مسلک اول: اموری که برای همه علوم لازم است؛ امور عامه. (ص20)
مسلک اول یک مقدمه دارد و و ده مرحله.
مقدمه درباره تعريف فلسفه، تقسيم اولی آن، غايت و شرافت آن است.
تعریف فلسفه به استكمال نفس انساني (یا هر نفسی) با معرفت حقائق موجودات آن‌گونه که هستند.
علل صوری و مادی، مقوم شیئ و داخلی‌اند؛ علت فاعلی و غایی، خارجی‌اند.
تعریف به علل داخلی و مقوم، تعریف حدی است. تعریف به علت غایی، رسمی است.
استکمال، علت غایی است، بنابراین اگر استکمال در تعریف بیاید، رسمی می‌شود و اگر حذف شود، فلسفه به شناخت حقائق تعریف شود، حدی خواهد بود.
غایت فلسفه: اتصال یا علم حضوری به عالم مجردات.
(ص21) غایت حکمت نظری: عالم شدن به تمام هستی به‌طور کامل به‌قدر توان؛ «صیرورة الإنسان عالمَاً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی» که در دعای پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم آمده است: «ربّ أرنی الأشیاء کما هی»؛ و خواسته حضرت ابراهیم علیه السلام است: «ربِّ هب لی حُکماً».
غایت حکمت عملی: شناخت اموری است که مایه سعادت دنیا و آخرت است؛ انجام اعمال صالح به‌منظور انقیاد بدن نسبت به نفس، «تخلّقوا باخلاق الله»
الحاق به صالحین از عمل صالح بالاتر است.
الهیات: تشبه به اله یا توغل در امور الهی: 1ـ احاطه بر علوم 2ـ تجرد از ماده و علایق آن
اتصاف و تخلق هم به همین معنی است، بنابراین به هر دو حکمت نظر دارد.
(ص22) شرافت حکمت
1ـ حکمت علت پیدایش عالَم (کان تامه) یا پیدایش عالَم به بهترین وجه ممکن (کان ناقصه) است. عالَم، خیر است، زیرا وجود خیر است. سبب پیدایش خیر، خیر است. پس حکمت خیر است.
2ـ خداوند و انبیاء، اشرف موجودات‌اند؛ آن‌ها به حکمت توصیف شده‌اند. پس حکمت شریف است.
مرحله یکم، درباره وجود (ص23)
(این مرحله، سه منهج دارد ولی مراحل بعدی، منهج ندارد):
المنهج الاول: در احوال خود وجود (که نه فصل دارد).
فصل یکم: در این‌که «وجود» موضوع الهیات است.
موضوع الهیات، وجود بدون تقید به طبیعی یا ریاضی یا هر قید دیگر است.
الهیات بالمعنی الأعم در برابر ریاضیات و طبیعیات؛ الهیات بالمعنی الأخص در برابر الهیات بالمعنی الأعم است.
(ص24) مسائل الهیات: 1ـ علل فراطبیعی عالم 2ـ عوارض ذاتی موجود بما هو موجود (امور عامه) 3ـ موضوعات سایر علوم (بحث از ماهیات، بر اساس رأی جمهور درباره وجود مطرح می‌شود).
علامه طباطبایی: الهیات بالمعنی الأخص باید ذیل بحث وجوب و امکان مطرح شود ولی ملاصدرا به روش قدما آن را به‌طور مستقل مطرح کرده است.
(ص25) دلایل بداهت تصوری وجود:
دلیل یکم: اگر بدیهی نباشد، موضوع علم اعلی نخواهد بود بلکه از مسائل آن خواهد بود، زیرا تصور موضوع در هر علمی جزء آن علم نیست، بلکه از مبادی تصوری آن است، مانند موضوعات سائر علوم در فلسفه.
آیت الله جوادی: اولاً می‌توان قرارداد کرد که موضوع علم در خود آن علم اثبات شود. حداقل می‌توان در فلسفه چنین قراردادی کرد. ثانیاً، تقسیم علومْ اعتباری است و می‌توان علمی ایجاد کرد که از موضوع فلسفه بحث کند.
دلیل دوم: اگر تعریف‌پذیر باشد، تعریف آن یا به حد است یا به رسم، ولی هیچ‌کدام در وجود امکان ندارد. حد ندارد، زیرا حد مرکب از جنس و فصل است و وجود، جنس ندارد، زیرا جنس هر چیز اعم از آن است و چیزی اعم از وجود نیست.
فصل هم ندارد، زیرا فصل ما یمیز الشیئ عن مشترکاته فی الجنس است. چیزی که جنس نداشته باشد، ممیز هم ندارد. رسم هم ندارد، زیرا رسم باید اعرف از مرسوم باشد، ولی چیزی اعرف از وجود نیست.
(ص26) نکته: اگر وجود حد ندارد، برهان هم ندارد، زیرا حد و برهان در حدود متشارکند، زیرا:
آن‌چه در تعریف، ذاتیات است در برهان حد وسط است.[1]
دلیل سوم: همه تصورات و تصدیقات باید به بدیهیات برسد وگرنه اولاً هیچ علمی حاصل نخواهد شد، ثانیاً به تسلسل خواهد انجامید.
