم و قدرت نمي‌تواند عامل اختصاص پيدايش چيزي به زمان معين باشد، پس عامل آن، اراده است. از اين‌رو، اراده غير از علم است. تاكنون يك پاسخ با گمانه‌هاي مربوط به آن را از نظر گذرانده‌ايم، اينك پاسخي ديگر را مورد بحث و دقت نظر قرار مي‌دهيم. اين پاسخ نيز از طريق تشبيه اراده به قدرت، ارائه مي‌شود. اگر بپرسيم كه چه چيز سبب مي‌شود كه مقدورات متعدد و متفاوت در زمان‌هاي مختلف انجام مي‌پذيرند؟ پاسخ تبيين كننده آن، پاسخ علت تعلق اراده به مرادهاي متعدد و متفاوت در زمان‌هاي مختلف به دست آمده است. يكي از دقيق‌ترين پاسخ‌هاي مورد توجه، اين است كه علم واجب تعالي، معلول و فعل اوست و معلول و فعلي است كه در پيدايش، تنها وابسته به ذات واجب تعالي است، نه به ماده يا مدت يا استعداد يا امري ديگر. آن‌چه كه چنين ويژگي‌هايي دارد، از امور طبيعي و عالم تكوين است. اما آن‌چه كه فراتر از خلق و تكوين باشد مانند ابداعيات، پيدايش آن‌ها نه وابسته به ماده است، نه مدت و نه امر ديگري غير از اراده واجب تعالي. اما علم واجب تعالي از ابداعيات نيز فراتر و بالاتر است، به‌گونه‌اي كه حتي به آن‌چه كه ابداعيات وابسته‌اند مانند علم و اراده، نيز وابستگي ندارند. علم او عين ذات اقدس اوست و تنها تفاوت آن با ذات اقدس او، تفاوت در غيب و ظهور يا نهان و عيان است. بنابراين، علم واجب تعالي عبارت است از ظهور ذات واجب تعالي براي ذات و اگر گفته مي‌شود علم او فعل و معلول اوست، به همين معناست.

نكته ديگر اين است كه اين علم كه ظهور ذات يا معلول و فعل اوست، به‌خاطر سنخيت و شباهت معلول به علت و فعل به فاعل، بيشترين سنخيت و شباهت را با ذات فاعل دارد، به‌ويژه اين‌كه در پيدايش اين فعل و معلول با اين ظهور ذات، هيچ واسطه‌اي دخالت ندارد بلكه واسطه‌اي نيست تا در آن دخالت داشته باشد؛ سالبه به انتفاء موضوع است. به تعبير ديگر، اين ظهور يا فعل، اولين ظهور و فعل است و اولين ظهور، كامل‌ترين وجه و جلوه‌ی آن ذات مقدس است، چنان‌كه اولين فعل مانندترين شئ به فاعل است. پس علم او مانندترين امر به آن ذات مقدس است.

نكته سوم اين‌كه ذات، مقدس و منزه از هر عيب و نقصي است و نه‌تنها كامل و تمام است بلكه فوق التمام [49] است؛ نه‌تنها لايتناهي است بلكه فوق مالايتناهي بما لايتناهي [50] است. كاملي است كه همه كمالات رشحه‌اي از كمال بي‌حد و اندازه اوست و كامل‌ترين و تام‌ترين موجود، چون نمي از يم و رطوبتي از درياست، پس آن ذات اقدس، كامل‌ترين ذات قابل تصور است كه كامل‌تر از آن قابل تصور نيست. [51] نتيجه اين‌كه، به حكم سنخيت بين علت و معلول يا ظاهر و مظهر، علم واجب تعالي نيز كامل‌ترين اثر و جلوه و فعلي است كه از ذات اقدس اله پديد آمده يا تجلي نموده و يا صادر شده است و چون علم او در مرتبه‌اي همان فعل اوست و موجودات جهان، همه كمالات و صور علمي اويند، بنابراين مراتب عوالم هستي كه مراتب خلق اويند، كامل‌ترين صورت ممكن است كه تام‌تر و كامل‌تر از آن تصور پذير نيست و به تعبير ديگر، جهان هستي بهترين و متقن‌ترين جهان ممكن است كه پديد آمده است (برهان لمي مورد نظر است نه اني و استقرايي).

عين همين سخن را در مورد قدرت و اراده نيز مي‌توان گفت، يعني همان طور كه علم او ريشه در ذات بي‌مانند و مقدس او دارد، قدرت و اراده او نيز چنين است. يعني چيزي را مي‌طلبد و اراده مي‌كند كه مطابق با علم منزه از هرگونه عيب و نقص او باشد و قدرت او به چيزي تعلق مي‌گيرد كه در علم منزه او به عنوان امر ممكن الوقوع بل ضروري الوقوع جاي داشته باشد.

پس علت تعلق اراده او به چيزي در زمان معيني، اين است كه وجود آن چيز در زمان معين مطابق با علم منزه اوست و آن علم مطابق با ذات اقدس اوست. بنابراين نه‌تنها وجود پديده‌ها در ظرف زماني خود بهترين امري است كه تحقق‌پذير است، بلكه غير از آن ممكن نيست و چون امور ناممكن، عدم محض‌اند، نه قدرت بدان‌ها تعلق مي‌گيرد و نه اراده. از اين‌رو مي‌توان گفت كه ملاك تعلق اراده به اشياء، همان ملاك تعلق قدرت به آن‌هاست. به گفته آخوند(ره)، الارادة صفة واحدة (كالقدرة و العلم) تتعلق بالاشياء علي ترتيب سببي و مسببي و كلما يصحّح صدور المقدورات الكثيرة المختلفة بحسب الاعداد و الاوقات عن فاعل واحد احّدي الذات، احدي الصفة، فهو يصحّح صدور المرادات الكثيرة المتخالفة ذاتا و عدداً و وقتاً عن ارادة واحدة بسيطة. [52]

اشكال سوم: سومين نقدي كه بر عينيت اراده با علم و اتحاد آن‌دو با ذات اقدس واجب الوجود وارد شده است، اين است كه اگر اراده واجب تعالي عين علم و ذات او باشد، قديم خواهد بود، اينك و با توجه به قديم بودن اراده واجب تعالي، او كه آفرينش جهان را اراده كرده است، يا اراده كرده است كه جهان را در همه زمان‌ها بيافريند و يا اراده كرده است كه جهان را در زمان معيني بيافريند و هر دو فرض نادرست است. بنابراين قديم بودن اراده نادرست است. ولي اگر اراده قديم نباشد مي‌توان گفت كه زمان معيني اراده كرده است و جهان را در همان زمان يا زمان ديگري آفريده است. پس غير ذاتي بودن اراده، پيامد نادرستي ندارد ولي قديم بودن و ذاتي بودن آن فرض‌هاي نادرستي را به دنبال دارد.

اما نادرستي آن دو فرض نخست: فرض اول كه آفرينش جهان در همه زمان‌ها باشد، دو ايراد دارد.

يكم: لازمه آن فرض اين است كه جهان قديم باشد، زيرا اگر اراده قديم باشد و به آفرينش جهان در همه زمان‌ها تعلق گرفته باشد، بايد جهان در همه زمان‌ها وجود داشته باشد؛ وجود آن، ظرف زمان را پر كرده باشد، به‌گونه‌اي كه هيچ زماني كه خالي از وجود جهان باشد، وجود نداشته باشد. اين همان قديم بودن جهان است و حال آن‌كه بنابر تحقيق، جهان با همه اجزايش پديده است و حادث، نه قديم.

دوم: اگر اراده قديم باشد، مراد آن هم قديم خواهد بود و در نتيجه وجود جهان قديم خواهد بود. لازمه قديم بودن جهان، اين است كه اراده به آن تعلق نگيرد، در نتيجه، از فرض قديم بودن جهان، عدم جهان لازم مي‌آيد.

توضيح اين كه: اگر اراده قديم باشد و در نتيجه جهان نيز قديم باشد، جهان همه زمان را پر كرده است، پس هيچ‌گاه معدوم نبوده است و چيزي كه هيچ‌گاه معدوم نباشد، ايجاد كردن آن ممكن نخواهد بود. زيرا چيزي كه پيوسته وجود دارد، وجود دوباره آن در حال وجودش، محال است. پس آفرينش جهان و تعلق اراده به آن محال است و چيزي كه مورد تعلق اراده واجب تعالي نباشد، وجود نخواهد داشت، پس جهان ممتنع الوجود خواهد بود. اين نتيجه محال است زيرا نه‌تنها جهان ممتنع الوجود نيست، بلكه وقوع يافته است. اين پيامد نادرست، نتيجه فرض قديم بودن اراده است، پس قديم بودن اراده نيز نادرست است. حاصل آن‌كه، آفرينش جهان در همه زمان‌ها محال است.

فرض دوم نيز نادرست است زيرا در فرض دوم (اراده به آفرينش جهان در زمان معين) يا آن زمان معين از ازل وجود داشت يا وجود نداشت. اگر آن زمان از ازل وجود داشته باشد، اين فرض به فرض اول بر مي‌گردد و محال خواهد بود. بازگشت اين فرض به فرض اول بدين گونه است كه هر آن‌چه درباره آفرينش جهان گفته مي‌شد، درباره آفرينش آن زمان معين، در ازل گفته مي‌شود، پس نادرست است. و اگر آن زمان در ازل وجود نداشته يا اراده واجب تعالي به آفرينش آن زمان معين در ازل تعلق گرفته است، در اين صورت به فرض قبلي بر مي‌گرديم و يا اراده او به آفرينش آن زمان، در زمان معيني تعلق گرفته است. در اين صورت، سخن به آن زمان كه اين زمان معين آفرينش عالم در آن آفريده شده است، انتقال مي‌يابد و سؤال خواهد شد كه آن زمان كه ظرف اين زمان معين است، قديم بود يا حادث. اگر قديم باشد، به فرض پيشين بر مي‌گردد و اگر حادث باشد، تسلسل لازم مي‌آيد كه همه محال است. پس تنها راه حل براي تبيين آفرينش جهان اين است كه اراده قديم و عين ذات واجب تعالي نباشد بلكه غير آن باشد، پس غير علم نيز خواهد بود. به بيان صاحب اسفار:

ان الباري لو كان مريداً لخلق العالم، فاما ان يريد خلقه في جميع الاوقات، فيلزم قدم العالم بل قدم كل حادث و اهل الحق قائلون بحدوت العالم بجيع اجزائه. علي انه لو كان قديماً امتنع القصد الي ايجاده لان قصد ايجاد الموجود ممتنع و اما ان يريد تخصص خلق العالم بوقت معين، فذلك الوقت لم يوجد في الازل و الاّ عاد الي القسم الاول فهو حادث بعد ان لم يكن بارادته فامّا انه اراد خلقه ازلاً و ابداً فيلزم قدمه او في وقت معين ـ و ننقل الكلام اليه ـ فيلزم اشتراط كل وقت بوقت آخر و يلزم التسلسل. [53]

پاسخ يكم: از بين دو فرض نخست كه اراده قديم باشد يا حادث، قديم بودن اراده را مي‌پذيريم و از ميان دو فرض بعدي كه جهان در همه زمان‌ها آفريده شده باشد يا در زمان معين، آفرينش در زمان معين را مي‌پذيريم ولي از دو فرض اخير كه: آن زمان معين يا از ازل آفريده شده است، يا در زمان معين، هيچ يك را نمي‌پذيريم. پس مي‌پذيريم كه اراده واجب تعالي قديم است و جهان را در زمان معيني آفريده است ولي خود آن زمان نه از ازل آفريده شده است و نه در زمان معين ديگري.

توضيح اين‌كه: اگر چيزي مادي باشد، آفرينش آن از ماده خواهد بود، ولي آفرينش خود ماده از ماده نيست. چنان‌كه اگر چيزي مكان‌مند باشد، آفرينش آن در مكان خواهد بود ولي آفرينش خود مكان، در مكان نيست. همين گونه است آفرينش اشياء زماني و زمان. اگر چيزي زمان‌مند باشد، در زمان معيني آفريده مي‌شود ولي خود زمان، در زمان آفريده نمي‌شود. بلكه آفرينش ماده از ماده؛ آفرينش مكان در مكان؛ آفرينش زمان در زمان از محالات ذاتي است زيرا زمان‌مند بودن زمان، همانند مكان‌مند بودن مكان و نيز ماده بودن ماده، از امور ذاتي آن‌هاست و امور ذاتي علت‌بردار نيست و اگر علت دارد، در وجود و پيدايش علت دارد، نه در اتّصاف به ويژگي‌هاي ذاتي خود. بنابراين، آن‌چه كه زمان يا مكان عين آن است، علت ندارد ولي آن‌چه كه زمان و مكان عارض بر آن است، علت مي‌خواهد. به تعبير ديگر، عرضيات معلل‌اند و ذاتيات غير معلل. واجب تعالي زمان را به جعل بسيط آفريده است، چنان‌كه مكان را نيز چنين آفريده است، همان طور كه هر امر ديگري كه ذاتي چيزي باشد، اين‌گونه است. به گفته شيخ (ره)، ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها. خدا زمان را آفريد نه آن‌ كه آن ‌را زمان‌مند ساخت؛ زردآلو را آفريد نه آن‌‌كه آن‌‌ را زرد ـ آلو ساخت.

با توجه به اين نكته، پاسخ اشكال ياد شده اين است كه: واجب تعالي با اراده‌ی قديم و ازلي خود، آن زمان معين را كه وجود نداشت، آفريد، نه اين‌كه آن را در زمان معين ديگري آفريده باشد تا تسلسل لازم آيد. به‌‌طور كلي، واجب تعالي از ازل، با اراده قديم خود، خواسته بود كه همه جهان و اجزاء و افراد آن در زمان و مكان ويژه خود آفريده شوند و نيز با همان اراده خواسته است كه زمان‌ها و مكان‌ها در زمان و مكان ديگري آفريده نشوند بلكه فقط آفريده شوند. بدين خاطر كه اشياء زماني براي آفرينش، نياز به زمان دارند ولي خود زمان نياز به زمان ديگري براي آفرينش ندارد، همانند مكان، ماده و مانند آن. به تعبير صدرالمتالهين (ره):

انه تعالي اراد بارادته القديمة ايجاد نفس الوقت المعين بعد العدم، لا انه اراد ايجاده في وقت معين حتي يلزم التسلسل ... لانّ تخصيص الحادث بوقت الخاص يفتقر الي ذلك الوقت و لايفتقر ذلك الوقت في تخصصه الي شي آخر غير الارادة القديمة. [54]

پاسخ دوم: اشكال ياد شده بر اين اساس نادرست استوار شده است كه زمان نيز وجودي عيني و واقعي جداي از موجودات زمان‌مند دارد و گويي فرض كرده است كه زمان چيزي است كه در قطعات و اجزاء آن، اشياء آفريده مي‌شوند و حال آن‌که اين فرض، فاقد اعتبار عقلي ـ تجربي است. زمان برآيند ماده است يعني با آفرينش ماده كه داراي حركت است، زمان نيز پديد مي‌آيد؛ چه اين‌كه اجزاء و قطعات حركت، همان زمان است. پس واجب تعالي جهان را نه در زمان به عنوان امري مستقل از جهان آفريد، به اين‌گونه كه زمان بود و هيچ چيز نبود، آن‌گاه جهان را در يكي از زمان‌هاي موجود آفريد. بلكه با آفرينش جهان، موتور زمان نيز به كار افتاد و همراه و ملازم با جهان، زمان نيز پديد آمد. از اين‌رو اشكال ياد شده در مورد آفرينش جهان، بي‌معناست. بايد آن را در مورد اجزاء جهان مطرح ساخت.

اشكال چهارم: چهارمين نقدِ اتحادِ اراده با ذات، پيامدهاي نادرست اين اتحاد است بلكه پيامدهاي ارتباط جهان با اراده است. بدين بيان كه قديم بودن اراده و يا حادث بودن آن پيامدي دارد كه سبب موجَب بودن واجب تعالي يا تحصيل حاصل يا زوال قديم يا دور و يا تسلسل مي‌شود. بطلان چنين لوازمي، نياز به دليل ندارد بلكه از بديهيات است. بنابراين ملزوم آن‌ها نيز كه دخالت اراده در آفرينش است، باطل خواهد بود. به تعبير ديگر، نه‌تنها اراده‌ی قديم، نادرست است بلكه اراده‌ی حادث نيز چنين است. بنابراين نمي‌توان اراده را خواه قديم و خواه حادث، به واجب تعالي نسبت داد و او را بدان توصيف نمود. توضيح اين‌كه: اگر واجب تعالي آفرينش جهان را اراده كرده باشد، يا با اراده قديم، آفرينش آن را خواسته است يا با اراده حادث. هر دو فرض، پيامدهاي نادرستي دارد.

 

پيامدهاي قديم بودن اراده واجب تعالي

1ـ اگر واجب تعالي با اراده‌ی قديم، آفرينش جهان را خواسته باشد، لازمه‌اش آن است كه پديد نيامدن جهان در زمان مورد تعلق اراده، ممتنع باشد زيرا واجب تعالي از ازل خواسته است كه جهان در زمان معين پديد آيد. حال اگر پديد آمدنش ضروري نباشد و پديد نيامدنش ممكن باشد، اراده‌ی او ناقص خواهد بود و اگر پديد آيد و پديد نيامدنش ممكن نباشد، لازمه‌اش سلب اختيار از واجب تعالي خواهد بود. پس آن‌‌گاه كه خدا مي‌خواهد جهان را بيافريند يا آفرينش جهان ممكن است يا ضروري. اگر ممكن است، وجود آن وابسته به تنها اراده واجب تعالي نيست و اراده او علت ناقص است و اگر ضروري باشد، واجب تعالي موجَب خواهد بود، نه مختار، و اين محال است.

2ـ پس از آن‌كه واجب تعالي جهان را آفريد، يا اراده‌ی او به آفرينش جهان، هنوز باقي است يا باقي نيست بلكه از بين رفته است. هر دو فرض نادرست است، زيرا اگر پس از پيدايش جهان هنوز اراده‌ی واجب تعالي باقي باشد و آفرينش جهان را بخواهد، لازمه‌اش اين است كه جهان موجود را ايجاد كند و اين تحصيل حاصل است و محال و اگر اراده‌ی او از بين رفته باشد، لازمه‌اش اين است كه موجود قديم (اراده قديم) زائل شده باشد و چون موجود ازلي، ابدي نيز است، بنابراين از بين رفتن موجودِ قديم، محال است. در هر صورت اراده‌ی قديم واجب تعالي به محال مي‌انجامد.