نکته: استدلال بر بدیهیات از باب تنبیه و تذکر است.
(ص27) مضاف دو قسم است: أـ مضاف حقیقی، همان خود اضافه است مانند ابوت.
ب‌ـ مضاف مشهوری: دو قسم است: 1ـ ذات متصف به اضافه یعنی زید. 2ـ ذات با وصف اضافه یعنی زیدِ پدر.
اثبات موضوع برای فلسفه، یعنی اثبات موجود بما هو موجود، لازم بلکه درست نیست، زیرا اثبات حقیقی چیزی برای خودش (اثبات الشیئ لنفسه)، ممكن نیست، مخصوصاً اگر آن شیئ خود ثبوت و وجود باشد، زیرا در این صورت، ثابت یا موجود یا دیگر مرادفات مانند آن، خود مفهوم ثبوت و وجود است، همان‌گونه که مضاف حقيقی همان نفس اضافه است، نه چیزی دیگر مگر مجازاً.
توضیح: برخی از قضایا را با مشاهده و مانند آن می‌توان اثبات کرد، مانند قضایای جزئی وجود. (زید، اسب و درخت، موجود است) اما اثبات وجود، ثبوت و مانند آن برای خودش یا برای موضوع محال است، زیرا چنین قضیه‌ای (وجود موجود است) نه ترکیبی است و نه تحلیلی تا با حس یا برهان قابل اثبات باشد.
ترکیبی نیست، بدین سبب که وجود بسیط است. تحلیلی نیست بدین سبب که قضایای تحلیلی یا تبدیل چیزی به اجزاء ذاتی آن است مانند انسان حیوان ناطق است یا تبدیل چیزی به مراتب یا تعینات آن است مانند وجود، علم یا علم، وجود است. وجود، وجود یا موجود است، توضیح است نه اثبات.
(ص28) غشاوة وهمیة و ازاحة عقلیة: امور عامه
تقسیم حکمت نظری: 1ـ طبیعیات 2ـ ریاضیات 3ـ الهیات
الهیات بر دو قسم است: 1ـ الهیات بالمعنی الأعم یا فلسفه اولی 2ـ الهیات بالمعنی الأخص
فلسفه أولی: امور عامه، جواهر و اعراض
فلسفه أولی: بحث از عوارض ذاتی موجود بما هو موجود و تقسیمات اولی آن
تقسیمات اولی: چیزهایی است که عروض و ثبوت آن‌ها بر موجود مطلق نیاز به تخصص و تقید به خصوصیت ریاضی یا طبیعی ندارد، زیرا اقسام که قسیم هم‌دیگرند، نباید به ویژگی‌های هم‌دیگر تخصص داشته باشند وگرنه قسیم نخواهند بود و تقسیم نخواهد شد. مانند الهیات که قسیم طبیعیات و ریاضیات است. پس نباید به قیود آن‌ها تخصص داشته باشد. اگرچه می‌تواند قیود خاص خود را داشته باشد.
در فلسفه ابن سینا الهیات بالمعنی الأعم با فلسفه أولی مساوی است. اما ملاصدرا الهیات بالمعنی الأعم را برای فلسفه أولی و الهیات بالمعنی الأخص، مقسم قرار می‌دهد، زیرا اگر اعم و اخص وجود داشته باشد، اعم، باید مقسم اخص باشد و اگر الهیات بالمعنی الأعم و اخص قسیم هم باشند، اعم و اخص معنی ندارد.
(ص29) عوارض وجود:
1ـ عوارضی که نیاز به تخصص موجود به خصوصیت طبیعی یا ریاضی دارد مانند سیاه، سفید، بزرگ و کوچک بودن
2ـ عوارضی که نیاز به تخصص موجود به خصوصیت طبیعی یا ریاضی ندارد. این قسم، عوارض ذاتی است.
تقید و تخصص نداشتن به خصوصیات، نشان تقسیم اولیه است، اعم از این‌که اقسام شامل همه موجودات باشد
مانند تقسیم موجود به واجب و ممکن، یا نباشد مانند تقسیم ممکن به جوهر و عرض. هر دو تقسیم، اولی است یعنی برای اتصاف موجود به واجب و ممکن و نیز جوهر و عرض نیازمند به تخصص طبیعی و ریاضی نیست.
علامه طباطبایی: در تقسیم اولی باید اقسام شامل همه موجودات باشد.
تعریف یکم: تعریف مشهور متکلمان: امور عامه اوصافی هستند که به یکی از سه قسم واجب، جوهر و عرض اختصاص ندارند یا شامل هر سه قسم‌اند، مانند وحدت، فعلیت و اصالت، یا شامل دو قسمند. مانند امکان، حدوث و معلولیت.
بررسی: این تعریف مانع نیست، زیرا شامل کم متصل و کیف هم می‌شود، در حالی که کم متصل و کیف از امور عامه نیست.