 

پيامد حادث بودن اراده واجب

اگر اراده واجب كه جهان را آفريد، حادث باشد، بايد علت داشته باشد، پس بايد اراده‌ی ديگري اين اراده‌ی آفرينش جهان را ايجاد كرده باشد و آن اراده‌ی ديگر نيز نياز به اراده‌ی ديگري دارد. اگر اين اراده‌ها بر يكديگر وابستگي طرفيني داشته باشند، دور لازم مي‌آيد و اگر وابستگي يك طرفه داشته باشد، تسلسل لازم مي‌آيد و هر دو محال است. پس به‌طور كلي اراده واجب تعالي داراي لوازم محال و ممتنعي است؛ خواه قديم باشد و خواه حادث. به گفته آخوند(ره)، انه تعالي لو كان مريداً لايجاد العالم في وقت، فاما بارادة قديمة او حادثة. فعلي الاول يمتنع لاوقوع العالم حين وجد فيه... فيكون الباري موجباً لامختاراً حيث يمتنع عليه الترك و ايضاً بعد وجود العالم، اما ان يبقي الارادة متعلقة بايجادة او لا، و علي الاول يلزم القصد الي ايجاد الموجود و علي الثاني يلزم زوال القديم و علي الثاني يلزم التسلسل او الدور[55].

پاسخ يكم: گويي فرض‌هاي ياد شده بدين خاطر مطرح و ابطال گرديده كه اصل اراده را از واجب تعالي سلب نمايد زيرا اگر اراده خواه قديم و خواه حادث، پيامدهاي نادرست به همراه داشته باشد، پس بايد نظر اشكال‌كننده اين باشد كه واجب تعالي فاقد اراده باشد و حال آن‌كه سلب اراده از واجب تعالي نادرست‌تر از دو فرض ياد شده (اراده قديم و حادث) است، زيرا ذات واجب تعالي واجد هر كمال وجودي است، بنابراين واجب تعالي واجد اراده است و سلب اراده از او، به معناي سلب كمال است و سلب كمال از چيزي نشانه امكان و فقر وجودي اوست و اين با واجب الوجود بودن، متناقض است. بنابراين نمي‌توان گمان نمود كه با نفي اراده از واجب تعالي، از اشكالات مربوط به آن رهايي يافته‌ايم زيرا در اشكالات جدّي‌تري قرار گرفته‌ايم. اين پاسخ نقضي.

پاسخ دوم: از دو فرض ياد شده، فرض نخست آن يعني قديم بودن اراده را مي‌پذيريم و پيامدهاي آن را تصحيح مي‌كنيم. اما پيامد نخست ياد شده، يعني اگر اراده واجب تعالي قديم باشد، سبب مي‌شود كه واجب تعالي موجب باشد، نه مختار، بدين گونه تصحيح مي‌گردد كه ايجابي كه سبب سلب اختيار مي‌شود، ايجابي است كه از سوي علتي بيرون از فاعل بر او تحميل گردد، مانند اين‌كه فاعلي قاهر، اين فاعل را وادار و مجبور به انجام فعلي نمايد ولي اگر ايجاب و ضرورت انجام فعل، برخاسته از درون فاعل باشد و به خواست و رضايت او باشد، سبب نفي اختيار از او نمي‌شود، چنان‌كه گفته‌اند: «الوجوب بالاختيار لاينافي الاختيار بل يوكّده»، وجوب و ضرورتي كه پيامد اختيار و نشأت گرفته از آن باشد، نه‌تنها با اختيار ناسازگار نيست بلكه بر آن تأكيد مي‌ورزد. بنابراين مي‌پذيريم كه (فرض اول) واجب تعالي با اراده قديم خود، جهان را آفريد و پس از تعلق اراده او به آفرينش جهان، وجود جهان ضروري و واجب گشت و عدم آن ممتنع گرديد و در عين حال سبب مجبور و موجَب شدن او نمي‌گردد، زيرا خود خواسته و خواسته‌ی او فعل را حتمي و ضروري مي‌گرداند و بدين امر نيز راضي است.

پيامد دوم نيز تصحيح شدني است، بدين‌گونه كه اگرچه پس از آفرينش جهان، اراده واجب تعالي باقي است ولي نسبت آن با جهان تغيير يافته است. پيش از آفرينش جهان، اراده‌ی واجب تعالي به ايجاد جهان تعلق گرفته بود ولي پس از آفرينش آن، اراده‌ی او به ابقاء جهان تعلق گرفته است و همين اراده‌ی دوم است كه سبب مي‌شود وجود جهان، آني و لحظه‌اي نباشد بلكه دوام و بقاء داشته باشد. پس از آفرينش جهان، اراده‌ی واجب تعالي به ايجاد دوباره جهان تعلق نگرفته است تا پيامد آن امري محال يعني ايجاد موجود باشد. ايجاد موجود، امري محال است ولي ابقاء موجود، امري كاملاً ممكن و معقول. بنابراين مي‌پذيريم كه اراده‌ی واجب تعالي قديم و تعلق آن به جهان، نه سبب سلب اختيار از اوست و نه سبب محال ديگري مانند ايجاد موجود. به تعبير صاحب اسفار:

ارادته قديمة و يمتنع لا وقوع المراد و لايلزم الايجاب اذ الموجب مالا يكون لإرادته مدخل في الفعل ... ان الموجب المقابل للمختار ما يجب عليه الفعل لا ما يجب عنه الفعل و لذا قيل: الوجوب بالاختيار لاينافي الاختيار بل يوكّده و نقول ايضاً: انّ بقاء ارادة وجود العالم ليس بان يريد الله تعالي اخراجه من العدم مرّة اخري حتي يلزم ايجاد الموجود و ارادة المراد. [56]

پاسخ سوم: جهان هستي به‌خاطر امكان وجودي آن، فقير مطلق است و جز ربط و وابستگي به علت خويش، چيزي نيست. بدين خاطر نه‌تنها نياز به فاعلي دارد كه آن را از عدم خارج سازد و بدان وجود بخشد و نه‌تنها در آغاز هستي خود، نيازمند به علت است بلکه در هر آن و لحظه‌اي نيازمند به علت است تا وجودي دوباره بدان بخشد و آن را به نظر ما، دوام و بقاء دهد. به تعبير ديگر، بقاء و دوام، امتداد وجود نخست نيست، چنان‌كه در پاسخ دوم اين‌گونه تصور مي‌شد، بلكه وجودهاي پي در پي موجود ممكن، خواه مادي باشد و خواه مجرد، هر كدام وجود حادثي است كه نيازمند به علتي است كه آن را پديد آورد. در مورد جهان مادي، مسأله كاملاً روشن است. در غير آن هم بنابر فقر وجودي اشياء، مسأله همين گونه است. به تعبير آخوند(ره): الممكن لما كان الامكان و الافتقار لازمين لذاته ابداً، فهو في كل آن يفتقر الي موجد قديم بل الي محدث في كل آن. [57]

حاصل آن‌كه بر فرض قديم بودن اراده واجب تعالي، نه موجب بودن واجب تعالي لازم مي‌آيد و نه ايجاد موجود. از اين‌رو پذيرش آن بر فرض فقدان هرگونه دليلي، معقول به نظر مي‌رسد.

اشكال پنجم: پنجمين نقدي كه بر اراده وارد شده است، مانند نقد چهارم، به اصل اراده نظر دارد، بدين بيان كه: اگر اراده واجب تعالي به پيدايش چيزي تعلق گيرد و آن را ايجاد نمايد، اين اراده يا قديم است يا حادث. اگر قديم باشد، يا پس از آن‌كه آن حادث موجود، از بين رفت و معدوم گشت، هنوز آن اراده، موجود است يا آن اراده هم همراه با آن حادث از بين رفته است. اگر اراده ياد شده هنوز باقي باشد، يا به وجود آن پديده‌ی از بين رفته، در حال عدمش تعلق گرفته است و يا به وجود آن پديده‌ی از بين رفته، در حال وجودش تعلق گرفته است، همه فرض‌هاي ياد شده نه‌تنها بطلان دخالت اراده در پيدايش اشياء را اثبات مي‌كند بلكه اصل وجود را نامعقول مي‌نماياند. پيش از بررسي فرض‌هاي ياد شده يك بار ديگر، اصل اشكال تشريح مي‌گردد:

1ـ اراده واجب تعالي به امري حادث، قديم است و پس از زوال آن حادث، باقي است و به وجود آن حادثِ زوال يافته، در حالت زوال آن، تعلق گرفته است.

2ـ اراده واجب تعالي به امري حادث، قديم است و پس از زوال آن حادث، باقي است و به وجودِ آن حادثِ از بين رفته، تعلق گرفته است، ولي به وجود آن، در حال وجودش، نه در حال عدمش كه فرض اول بود.

3ـ اراده واجب تعالي به امري حادث، قديم است ولي با زوال آن امر حادث، از بين مي‌رود.

4ـ اراده واجب تعالي حادث است.

اينك با بررسي فرض‌هاي ياد شده، به اين نتيجه مي‌رسيم كه اراده صورت خردپذيري ندارد و به هرگونه كه تصور شود، لوازم نادرستي به دنبال دارد.

پيامد فرض اول اين است كه اولاً اراده مؤثر نباشد و مراد از اراده تخلف پذيرد، زيرا اگر اراده قديم واجب تعالي به وجود امري تعلق گرفته باشد، بايد آن امر تحقق يافته باشد و حال آن‌كه در فرض مورد بحث، آن امر زائل شده و از بين رفته است. پس مراد واجب تعالي كه در اين فرض وجود آن شئِ از بين رفته است، به‌خاطر از بين رفتن آن، از اراده او تخلف نموده است و اين محال است و ثانياً لازمه اين فرض اين است كه برخي از امور، ارتباطي با اراده واجب تعالي نداشته باشد، يعني اراده او محدود باشد و چون محدوديت، نشان امكان است، لازمه‌اش اين است كه واجب تعالي جهت امكاني داشته باشد و حال آن‌كه با برهان تبيين گشته است كه واجب الوجود، واجب من جميع الجهات و الحيثيات و ليس له جهة امكانية. [58]

آن امري كه در اين فرض خارج از اراده واجب تعالي تحقق يافته است، عدم و زوال آن حادث است، چه اين‌كه واجب تعالي وجود آن را اراده كرده است ولي عدم آن بدون اراده او تحقق يافته است. پس فرض اول نادرست است.

فرض دوم نيز نادرست است زيرا صورت معقولي ندارد، زيرا حاصل فرض دوم اين است كه واجب تعالي در زمان حاضر كه حادث ياد شده از بين رفته است، اراده كرده است كه آن حادث در زمان گذشته وجود داشته باشد. پيداست كه چنين فرضي خرد پذير نيست. اگر اراده، اينك كه آن حادث از بين رفته، اراده‌ی وجود آن را نداشته باشد و در زمان وجود آن حادث، اراده وجود آن را داشته است، اين فرض سوم است كه شرحش خواهد آمد. اين فرض است كه واجب تعالي اينك و پس از زوال حادث ياد شده، اراده دارد كه آن حادث در زمان گذشته وجود داشته باشد و اين نامعقول است. به تعبير ديگر، اگر واجب تعالي اينك مي‌خواهد كه حادثِ زوال يافته پس از زوالش، وجود داشته باشد، فرض اول است و اگر مي‌خواهد حادثِ زوال يافته پيش از زوالش يعني در زمان گذشته وجود داشته باشد، فرض دوم است و اگر پس از زوال حادث، اراده‌ی به آن هم، زائل شده است، فرض سوم است. پس فرض دوم معقول نيست.

فرض سوم يعني زوال اراده، همراه با زوال مراد نيز نادرست است زيرا اولاً اراده در اين فرض قديم است پس زوال آن، زوال امري قديم است و محال. زيرا آن‌چه قديم و ازلي باشد، ابدي نيز است و ثانياً بنا به فرض، اراده‌ی قديم، عين ذات واجب تعالي است و زوال و نابودي آن، در حكم زوال ذات است چون جدايي و انفكاك ندارند. پس اين فرض نيز نادرست است.

فرض چهارم، يعني حادث بودن اراده نيز نادرست است. زيرا اولاً اگر اراده حادث باشد، در حدوث و پيدايش خود به اراده‌ی ديگر نياز دارد و آن اراده نيز اگر حادث باشد، به اراده‌ی ديگري وابسته خواهد بود، در اين صورت يا وابستگي اراده‌ها دو سويه است كه دور لازم مي‌آيد و يا يك سويه است كه تسلسل لازم مي‌آيد و در هر صورت محال است و ثانياً اگر اراده واجب تعالي حادث باشد، لازمه‌اش اين است كه ذات واجب تعالي محل حوادث باشد و تغيير و تحول پذير باشد و از آن‌جا كه هرچه تحول پذير باشد، امري مادي و جسماني است، پس حادث بودن اراده واجب تعالي، جسماني بودن او را به دنبال دارد كه محال است.

حاصل آن‌كه اشكال پنجم همانند اشكال چهارم، وجود اراده را در تمام صور، محال مي‌داند؛ خواه قديم باشد و عين ذات و خواه حادث باشد و زايد بر ذات. به تعبير صدر الدين شيرازي(ره):

ان اردته باحداث حادث، اما ازلية او حادثة و علي الاول اما يبقي الارادة بعد زوال ذلك الحادث بعينها اولا، و مع البقاء فامّا ان يتعلق بوجوده حال انعدامه فلزم تخلف المراد عن ارادته و ان لا يكون انعدام ذلك الحادث بارادته و اما ان تتعلق بوجوده حين وجد و هو غير معقول اذ لايعقل تعلق الارادة في الحال بوجود المراد أمس و مع زوالها يلزم زوال القديم و هو محال، علي ان ارادة الله سبحانه، عين ذاته و علي الثاني احتاجت الارادة الي ارادة اخري و يلزم التسلسل و ايضاً يلزم كونه محلاً للحوادث و مورداً لتعاقب الصفات و ان يستحيل من صفة الي صفة و ما هذا شأنه فهو مادّة جسمانية فيكون اله العالمين جسماً. [59]

پيش از پاسخ به اين اشكال، نكته‌اي را ياد‌آوري مي‌كنم كه در آشكار ساختن نقطه ضعف مباني چنين اشكالاتي تأثيرگذار است و آن اين‌كه: آيا اراده واجب تعالي واحد است يا متكثر و اگر واحد است، وحدت آن عددي است يا اطلاقي؟ به نظر نمي‌رسد كه كسي اراده واجب تعالي را ذاتاً متكثر بداند ولي در نوع وحدت آن اختلاف نظر وجود دارد. به نظر متكلمان، اراده واجب تعالي واحد است ولي وحدت آن وحدت عددي است. از اين‌رو، هر مرادي، بايد اراده خاص و مشخصي داشته باشد و اگر مراد تغيير يافت، اراده نيز تغيير مي‌يابد. زيرا اراده و مراد متطابق‌اند؛ تغيير يكي و ثبات ديگر مستلزم تخلف مراد از اراده است كه محال مي‌باشد.

اما به نظر حكما و به نظر تحقيق، اراده واجب تعالي واحد است ولي وحدت آن وحدت اطلاقي است. بنابراين تعدد مرادها، تعدد اراده‌ها را به دنبال ندارد. همان‌گونه كه ممكن است علم واحد باشد ولي معلومات متعدد بلكه نامتناهي، ممكن است اراده واحد باشد ولي مرادات متعدد بلكه نامتناهي. تناظر اين دو بدين خاطر است كه اراده واجب تعالي همان علم او به نظام هستي از ذره تا بي‌نهايت است. علت طرح چنين اشكالاتي، عدم توجه به نكته ياد شده است و ناقدان بر اين گمانند كه اراده واجب تعالي همانند اراده انسان، عزم و جزم بر انجام فعل است و حال آن‌كه اراده واجب تعالي همان علم او به مجموعه جهان هستي با همه نظم و ترتيب آن كه ويژگي نظام احسن است، مي‌باشد. با اين اشاره، به نقد و بررسي اشكال ياد شده مي‌پردازيم:

از بين فرض‌هاي چهارگانه هيچ كدام درست نيست و انحصار فرض‌هاي قابل طرح در اين موضوع به چهار فرض ياد شده، انحصار عقلي نيست. بنابراين فرض پنجمي را مي‌توان مطرح ساخت كه تبيين كننده مسأله اراده و كيفيت تعلق آن به اشياء قبل از ايجاد و بعد از ايجاد آن‌ها باشد. فرض پنجم اين است كه اراده واجب تعالي به اشياء حادث، قديم باشد و پس از زوال آن اشياء نيز باقي باشد ولي كيفيت تعلق اراده به آن اشياء، آن‌گونه كه در اشكال مطرح شده است، نباشد بلكه بدين گونه باشد كه واجب تعالي همان‌گونه كه از ازل به مجموعه عالم هستي و اسباب و علل درون آن و ارتباط و تأثير آن‌ها با يكديگر و بر يكديگر و تأثر آن‌ها از يكديگر از ابتدا تا انتهاي آن و از ذره تا بي‌نهايت آن، به همان‌گونه كه به‌وجود آمده است يا به گونه‌اي كه بهترين و كامل‌ترين نظام باشد، علم داشته و دارد، همان‌گونه اراده نيز داشته و دارد.

اراده‌ی واحدِ ذاتي واجب تعالي بدان تعلق گرفته است كه عالم هستي همان‌گونه كه در علم او رقم خورده است، وجود يابد و هستي همان‌گونه كه معلوم اوست، مراد او نيز است. اين علم بدين خاطر كه وجودبخش عالم است و مؤثر بر عالم، از عالم تأثير نمي‌پذيرد بلكه عالم است كه بر طبق آن وجود و دوام و بقاء مي‌يابد. اراده نيز همين گونه است، بنابراين نه بر خلاف اراده چيزي پديد مي‌آيد و نه چيزي از بين مي‌رود. از اين‌رو فرض اين‌كه پس از زوال حادث، اراده چگونه است، فرضي از بن و ريشه نادرست است زيرا وجود حادث بدين دليل است كه اراده به وجود آن تعلق گرفته است و زوال آن نيز بدين خاطر است كه اراده به زوال آن تعلق گرفته است.

تشبيه اراده واجب تعالي به اراده انسان كه ريشه چنين گمانه‌هايي است، هيچ دليل خردپذيري ندارد. به تعبير آخوند(ره)، ان هذه الشبهة و نظائرها انما نشأت من قياس ارادته الي ارادتنا و توهّم كونها عزماً و اجماعاً علي الايجاد و من توهم ان الزمانيات متضقة بالحضور بعد الغيبة و بالوجود بعد العدم، بالقياس الي ذاته و علمه و ارادته و ليس الامر كذلك ... [60].

اشكال ششم: ششمين نقدي كه بر اراده وارد شده است، تفصيل و تكميل بخشي از اشكال چهارم است كه سلب اختيار از واجب تعالي را مورد توجه قرار داده بود. اين اشكال به دو بيان قابل طرح است.

1ـ اگر اراده عين ذات واجب تعالي باشد، لازمه‌اش اين است كه جهان هستي از لوازم ذات او باشد و چون لوازم ذات از ذات تخلف‌ناپذير و جدا ناشدني است، بنابراين پيدايش جهان تخلف‌ناپذير است. پس واجب تعالي نمي‌تواند از پيدايش آن جلوگيري نمايد و گويي بايد آن را بيافريند بلكه خود به خود آفريده مي‌شود و اين يعني موجَب بودن واجب تعالي كه محال است.

به تعبير ديگر، تخلف مراد از اراده‌ی واجب تعالي، ناممكن است و اراده‌ی او عين ذات اوست. پس تخلف مراد كه جهان هستي است، از ذات او ناممكن است، پس ذات واجب تعالي سبب آفرينش جهان است و جهان با توجه به ذات او، ضروري الوجود است. در اين صورت، نسبت جهان به واجب تعالي مانند نسبت حرارت به آتش و نسبت نور به خورشيد است بلكه همانند نسبت زوجيت به اربعه است، به گونه‌اي كه به هيچ‌روي جدايي‌پذير نيستند؛ نه‌تنها در وجود همراهند بلكه تصور يكي، تصور ديگري را به همراه دارد، بلکه هر يك از آن دو، عين ديگري است. در چنين صورتي، كه پيدايش جهان حتمي و ضروري است، مريد ناميدن واجب تعالي، تنها صرف نام گذاري است، ولي در واقع موجَب است.

2ـ جاي شكي نيست كه بر اساس پذيرش اراده براي واجب تعالي، اراده‌ی او، به مراد نخست وجوب مي‌بخشد، آن‌گاه وجود. زيرا اگر چيزي وجوب و ضرورت نداشته باشد يا از ناحيه علت، وجوب و ضرورت به دست نياورده باشد، وجود پيدا نخواهد كرد و اين اصلي است برهاني كه تحت عنوان «الشئ مالم يجب لم يوجد» در منابع فلسفي مورد بحث و بررسي قرار گرفته است. پس اشياء موجود، همه وجوب و ضرورتِ وجود دارند. آن‌چه كه وجودش ضرورت و وجوب داشته باشد، از حوزه‌ی امكان خارج شده است. بنابراين تحقق آن حتمي و قطعي است و چيزي كه اين‌گونه باشد، به اراده‌ی مريد، ارتباطي ندارد يعني مريد «بايد» وجود آن را بخواهد. پس مريد تنها نام اراده را دارد ولي در واقع موجب و مجبور است.

ان ارادته مما يجب به الفعل، اذ لو لم‌يجب بها لم‌يوجد بها كما علمت. ثم انه بعد تعلق الارادة لايبقي في صرافة الامكان، لامتناع تخلف المراد عن الارادة و ارادته علي ما هو التحقيق عين ذاته. فبالنظر الي ذاته يجب ان يوجد العالم، فيكون العالم من لوازم ذاته، فنسبة العالم اليه نسبة الحرارة الي النار و نسبة الضوء الي الشمس علي ما يري ظاهراً بل كنسبة الزوجية الي الاربعة، و اذا كان كذلك كان الباري موجبَاً لامختاراً، اذ لامعني للموجَب الا مايجب الفعل و الايجاد نظراً الي ذاته و يكون القول بكونه مريداً مجرد تسمية و اطلاق لفظ من غير تحقق المعني المسمي به. [61]

همان‌گونه كه يادآوري شد، اين اشكال به‌طور مختصر در اشكال چهارم مطرح شده بود و پاسخ آن نيز به اندازه مناسب آن، بيان شده بود. علاوه بر اشاره به پاسخي كه آن‌جا ارائه شد، پاسخ ديگري نيز مطرح خواهيم نمود.

بيان ديگري غير از آن‌چه كه آن‌جا گفته شد، اين است كه فاعل در صورتي موجَب و مجبور است كه تحت سيطره فاعلي قوي‌تر و كامل‌تر از خود باشد، به‌گونه‌اي كه اين فاعل ضعيف، ملزم و مضطر به انجام همه‌ی آن چيزي باشد كه آن فاعل اقوي و اتم خواسته است. ولي اگر چنين فاعل قوي‌تري وجود نداشته باشد، ايجاب و اضطرار براي فاعل‌هاي ديگر هم معني نخواهد داشت.

اينك اين پرسش را مطرح مي‌سازيم كه آيا در جهان هستي فاعلي قوي‌تر و كامل‌تر از واجب تعالي هست كه چيزي بر او تحميل كند و او را به كاري وادار سازد؟ از آن‌جا كه در دار وجود، كسي غير از واجب تعالي نيست تا چه رسد به اين‌كه قوي‌تر و كامل‌تر از او باشد، بنابراين موجَب بودن واجب تعالي امري بي‌اساس و خردناپذير است. از اين گذشته، قبلاً گفته شد كه آن وجوبي كه برخاسته از ذات واجب تعالي باشد، سبب محدوديت ذات او نمي‌شود. به تعبير ديگر، وجوبِ افعال، به خاطر تعلق اراده او به آن‌ها، بدين خاطر است كه اراد‌ه او علت تام براي ايجاد فعل است و با حضور علت تام، وجود معلول و فعل لازم و واجب است و اين كمالِ فاعل است، نه نقص او. از اين گذشته، از آن‌جا كه او جواد مطلق، وهاب مطلق و فياض مطلق است، اقتضاي چنين صفاتي ايجاد اشياء و ضرورت وجود آن‌هاست. پس اين ضرورت ريشه در اراده و ديگر صفات واجب تعالي دارد و نشان دهنده كمالي از كمالات بي حدّ و اندازه اوست.

اينك پاسخ ويژه‌ی اين اشكال: اگرچه ذات احدي واجب تعالي، امري بسيط و مطلق است، به‌گونه‌اي كه در برابر آن نه كثرتي قابل تحقق است و نه وحدتي؛ به تعبير ديگر، او وحدتي دارد كه هيچ مقابلي براي آن قابل تصور نيست؛ واحدي است كه نه تركيب خارجي دارد، نه ذهني و نه حتي تركيب از وجود و عدم. ولي همين ذات، نسبت‌ها و اضافه‌ها و اعتبارهايي با وجود ممكنات نيز دارد. يعني مي‌توان ذات واجب تعالي را با ممكنات به گونه‌اي لحاظ كرد كه او نسبتي با ممكنات نيز داشته باشد. اين نسبت‌ها و اضافه‌ها، اسماء و صفات اوست. پس اگر ذات واجب تعالي را بدون اعتبار اسماء و صفات او لحاظ كنيم، چون هيچ نسبت و اضافه‌اي به غير ندارد، آفرينش هيچ امري براي او لازم و ضروري نيست. بنابراين از اين لحاظ، فاعليت نيز بدو منتسب نيست، تا چه رسد به موجَب و مضطر بودن. ولي اگر ذات واجب تعالي را همراه با صفات و اسماء او لحاظ كنيم، از آن‌جا كه نسبت‌ها و اضافه‌ها را لحاظ كرده‌ايم، وجود اشياء مربوط به آن اسم يا صفت، واجب و ضروري خواهد بود. پس با اين‌كه وجوب و ضرورتي كه ريشه در خود فاعل داشته باشد، نقص نيست بلكه كمال است، در عين حال، چنين وجوبي نيز در حدّ ذات واجب تعالي قابل تصور نيست بلكه تنها با لحاظ نسبت‌ها و اعتبارات است كه چنين وجوبي مطرح مي‌گردد.

اشكال هفتم: هفتمين نقد كه از اتحاد اراده با ذات واجب تعالي به عمل آمده است، اين است كه: اگر اراده واجب تعالي عين ذات او باشد، بايد قديم باشد و اگر اراده قديم باشد، لازمه‌اش يا قديم بودن جهان است و يا تخلف مراد از اراده و چون هر دو محال است پس عينيت اراده با ذات واجب تعالي محال است. توضيح اين‌كه: اگر اراده قديم باشد، وجود جهان را به دو گونه مي‌توان فرض نمود:

1ـ به اقتضاي قديم بودن اراده، مراد او كه جهان هستي است، قديم باشد؛ او از ازل اراده داشت پس از ازل مراد داشت، پس مراد او همانند اراده او قديم و ازلي است و اين محال است، به‌ويژه در مورد مرادهاي زمان‌مند كه جاي شكي نيست كه حادثند نه قديم، مانند حوادث و پديده‌هاي جهان طبيعت كه تاريخ وجود و پيدايش دارند، پس قديم بودن جهان هستي محال است.

2ـ اراده قديم باشد ولي مراد با آن انطباق نداشته باشد يعني با وجود اراده، مراد تحقق نيافته باشد كه اين هم محال است. پس فرض قديم بودن اراده پيامدهاي محال دارد، خواه مراد نيز قديم باشد و خواه حادث باشد. انه يلزم قدم العالم او تخلف المراد اذا كانت ارادة الله ... عين ذاته و عين الداعي الذي هو العلم بالنظام الاتم. [62]

پاسخ1ـ در صورتي كه منظور از مراد واجب تعالي، فيض و احسان او باشد، جاي شكي نيست كه فيض و احسان او قديم‌اند و حدوت آن‌ها محال است و شكي نيست كه عالم هستي فيض و احسان اوست، پس قديم بودن آن نه‌تنها منعي ندارد بلكه حتمي و ضروري است. فياض بدون فيض و معطي بدون عطاء، فاقد معناي محصلي است.

در صورتي كه منظور از مراد، مستفيض باشد، اگرچه مستفيض حادث است ولي هيچ پيامد نادرستي ندارد كه فيض قديم باشد و مستفيض حادث. چنان‌كه اگر تابش خورشيد بر نهر آب پيوسته و هميشگي باشد ولي آب‌هايي كه از اين نهر مي‌گذرند، پيوسته در حال تغيير و تبديل باشند، هيچ اشكالي ندارد. پس اولاً مي‌توانيم قديم بودن فيض واجب تعالي را بپذيريم. پس فرض اول قابل پذيرش است و ثانياً اشكالي ندارد كه جهان حادث باشد و در عين حال مراد از اراده تخلف نكرده باشد، بدين گونه كه مريد اراده كرده باشد كه جهان در مرحله‌ی خاصي از هستي يا در زمان خاصي به وجود آيد. پس اين جمله كه او از ازل اراده داشت پس از ازل مراد داشت، قابل تصحيح است، بدين‌گونه كه او از ازل اراده داشت كه در زمان معيني مرادش تحقق يابد.

آخرين نقد و اشكال بر اراده از جهت عينيت آن با علم و ذات، چيزي است كه از ظاهر برخي از روايات امامان معصوم (علیهم السلام) فهميده مي‌شود. ظاهر دسته‌اي از روايات اين است كه اراده و مشيت واجب تعالي، حادث است [63] و در نتيجه از صفات فعل است، نه از صفات ذات. از اين‌رو اراده نمي‌تواند عين ذات و عين علم باشد.

پاسخ‌هاي متعددي به آن داده شده است كه به برخي از آن‌ها مي‌پردازيم. حكما اراده را همان علم به نظام اتم و احسن دانسته‌اند، آن را عين ذات واجب تعالي و از صفات ذاتي مي‌دانند، خواه كساني كه در پي تفسير و تبيين روايات نقل شده از امامان معصوم (علیهم السلام) نبوده اند، مانند ابن سينا و خواه آنان كه به تبيين و تفسير آن روايات نيز پرداخته‌اند مانند ميرداماد و صدر المتألهين. ولي كساني كه اراده را غير از علم واجب تعالي دانسته‌اند، آن را از صفات فعلي واجب تعالي مي‌دانند و روايات ياد شده را بر ظاهر آن كه غيريت اراده و علم است، تفسير مي‌كنند مانند علامه طباطبايي(ره).

به نظر حكما، اگر اراده صفت زائد بر ذات باشد، اولاً بايد امري غير از ذات در پيدايش اراده و نيز آفرينش مراد دخالت داشته باشد و لازمه اين امر، توجه عالي به سافل و انجام كار براي غير است كه با وجوب ذاتي وجود ناسازگار است. زيرا اگر اراده عين ذات نباشد، بايد در حالات و شرايط مختلف براي پيدايش مرادهاي فاعل پديد آيد و چون پيدايش آن در حالات و شرايط مختلف نمي‌تواند منتسب به ذات باشد، زيرا ذات ثابت و تغيير ناپذير است، بنابراين آن‌چه منتسب به ذات باشد نيز ثابت و تغييرناپذير خواهد بود و به تعبير ديگر، اگر اراده‌هاي متغير و متفاوت به ذات واجب انتساب داشته باشد، لازمه‌اش تغيير ذات واجب تعالي است و لازمه‌اش اين است كه ذات محل حوادث و تغييرات واقع شود و حال آن‌که اين امر از محالات بديهي است. پس اراده‌هاي متغير و متحول نمي‌تواند به ذات فاعل مستند باشد بلكه بايد مستند به غير باشد. استناد اراده واجب به غير، هم تغيير و تحول ذات را به دنبال دارد و هم تأثير غير بر واجب تعالي را همراه دارد و هم وابستگي واجب تعالي به غير را كه همه از نشانه‌هاي امكان است و با وجوب وجود تناقض دارد. اگر غير در واجب تعالي تأثير گذارد و بدين خاطر او نسبت به امري، اراده نمايد، لازمه‌اش تحول‌پذيري او و نيز تأثيرپذيري‌اش از غير است كه محال است. پس اگر اراده صفت زائد ذات باشد، پيامدهاي خردناپذيري به دنبال دارد.

و ثانيا اگر اراده زائد بر ذات باشد، فعل واجب تعالي براي غرضي خواهد بود و آن يا رسيدن به سود است، يا پرهيز از زيان، يا رسيدن به حمد و ستايش است، يا پرهيز از شكوه و شكايت و يا رساندن ديگران به سود، يا بازداشتن ديگران از زيان و همه اين‌ها با جواد مطلق بودن واجب تعالي ناسازگار است.

 

1ـ نظريه ابن سينا (ره)

شيخ الرئيس نه‌تنها اراده واجب تعالي را از نظر مصداق و وجود عين علم او مي‌داند و نه‌تنها بين آن‌دو تغاير وجودي و مصداقي نمي‌بيند بلكه آن‌دو را از نظر مفهوم نيز يكي مي‌داند، يعني وي اراده و علم را مترادف مي‌داند. مي‌گويد: فواجب الوجود ليست ارادته مغايرة الذات لعلمه و لامغايرة المفهوم لعلمه[64] و چون ترادف مفهومي خردپذير نيست زيرا مبناي ترادف مفهومي، عرف و لغت است و در هيچ عرف و لغتي، علم و اراده را دو لفظ به يك معني ندانسته‌اند، از اين‌رو سخن شيخ نياز به توضيحي دارد تا با اهميت مقام علمي او تناسب داشته باشد و آن اين است كه: اگر‌چه هيچ عرف و لغتي، علم و اراده را به يك معنا ندانسته‌اند و درست هم همين است ولي بدون استثناء حكماي بزرگ، علم و اراده واجب تعالي را از سنخ علم و اراده ممكنات كه ما مي‌شناسيم، نمي‌دانند. آن‌چه ما مي‌شناسيم ممكن است و آن‌چه از صفات واجب تعالي است، واجب است؛ آن‌چه ما مي‌شناسيم، كيفيتي نفساني است و آن‌چه كه صفت واجب تعالي، چنين نيست؛ آن‌چه ما مي‌شناسيم آميخته با نياز و نقص و تركيب و لوازم ماده است ولي آن‌چه كه صفت اوست، منزه و مبراي از هر نقص و محدوديت قابل تصور است[65] و به تعبير امام صادق (علیه السلام)، كل ما ميّزتموه باوهامكم في ادقّ معانيه فهو مخلوق لكم مردود اليكم.[66]

پس ما به حقيقت مفهوم علم و اراده‌اي كه در مورد واجب تعالي به كار مي‌رود، آگاهي نداريم. تنها همين اندازه مي‌دانيم كه با سلب همه نقايص و جهات امكاني از اراده و علم موجودات ممكن، آن مفاهيم درباره او صادق است و از صفات اوست ولي پس از سلب همه نقص‌ها و نيازها و جهات امكاني، آن‌چه باقي مي‌ماند، چيست تا مفهوم ذهني ما از آن باشد، نه‌تنها براي ما معلوم نيست بلكه قابل شناخت نيست؛ چه هر‌چه مفهوم‌بردار باشد و در قالب‌هاي ذهني ما جاي ‌گيرد، ممكن است، نه واجب. پس ما درك عقلي روشني از علم و اراده واجب تعالي نداريم. آن‌چه را كه صفت او مي‌دانيم، در واقع همان صفات موجودات ممكن است كه در ذهن آن‌ها ‌را از جهات امكان منزه مي‌سازيم و با تسامح به واجب تعالي نسبت مي‌دهيم. حال كه چنين است، گويي به چيزي نزديك به ترادف مفهومي علم و اراده نزديك شده‌ايم.

به بيان خود شيخ الرئيس، درك و مفهوم ما از صفات واجب تعالي يكي است و آن اين‌كه دركي از آن نداريم، چنان‌كه ما آن‌را تفسير كرديم. بنابراين ترادف مفهومي واقعي، نه تسامحي را مطرح مي‌سازد. وي مي‌گويد:

فاذا قال له قادر لم يعن به الاّ انه واجب الوجود مضافاً الي ان وجود غيره يصّح عنه ... و اذا قال له حيّ لم يعن الاّ هذا الوجود مضافاً الي ان وجود العقلي مأخوذاً عن الاضافة الي الكل المعقول ايضاً بالقصد الثاني اذا الحي هو المدرِك الفعال و اذا قال له مريد لم يعن الاّ كون واجب الوجود مع عقليته اي سلب الماده عنه، نظام الخير كله ... و اذا قال له خير، لم يعن الاّ كون هذا الوجود مبرء عن مخالطة ما بالقوة و النقص ... [67]

حاصل آن‌كه اراده از نظر شيخ (ره)، عين علم و عين صفات ديگر و عين ذات است و نه‌تنها تغاير مصداقي ندارد، تغاير مفهومي نيز ندارد. وي در توضيح اين نكته و در واقع براي بيان اشكالاتي كه بر زائد بودن اراده وارد مي‌شود، بدون نام بردن از آن‌ها مي‌گويد: فهذه الاشياء كلها مرادة لاجل ذاته فكونها مرادة له ليس لاجل غرض وراء ذاته ... ان واجب الوجود تام بل فوق التمام فلا يصح ان يكون فعله لغرض. [68] اگر اراده زائد بر ذات باشد براي تحقق آن، امري غير ذات دخالت و تأثير خواهد داشت و در نتيجه وصول به آن امر غير ذاتي است كه سبب ايجاد فعل شده است و چون واجب تعالي تام و فوق التمام است، چنين اراده‌اي در مورد وي امكان ندارد. فلا يصح ان يكون فعله لغرض فلا يصح ان يعلم انّ شيئاً هو موافق له فيشتاقه ثم يحصله فاذن ارادته من جهة العلم ان يعلم ان ذلك الشي في نفسه خير و حسن ... فلا يحتاج بعد هذا العلم الي ارادة اخري ليكون الشي موجوداً بل نفس علمه بنظام الاشياء الممكنه علي الترتيب الفاصل هو سبب موجب لوجود تلك الاشياء علي النظام الموجود. [69]

اين بود نظريه شيخ(ره) درباره عينيت علم و اراده، اگرچه جايي درباره چگونگي حلّ تعارض اخبار و روايات با اين نظريه، چيزي از وي نقل نشده است.