کم متصل هم عارض بر جوهر است، هم عارض بر عرض مانند دو جسم، دو خط، دو سطح و دو حجم.
کیف هم عارض بر جواهر و هم عارض بر اعراض می‌شود مانند عروض کیفیات نفسانی، کیفیات محسوس و کیفیات استعدادی که عارض بر جوهرند و مانند کیفیات مختص به کم که عارض بر اعراضند.
این تعریف جامع هم نیست، زیرا بخشی از امور عامه است که مختص واجب تعالی است مانند وجوب ذاتی، وحدت حقه‌ی حقیقی و علیت مطلقه.
معانی وجوب ذاتی: 1ـ ضرورت ثبوت محمول برای موضوع بدون هر قید و شرطی که ضرورت ازلی است.
2ـ ضرورت ثبوت محمول برای موضوع تا ذات موضوع موجود است که به ضرورت ذاتی مشهور است.
معانی وحدت حقیقی: 1ـ وحدتی که وصفِ خود موصوف است، مانند وحدت زید یا وحدت انسان. در برابر وحدت غیر حقیقی یا مجازی مانند وحدت زید و عمرو که در واقع نوع‌شان یکی است (وحدت نوعی) و وحدت انسان و فرس که جنس‌شان یکی است (وحدت جنسی).
2ـ وحدت چیزی که تعدد و کثرت آن محال است که در مقابلش وحدت عددی قرار دارد که واحد است ولی کثرت آن محال نیست. (صرف الشیئ لا یتثنی و لا یتکرر)
علیت دو قسم است: 1ـ علیت مطلقه 2ـ علیت نسبی
تعریف دوم: چیزی که یا به‌تنهایی شامل همه موجودات باشد یا با مقابلش شامل همه باشد.
بررسی: اولاً، احکام هر یک از واجب، جوهر و عرض قطع نظر از مقابل‌شان از امور عامه است، پس مانع اغیار نیست. به‌علاوه اگر مقصود از مقابل، تناقض، تضاد، عدم و ملکه و تضایف باشد، عناوین یادشده چنین مقابلی ندارند و اگر مقصود از تقابل، سلب آن‌هاست، مثلاً وجوب و لاوجوب، امکان و لاامکان و مانند آن، اگرچه شامل همه موجودات است ولی غرض علمی بر آن مترتب نمی‌شود.
ثانیاً اگر مقصود از مقابل معنای لغوی آن‌ها و به معنای مطلق مباینت باشد، اشکالش این است که برخی از احکام خاص واجب، جوهر و عرض از امور عامه نیست بلکه مربوط به علم خاص آن‌هاست. مثلاً برخی از احکام واجب از علم الهیات بالمعنی الأخص است. جواهر و اعراض نیز احکامی دارد که از امور عامه نیست و در بحث خاص جواهر و اعراض مطرح می‌شود.
ثالثاً، اگر ملاک این باشد که هر حکمی با مقابلش شامل همه موجودات شود، چیزی نیست که از امور عامه نباشد و همه احکام داخل در تعریف می‌شود.
علامه: منظور از مقابل، معنای مشیر است، نه اصطلاحی و نه لغوی. مقابل به ممکن و ممتنع در برابر واجب اشاره دارد.
تعریف سوم: چیزی که یا به‌تنهایی شامل همه موجودات باشد یا با مقابلش شامل همه باشد و غرض علمی هم بر آن مترتب باشد.
بیش از این به تعریف امور عامه پرداختن لازم نیست.
فصل دوم: اشتراک معنوی مفهوم وجود و حمل تشکیکی آن بر موضوعات (ص35)
اقوال در اشتراک معنوی وجود
1ـ حکما: مفهوم وجود، مشترک معنوی است، یعنی در همه موارد کاربرد آن، به یک معناست.
2ـ اشاعره، ابوالحسین بصری (از معتزله) و فخر رازی در المحصل (در مباحث مشرقیه از اشتراک معنوی وجود دفاع می‌کند): مفهوم وجود به تعداد ماهیاتی که بر آن‌ها حمل می‌شود، متعدد است، یعنی محمول در هر گزاره‌ای به معنای موضوع آن است.
دلیل: أـ اگر مفهوم وجود غیر مفهوم ماهیت باشد، پس ماهیت قبل از حمل وجود، معدوم است.
ب‌ـ اگر معدوم باشد، ثبوت وجود برای آن مستلزم اتصاف معدوم به وجود است که محال است، زیرا لازمه‌اش اجتماع نقیضین است.
3ـ ملا رجبعلی تبریزی (استاد قاضی سعید قمی): مفهوم وجود در ممکنات مشترک معنوی است ولی میان واجب و ممکن، مشترک لفظی است. وقتی مفهوم وجود بر الله تعالی حمل می‌شود، به معنای سلبی است یعنی لیس بمعدوم.
دلیل: لیس کمثله شیئ.
بررسی: لازمه‌اش این است که همه صفات خدا چنین است و مثلاً علم به معنی نفی جهل باشد.
اشکال: اگر مشترک لفظی باشند، اگر از وجود، وجود خدا فهمیده نشود، نقیض آن فهمیده می‌شود و بالعکس.
بداهت یا مدلل بودن اشتراک معنوی وجود
1ـ اشتراک معنوی وجود، بدیهی است و دلایل آن تنبیه و تذکر است.
2ـ اشتراک معنوی وجود، وجدانی است و وجدانی قریب به اولیات است اگرچه خودش اولی نیست، زیرا صرف تصور کافی نیست، زیرا باید به علم حضوری درک شود.
3ـ دلایل اشتراک معنوی وجود، تنبیه است که عبارت است از:
1ـ اگر مشترک لفظی باشد باید لفظ وجود در هر قضیه‌ای معنایی متفاوت از قضیه دیگر داشته باشد. حال آن‌که چنین نیست. (این تنبیه بر سایر تنبیهات مربوط به این موضوع برتری دارد، اگرچه قانع‌کننده نیست).
2ـ اگر وجود مشترک معنوی نباشد، باید معانی نامتناهی داشته باشد و برای حکم به عدم اشتراک معنوی باید همه آن معانی را تصور کرد و حال آن‌که این‌گونه نیست.
(ص36) 3ـ یکی از اقسام وجود (وجود رابط) در همه قضایا، یک معنی (هوهویت) دارد. پس قسم دیگر وجود (محمولی) نیز یک معنی دارد. پس وجود مشترک معنوی است.
4ـ اگر قافیه ابیات شعری وجود باشد، همه آن را تکرار می‌دانند در حالی که اگر مشترک لفظی بود، تکرار محسوب نمی‌شود.
وجود در برخی موجودات اولی است از افراد دیگر، زیرا در برخی از افراد مقتضای ذات آن‌هاست و در برخی نیست؛ در برخی، اقدم است و در برخی نیست؛ در برخی اتم و اقوی است و در برخی نیست. اگر متواطی بود، در همه افراد به‌گونه برابر حمل می‌شد نه متفاوت.
اقدم و غیر اقدم؛ اقوی و غیر اقوی. اولویت و عدم اولویت، تقدم و تأخر، شدت و ضعف، زیاده و نقیصه در کم متصل، قلت و کثرت در کم منفصل، نشان‌دهنده تشکیکی بودن آن است.
تشکیک در حکمت متعالیه به معنی وحدت حقیقت در عین کثرت افراد است.
تفاوت دو نوع تشکیک
1ـ تفاوت در مفهوم (اشتراک لفظی).
2ـ موصوف اولی، مفهوم و موصوف دومی، وجود است.
3ـ اولی مقابل تواطؤ است و دومی مقابل تباین مشاء؛ وحدت وجود عرفا
معانی غیر مشهور تشکیک
مشکک دو معنای غیر مشهور هم دارد: 1ـ لفظ مشترکی که دو معنای متضاد دارد. 2ـ چیزی که حرکت اشتدادی (در مقابل تضعفی و متشابه) دارد.
نسبت میان تشکیک منطقی و تشکیک فلسفی
نسبت عموم و خصوص مطلق دارند، یعنی هرجا تشکیک منطقی وجود دارد، تشکیک فلسفی وجود دارد، ولی بعضی موارد تشکیک فلسفی وجود دارد ولی تشکیک منطقی نیست.
به نظر همه متکلمان قائل به اشتراک معنوی (اکثر معتزله و برخی از اشاعره) متواطی است.
به نظر همه حکماء: مشکک است.
ذاتی دو معنی دارد: 1ـ معنای أعم: ما لیس بخارج من الذات. شامل خود ذات و جزء ذات می‌شود. در مقابل این معنا، عرضی قرار دارد. 2ـ معنای أخص: ذاتی یعنی فقط جزء ذات و شامل خود ذات نمی‌شود.
مقوم یعنی علت. بنابراین به خود ذات مقوم نمی‌گویند، زیرا معنی ندارد شیئ علت خودش باشد. اما منطق‌دانان به خود ذات هم مقوم می‌گویند.
تقدم بالطبع: تقدم علت ناقصه بر معلول؛ تقدم بالعلیه: تقدم علت تامه بر معلول.
فصل سوم: اعتباری بودن مفهوم وجود (ص37)
1ـ مفهوم وجود، اعتبار عقلی است 2ـ مفهوم وجود، مقوم افراد خود نیست
علامه: علم حصولی به حقیقی و اعتباری تقسیم می‌شود. 1ـ حصولی حقیقی: علم به حقیقت معلوم 2ـ حصولی اعتباری: علم به عنوان شیئ. (عنوان مشیر). (نهایه، مرحله11، فصل10).
وجود عام بدیهی و مفهوم وجود، مقوم و جنس و فصل افراد خود نیست.
مقوم، جزء ذات (جنس و فصل) است.
دلیل یکم: حقیقت وجود، خود عینیت و منشئیت آثار است.