 

2ـ نظريه ميرداماد (ره)

همان‌گونه كه علم واجب تعالي به اشياء، داراي مراتبي است كه با مراتب هستي تناسب دارد و آخرين مرتبه علم او، مرتبه وجود خارجي اشياء است، چنان‌كه ديگر وجود اشياء پيش از اين وجود خارجي، از مراتب علم او بود، بنابراين، موجودات خارجي، از جهتي علم اويند و از جهتي ديگر، معلوم او. زيرا علم و معلوم، حقيقتي يگانه بيش نيستند و تغاير علم بودن و معلوم بودن آن‌ها، به اعتبار است و همان‌گونه كه علم به معناي عالميت، عين ذات واجب تعالي است و به معناي معلوميت اشياء در وجود خارجي آن‌ها، عين موجودات ممكن است و به معناي اول، قديم است و به معناي دوم، حادث، اراده نيز چنين است به يك اعتبار عين ذات اوست و به اعتبار ديگر، زائد بر ذات اوست.

گاهي منظور از اراده، معناي مصدري است، يعني ايجاد و آفرينش و گاهي منظور از آن حاصل مصدر است يعني فعل به وجود آمده و آفريده شده. به يك معنا، اراده عين علم و ذات واجب تعالي است و به معناي ديگر، زائد بر ذات اوست. همان‌گونه که در علم گفته شد، در اراده نيز مي‌توان گفت كه اراده نيز داراي مراتب متعددي است كه با مراتب هستي تناسب دارد. همان‌گونه که آخرين مرتبه وجود اشيا، وجود خارجي آن‌هاست، اين آخرين مرتبه، علم نيز هست، چنان‌كه معلوم نيز هست، همين‌گونه، اين آخرين مرتبه، اراده هم هست، چنان‌كه مراد هم هست. پس از اين جهت كه موجودات خارجي كه پايان زنجيره وجودند، از جهت و اعتباري اراده‌اند و از جهتي مراد، مانعي ندارد كه از جهتي اراده عين ذات واجب تعالي باشد و از جهت و اعتباري ديگر، زائد بر ذات باشد.

به بيان آخوند(ره)، ان الارادة قد يطلق و يراد به الامر المصدري النسبي اعني الاحداث و الايجاد و قد يراد به الحاصل اعني الحادث المتجدد ... فكذلك لإرادته سبحانه مراتب و اخيرة المراتب هي بعينها ذوات الموجود المتقررة بالفعل و انما هي عين الارادة بمعني مراديتها له لا بمعني مريديته اياها و ما به فعلية الارادة و الرضا و مبدئية التخصيص هو عين ذاته الحقه و هذا اقوي في الاختيار مما يكون انبعاث الارادة و الرضا بالفعل عن امر زائد علي نفس ذات الفاعل. [70]

حاصل سخن ميرداماد(ره) اين است كه اراده مانند علم داراي مراتبي است كه برخي از آن مراتب عين ذات واجب تعالي است كه خود سبب پيدايش يا ظهور مراتب مادون است و برخي از آن مراتب كه آخرين مرتبه وجود است، زائد بر ذات است و بدين ترتيب تعارضي حكم عقل با ظاهر روايات را حل مي‌كند. اين تحليل درست به نظر مي‌رسد و نقد جدي بر آن وارد نيست مگر آن‌چه را كه علامه طباطبايي(ره) در حاشيه اسفار[71] گفته است كه در نقل نظريه وي، بدان اشاره خواهد شد.

 

3ـ نظريه صدرالمتألهين(ره)

وي در كتاب قيّم اسفار بدون تفسير روايات ياد شده كه به ظاهر با عينيت اراده با علم مخالف است، بياني همانند نظريه ابن سينا را مطرح مي‌كند و يادآور مي‌شود كه اراده واجب تعالي با اراده ممكنات متفاوت است و اگر زايد بر ذات او باشد، لوازم خردناپذيري دارد. در همين زمينه [72] نظريه ابن سينا و خواجه طوسي را به عنوان تأييد بر سخن خود مي‌آورد و در بخش ديگر رواياتي را نقل مي‌كند كه دلالت مي‌كند بر اين‌كه بين اراده واجب تعالي و اراده انسان تفاوت است. ولي از تفسير روايات به ظاهر متعارضِ با اين نظر خودداري مي‌كند. تفسير وي را از روايات ياد شده در شرح اصول كافي پي مي‌گيريم:

حديث اول: قلت لابي عبدالله (علیه السلام): لم يزل الله مريداً؟ قال ان المريد لايكون الاّ المراد معه، لم يزل الله عالماً قادراً ثم اراد. وي در آغاز هم زائد بودن اراده بر ذات را نفي مي‌كند و هم دو نوع اراده داشتن را مي‌گويد: هذا الحديث يدلّ بظاهره علي ان ارادته تعالي حادثة كما رآه قوم و ذهبوا الي انّها مع حدوثها، من صفات الذات و ان ذاته تعالي محل للارادات الحادثه و ذهب قوم آخر الي ان لله ارادتين احديهما قديمة هي عين ذاته و اخري حادثة هي متجددة متكثرة زائدة علي ذاته و ان ذاته محلّ هذه الحوادث و الكل باطل [73] ...

وي اراده را به دو قسم تقسيم مي‌كند:

1ـ اراده به همان معناي عرفي كه در مقابل كراهت است يعني آن چيزي كه پس از تصور و تصديق و شوق مؤكد، در نفس ما پديد مي‌آيد، به گونه‌اي كه ترديد نسبت به وقوع فعل را از بين مي‌برد و وقوع فعل را حتمي مي‌سازد. پيداست كه اين اراده از كيفيات نفساني است كه نمي‌توان به واجب تعالي نسبت داد و او را با چنين اراده‌اي توصيف نمود.

اگر بخواهيم او را به اراده متصف نماييم، بايد اراده او را همان صدور فعل حَسَن از جهت علم او به جهت خير بودن آن، از او بدانيم و مقابل آن را كراهت. مي‌گويد: والتحقيق ان الارادة تطلق بالاشتراك الصناعي علي معنين، احدهما ما يفهمه الجمهور و هو الذي ضد الكراهة و هي التي تحصل فينا عقيب تصور الشي الملائم و عقيب التردد حتي يترجح عندنا الامر الداعي الي الفعل او الترك [74] ... پيداست كه نسبت دادن چنين اراده‌اي به واجب تعالي، تغيير‌پذيري او را به دنبال دارد و چون تغيير مربوط به جسم و امور جسماني است، توصيف او به چنين اراده‌اي، جسماني بودن او را به دنبال دارد. علاوه بر اين كه تأثير‌پذيري از غير، نيازمندي و امكان، چنان‌كه پيش‌تر گفته شد، از لوازم آن است.

2ـ اراده همان علم ذاتي واجب تعالي به نظام خير و احسن باشد، به گونه‌اي كه اشياء به تناسب همان علم و هرگونه كه در علم تحقق يافته است، به ترتيب پديد آيد. همين معنا در مورد اراده واجب تعالي درست است، بدين خاطر كه اراده واجب تعالي امري برخاسته از ظن و وهم نيست بلكه ريشه در علم ذاتي او دارد. از اين‌رو به اراده‌اي كه به علم او بر مي‌گردد، اشياء را مي‌آفريند. او از اين آفرينش غرضي ندارد يا غرض وي زائد بر ذات او نيست. مي‌گويد: ثانيها كون ذاته يصدر عنه الاشياء لاجل علمه بنظام الخير فيها التابع لعلمه بذاته ... و قدتحققت ان قيوم الكل انما يفعل الكل عن علم هو نفس ذاته العليم الذي هو اتم العلوم فاذن هو سبحانه فاعل للاشياء كلها بارادة ترجع الي علمه [75] ...

در رفع تعارض ظاهري بين اين اراده‌ی يگانه با علم و روايات، بر اين باور است كه از آن‌جا كه مردم از چنين اراده‌اي درك درستي ندارند و آن‌چه كه از اراده مي‌فهمند، همان معناي نخست است كه در انسان و حيوان مشترك است، آن‌را از صفات فعل معرفي نموده‌اند. به‌خاطر پرهيز از تغييرپذيري ذات واجب تعالي، گويي امامان معصوم (علیهم السلام) در پاسخ به اراده، به آن اراده‌اي كه در ذهن مردم بود، پاسخ داده‌اند و چون آن اراده، شايسته انتساب به واجب تعالي نيست، آن را از ذات او سلب كرده‌اند، چنان‌كه در روايات ديگر، چنين رضا و غضبي را از او نفي كرده‌اند. [76] مي‌گويد: و لما كان فهم الجمهور لايصل الي الارادة بهذا المعني بل الي النحو الذي في الحيوان و ضده الكراهة، و يكون حادثاً عند حدوث المراد جعلها  من صفات الافعال و من الصفات الاضافيه المتجددة كخالقية زيد و رازقيتة، حذراً عن كونه تعالي محلاً للحوادث لو كانت الارادة الحادثة من صفات الذات. [77]

حديث دوم: قلت لابي عبدالله علیه السلام لم الله و مشيته هما مختلفان او متفقان؟ فقال العلم ليس المشية الا تري تقول سافعل كذا ان شاء الله و لا تقول سافعل كذا ان علم الله، فقولك ان شاء الله دليل علي انّه لم يشأ الله فاذا شاء كان الذي شاء كما شاء و علم الله السابق المشية.

در شرح اين حديث مي‌گويد كه امام علیه السلام بين علم و مشيت دو فرق نهاده است. يكي اين‌كه مي‌توان گفت اگر خدا بخواهد، چنين مي‌كنم ولي نمي‌توان گفت اگر خدا بداند، چنين مي‌كنم. ديگر اين‌كه اين سخن كه «اگر خدا بخواهد»، دلالت دارد بر اين‌كه او نخواسته است يا ما به خواست او علم نداريم، در حالي كه مي‌دانيم كه او مي‌داند. پس علم و مشيت با هم متفاوت است. در حل تعارض بين حديث شريف و نظريه خود مي‌گويد: تفاوتي كه امام بين علم و مشيت نهاده است، بين وجود ازلي علم و مشيت نيست بلكه تفاوت بين مفهوم علم و مشيت يا برخي از متعلقات آن دو و يا مراتب آن دو است و هذا الفرق الذي ذكره بين العلم و المشية ليس في وجودهما السابق الازلي بل في مفهومهما او في بعض متعلقهما او اكوانهما التفصيلية و الله اعلم. [78]

حاصل آن‌كه به‌خاطر محال بودن لوازم اتصاف واجب تعالي به اراده زائد بر ذات، روايات را به‌گونه‌اي كه به ناسازگاري دروني نيانجامد، بايد تفسير نمود. روايات ديگري نيز به دنباله حديث دوم در مورد تفاوت اراده واجب تعالي و اراده انسان در اصول كافي آمده است.

 

4ـ نظريه علامه طباطبايي(ره)

به نظر وي، اولاً اراده غير از علم است. ان الارادة، كيفية نفسانية غير العلم السابق و غير الشوق قطعاً. [79] لان الاراده لو كانت امراً متميزا في نفسها فهي متخللة بين العلم و الفعل فليست هي فينا العلم. [80]

و ثانياً اراده‌اي را كه در خود مي‌شناسيم، اگر از همه حدود و لوازم امكاني منزه و مجرد سازيم، مي‌توانيم به واجب تعالي نسبت دهيم و در اين صورت، اين اراده در واجب تعالي، عين علم او نخواهد بود بلكه علم ناميدن اراده، قابل اثبات نيست. اين امر شباهت به نام‌گذاري دارد. و انما الشأن كل الشأن في اخذهم علمه تعالي مصداقاً للارادة و لاسبيل الي اثبات ذلك فهو اشبه بالتسمية[81] و بالاخره اراده پس از تجريد از لوازم امكاني، صفات فعل خواهد بود، نه صفت ذات مانند خلق، ايجاد و رحمت كه از مقام فعل انتزاع مي‌شود، نه از مقام ذات. وي در حاشيه سخن ميرداماد(ره) در اسفار مي‌گويد توجيه ياد شده، پسنديده است ولي اشكال اين است كه اراده، از نظر معني و مفهوم، با علم به خير، مطابقت ندارد. [82]

در نقد سخن علامه مي‌توان گفت كه تنها شاهد بر غيريت علم و اراده، تغاير مفهومي آن‌هاست و دليل ديگري بر اين امر نه از جانب ايشان و نه از طرف ديگران ارائه نشده است و بر عينيت علم و اراده از جانب قائلان به آن، دلايلي مطرح شده است. پذيرش سخن علامه در صورتي ممكن است كه دلائل عينيت، توجيه و مردود اعلام گردد كه چنين نشده است ولي پذيرش عينيت بيش از توجيه تغاير مفهومي علم و اراده هزينه‌اي ندارد و از آن‌جا كه اين تغاير را به‌نوعي توجيه نموده‌اند، چنان‌كه در تفسير نظريه شيخ (ره) گفتيم، علاوه بر اين، ذاتي نبودن اراده با فرض كمال بودن آن، عقلاً مردود است و نيز تجريد آن از لوازم امكاني، باز هم جاي سؤال از علت آن باقي مي‌ماند. بنابراين دلايل آن‌ها، فاقد نقد جدّي خواهد بود.

پس نظريه عينيت اراده با علم و ذاتي بودن آن، خالي از معارض است. البته به همان‌گونه كه در مورد علم كه عين ذات است، برهان وجود دارد، علم فعلي نيز كه همراه و منتزع از فعل است، نيز استدلال‌پذير است و در نتيجه علم به ذاتي و فعلي تقسيم مي‌گردد. اراده نيز چنين است كه در مرتبه‌اي عين ذات و عين همه صفات ذاتي است و در مرتبه‌اي عين فعل و متأخّر از ذات و منتزع از فعل است. البته نگارنده در باقي صفات مانند خلق و ايجاد و رحمت كه آن‌را از صفات فعلي دانسته‌اند، همين نظر را دارد كه چنين صفاتي نيز بر دو دسته است، مانند علم و اراده، كه در جاي خود به تفصيل بيان كرده است.

 

گستره‌ی اراده واجب الوجود

يكي از مباحث مهم مربوط به اراده، شمول و گستره‌ی آن است و اين‌كه اراده واجب تعالي شامل چه اشياء و افعالي مي‌شود. آيا ايجاد افعال انساني نيز مورد تعلق اراده‌ی واجب تعالي هست يا نه؟ از آن‌جا كه قرار گرفتن كارهاي انسان در گستره‌ی اراده‌ی الهي، توهم جبر و در نتيجه سلب اختيار از انسان را به همراه دارد، اين مسأله مورد توجه جدي متكلمان قرار گرفته است.

 

1ـ نظريه معتزله

به نظر معتزله، آن‌چه كه مورد تعلق اراده واجب تعالي است، غير از افعال انسان است. واجب تعالي‌آفرينش جهان و اجزاء آن‌را اراده كرده است و از آن ميان، انسان را نيز آفريده است و انسان را به‌گونه‌اي آفريده است كه آن‌چه را كه بخواهد و در گنجايش قدرت و توانايي‌اش باشد، بتواند ايجاد نمايد و انجام دهد. در واقع واجب تعالي آن‌ها را مختار آفريده است. واجب تعالي اگرچه از آن‌ها ايمان و رفتارهاي پسنديده خواسته است و كفر و نافرماني را بر ايشان ناپسند دانسته است ولي نه كفر و ايمان را خود مي‌آفريند و نه آنان را وادار به ايجاد كفر و ايمان كرده است. انسان علي‌رغم خواست و اراده واجب تعالي كفر مي‌ورزد و نافرماني مي‌كند. مي‌گويند:

ان الله تعالي اوجد العباد و اقدرهم علي تلك الافعال و فوضّ اليهم الاختيار فهم مستقلون بايجاد تلك الافعال علي وفق مشيتهم و طبق قدرتهم و قالوا: انه اراد منهم الايمان و الطاعة و كره منهم الكفر و المعصية.[83] به نظر آنان، عدم دخالت واجب تعالي در كارهاي اختياري انسان، مسائلي را توجيه و تبيين مي‌كند كه در غير اين صورت، راهي براي تبيين آن‌ها نيست. همين امور، دلايل اختيار انسان و سلب دخالت اراده واجب تعالي در مسائل مربوط به اختيار انسان است. اين مسائل عبارت است از:

1ـ اگر انسان در انجام كارهايش مختار نباشد و اگر واجب تعالي از كارهاي انسان بركنار نباشد، نادرستي و بيهودگي تكليف، امر و نهي، وعد و وعيد و بالاخره بعثت انبيا را به دنبال خواهد داشت. اگر انسان تحت سيطره اراده الهي باشد و آن‌چه او اراده كند، انجام دهد، بعثت پيامبران بي‌معنا و بيهوده خواهد بود، زيرا انبيا آمده‌اند تا انسان را به انجام كار پسنديده و ترك كار ناپسند راهنمايي كنند. اگر انسان در انجام يا ترك چنين كارهايي، مستقل و بيرون از حوزه اراده الهي نباشد، راهنمايي آن‌ها اثري معقول ندارد و همين‌گونه است وعد و وعيد. 