چیزی که خود عینیت و منشئیت آثار است، به ذهن نمی‌آید؛، زیرا لازمه‌اش انقلاب ذات و اجتماع نقیضین است، زیرا در عین منشأ آثار بودن، منشأ آثار نیست.
پس آن‌چه به ذهن آمده (مفهوم وجود)، مقوم و جنس افراد خارجی نیست، بلکه عنوانی برای آن‌هاست.
(ص38) دلیل دوم: اگر مفهوم وجود، ذاتی و جنس موجودات باشد، جنس واجب هم خواهد بود.
اگر جنسِ واجب شد، واجب مرکب از جنس و فصل است، زیرا جنس مبهم است و برای تحصل نیاز به فصل دارد، ولی واجب الوجود بسیط علی الاطلاق است. به‌علاوه ترکیبْ نشان‌دهنده نیاز و امکان است.
دلیل سوم: حمل وجود بر افراد تشکیک است.
هر مفهومی که به‌گونه تشکیکی بر افرادش حمل شود، عَرَض آن است، زیرا اگر ذاتی باشد، لازمه‌اش تشکیک در ماهیت است.
بررسی: قائلان به اصالت ماهیت، تشکیک در ماهیت را می‌پذیرند. ملاصدرا هم در عین باور به اصالت وجود، تشکیک در ماهیت را می‌پذیرد.
نکته: ملاصدرا معقول ثانی را با مفهوم اعتباری مساوی می‌داند.
فصل چهارم: اصالت (حقیقت عینی بودن) وجود
اصالت وجود بدیهی است و دلایل آن تنبیه هستند. در کتاب مشاعر هشت دلیل، در مجموعه آثار ملاصدرا پانزده دلیل و در مجموع آثار صدرا و حکمای پس از او، سی دلیل بر اصالت وجود اقامه شده است.
دلیل یکم بر اصالت وجود: حقیقت هر چیزی، خصوصیتی است که آثار بر آن مترتب می‌شود.
وجود نه‌تنها همین‌گونه است بلکه اگر در چیزی باشد، آثار آن چیز بر آن مترتب می‌شود وگرنه هیچ چیزی هیچ اثری ندارد. به تعبیر دیگر، هر چیزی که هر اثری دارد، به‌واسطه وجود آن است. پس وجود، حقیقة الحقایق است.
(ص39) بحث و مخلص: شبهات اصالت وجود یا دلایل شیخ اشراق بر اصالت ماهیت
شبهه یکم: اگر وجود موجود باشد، از آن‌جا که موجود چیزی است که وجود داشته باشد، پس وجود آن هم موجود است و به تسلسل می‌انجامد.
(ص40) پاسخ: یکم: وجود موجود نیست، زیرا اتصاف چیزی به خودش محال است.
اشکال بر پاسخ: یکم: اگر وجود، موجود نباشد، معدوم است، در این صورت، اتصاف چیزی به نقیضش رخ می‌دهد.
پاسخ: نقیض وجود، عدم است نه معدوم.
گزاره «وجود معدوم است»، موجبة معدولة المحمول نیست، زیرا در هلیات بسیطه، چون غرض اثبات یا نفی خود موضوع است، موجبة معدولة المحمول معنی ندارد.
پاسخ: دوم: وجود، موجود است و به تسلسل هم نمی‌انجامد، زیرا موجودیت وجود به خود آن است، نه به وجود دیگر تا به تسلسل بیانجامد.
شبهه دوم: معنی اصالت آن است که چیزی بذاته متحقق باشد، نه به‌واسطه عروض چیزی بر آن.
اگر وجود اصیل باشد، باید بذاته متحقق باشد. چیزی که بذاته متحقق باشد واجب الوجود است. پس لازمه اصالت وجود این است که هر موجودی واجب الوجود باشد.
پاسخ1: واژه «بذاته» در دو مقدمه به یک معنی نیست، پس حد وسط تکرار نشده است.
1ـ مقصود از «بذاته» در مقدمه اول: نفی حیثیت تقییدی است. وقتی گفته می‌شود وجود اصیل و متحقق بذاته است، یعنی برای تحقق وجود چیزی بر آن اضافه نمی‌شود. 2ـ مقصود از «بذاته» در مقدمه دوم: نفی حیثیت تعلیلی است. وقتی گفته می‌شود واجب تعالی متحقق بذاته است، یعنی علت ندارد.
در مقابل بذاته نخست، ماهیت قرار دارد ولی در برابر بذاته دوم، وجود ممکن قرار دارد.
پاسخ2: مشتق دانستن وجود بر اساس مباحث زبانی، سبب نمی‌شود که وجود در واقع هم مشتق باشد. به تعبیر دیگر، موجود چیزی نیست که وجودی نیز داشته باشد، بلکه موجود همان وجود است.
(ص41) و بذلک یندفع: شبهه سوم: اگر وجود در گزاره‌های مختلف معانی متفاوت داشته باشد، لازمه‌اش اشتراک لفظی وجود است.
مثلاً: وجود موجود است، یعنی وجود عین وجود است و انسان موجود است، یعنی انسان چیزی است که وجود هم بر آن افزوده شده است. (وجود دو معنی دارد: أـ شیئ له الوجود. ب‌ـ شیئ هو عین الوجود).
پاسخ: تفاوت یادشده در گزاره‌های مختلف، نتیجه تعدد مفهوم وجود نیست تا به اشتراک لفظی بیانجامد، بلکه نتیجه تفاوت میان مصادیق وجود است. در واقع، مشتق یک معنی دارد اعم از این‌که عین شیئ باشد یا غیر او. مثلاً «خدا» ذات است و صفت. اما عینیت و غیریت ذات و صفت، مربوط به مصداق وجود است، نه مفهوم آن.
البته به نظر ملاصدرا در تمام اشیاء، ذات و صفت عین هم‌اند، بر خلاف مشاء که در غیر واجب تعالی، ذات و صفت را غیر هم می‌دانند.
(ص43) ثم نقول: دلیل دوم بر اصالت وجود
مقدمه1: سه اصطلاح کلامی:
1ـ کلی طبیعی: مفهوم قابل صدق بر کثیرین.
2ـ حصه: معنای کلی مضاف به خصوصیتی که آن را از عموم خارج و مقید می‌کند. اضافه جزء حصه هست و قید خارج از حصه. مانند انسانِ عالم، علتِ انسان، وجودِ زید.
3ـ فرد: مفهوم کلی مضاف به قید جزئی به‌گونه‌ای که قید جزء معنی باشد. مانند انسان عالم عادل = زید، علة العلل = الله تعالی، وجودِ زید.
مقدمه2: قید در حصه می‌تواند کلی یا جزئی باشد، اما در فرد به‌گونه‌ای است که منحصر در یک چیز می‌شود.
کلی و حصه در ذهن موجودند، نه در خارج ولی فرد در خارج موجود است.
مقدمه3: کلی بدون هیچ قیدی محال است در خارج موجود شود، زیرا ارتفاع نقیضین است، زیرا اگر بما هو هو در خارج باشد، نه کلی است نه جزئی، نه واجب است نه ممکن، نه واحد است نه کثیر. (ارتفاع نقیضین).
مقدمه4: قائلان به اصالت ماهیت معتقدند وجود تنها مفهوم کلی و حصه دارد و فرد ندارد، بر خلاف ماهیت که هر سه را دارد. کلی و حصه در ذهن و فرد در خارج موجود است. حصص مانند وجودِ زید، وجودِ ممکن.
مقدمه5: موجودات، ماهیت‌های متکثر و متخالف دارند، خواه این تکثر و تخالف، به‌خاطر ذات آن‌ها باشد، خواه به‌خاطر مرتبه آن‌ها.
از نظر مشاء: موجودات به تمام ذات، متباین‌ند. از نظر (میانی) ملاصدرا: تخالف موجودات به‌حسب مرتبه وجود آن‌هاست.
هر یک از ماهیات، لوازم ویژه دارند؛ مثلاً واجب، غنی است و ممکن، فقیر.
تقریر استدلال دوم:
اگر وجود اصیل نباشد، وراء حصص، افراد حقیقی ندارد. اگر وراء حصص، افراد حقیقی نداشته باشد، به لوازم ماهیات متخالف الذوات (مشاء) یا متخالف المراتب (ملاصدرا) متصف نمی‌شود، زیرا نسبت مفهوم کلی به همه متساوی است. در حالی که هر ماهیتی، لوازم خاص خود دارد.
اشکال بر دلیل دوم (دلیل سید سند بر اصالت ماهیت):
وجود فرد ندارد، زیرا اگر فرد داشته باشد و بر ماهیت ثابت شود، باید ماهیت پیش از ثبوت وجود، ثبوت داشته باشد، زیرا ثبوت شیئ لشیئ فرع ثبوت المثبت له و این به تسلسل می‌انجامد.
پاسخ: این اشکال ارتباطی به فرد داشتن وجود ندارد بلکه به اتصاف ماهیت به وجود که نزد هر دو طرف مسلم است ارتباط دارد.
پاسخی که ریشه اشکال را می‌خشکاند این است که ثبوت وجود بر ماهیت و مفاد هلیت بسیطه، از قاعدة فرعیت، تخصصاً خارج است، زیرا مفاد هلیت بسیطه، ثبوت شیئ و ثبوت ماهیت است، نه ثبوت چیزی برای ماهیت ولی مفاد قاعده فرعیت، ثبوت شیئ لشیئ است.
جمهور چون به این نکته دقیق توجه نداشتند، برخی مانند فخر رازی قاعده عقلی را تخصیص زدند، برخی مانند دوانی فرعیت را به معنی استلزام دانستند و برخی به معنی رابط بین قضایا دانستند که نه ثبوت عینی دارد، نه ذهنی.
فصل پنجم: تخصص وجود به چیست؟ (ص44)
مقصود از وجود که موضوع اصالت، تخصص و تشکیک و مانند آن است، معنای اسم مصدری وجود است.