2ـ اگر اراده واجب تعالي عام و فراگير باشد، به‌گونه‌اي كه افعال انسان را نيز در برگيرد، در واقع آن‌چه را كه انسان انجام داده است، كار واجب تعالي است و نه كار انسان، از اين‌رو نه نيكوكاران شايستگي و استحقاق پاداش دارند و نه بدكاران سزاوار كيفر خواهند بود. و حال آن‌كه، او به نيكوكاران پاداش مي‌دهد و زشت‌كاران را كيفر مي‌كند. در اين صورت، بدون تفاوت بين انسان‌ها از جهت دخالت‌شان در كارهاي نيك و بد، به پيامدهاي متفاوت مي‌رسند و اين زمينه براي انتقاد از عدالت واجب تعالي است. اگر انسان‌ها در انجام كارهايشان اختيار نداشته باشند و فاعل واقعي كارهاي آن‌ها، واجب تعالي باشد، چرا گروهي را كه در كارشان استقلال نداشتند، پاداش مي‌دهد و گروهي ديگر را كه با گروه يادشده هيچ تفاوتي ندارند، كيفر مي‌كند؟ اين چيزي جز مايه سلب عدالت از او نخواهد بود و از آن‌جا كه به نظر معتزله، واجب تعالي عادل است، پس در حوزه اختيار انساني دخالتي ندارد.

3ـ تنزيه واجب تعالي از زشتي‌ها، كاملاً در گرو عدم دخالت او در كارهاي زشت انسان است، زيرا اگر كارهاي زشت انسان به اراده واجب تعالي انجام گيرد، انجام دهنده آن زشتي‌ها، او خواهد بود و اين امر دو پيامد خردناپذير دارد. اول اين‌كه او خود از سويي، از كفر و نافرماني و زشتي نهي مي‌كند و از ديگر سو، خود آن‌را انجام دهد. اين‌گونه رفتار شايسته انسان متعادل نيست تا چه رسد به واجب تعالي كه منزه از هرگونه جهت امكاني است. دوم اين‌كه او منزه از هرگونه نسبت نارواست .حتي اگر انسان با تمام توان و فهم خود او را توصيف كند، واجب تعالي از توصيف او منزه و مبرّي است. خود فرمود: سبحان الله عما يصفون[84] چگونه ممكن است چنين موجود منزه و مقدسي، در انجام برخي از زشتي‌ها سهيم باشد يا تنها فاعلِ آن باشد؟ بنابراين هم تكليف و امر و نهي و هم استحقاق پاداش و كيفر و هم تنزّه و تقدس واجب تعالي، در صورتي، توجيه عقلاني خواهد داشت كه انسان در انجام كارهاي اختياري خودش، مستقل باشد و واجب تعالي از حوزه افعال انساني، بركنار باشد. خلاصه اين‌كه دخالت اراده‌ی واجب تعالي در افعال ارادي انسان جبر است و جبر پيامدهاي يادشده را به دنبال دارد.

پاسخ1ـ زيرساز اين گمانه كه تعلق اراده واجب تعالي به فعل انسان، سبب مجبور شدن او مي‌شود، اين است كه چگونگي آن تعلق، به فهم نيامده است. گويي گمان برده‌اند كه خواست و اراده خدا تنها با مجبور بودن انسان قابل جمع است و حال آن‌که اين‌گونه نيست. مي‌شود هم اراده واجب تعالي به كار انسان تعلق گيرد و هم انسان داراي اختيار باشد، بدين‌گونه كه تعلق اراده واجب تعالي به كار انسان با وصف اختيار باشد يعني او خواسته است كه انسان با اختيار و از روي اختيار و اراده خويش چنين كند، به‌گونه‌اي كه اگر او بدون اختيار چنان كند، برخلاف اراده واجب تعالي كرده است، كه محال است. به تعبير ديگر، تعلق اراده واجب تعالي به فعل انسان، كار انسان را بدون هرگونه قيد و شرط واجب نمي‌سازد و از او نمي‌خواهد بلكه فعل اختياري او را واجب ساخته و از او خواهان است. به تعبير علامه طباطبايي(ره)، انما تعلقت الارادة الواجبة بأن يفعل الانسان باختياره فعلاً كذا و كذا، لا ان يفعل من غير تقيد بالاختيار فلا يلغو الاختيار و لا يبطل اثر الارادة الانسانية. [85]

پاسخ دوم: استقلال انسان در اراده به گونه‌اي كه اراده او قيد يا شرط يا حد اراده واجب تعالي باشد، در حكم محدوديت اراده واجب تعالي است و چنين محدوديتي نشان نيازمندي و امكان است. بدين خاطر كه بر فرض كه اراده عين ذات واجب تعالي نباشد، قدرت، عين ذات او هست و استقلال انسان، سبب محدوديت قدرت واجب تعالي خواهد بود، زيرا او نمي‌تواند كاري در حوزه اختيار انساني انجام دهد، مگر آن‌كه انسان بخواهد و اگر نخواهد، او از انجام آن ناتوان است و اين يعني محدوديت قدرت كه محال است. به گفته علامه طباطبايي (ره):

ان خروج الافعال الاختيارية عن سعة القدرة الواجبة حتي يريد فلا يكون و يكره فيكون، تقييد في القدرة المطلقة التي هي عين ذات الواجب و البرهان يدفعه [86] و به گفته آخوند(ره)، يلزمهم ان ما اراد ملك الملوك، لايوجد في ملكه و ان ما كره يكون موجوداً فيه و ذلك نقصان شنيع و قصور شديد في السلطنة والملكوت. [87]

پاسخ سوم: استقلال انسان در اراده خويش آن‌گونه كه معتزله مي‌گويند، نه‌تنها نادرست كه زشت‌ترين چهره‌ی شركِ به خداي بزرگ است. زيرا كسي كه همه انسان‌ها را مستقل و خالق افعال خويش مي‌داند، به مراتب از تفكر توحيد دورتر است از كسي كه بت‌ها و ستارگان را چنين مي‌پندارد. زيرا آنان كه بت‌ها و اجرام ديگر را شريك خدا مي‌دانند، آنان را در انجام كاري، مستقل نمي‌دانند بلكه واسطه و شفيع و دربان درگاه واجب تعالي مي‌دانند، بنابراين حتي اگر اين گمانه‌ی شرك‌آلودِ بت‌پرستي درست باشد، باز هم گمانه‌ی استقلال‌شناسي انسان‌ها به‌گونه‌اي كه رقيب واجب تعالي باشند و مستقل از او باشند، محال است. به گفته آخوند(ره): لا شبهة في ان مذهب من جعل افراد الناس كلهم خالقين لافعالهم و مستقلين في ايجادها، اشنع من مذهب من جعل الاصنام او الكوكب شفعاء عندالله. [88]

پاسخ چهارم: فاعليت را بر دو نوع مي‌توان تقسيم نمود: 1ـ فاعليت عرضي كه در مورد فاعل‌هايي كه تمايز دو سويه دارند به كار مي‌رود. 2ـ فاعليت طولي كه در مورد فاعل‌هايي كاربرد دارد كه تمايز يك سويه دارند. فاعل‌هاي عرضي همانند يكديگر و در فاعليت رقيب همديگرند، از اين‌رو ممكن نيست كه هر كدام از آن‌دو فعل معيني را به‌طور مستقل انجام دهند، مانند نوشتن يك كلمه به‌وسيله دو فاعل مستقل از يك‌ديگر مانند زيد و عمرو به‌گونه‌اي كه در انجام آن شريك هم نشده باشند بلكه هر كدام به‌طور مستقل و كامل آن كلمه را نوشته باشند، اين امر محال است، زيرا لازمه‌اش اين است كه يك فعل با اين‌كه يكي است، از دو فاعل وجود گرفته باشد و در نتيجه دو وجود داشته باشد يعني يك، دو باشد، اين محال است. به گفته دانشمند معاصر، استادِ شهيد مطهري(ره)، بازگشت برهان تمانع به همين امر است [89] ولي فاعل‌هاي طولي، از يكديگر تمايز دو سويه ندارند، يعني يكي از آن‌دو (فاعل واجب) همه كمالات وجودي آن ديگري را (فاعل ممكن) دارد، به اضافه كمالات ديگر ويژه‌ی خود. در نتيجه تفاوت و تمايز آن‌دو از يك‌ديگر تنها از طرف فاعل واجب است، نه ممكن. [90]

از اين‌رو اسناد يك فعل به دو فاعل بدين‌گونه‌، نه‌تنها محال نيست بلكه به طور مكرر بلکه بي‌نهايت، وقوع يافته است. مسأله فاعليت انسان و خدا در موضوع مورد بحث همين‌گونه است. فاعليت انسان و خدا در عرض هم نيستند تا با هم تقابل داشته باشند و در نتيجه اگر يكي از آن‌دو كه فاعل باشد، ديگري مجبور و فاقد اختيار باشد. پس مي‌توان فعلي هم به انسان نسبت داده شود و او فاعل آن باشد و هم به واجب تعالي نسبت داده شود و او نيز فاعل آن باشد ولي يكي از آن‌دو فاعل مستقل واجب و ديگري فاعل وابسته‌ی ممكن. به گفته علامه(ره)، انه انما يتم لو كان انتساب الفعل الي الواجب تعالي لايجامع انتسابه الي الانسان و عرفت ان الفاعليه طوليّة و للفعل انتساب الي الواجب بالفعل بمعني الايجاد و الي الانسان المختار بمعني قيام العرض بموضوعه. [91]

پاسخ پنجم: ضرورت تنزيه واجب تعالي امري حق و ترديدناپذير است، به همان اندازه كه امتناع تعطيل او نيز حق و ترديدناپذير است. پذيرش امري حق و درست نبايد سبب نفي حق ديگري شود. سخن معتزله در تنزيه واجب تعالي از انواع زشتي‌ها، به معناي تعطيل بودن واجب تعالي از دخالت در افعال انسان است. گويي آراستن ابرو به قيمت كوري چشم تمام شده است، اين اولاً. و ثانياً مي‌توان به صورت سنجيده‌اي، هم فاعليت تام و بدون جايگزين واجب تعالي را فهم كرد و هم او را از هرگونه زشتي تنزيه نمود. بدين گونه كه: زشتي‌ها و امور ناپسند مربوط به كارهاي انسان يا از قبيل نيستي‌ها است كه فاعلي ندارد و يا از قبيل شرور اندكي است كه به‌تبع خيرات بسيار، پديد آمده است و در نتيجه هم وجود چنين شروري توجيه‌پذير است، زيرا در صورت هستي نيافتن آن‌ها، خيرات بسياري پديد نخواهد آمد و يا از بين خواهد رفت كه اين خود شرور بسيار خواهد بود. پس مسأله انتخاب شرور اندك و شرور بسيار در ميان است. و ثالثاً ايجاد آن شرور اندك به تبع خيرات بسيار، تبعي و فرعي است يعني اصالتاً خيرات، مورد نظر فاعلند ولي چون وجود خيرات، شروري را به دنبال دارد و از آن گريزي نيست. آن‌‌ها هم مورد اراده واقع شده‌اند، مانند نجاري كه به‌خاطر بريدن چوب و ساختن ميز، خاك اره هم پديد مي‌آورد؛ او خاك اره‌ها را به‌خاطر ميز مي‌خواهد چون گريزي از آن نيست و اگر بخواهد از پيدايش خاك اره جلوگيري كند، بايد ميز نسازد كه خود نفي خيرهاي بسيار است.

پس با تعلق اراده به قبايح و شرور به‌طور تبعي و بالعرض، هم فاعليت واجب تعالي پذيرفته شده است و هم تنزيه ذات اقدس و افعال مقدس او، تبيين شده است. علامه(ره) مي‌گويد:

ان الشرور الموجودة في العالم علي ما سيتضح ليست الاّ اموراً فيها خير كثير و شر قليل و دخول شرها القليل في الوجود بتبع خيرها الكثير، فالشر مقصود بالقصد الثاني و لم يتعلق القصد الاوّل الا بالخير علي انه سيتّضح ان الوجود من حيث انه وجود، خير لا غير... [92]

پاسخ ششم: افعال اختياري انسان، اموري ممكن الوجودند و آن‌چه كه ممكن الوجود باشد، در هستي يافتن نيازمند به علتي است كه آن‌را از حوزه امكان خارج ساخته و به حوزه ضرورت و وجوب وارد سازد، زيرا تا چيزي ضرورت وجود نداشته باشد، به وجود نمي‌آيد. اين نكته يكي از قواعد مورد توجه حكما است كه دلايل عقلي ويژه خود را دارد، [93] بنابراين افعال اختياري انسان بايد به علتي مستند باشد كه آن علت، اين افعال را ضروري و واجب سازد تا به وجود آيد. اين علت غير از واجب الوجود بالذات نمي‌تواند باشد زيرا هرچه غير از او، دليل ضرورت افعال انسان باشد، ضرورتِ خودِ آن مورد پرسش واقع مي‌شود زيرا آن علت يا ضرورت دارد و يا ندارد، اگر ضرورت نداشته باشد، پس وجود نيز ندارد. چون تا ضرورت نداشته باشد، وجود يافتني نيست، پس بايد ضرورت داشته باشد.

علتي كه سبب ضرورت افعال انسان شده است و مهم نيست كه درون انسان باشد يا بيرون او، يا ضرورت او بالذات است يا بالغير. اگر ضرورت بالغير داشته باشد، باز اين پرسش مطرح مي‌شود كه خود اين علت كه ضرورت بالغير دارد، ضرورتش را از كه گرفته است و آن غير كه بدان ضرورت داده است، كيست، اگر اين ضرورت دادن و گرفتن دو سويه باشد، دور لازم مي‌آيد و اگر يك سويه باشد، موجودي است كه واجب و ضروري بالذات است و او غير واجب تعالي نيست. خواه اين ضرورت‌‌دهي او با واسطه باشد، چنان‌كه فهم عرفي آن‌را تأييد مي‌كند و واجب تعالي را علت بعيد اشياء مي‌داند و خواه بي‌واسطه باشد، چنان‌كه فهم دقيق آن‌را مي‌يابد و واجب تعالي را علت قريب اشياء مي‌داند.

پس در هر صورت، اين واجب الوجود است كه افعال انسان را ضروري الوجود مي‌سازد و از آن‌جا كه ضرورت و وجوب دو امر جداي از يكديگر نيستند كه به دو عامل نسبت داده شود، بنابراين علت وجوب‌بخش و وجودبخشِ افعال اختياري انسان، واجب تعالي است. از اين‌رو، اراده واجب تعالي به همه موجودات، حتي افعال اختياري انسان نيز تعلق مي‌گيرد و هيچ چيزي از حوزه اراده او خارج نيست، مگر اين‌كه وجود نداشته باشد. پس تا او اراده نكند، چيزي به وجود نمي‌آيد و كاري انجام نمي‌پذيرد، اگرچه همه آن‌را خواسته باشند و به بيان دقيق‌تر، آن‌چه به وجود آمده است، مراد اوست و آن‌چه مراد او نيست به وجود هم نيامده است.

به بيان علامه(ره)، ان الافعال الاختيارية امور ممكنة و ضرورة العقل قاضية انّ الماهية الممكنة ... لاتخرج من حاقّ الوسط الي احد الطرفين الاّ بمرجّح يوجب لها ذلك و هو العلة الموجبة و الفاعل من العلل ... و هذا الوجوب الغيري منتة الي الواجب بالذات. [94]

 

2ـ نظريه اشاعره

اشاعره مجموعه موجودات را بر سه دسته تقسيم نموده‌اند:

1ـ ذات اشياء هم‌چون انسان، حيوان، درخت و مانند آن 2ـ صفات اشياء هم‌چون شجاعت براي انسان، لطافت براي گل و مانند آن 3ـ افعال هم‌چون نشستن، سخن گفتن و مانند آن براي انسان.

به نظر آنان، همه موجودات از هر يك از سه دسته ياد شده كه باشد بي‌واسطه، فعل واجب تعالي است و در نتيجه اراده واجب تعالي فراگير است و همه ممكنات را بي‌واسطه در بر مي‌گيرد. [95] اشاعره در نقطه مقابل معتزله قرار دارند و از اين جهت كه اراده واجب تعالي را عام و فراگير مي‌دانند، با حكما شباهت دارند و از اين جهت كه دخالت اراده واجب تعالي در پيدايش موجودات و حتي افعال انسان را بي‌واسطه مي‌دانند و به جبر انسان گرايش دارند، با حكما تفاوت دارند.

ديدگاه اشاعره در مورد اتصاف واجب تعالي به شرور و زشتي‌ها، به‌خاطر فراگيري اراده او، اين است كه هيچ امري شر و زشت نيست و عقل نه‌تنها توانايي فهم آن‌را ندارد بلكه چيزي نيست تا فهم‌پذير باشد و به تعبير ديگر، ناتواني عقل از فهم حُسن و قُبح، سالبه به انتفاء موضوع است. بنابراين، آن‌چه كه از واجب تعالي صادر شده باشد و اراده‌ی او بدان تعلق گرفته باشد، پسنديده است، چون او خواسته است. معيار حُسن اشياء، خواست واجب تعالي است. مي‌گويند: لامجال للعقل في تحسين الافعال و تقبيحها بالنسبة اليه بل يحسن صدور كلها عنه. [96]

مهم‌ترين نكته قابل توجه در نظريه اشاعره، انتساب بي‌واسطه موجودات و كارهاي انسان به واجب تعالي و دخالت بي‌واسطه واجب تعالي در پيدايش موجودات و كارهاي انسان و دخالت نداشتن انسان در آن است. گويي آن‌چه كه در نقش فاعل يا علت در طبيعت و غير آن ظاهر مي‌شوند، همه نمايش عليت و فاعليت است، نه حقيقت عليت. آتش در سوزاندن، غذا در سير كردن، ايمان در به سعادت رسيدن، كفر در كيفر شدن و مانند آن هيچ نقشي ندارد. اين خداست كه مي‌سوزاند و سير مي‌كند و پاداش يا كيفر مي‌كند و غير آن حتي به‌صورت واسطه، فاقد هرگونه تأثيرگذاري است. همين نكته است كه آنان را به جبر كشانيده است، از اين‌رو انسان را موجودي مجبور مي‌دانند.

 

پيامدهاي اين نظريه

1ـ انكار عليت. از آن‌جا كه واجب تعالي را فاعل و علت بي‌واسطه مي‌دانند و براي واسطه‌هاي شناخته شده عرفي، هيچ نقشي قائل نيستند و مي‌گويند سوزاندن به عنوان مثال از خداست ولي عادت خدا چنين است كه اين سوزش را به دنبال آتش مي‌آورد، بدون اين‌كه آتش از خود سوزشي داشته باشد و در چيزي تأثير داشته باشد. او نخست آتش را ايجاد مي‌كند، آن‌گاه سوزش را و چون اين دو با هم ديده مي‌شوند و سوزش به دنبال آتش مشاهده مي‌شود، ما گمان مي‌بريم كه آتش، سوزش داشته است و چيزي را سوزانده است و حال آن‌كه چنين نيست. به بيان علامه(ره)، ان عادة الله جرت علي الاتيان بالمسبّبات عقيب الاسباب من غير تأثير من الاسباب في المسببات و لاتوقف من المسببات علي الاسباب. [97] انكار عليت نيز پيامدهاي ديگري دارد كه اگر اشاعره بدان تواجه داشتند، چنين آشكار آن‌را انكار نمي‌كردند.