تخصص در ابن سینا به معنای تمیز است ولی در ملاصدرا به معنای شخص و خاص بودن است.
تشخص: شخص معین، خاص و جزئی بودن، عاملی جز وجود ندارد، زیرا هر مفهومی کلی است و مصداق و خارج است که جزئی است.
عوامل تخصص: 1ـ حقیقت وجود 2ـ مراتب وجود 3ـ ماهیات.
البته تخصص وجود به ماهیات در ذهن است نه در خارج، یعنی وجود تصور می‌شود و ماهیت از آن انتزاع می‌شود و گفته می‌شود وجود به ماهیت تخصص یافت.
در تخصص نوع اول و دوم، علاوه بر تخصص، تشخص هم هست اما در نوع سوم تشخص نیست.
به نظر برخی، خدا هر سه مرتبه تخصص را دارد، زیرا خدا ماهیت هم دارد، اما به نظر فلاسفه خدا ماهیت ندارد. پس خدا فقط به نوع اول و دوم تخصص دارد.
معانی متعدد وجود: 1ـ حقیقت وجود (معنی اسم مصدری وجود) 2ـ موجود بودن (معنی مصدری وجود).
معنای اسم مصدری، بسیط است و مصدری، مرکب از حدث و نسبت است.
معنای اول موضوع اصالت وجود است اما معنای دوم اعتباری است، زیرا در معنای دوم نسبت هست و بین وجود و ماهیت شیئ در خارج نسبت نیست، زیرا قوام نسبت به تغایر طرفین است، اما ماهیت اعتباری است و فاقد قوام عینی و خارجی است. بنابراین نسبت امری ذهنی است نه خارجی و به‌تبع آن معنای مصدری نیز معنایی ذهنی و اعتباری است.
(ص48) سخن بهمنیار در التحصیل
وجود عام به دلیل عام بودن، یا جنسِ موجودات است یا عرض عام.
اگر جنس باشد، تخصص آن به فصول ممکن نیست.
این‌که وجود عام یا جنس است یا عرض عام، قضیة منفصلة حقیقیة است نه مرددة المحمول.
اگر وجود عام، عرضی عام باشد، عرض لازم است نه مفارق.
محمول یا ذاتی است یا عرضی. ذاتی یا تمام ذات است (نوع) یا جزء ذات. جزء ذات یا جزء مشترک است (جنس) یا جزء مختص است (فصل). عرضی نیز یا عامة است یا خاصة.
نوع و فصل و عرض خاص، مختص یک چیز هستند. پس وجود عام یا جنس است یا عرض عام.
وقتی می‌گوییم «زیدٌ انسانٌ» منظور از انسان، انسان کلی و عام نیست تا به این معنی باشد که زید همان انسان عام و کلی است. بلکه کلی و عام اشاره به خاص دارد.
اصالت وجود و اعتباریت ماهیت نزد مشاء
(اقول) پرسش: چگونه مشاء قائل به اصالت وجودند، با این‌که در تحصیل آمده است: «اذا قلنا وجود کذا فانما نعنی به موجودیته الخ» که همان سخن شیخ اشراق برای اعتباریت وجود است.
پاسخ: مقصود از موجودیت در این‌جا هم همان حقیقت وجود است که امری عینی است و جمله اول به این معناست که وجود شیئ چیزی جزء ثبوت همان شیئ نیست، یعنی مفاد آن، همان مفاد هلیت بسیطه است، نه این‌که وجود چیزی باشد که ضمیمه شیئ شود و بدین وسیله شیئ در خارج موجود شود، زیرا اگر وجود چیزی باشد که با ضمیمه شدن آن به شیئ، شیئ در خارج محقق شود، باید آن شیئ قبلاً وجودی داشته باشد تا قابلیت پیدا کند که چیزی به آن ضمیمه شود، زیرا ثبوت شیئ لشیئ فرع ثبوت المثبت له و با نقل کلام به وجود سابق، تسلسل خواهد شد، پس ضمیمه نیست. البته تسلسل شیخ اشراق در خود وجود بود ولی تسلسل بهمنیار در معروض وجود است. (این بیان ملاصدرا با تباین موجودات که به ابن سینا و بهمنیار نسبت داده شده است، سازگار نیست.)
1ـ مقام ذات: لا اسم له و لا رسم له.
2ـ مقام احدیت: اسماء و صفات در آن به نحو اجمال (بساطت) موجودند.
3ـ مقام واحدیت: اسماء و صفات در آن به نحو تفصیل موجودند.
4ـ اعیان ثابته: لوازم اسماء و صفات. (صور علمی اشیاء).
5ـ اعیان خارجه: لوازم اعیان ثابته.
(ص49) ماهیات همان اعیان ثابته است که صرفاً وجود علمی دارند، نه وجود عینی. (بررسی: نظر نهایی ملاصدرا نیست). چنان‌که مثل افلاطونی هم با اعیان ثابته تفاوت دارند، گرچه ملاصدرا در «رسالة فی الحدوث» بر یکی بودن با مُثُل تصریح می‌کند.