 

پيامدهاي انكار عليت

انكار علم و گرايش به، يا فرو افتادن در، سفسطه به‌گونه‌اي كه نسبت به هيچ امري آگاهي نداشته باشند و درباره هيچ چيزي، سخني نه به اثبات و نه به ابطال نگويند. زيرا آگاهي به هر چيزي، بر اعتقاد به اصل عليت استوار است. بدين خاطر كه كسي كه به چيزي علم دارد يعني صورتي از چيزي را در ذهن يا نفس خود دارد، بر اين باور است كه چيزي در خارج از ذهن او وجود دارد كه سبب شده است كه اين صورت در ذهنش پديد آيد. مثلاً كسي كه صورت درختي را در ذهن دارد و حكم مي‌كند كه مقابل چشمانش درختي برافراشته است، راهي براي درستي علم خود ندارد مگر اين‌كه بپذيرد كه درختي در برابرش وجود دارد كه سبب شده است تا تصوير درخت در ذهنش پديد آيد. پس اگر وجود درخت را انكار كند يا بود و نبود درخت را در پيدايش صورت ذهني درخت، مساوي بداند، بايد بپذيرد و يا دست‌كم ممكن بداند كه چنين تصوري از درخت، ممكن است بدون علت و بدون بودن درختي در برابر ديدگانش در ذهنش پديد آيد. اين حكم را بايد درباره همه معلوماتش بپذيرد.

اگر چنين احتمالي مطرح شود كه صورت‌هاي ذهني، ممكن است بدون علت و برابر ايستاي خارجي باشد، ديگر نمي‌تواند به هيچ امري آگاهي داشته باشد. حتي اگر معتقد باشد كه خدا پس از پيدايش درخت در خارج از ذهن، صورت درخت را در ذهن ايجاد مي‌كند، باز مشكل به حال خود باقي است زيرا يا بودن درخت در خارج، براي خلق تصوير آن در ذهن به‌وسيله خدا، تأثير علّي دارد يا ندارد و اگر ندارد، بايد بدون حضور درخت نيز تصوير آن در ذهن خلق شود و يا دست‌كم اين امر ممكن باشد. در اين صورت با يافتن صورت درخت در ذهن، از كجا مطمئن مي‌شويم كه درختي در خارج وجود دارد؟

پس اولاً انكار عليت با سفسطه برابر است. ثانياً انكار علم و آگاهي، سبب اختلال در رفتار مي‌شود يعني اگر كسي به هيچ چيزي علم نداشته باشد، رفتاري سنجيده نخواهد داشت، زيرا به‌‌خاطر نداشتن علم، از نظر او هر چيزي امكان‌پذير است. پس براي سير شدن، غذا خوردن دخالت ندارد، بلكه هر چيز ديگري براي سير شدن، با غذا خوردن برابر و همانند است. غذا خوردن، خوابيدن، آواز خواندن، دويدن و مانند آن همه يكسانند. پس نبايد انتظار داشت كه براي سير شدن رفتار ويژه و معيني از او سرزند.

ثالثاً اختلال رفتاري سبب سلب حيات از انسان مي‌شود، بلكه عمر انسان به اندازه‌ی زمان اولين رخداد سلب حيات است. بدين خاطر كه كسي كه راه و چاه برايش يكسان است، بلكه هيچ چيز از آن نمي‌داند، نمي‌تواند هميشه از راه برود. از چاه رفتن، نتايج ملموسي دارد! به گفته استاد دانشمند معاصر ما، عليت امري فطري است، نه نظري بدين خاطر كه بحث درباره عليت، مبتني بر پذيرش عليت است. [98] از اين‌رو انكار آن هيچ توجيهي ندارد. حاصل آن‌كه اولين پيامد ديدگاه اشاعره، انكار عليت است با لوازم نادرست يادشده و براهين عقلي كه نادرستي آن‌را اثبات مي‌كند. [99]

2ـ دومين پيامد سخن آنان، نفي اختيار و پذيرش جبر انسان در كارهاي خويش است. كسي كه فعل انسان را بي‌واسطه به واجب تعالي نسبت مي‌دهد و براي انسان هيچ دخالت و تأثيري در آن نمي‌شناسد، نمي‌تواند براي انسان اختياري قائل باشد و البته آن‌ها نيز به‌طور آشكار آن‌را نفي كرده‌اند، [100] و انسان را موجودِ مجبور مي‌خوانند، كه اراده آن‌ها در هيچ كاري دخالت و تأثير ندارد.

اين سخن نيز اشكالات متعددي را در پي دارد، زيرا اولاً، اختيار از امور بديهي است كه هر انساني به هنگام انجام هر كاري غير از كارهایي اندك و معين، مي‌فهمد و مي‌يابد كه با اختيار خود، آن كار را انجام مي‌دهد و يا علي‌رغم ميل خود، انجام كار را اراده مي‌كند. به تعبير ديگر، اختيار از اموري است كه انسان در درون خود مي‌يابد و اين يافت او، نياز به هيچ دليل و برهاني ندارد. ترديد انسان در انجام برخي از كارها مانند ميل شديد او نسبت به برخي ديگر و نيز كراهت و نفرت وي نسبت به كارهاي ديگر، نشان اختيار اوست، خواه مورد ترديد يا ميل و كراهت شديد را انجام دهد كه در اين صورت با اراده انجام داده است و خواه انجام ندهد كه با اراده آن را انجام نداده است.

ثانياً گمانه نفي اختيار از انسان، از آن‌جا پديد آمده است كه اينان پنداشته‌اند كه اختيار انسان سبب نفي انتساب فعل به واجب تعالي است. گمان كرده‌اند كه اگر فاعلِ كارها، انسان باشد، واجب تعالي از تصرف و دخالت در برخي از عالم (قلمرو اختيار انسان) بر كنار مانده است. به تعبير ديگر، گمان برده‌اند كه اختيار انسان با تفويض و واگذاري كار به او برابر است و چون تفويض، سخني باطل و گماني نادرست است، آن را مردود دانسته‌اند و به گمان نادرست ديگري كه كمتر از تفويض نيست، يعني به جبر فروافتاده‌اند و ما نشان خواهيم داد كه انسان در مسأله اراده بر سر دو راهي جبر و تفويض قرار ندارد تا اگر يكي را نادرست دانست، ناچار به پذيرش ديگري باشد. نادرستي اين گمانه به اين است كه:

بر اساس ديدگاهي، هيچ منع و ايرادي وجود ندارد كه فعل در عين حال كه به فاعل مباشر (انسان) نسبت داشته باشد و از او صادر شده باشد، به فاعل حقيقي و يا با واسطه (واجب تعالي) نيز نسبت داشته باشد و حقيقتاً از او نيز صادر شده باشد. نه به اين‌گونه كه يك فعل، دو فاعل مستقل و در عرض هم داشته باشد تا صدور فعل واحد و معلول يگانه، از دو فاعل لازم آيد و محال باشد، [101] بلكه به اين صورت كه يك فعل داراي دو فاعل در طول هم باشد و انتساب به آن دو طولي باشد و نه عرضي. بدين بيان كه فعل كه از فاعلي صادر شده باشد، يا از فاعلي صادر شده است كه آن فاعل، فعل واجب تعالي است و واجب تعالي، علت وجود فاعلي مانند انسان است كه خود آن فاعل كه فعل و معلول واجب تعالي است، افعال ديگر دارد و معلول‌هاي چندي از او پديد آمده است. در اين صورت واجب تعالي به حكم علة العلة يا علة علة الشي علة لذلك الشي، علت و فاعل افعال انسان نيز است، چنان‌كه علت و فاعل وجود انسان است و تنها تفاوت اين است كه او بي‌واسطه علت انسان است ولي براي افعال انسان، علت باواسطه است، يا براي يكي علت قريب است و براي ديگري علت بعيد و يا از فاعلي صادر شده است كه همراه فعل خود، فعل بي‌واسطه علت و فاعل ديگري است و در نتيجه واجب تعالي براي هر دو (انسان و فعل او) علت قريب است.

به تعبير ديگر، انسان فاعلي است كه در عين علت بودن براي كارهاي خود، از آن‌جا كه هيچ‌گونه استقلال و خودكفايي ندارد و كاملاً وابسته و نيازمند به فاعل خود است، هر آن‌چه را انجام دهد، به حول و قوه و اذن و اراده فاعل خود كه مستقل و بي‌نياز است، انجام مي‌دهد. از اين‌رو آن‌چه را كه انجام مي‌دهد، اگرچه فعل اوست ولي چون خود فعلي بيش نيست، فعل او، فعلِ فاعلِ خود است. از باب تشبيه معقول به محسوس مي‌توان انتساب پيروزي يا شكست به سلسله مراتب نظامي يك لشكر را نام برد.

3ـ اتصاف واجب تعالي به انواع نقص، مانند كفر و فسق و عصيان. از آن‌جا كه واجب تعالي، جامعِ همه كمالات و منزه از هرگونه نقصي است، اتصاف او به هر نقصي، ممتنع است و مخالف با وجوب ذاتي واجب تعالي است. اگر واجب تعالي فاعل كارهاي انسان باشد و انسان در چنين كارهايي هيچ اثر و نقشي نداشته باشد بلكه هم‌چون وسيله‌اي بي‌اراده و اختيار در دست فاعل باشد، لازمه‌اش اين است كه حدود و عيوب كار انسان، به واجب تعالي نسبت داشته باشد و اين امر توجيه‌پذير نيست، مگر آن‌كه گفته شود حسن و قبح، امري اعتباري است و يا برگرفته از تعلق اراده واجب تعالي است. اگر او چيزي را بخواهد، آن چيز پسنديده است و اگر نخواهد، ناپسند خواهد بود. به تعبير ديگر، حسن و قبح افعال، وابسته به اراده اوست و نه چيزي بيرون از اراده او. بنابراين آن‌چه او انجام دهد، پسنديده است، اگرچه به ظاهر ناپسند به نظر آيد. نقد و بررسي‌هاي مربوط آن‌را بايد در مباني كلامي آن يعني حسن و قبح جستجو نمود. حاصل آن‌‌كه گمانه‌ی اشعريان، همانند گمانه‌ی رقيب و همتاي آنان (معتزليان) تفسير و تبييني خردپذير و خالي از اشكال ندارد.

 

3ـ نظريه متكلمان شيعه و حكما

به نظر حكما و نيز متكلمان شيعه، گستره‌ی اراده‌ی واجب تعالي، هيچ حد و مرزي ندارد و از ناحيه‌ی اراده‌ی واجب تعالي، هيچ شرطي براي تعلق آن به اشياء وجود ندارد. به تعبير ديگر، واجب تعالي، فاعلِ تام بلکه فوق التمام است [102] و فاعليت او مطلق و از همه جهات، بالفعل است. از اين‌رو، تعلق اراده واجب تعالي از جهت اراده، متوقف بر هيچ امري و شرطي بيرون از اراده او نيست، خواه آن‌چه كه اراده او بدان تعلق گرفته است، كارِ حوزه‌ی اختيارِ انسان باشد، خواه بيرون از آن. آن‌چه كه در تعلق اراده واجب تعالي دخالت دارد، يكي از جهت خود اراده و علم اوست و ديگر از ناحيه قابليت و استعداد آن‌چه كه بايد مورد تعلق اراده واجب تعالي واقع شود. به تعبير ديگر، كاري (خواه انساني و خواه غير انساني) مورد تعلق اراده واجب تعالي است كه دو شرط داشته باشد. اين دو شرط مربوط به قابليت فعل است، نه فاعليت فاعل:

1ـ شرط نخست اين است كه فعل امكان وجودي داشته باشد و محال ذاتي نباشد، يعني چيزي باشد كه از نظر عقل وجود يافتني باشد؛ چيزي نباشد كه حتي فاقد معني محصلي باشد. به عنوان نمونه، اجتماع نقيضين امري است كه از نظر عقل شايستگي وجودي ندارد، زيرا معناي محصّلي ندارد. انساني كه از همان جهت كه انسان است، انسان نباشد، فاقد معناست، بنابراين امكان وجود يافتن ندارد. پس آن‌چه كه محال ذاتي باشد، مورد تعلق اراده واجب تعالي نخواهد بود. همين‌گونه است چيزي كه شر مطلق باشد. چنين چيزي نيز شايستگي وجود يافتن ندارد، بنابراين از حوزه اراده واجب تعالي بيرون است. چنين چيزهايي در واقع نيستي و عدم محض است؛ چيزي نيست تا اراده واجب تعالي بدان تعلق گيرد يا تعلق نگيرد.

2ـ شرط دوم اين است كه فعل، امكان وقوعي داشته باشد يعني با نظام هستي كه در غايت حُسن و اتقان است، سازگار باشد. آن‌چه با نظام احسن سازگار نباشد يعني وجود آن، از حُسن نظام هستي بكاهد، نه‌تنها با حكمت واجب تعالي سازگار نيست و وجود يافتني نمي‌باشد بلكه با نظام علمي واجب تعالي نيز ناسازگار است و به همين خاطر وجود يافتن آن محال است. به بيان ديگر، موجودات جهان هستي را مي‌توان در پنج دسته فرض نمود:

1ـ موجوداتي كه وجود آن‌ها خير محض است و هيچ نقص و ضعفي در آن نيست و جنبه شريّت ندارند.

2ـ موجوداتي كه وجود آن خير است ولي خير محض نيست يعني داراي لوازم و پيامدهاي شر نيز هستند، ولي خيرشان از شرشان بيشتر است.

3ـ موجوداتي كه خير و شرشان باهم برابر است.

4ـ موجوداتي كه شرشان بيشتر از خيرشان است.

5ـ موجوداتي كه شر محض هستند و هيچ خيري نه در وجودشان است و نه بر وجودشان مترتب مي‌شود.

در جاي خود اثبات گشته است [103] كه وجود سه دسته اخير محال است، به همين خاطر نه وجود يافته است و نه امكان وجود يافتن دارد. [104] اما دو قسم ديگر كه وجود آن ممكن است، اولاً شرور آن به‌تبع خيرات آن، مورد اراده واقع شده است، يعني واجب تعالي خيرات را اصالتاً و بالذات اراده كرده است و شرور را بالتبع و ثانياً اين خيرات و شرور بايد همان‌گونه پديد آيند كه اراده واجب تعالي بدان تعلق گرفته است و همان‌گونه اراده او بدان تعلق گرفته است كه در علم او جاي دارد.

بنابراين بر اساس علم واجب تعالي و نظام علمي جهان، برخي موجودات بدون واسطه پديد مي‌آيند و برخي با واسطه و برخي با واسطه‌هاي متعدد. به همين ترتيب، برخي موجودات فعل و معلول بي‌واسطه واجب تعالي هستند و برخي با يك واسطه و برخي با واسطه‌هاي متعدد، فعل اويند. به بيان خواجه طوسي(ره)، «ان الله تعالي يوجد القدرة و الارادة في العبد ثم هاتان القدرة و الارادة توجبان وجود المقدور، فالله تعالي فاعل بعيد و العبد فاعل قريب»[105]. و به تعبير آخوند(ره) به نقل از صاحبان اين نظر: «ان الاشياء في قبول الوجود من المبدأ المتعالي متفاوتة، فبعضها لايقبل الوجود الاّ بعد وجود الاخر كالعرض الذي لايمكن وجوده الا بعد وجود الجوهر. فقدرته علي غاية الكمال، يفيض الوجود علي الممكنات علي ترتيب و نظام و بحسب قابلياتها المتفاوتۀ بحسب الامكانات، فبعضها صادرة عنه بلا سبب و بعضها بسبب واحد او اسباب كثيرة، فلا يدخل مثل ذلك في الوجود الا بعد سبق امور هي اسباب وجوده و هو مسبب الاسباب من غير سبب، و ليس ذلك لنقصان القدرة بل النقصان في القابلية و كيف يتوهم النقصان و الاحتياج مع ان السبب المتوسط ايضاً صادرة عنه.» [106]

حاصل آن‌كه گستره‌ی اراده واجب تعالي به هيچ حد و مرزي محدود نمي‌گردد و همه موجودات فعل اويند، تفاوت موجودات تنها در قرب و بعد آن‌ها به فاعل حقيقي است و به اين است كه برخي به‌خاطر كمال و تماميت استعداد وجودي آن‌ها، فعل بي‌واسطه اويند و برخي به‌خاطر نقص استعداد و قابليت وجودي، با واسطه يا واسطه‌هايي، فعل اويند. افعال انسان نيز همين‌گونه است كه با واسطه، فعل واجب تعالي است.

اين نظريه در رفع اشكال جبر و اتصاف واجب تعالي به زشتي‌ها و در نتيجه جدايي از مكتب اشعريان، انتسابِ فعل به واجب تعالي در عين اختيار را مورد توجه قرار داده است. از اين ديدگاه، افعال انسان با وصف اختياري بودن و با وصف انتساب آن به فاعل مختار، فعل واجب تعالي است، يعني اراده واجب تعالي تعلق گرفته است كه فعل از انسان مختار صادر شود و انسان آن ‌را اراده كرده باشد. از اين جهت، جبر لازم نمي‌آيد، چون اختيار و اراده انسان در آن دخيل است، آن‌هم به‌گونه‌اي كه غير اختياري بودن آن محال است و نيز قبح در افعال واجب تعالي لازم نمي‌آيد، بدين خاطر كه فعل ياد شده علاوه بر انتساب به واجب تعالي، به انسان و لوازم و نقائص انسان نيز، نسبت دارد. دخالت حدود و نقايص اراده انسان، سبب قبح و زشتي و نقص فعل مي‌گردد. البته اين بيان نقد و بررسي ديگري دارد كه پس از اين بدان خواهيم پرداخت.

نظريه حكما و متكلمان اماميه، هم از اشكالات و نقدهاي معتزليان به دور است و هم از نقد و ايراد اشعريان بركنار مي‌باشد و به گفته آخوند(ره)، اين نظر بين جبر و تفويض است: «و انت تعلم ان هذا المذهب احسن من الاولين و اسلم من الافات... فانه متوسط بين الجبر و التفويض.» [107] اين نظريه از آن جهت كه جبر را نفي مي‌كند، در مقابل ديدگاه اشعري است و از آن جهت كه تفويض را نفي مي‌كند، در برابر ديدگاه معتزلي است. اين نظريه، جامع آن دو ديدگاه نيست، به گونه‌اي كه افعال انسان تركيبي از جبر و تفويض باشد. حقيقتاً چنين است كه نه انجام كار را بر او تحميل كرده است، به‌گونه‌اي كه بي‌اختيار و انتخاب و با جبر و اضطرار كار را انجام دهد و نه كار را به او واگذار كرده است تا بدون استناد و وابستگي به واجب تعالي آن‌را انجام دهد.

 

اشكالات فراگيري تام اراده واجب تعالي

 محور اشكالات مربوط به فراگيري اراده واجب تعالي، مسأله تبيين چگونگي دخالت اراده انسان در ضمن و ذيلِ اراده واجب تعالي است. به تعبير ديگر، اگر اراده واجب تعالي عام و فراگير باشد و در نتيجه، كارهاي انسان، مشمول اراده واجب تعالي باشد، پيامدهايي دارد كه بايد تبيين شود و يا نظريه فراگيري عام، مورد بازبيني قرار گيرد. پيامدهاي آن عبارت است از:

1ـ نخستين اشكال بر عموميت اراده واجب تعالي اين است كه اگر اراده واجب تعالي به همه امور و از آن ميان، به كارهاي انسان تعلق گيرد و همه مراد او باشد، مكلف بايد بدان راضي باشد زيرا آن‌چه مراد او باشد، قضا بر آن رفته است و رضايت به قضا و خواسته او، امري واجب است، چنان‌كه در احاديث صحيح وارد شده است كه: من لم يرض بقضايي و لم يبصر علي بلايي و لم يشكر علي نعمايي فليخرج من ارضي و سمايي و ليطلب رباً سواي. كسي كه به قضاي من راضي نباشد، از ملك من بيرون رود. پس رضاي به قضاي الهي امري واجب و ضروري است. از اين‌رو اگر همه امور و كارها قضاي الهي باشد، بايد به همه آن‌ها راضي بود، در حالي كه رضايت به برخي از كارها، نه‌تنها واجب نيست كه امري ناپسند بلكه ناپسندترين كار تلقي شده است. چنان‌كه امامان معصوم از خاندان پيامبر (علیهم السلام) فرمودند كه: ان الرضا بالكفر كفر. رضايت به كفر كه نوعي عمل يا عقيده است، خود كفر محسوب مي‌گردد و نيز خداي سبحان فرمود: و لايرضي لعباده الكفر. خدا، كفر را بر بندگانش نمي‌پسندد. بنابراين اراده واجب تعالي عام و فراگير نيست.

بيان ديگر اشكال يادشده به‌صورت قياس استثنائي چنين است: اگر همه كارها به اراده و قضاي الهي باشد، مكلف بايد به همه آن‌ها راضي باشد، ولي رضايت به كفر و فسق و مانند آن، نه‌تنها پسنديده نيست بلكه از آن نهي شده است. پس همه كارها به اراده واجب تعالي نيست. رفع تالي قياس استثنايي، رفع مقدم آن‌را نتيجه مي‌دهد. به بيان آخوند(ره)، لو كان الكل بارادة الله و قضائه، يوجب الرضا بالقضاء عقلاً و شرعاً ... مع ان الرضا بالكفر و الفسق، كفر و فسق. [108]

اشكال ياد شده از هر دو جهت عقلي و شرعي، قابل توجه است و چالشي جدّي در برابر فراگيريِ عامِ اراده واجب تعالي، پديد آورده است. از اين‌رو متكلمان، حكما و عرفا پاسخ‌هاي چندي براي حل آن ارائه نموده‌اند.

پاسخ يكم از طريق فرق نهادن بين قضا و مقضّي، ارائه شده است. جمعي چون غزالي، فخر رازي، سهروردي آن‌را پسنديده‌اند. آنان مي‌گويند: قضاء غير از مقضّي است وآن‌چه كه رضايت بدان، لازم و واجب است، رضايت به قضاء است، نه رضايت به مقّضي. به بيان حكيم سبزواري، قضاء عبارت است از علم فعلي واجب تعالي به اشياء و امور، ولي مقضّي او عبارت است از معلوم واجب تعالي. به همين خاطر، ممكن است هر كدام حكم ويژه خود را داشته باشند. رضايت به معلوم، لازم نباشد بلكه منكر باشد ولي رضايت به علم، لازم بلكه معروف باشد. وي در تأييد تفاوت بين حكم علم و معلوم مي‌گويد: الا تري انه يصحّ ان يقال علمه (تعالي) بالاشياء عين ذاته و لايصح ان يقال، الاشياء عين ذاته و كذا علمه بالاشياء واحد و لكن الاشياء كثيرة. [109]

حاصل آن‌كه، علم غير از معلوم است، به دليل اين‌كه علم واجب تعالي عين ذات اوست ولي معلوم‌هاي او كه اشياء خارجي است، عين ذات او نيست و نيز علم واجب تعالي امر واحد و يگانه‌اي است، در حالي كه معلوم‌هاي او منكثر بلكه بي‌شمار است. پس علم غير از معلوم است و همين‌گونه است قضاء و مقضي. چه اين‌كه، قضا همان علم اوست و مقضي، همان معلوم‌هاي او. پس مي‌شود كه رضاي به علم و قضاء، واجب باشد ولي رضاي به معلوم و مقضي، لازم نباشد. بنابراين قياس استثنايي ياد شده، نوعي مغالطه است، نه برهان. بدين خاطر كه در رفع تالي كه گفته مي‌شود رضايت به كفر، نارواست، در واقع ارتباطي به مقدم ندارد زيرا با شرح ياد شده، صورت قياس چنين مي‌شود: اگر همه كارها به قضاي الهي باشد، رضايت به آن واجب است ولي رضايت به مقضي واجب نيست پس... ! پيداست كه همان‌گونه كه تكرار حد وسط در قياس‌هاي اقتراني، شرط انتاج است، در قياس‌هاي استنتاجي نيز چنين است. قياس ياد شده مانند اين است كه گفته شود: هرگاه انسان عالم باشد، قانع است ولي متكلم نيست.

پس محقق طوسي(ره) پاسخ نخست را مورد نقد قرار مي‌دهد و آن‌را نادرست مي‌داند، بدين خاطر كه بر فرض كه بپذيريم، قضا و مقضي، دو حقيقت جداگانه است كه دو حكم جداگانه نيز دارد، ولي ارتباط درستي با مسأله مورد بحث ندارد. زيرا آن‌چه كه رضايت به آن واجب شمرده شده است، دقيقاً همان مقضي است كه رضايت به آن ناپسند دانسته شده است، نه قضا. به تعبير ديگر، اگرچه قضاء غير از مقضي باشد ولي رضايت و عدم رضايت به مقضي تعلق گرفته است، نه به قضاء. پس گويي گفته شده است كه رضايت به مقضي لازم است و در عين حال ناپسند. پس راه حل نخست كه به عنوان اشكال اول مطرح شده، دوباره قوت مي‌يابد و مي‌توان گفت كه برخي از افعال، مقضي واجب تعالي نيست، پس نبايد بدان راضي بود مانند كفر و فسق. در نتيجه شمول و فراگيري اراده واجب تعالي، مورد انكار واقع مي‌شود.

او مي‌گويد: فان قول القائل: رضيت بقضاء الله، لايعني به رضاه بصفة من صفات الله، انما يريد به رضاه بما يقضي تلك الصفة و هو المقضي. [110] كسي كه مي‌گويد به قضاي الهي راضي هستم، مقصودش اين نيست كه به صفات واجب تعالي راضي‌ام بلكه منظور اين است كه به آن‌چه او خواسته است يعني متعلق اراده و صفات او راضي‌ام. پس نمي‌توان گفت كه رضايت به قضاء، لازم و رضايت به مقضي ناصواب است، چون رضايت به قضاء، معنا ندارد. تا اين‌جا با نقد پاسخ نخست، اشكال اول به قوت خود باقي مي‌ماند. اينك ببينيم، محقق طوسي در رد اشكال اول بر فراگيري اراده واجب تعالي چه راه حلي را پيشنهاد مي‌نمايد. يادآوري نمايم كه ميرداماد(ره) نيز نقدي بر پاسخ اول دارد كه پس از اين خواهيم گفت.

پاسخ دوم: راه حل محقق طوسي(ره) براي اشكال نخست است. او مي‌گويد: قضاء را مي‌توان از جهات متعدد مورد توجه قرار داد. از جهتي رضايت به آن لازم باشد و از جهت ديگر، غير لازم. به عنوان مثال، اگر انساني را در نظر داشته باشيم، از جهت انسان بودنش حكمي دارد، از جهت مؤمن بودنش حكم ديگري دارد و از جهت عالم بودنش حكم سومي دارد و از جهت پاره‌اي پوست و گوشت بودنش حكم ديگري دارد. تعدد احكام با تعدد اعتبارات، توجيه‌پذير است. اينك در مورد رضايت يا عدم رضايت به كفر نيز مي‌توان با تعدد اعتبار، مسأله را تبيين نمود. كفر از اين جهت كه قضاي الهي است، بايد مورد رضايت مكلف باشد ولي از اين جهت كه مورد تعلق نهي الهي در عالم تكليف واقع شده است، نبايد مورد رضايت مكلف باشد و از جهت‌هاي ديگر مي‌توان احكام ديگري داشته باشد. و الجواب الصحيح: ان الرضا بالكفر من حيث هو قضاء الله طاعة و لامن هذه الحيثية كفر. [111]

صدر المتألهين(ره) سخنان محقق طوسي(ره) را مورد نقد قرار داده است. هم نقد محقق طوسي بر كلام غزالي و سهروردي را تضعيف مي‌كند و هم پاسخ او را در ردّ اشكال بر فراگيري اراده مورد انتقاد قرار مي‌دهد. به خاطر داريم كه محقق طوسي مي‌گفت: كسي كه مي‌گويد به قضاي الهي راضي هستم، مقصودش اين نيست كه به صفت علم او راضي هستم بلكه معنايش اين است كه به متعلق قضاء راضي‌ام. ملاصدرا اين سخن را نمي‌پذيرد و مي‌گويد: و لانسلم ان معني قول القائل: رضيت بقضاءالله، ليس بمعني رضاه بما سبق في علمه.[112] رضايت به قضاي الهي اين است كه آن‌چه در علم او گذشته است، مورد رضايت است و نيز در ردّ توجيه محقق طوسي كه براي يك كار يا شئ، اعتبارات مختلف را در نظر داشت و تعدد اعتبارات را ملاك تصحيح رضايت و عدم آن مي‌دانست، مي‌گويد، اگرچه تعدد اعتبار، سبب تعدد حكم مي‌شود ولي اين امر در جايي درست است كه تعدد اعتبار، امكان‌پذير باشد ولي در مورد بحث ما، تعدد اعتبار، ممكن نيست زيرا قضاء، علم واجب تعالي است و علم او، عين ذات اوست و ذات او واحد و يگانه‌اي است كه حتي تعدد اعتباري نيز ندارد، پس نمي‌توان كفر را از جهات مختلف، داراي احكام متفاوت دانست.

به نظر نگارنده، نقد ياد شده بر محقق طوسي، خالي از ابهام نيست زيرا اگرچه علم واجب تعالي عين ذات اوست و ذات او فاقد هرگونه تغاير و تعددي هرچند اعتباري است ولي هيچ مانعي ندارد كه متعلقات علم او، تعدد و تغاير اعتباري داشته باشد. چنان‌كه در مثال ياد شده شرح داديم. در هر صورت، ملاصدرا با نقد سخن محقق طوسي، راه حل غزالي و سهروردي را تأييد مي‌كند و مي‌گويد: صحّ الفرق بين القضاء و المقضي و استقام قول من قال ان الرضا بالقضاء واجب لابالمقضي. [113]

ميرداماد(ره) نيز پاسخ غزالي را قابل اعتنا نمي‌داند و مي‌گويد اگر مقضي را از جهت مقضي بودن لحاظ كنيم، اين همان قضاء خواهد بود و نه چيزي ديگر و در نتيجه تعددي نيست تا احكام متفاوتي داشته باشد و اگر مقضي را از جهت ديگر لحاظ كنيم و نه جهت مقضي بودن، ديگر مقضي نيست تا در برابر قضا و داراي حكم متفاوت با قضا باشد. أليس اعتبار المقضي بما هو مقضي راجعاً الي اعتبار القضاء و لا من هذه الحيثية ليس هو اعتباراً للمقضي؟ [114] وي با ردّ پاسخ ياد شده، تبيين ديگري را براي اشكال فراگيري اراده واجب تعالي ارائه نموده است كه عبارت است از:

پاسخ سوم: وي نخست تفاوت بين قضاء و مقضي را نفي مي‌كند و آن‌گاه به بررسي رضايت و عدم رضايت به قضاء و كفر مي‌پردازد. قضا و مقضي خواه يكي باشند، چنان‌كه ميرداماد بر آن است و خواه دو امر متفاوت باشند، چنان‌كه غزالي و سهروردي و ملاصدرا بر آنند، يا بالذات است و يا بالعرض و بالتبع و اين دو سبب تفاوت در حكم است. از جهت بالذات بودن، مستلزم رضايت به آن است و از جهت بالعرض بودن مستلزم عدم رضايت به آن است. توضيح اين‌كه، همان طور كه در بحث تعلق اراده واجب تعالي به شرور گفته شد، موجوداتي كه خير محض باشند، بالذات و به‌خاطر خير بودن خودشان مورد تعلق اراده واجب تعالي هستند؛ آن‌‌ها را به خاطر خودشان مي‌خواهند. ولي موجوداتي كه آميخته به شرور هستند آن‌هم دقيقاً موجوداتي كه شرّ اندك و خير بسيار دارند، از اين جهت مورد اراده واجب تعالي هستند كه از لوازم جدايي‌ناپذير خيرات وجودي‌شان هستند و به تعبير ديگر، شرّ اندكِ اين چنين موجوداتي، بدين خاطر مورد اراده واجب تعالي هستند كه از خيرات آن جدايي‌ناپذيرند. اگر اين شرور پديد نيايند، خيرات بسيار آن‌ها نيز پديد نخواهد آمد، پس نفي شرّ اندك، سبب نفي خير بسيار خواهد بود كه خود، شرّ بسيار است. پس تعلق اراده واجب تعالي به اشياء به دوگونه است1ـ تعلق ذاتي و اصيل 2ـ تعلق عرضي و تبعي.

راه حل ميرداماد اين است كه همان‌گونه كه اراده، ذاتي و تبعي دارد، قضا نيز ذاتي و تبعي دارد. رضايت يه قضاي ذاتي يا مقضي ذاتي، واجب و ضروري است ولي رضايت به قضاء يا مقضي تبعي، لازم و واجب نيست. كفر و مانند آن كه از شرور اين جهاني هستند، متعلق قضاء و اراده ذاتي واجب تعالي نيست بلكه همانند ساير شرور، مراد و مقضي بالعرض است و اراده و قضاء به‌طور تبعي بدان تعلق گرفته است. پس از اين جهت كه قضاي ذاتي نيست بلكه تبعي است، رضايت به آن كفر است. كفر از آن جهت مورد قضاء يا اراده الهي واقع شده است كه لازمه خيرات بسيارِ اين جهاني است، نه از آن جهت كه كفر است. بنابراين، كفر از آن جهت كه لازمه خيرات است، مرضيّ است و از آن جهت كه كفر است و شرّ، مرضیّ نيست. ان الرضا بالقضاء بما هو قضاء بالذات او بالمقضي بما هو مقضي بالذات واجب و الكفر ليس هو بمقضي بالذات و لم يتعلق به القضاء بالذات. [115]

نگارنده پاسخ ميرداماد(ره) را بر دو پاسخ يادشده ترجيح مي‌دهد و اشكالات مربوط به آن‌ها را وارد مي‌داند. تنها ايرادي كه بر پاسخ ميرداماد وارد است، اين است كه مقضي بما هو مقضي را همان قضاء بما قضاء دانستن خالي از ترديد نيست، زيرا اولاً قضاء، علم ذاتي واجب تعالي است و مقضي، علم فعلي اوست و ثانياً، قضا در مرتبه امر است و مقضي، در مرتبه خلق. بنابراين يكي دانستن آن‌دو روا نيست. مگر آن‌كه گفته شود كه بازگشت علم فعلي به علم ذاتي است، چنان‌كه عالم خلق، تنزل عالم امر است. بدين صورت، سخن ميرداماد خالي از خدشه خواهد بود.

2ـ دومين اشكال بر عموميت اراده واجب تعالي اين است كه بنابر فرض عموميت اراده واجب تعالي، جايي براي اراده و اختيار و اعمال قدرت انسان باقي نمي‌ماند، زيرا يا علم و اراده و قضاي او تعلق گرفته است كه كار انسان تحقق يابد، در اين صورت، وجود و پيدايش آن كار، واجب و حتمي خواهد بود و اگر علم و اراده و قضاي او تعلق گرفته باشد كه آن كار به وجود نيايد، در اين صورت وجود آن كار، ممتنع خواهد بود، پس كار انسان يا واجب الصدور است يا ممتنع الصدور و در هر دو صورت، قدرت و اراده انسان، منتفي مي‌گردد و حال آن‌که اراده انسان امري بديهي است و از اين گذشته، نفي آن پيامدهايي دارد كه قبلاً گفته شد. پاسخ اين اشكال را مي‌توان از مباحث مربوط به ذاتي بودن اراده يافت و قطع نظر از آن‌چه تاكنون گفته شده، پاسخ‌هايي داده شده است:

پاسخ نخست: اين اشكال اختصاص به كارهاي انسان ندارد بلكه عام است و شامل همه پديده‌ها و رخدادهاي طبيعت نيز مي‌گردد، زيرا مي‌توان گفت كه يا علم و اراده و قضاي واجب تعالي تعلق گرفته است كه پديده معيني به وجود آيد، پس وجود آن ضروري و واجب است و اگر تعلق گرفته است كه آن پديد نيايد، پس عدم آن واجب و ضروري است. پس همه موجودات يا واجب الصدور است يا ممتنع الصدور و در اين صورت، قدرت واجب تعالي نيز مورد ترديد واقع مي‌شود. هرچه در پاسخ به اين امر گفته شود، در پاسخ به اشكال دوم نيز مي‌توان گفت. (اشكال نقضي است)

به تعبير محقق طوسي(ره)، لو كان ذلك مبطلاً لقدرة العبد و اختياره في فعله، لكان ايضاً مبطلاً لقدرة الرب و اختياره تعالي في فعله، [116] زيرا اگر همان‌گونه كه شمول اراده الهي سبب مي‌شود كه افعال انسان يا واجب الصدور باشد و يا ممتنع الصدور و در نتيجه قدرت و اراده از انسان نفي مي‌گردد، همين‌گونه ساير موجودات نيز يا واجب الصدورند و يا ممتنع الصدور و در نتيجه، قدرت و اراده از واجب تعالي سلب مي‌گردد. هرچه در اين مورد گفته شود، پاسخي براي سلب قدرت و اراده از انسان نيز خواهد بود.

پاسخ دوم: سخن مشهور اشاعره در چنين مواردي است كه مي‌گويند هرچه مي‌خواهد بشود، بشود. اگر سلب اختيار و اراده نيز بشود، اشكالي ندارد، زيرا هرچه مي‌شود، بدين خاطر است كه واجب تعالي آن‌را اراده كرده است؛ ان الله لا يسئل عما يفعل، [117] تكيه كلام پيوسته آنان است. پيش از اين گفتيم كه اختيار انسان از بديهيات است، علاوه بر اين‌كه پيامدهاي خردناپذير ديگري نيز دارد.

پاسخ سوم: از ملاصدرا(ره) است. همان‌گونه كه در بيان اشكال يادآور شديم، به گمان بسياري از متكلمان، تعلق علم و اراده واجب تعالي به كارهاي انسان، اراده و قدرت انسان را نفي مي‌كند و چون اين پيامد نادرست است، بنابراين فراگيري علم و اراده نيز نادرست است. به همين خاطر، محقق طوسي(ره) پس از بيان اشكال يادشده، بدين گونه پاسخ مي‌دهد كه تعلق علم واجب تعالي به كارهاي انسان، تابع و پس از كارهاي انسان است، به تعبير ديگر، علم تابع معلوم است، بنابراين تأثيري در وجوب يا امتناع آن ندارد. اگر كاري واجب الصدور باشد، علم واجب تعالي به وجوب صدور آن تعلق مي‌گيرد و اگر ممتنع الصدور باشد، علم به امتناع صدور آن تعلق مي‌گيرد و اگر ممكن الصدور باشد، علم به امكان صدور آن تعلق مي‌گيرد. بنابراين، تعلق علم به كار انسان، سبب وجوب يا امتناع آن نمي‌گردد. به تعبير وي، ان العلم تابع للمعلوم و حينئذٍ لايكون مقتضياً للوجوب و الامتناع في المعلوم. [118]

با توجه به اين‌كه اين پاسخ براي توجيه تعلق علم فعلي واجب تعالي به اشياء و رفتارهاي انسان مناسب است و نه براي تبيين علم ذاتي او و نيز با توجه به اين‌‌كه محقق طوسي علم واجب تعالي را به علم فعلي منحصر نمي‌داند، از اين‌رو اين پاسخ در اندازه انديشه‌هاي فلسفي وي نيست و نمي‌توان ضعف آن‌را بدو نسبت داد. به همين خاطر است كه ملا صدرا(ره) مي‌گويد: هذا الجواب بظاهره غير صحيح. [119] سخن وي درست است و نمي‌توان پاسخ يادشده را به ظاهرش تفسير نمود. به بيان ديگر، محقق نام‌برده در جاي خود تصريح نموده است [120] كه علم واجب تعالي سبب پيدايش همه معلوم‌ها است و معلوم تابع و نتيجه چنين علمي است، نه علم تابع آن. بنابراين پاسخ يادشده را بايد به‌گونه‌اي تفسير نمود: يا بدين گونه كه هدف وي ارائه پاسخي از طرف معتزله بوده است، چنان‌كه صدرا بدان اشاره كرده است [121] و يا پاسخ وي، به پاسخ صدرا برمي‌گردد، چنان‌كه علامه طباطبايي اظهار داشته است. [122] در هر صورت، اينك به پاسخ صدرا مي‌پردازيم.

تعلق علم واجب تعالي به كارهاي انسان را به دو گونه مي‌توان تصور نمود: يكم اين‌كه علم واجب تعالي به كار انسان، بدون هرگونه قيد و شرط و وصفي تعلق گرفته باشد. يعني او به «كار انسان» علم دارد و همان‌را مي‌خواهد، از اين‌رو آن كار واجب و ضروري مي‌شود و چون دخالت قدرت و اراده انسان در كارش با تعلق علم و اراده واجب تعالي به كار بي‌قيد و وصف، ناسازگار است، بنابراين علم و اراده او، سبب نفي اراده و قدرت انسان مي‌شود.

دوم اين‌كه علم و اراده واجب تعالي به كار انسان به شرط اختيار و اراده او تعلق گيرد، بدين‌گونه كه واجب تعالي مي‌داند كه انسان با اراده و قدرت خويش چنين كاري را انجام مي‌دهد و همين امر نيز خواست واجب تعالي است. پيداست كه در اين فرض، نه‌تنها نمي‌توان قدرت و اراده را از انسان سلب نمود زيرا قدرت و اراده، متعلق علم و اراده واجب تعالي است بلكه سلب قدرت و اراده انسان به دليل يادشده، امري محال است و به تناقض مي‌انجامد. پس در صورت دوم، انسان قادر و مختار است و در عين حال، اراده و علم واجب تعالي، محيط و شامل همه كارهاي اوست. پس فراگيري اراده واجب تعالي، پيامد خردناپذيري ندارد. به تعبير صدرا، ان علمه و ان كان سبباً مقتضياً لوجود الفعل من العبد لكنه انما اقتضي وجوده و صدوره المسبوق بقدرة العبد و اختياره لكونها من جملة اسباب الفعل و علله، و الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار، بل يحققه [123] و به گفته علامه طباطبايي: ان العلم الالهي انما تعلق بالاشياء علي ما هي عليها. [124]

حاصل آن‌كه، افعال انسان اختياري است، اگرچه اراده واجب تعالي فراگير است و آن‌چه مورد تعلق اراده او باشد، واجب و ضروري خواهد بود، زيرا اختياري بودن كار به اين است كه پيش از انجام آن، توانايي انجام يا ترك آن‌را داشته باشد و به تعبير ديگر، كار بايد اختياري باشد، نه اين‌كه اختيار، اختياري باشد. اختيار انسان چون متعلق علم و اراده واجب تعالي است، امري ضروري و واجب است، بنابراين اختيار، امري اختياري نيست، اگرچه افعال انسان كه بر اختيار او متوقف است، به خاطر همين توقف، امري اختياري است و همين اندازه براي اختياري بودن كار، بسنده است به تعبير حكيم سبزواري، «و هذا كاف في كون الفعل اختياراً لان الفعل الاختياري هو الفعل الذي هو مسبوق بالاختيار لا ما هو اختياره مسبوق بالاختيار، فمع كون الاختيار ليس بالاختيار، يكون الفعل مسبوقاً بالاختيار ... ففعلك سطر في الارواح القضائية و القدرية مع اسبابه اي سطر قدرتك و ارادتك و اختيارك أولاً ثم فعلك عقبيها. فكما فعلك حتم ـ اذ جري به القلم و استطر به اللوح ـ فكذا اختيارك حتم، لانّ العلة واحدة.» [125]

3ـ سومين اشكال: اگرچه كار انسان متوقف بر اراده اوست ولي اراده او نيز متوقف بر اسباب و عللي است كه بر فرض وجود آن‌ها، وجود آن نيز واجب و ضروري خواهد شد و بر فرض عدم آن‌ها، آن نيز وجود نخواهد داشت. پس اراده انسان يا واجب است و آن در صورتي است كه علل وجود آن تحقق يافته باشد و يا ممتنع است و آن در صورتي است كه اسباب و علل آن فراهم نشده باشد. پس در هر صورت، افعال انسان، ضروري و واجب است و از اشكال سلب اختيار رها نمي‌شود. به عنوان مثال: انساني كه اراده كرده است چيزي بنويسد، اگرچه اين نوشتن به‌خاطر وابستگي به اختيار و اراده، اختياري تلقي شده است ولي حقيقتي در اراده وجود دارد كه اختياري بودن آن‌را نفي مي‌كند زيرا او كه اراده نوشتن كرده است يا اين اراده او، به صورت اتفاقي رخ داده است و يا معلول اسباب و علل ويژه‌اي است. در صورت اول، انكار عليت است و با انكار عليت، ديگر جايي براي بحث درباره فراگيري اراده واجب تعالي باقي نمي‌ماند و در صورت دوم، يا اسباب و علل اراده نوشتن، در خود انسان است يا بيرون از او. اگر در خود انسان باشد يا اراده ديگري است و امر ديگري غير از اراده و اگر امري غير از اراده باشد يا واجب است يا ممكن و نيز اگر علت آن امري بيروني باشد يا واجب است يا ممكن و چون همه فرض‌ها محال است، پس فرض فراگيري اراده واجب تعالي محال است.

توضيح بطلان فرض‌هاي ياد شده:

1ـ چنان‌كه گفتيم، معلول نبودن اراده نوشتن، با اصل عليت ناسازگار است و محال.

2ـ اگر آن اراده، معلول اراده ديگري باشد، تسلسل در اراده‌ها كه هر كدام جنبه عليت دارند، پيش مي‌آيد كه آن هم محال است.

3ـ و اگر اراده نوشتن، معلول امري غير از اراده باشد ولي هم درون انسان باشد و هم واجب الوجود، اين‌هم محال است زيرا انسان موجودي ممكن است و موجود ممكن، داراي هيچ جهت وجوب ذاتي نيست و اگر اراده ياد شده معلول دروني انسان باشد و ممكن، اين نيز محال است زيرا هيچ امر ممكني نمي‌تواند علت چيزي باشد، مگر آن‌كه مستند به امر واجبي باشد و ممكن، اين هم به فرض قبلي برمي‌گردد، پس تنها اين فرض باقي مي‌ماند كه اراده نوشتن علتي واجب الوجود و بيرون از انسان داشته باشد، يعني اين اراده، مستند به اراده واجب الوجود بالذات باشد. پس اين اراده به خاطر همان استناد، واجب خواهد بود. به همين خاطر، وجود و عدم آن برابر است و اختيار و اراده انسان تنها در الفاظ و عبارت، قابل طرح است.

به تعبير صدرا، «ان الارادة الانسانية اذا كانت واردة عليه من خارج باسباب و علل منتهية الي الارادة القديمة فكانت واجبة التحقق سواء اراد العبد ام لم يرد فكان العبد ملجئاً مضطراً في ارادته ألجأته اليها المشية الواجبة الالهية و ما تشاؤن الاّ ان يشأالله.» [126]

در پاسخ به اين اشكال بايد بگوييم كه منظور از اثبات اراده براي انسان چيست؟ آيا اشكال كننده مي‌خواهد چيزي براي انسان اثبات كند كه به واجب تعالي مستند نباشد و واجب تعالي هيچ تأثير و دخالتي در آن نداشته باشد، يعني اراده‌اي كه با تفويض سازگار باشد، مورد نظر است؟ اگر چنين است و ظاهراً آنان همين را مي‌خواهند، اين سخن معتزله است كه به همان اندازه نادرست است كه سخن اشاعره نادرست است. اراده‌اي كه براي انسان اثبات مي‌گردد، اراده‌اي است كه در عين حال كه فعل را از ترديد و امكان، خارج مي‌سازد و آن‌را يك سويه مي‌گرداند، خود امري ممكن است كه همانند ساير ممكنات، به واجب تعالي وابسته است. با توجه به اين نكته، پاسخ اشكال ياد شده اين است كه ارادي بودن هر فعلي به اين است كه آن فعل ريشه در اراده داشته باشد، نه آن‌كه اراده نيز ارادي باشد، چنان‌كه در پاسخ اشكال قبلي گفته شد. به تعبير آخوند(ره)، المختار ما يكون فعله بارادته لا مايكون ارادته بارادته. [127]

حاصل آن‌كه، اولاً اراده واجب تعالي عين ذات اوست و ثانياً اين اراده، همانند علم او، فراگير و جامع همه ممكنات به اقتضاي علم اوست.

و آخر دعوينا ان الحمد لله رب العالمين

غفر الله لنا و لكم و السلام عليكم و رحمة الله

 

منابع تحقيق:

1ـ الاسفار الاربعه، صدرالدين الشيرازي

2ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، علامه طباطبايي

3ـ الابانه، ابوالحسن اشعري

4ـ تاريخ انديشه‌هاي كلامي، ترجمه حسين صابري

5ـ تحرير تمهيد القواعد، جوادي آملي

6ـ شرح اشارات، خواجه طوسي

7ـ شرح اصول كافي، صدر الدين شيرازي

8ـ شرح تجريد، قوشچي

9ـ شرح المنظومه، حكيم سبزواري

10ـ الشفاء، ابن سينا

11ـ شوارق الالهام، لاهيجي

12ـ مقالات الاسلاميين، ابوالحسن اشعري

13ـ الملل و النحل، سبحاني

14ـ نهايۀ الحكمۀ، علامه طباطبايي

 

پی‌نوشت‌ها:

[1] قرآن، صافات، 96

[2] قرآن، فاطر، 3

[3] ابوالحسن الاشعري، الابانه، مصر، ص245

[4] ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين، تحقيق محمد محيي الدين عبدالحميد،ج1،ص321. اين كتاب را آقاي محسن مؤيدي به فارسي برگردانده است و انتشارات امير كبير آن را به چاپ رسانده است.

[5] شهرستاني، ملل و نحل، انتشارات اقبال، ج1،ص57

[6] عبد الرحمن بدوي، تاريخ انديشه‌هاي كلامي در اسلام، ترجمه حسين صابري، بنياد پژوهش‌هاي آستان قدس رضوی، ج1، ص154و ص170

[7] همان، ص234

[8] همان، ص321

[9] همان، ص377

[10] علامه طباطبائي، نهايه الحكمه، انتشارات جامعه مدرسين، ص287

[11] تاريخ انديشه‌هاي كلامي، همان، ص591

[12] صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه، بيروت، ج6، ص331

[13] همان، صص335 ـ 336

[14] همان، ص117

[15] همان، ص335

[16] ابن سينا، الشفاء، انتشارات بيدار، ص507

[17] اسفار، همان، ص335

[18] قرآن، صافات،160

[19] بحار الانوار، ج69، بيروت،293

[20] لاهيجي، شوارق الالهام، انتشارات مهدوي، اصفهان، ص550

[21] قوشچي، شرح تجريد العقايد، منشورات رضي ـ بيدار، ص315

[22] اسفار، همان، ص336

[23] همان، ص337

[24] علامه طباطبائي،همان ص286

[25] اسفار، همان، ص321

[26]همان، ص337

[27] همان، صص325 ـ 326

[28] همان، ص337

[29] همان

[30]همان، ص338

[31] حكيم سبزواري، شرح المنظومه، مكتبة المصطفوي، ص11

[32] اسفار همان، ص340

[33] همان، ص340

[34] همان، ص327

[35] همان، صص332 ـ 333

[36]همان.

[37] شوارق الالهام، همان، ص553

[38] اسفار، همان، ص243

[39] همان، صص343 ـ 344

[40] همان، ص344، پاورقي

[41] بل لاتتعلق بكل شئ بالعرض ايضاً، لان ارادته تعالي تتعلق بالشور القليلة بالعرض، اماّ الكثيرة منها سواء كان محضاً او مستولياً او مكافئاً فلاتتعلق اردته تعالي بها لابالذات و لابالعرض. (نگارنده)

[42] همان.

[43] قرآن، آل عمران، 7

[44] اسفار، همان،ص345، پاورقي

[45] همان، صص145 ـ 346

[46] همان. ص346

[47] همان.

[48] همان، ص347

[49] ابن سينا، شفاء، همان، ص496

[50] اسفار، همان، ص175

[51] به تعبير قديس آنسلم در برهان هستي شناختي

[52] همان، ص346

[53] همان، ص348

[54] اسفار، همان.

[55] همان، ص349

[56] همان، ص349

[57] همان.

[58]نهاية الحكمة، همان، ص55

[59] همان، ص350

[60] همان.

[61] الاسفار، همان، ص351

[62] همان، ص379

[63] شوارق الالهام، همان،ص553

[64] ابن سينا، شفاء، انتشارات بيدار، (طبع رحلي)، ص507

[65] اسفار، همان، ص339

[66] بحار الانوار، ج69، بيروت، ص293

[67] شفاء، همان، ص507

[68] اسفار، همان، ص358

[69] همان، ص359

[70] همان، صص353-354

[71] همان، ص352

[72] همان، صص358-365

[73] صدرالدين شيرازي، شرح اصول كافي، مكتبة المحمودي، (طبع رحلي) ص278

[74] همان.

[75] همان.

[76] اسفار، همان، صص356-357

[77] شرح اصول كافي، همان

[78] همان.

[79] نهاية الحكمة، همان، ص297

[80] اسفار، همان، ص353، پاورقي

[81] نهاية الحكمة، همان، ص298،

[82] اسفار، همان، ص352

 [83] همان، صص369-370

[84]قرآن، مومنون، 91

[85] نهاية الحكمة، همان. ص303

[86] همان.

[87] اسفار، همان، ص370

[88] همان.

[89] علامه طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، انتشرات صدرا، ج5، ص115

[90] جوادي آملي، تحرير تمهيد القواعد، انتشرات الزهرا، ص332

[91] نهاية الحكمة، همان،

[92] همان، صص303-304

[93] همان، ص58

[94] همان، ص302

[95] قوشچي، همان، ص340

[96] اسفار، همان، ص371

[97] نهاية الحكمة، همان. ص304

[98] تحرير تمهيد القواعد، همان، ص757

[99] نهاية الحكمة، همان، صص156-159

[100] قوشچي، همان، صص340-341

[101] نهاية الحكمة، همان، ص165

[102] ابن سينا، شفاء، همان، ص496

[103] نهاية الحكمة، همان، ص311

[104] شفاء، همان، ص543

[105] اسفار، همان، ص371

[106] همان، صص371-372

 [107] همان، ص272

[108] همان، ص380

[109] همان، پاورقي.

[110] همان، ص 381

[111] همان

[112] همان، ص383

[113] همان، ص382

[114] همان، ص381

[115] همان، ص381

[116] همان، ص384

[117] قرآن، انبياء، 23

[118] همان، ص384

[119] همان.

[120] شرحي الاشارات، مكتبه آيت الله المرعشي، ج2، ص8 وص69

[121] اسفار، همان

[122] همان، ص385، پاورقي

[123] همان.

[124] همان.

[125] همان.

[126] همان، ص388

[127]همان.