تشکیک (خاص الخاصی): وجودْ حقیقت شخصی نامتناهی است و افراد وجود، شؤون و تجلیات آنند.
مانند قوای نفس که شؤون و تجلیات نفسند. غیریت میان حق و خلق به اندازه عینیت آن‌ها محال است. «همه به وجود خدا موجودند، نه به ایجاد او»
فصل ششم: وجودات هویات بسیطند نه مفاهیم جنسی، نوعی و مانند آن (ص50)
محتوای این فصل: نفی ترکیب به‌طور مطلق از همه وجودها (ظهورات).
نظر مشهور: وجود جسم، مرکب از هیولی و صورت است و این مستلزم ترکیب ماهیت از جنس و فصل است.
برخی از فلاسفه: وجود جسم، مرکب از ماده و صورت نوعی است.
علامه: هرچه جنس و فصل دارد، ماده و صورت دارد و بالعکس. ملاصدرا: هرچه ماده و صورت دارد، جنس و فصل دارد، نه بالعکس، زیرا ممکن است چیزی در خارج بسیط باشد و ذهن آن را به ماده و صورت ذهنی تحلیل کند و جنس و فصل برای آن تصور کند.
ملاصدرا: انسان مرکب از ماده (جسم) و صورت (نفس) است.
هر وجودی بما هو وجود بسیط است و این منافات ندارد که وجود بما هو جسم، مرکب از ماده و صورت؛ وجود ممکن بما هو ممکن، مرکب از ماهیت و وجود؛ خط بما هو خط، مرکب از اجزاء مقداری؛ وجود انسان بما هو انسان، مرکب از جنس و فصل؛ وجود ممکن بما هو ممکن، مرکب از وجود و عدم باشد.
1ـ فصل مقومِ نوع و عرضیِ جنس است.
2ـ فصل، اخص از جنس و مقسّم آن است.
3ـ جنس و ماده ذهنی، ذاتاً متحدند و اختلاف اعتباری دارند: ماده، بشرط لا و جنس، لا بشرط است، چنان‌که فصل و صورت ذهنی اتحاد ذاتی و اختلاف اعتباری دارند.
4ـ جنس به سبب تردد بین انواع، از جهت وجودش در ذهن، مبهم است و مبهم از جهت ابهامش، وجود ندارد و در ضمن تعینی از تعیناتش وجود دارد.
پس فصل، محصل جنس در موجودیتش در ذهن است، چنان‌که ماده خارجی به سبب ابهامش، تنها در ضمن صورتی از صور موجود می‌شود. پس فصل، شرط وجود جنس و صورت، شرط وجود ماده است.
اگر مفهوم جنس از حیث عدم ابهام لحاظ شود، دیگر جنس نیست بلکه ماده است و اگر از حیث ابهام و نیاز به فصل لحاظ شود، جنس است.
علامه: تحصل جنس در ذهن به فصل است. ملاصدرا: علاوه بر ذهن، تحصل جنس در خارج نیز به فصل است.
قضایایی مانند «انسان حیوان است»، «انسان ناطق است»، «حیوان ناطق است» همه حمل شایع است، اما «انسان حیوان ناطق است» حمل اولی است، زیرا محمول‌های این قضایا، اتحاد در مصداق و تفاوت در مفهوم دارند. پس حمل این‌ها بر هم، حمل شایع است. برخلاف نظر علامه که حمل بین این‌ها را حمل اولی می‌دانند.
اگر حقیقتِ وجود، جنس داشته باشد، یا جنس آن، حقیقت وجود است یا یکی از ماهیات.
اگر جنس آن، حقیقت وجود باشد، لازمه‌اش این است که فصل، مقوم آن باشد، زیرا فصل، محصل و موجد جنس است و این‌جا جنس همان وجود است و وجود، محصل و موجد ندارد، پس باید مقوم آن باشد، حال آن‌که فصل مقوم جنس نیست.
اگر حقیقت وجود، فصل داشته باشد یا فصل آن، وجود است که لازمه‌اش این است که طبیعت نوع با طبیعت فصل از نظر معنی و مفهوم یکی باشد، حال آن‌که طبایع محمول در قضایا از جهت معنی و مفهوم مختلفند و از جهت مصداق و وجود متحدند.
اگر وجود نوع باشد و جنس و فصل داشته باشد، لازمه‌اش این است که جنس و فصل در معنی نوع متحد باشند، زیرا چنان‌که گفته شد، طبایع محمول در قضایا از حیث معنی و مفهوم مختلفند.
برای نفی جنس و فصل از وجود باید گفت: جنس و فصل اجزای تحلیلی ماهیت است و وجود ماهیت نیست.
و برای نفی ترکیب از آن باید گفت: اگر وجود مرکب باشد، یا جزء دیگر آن وجود است یا عدم یا امر اعتباری.
اولی مستلزم ترکیب الشیئ عن نفسه است. دومی مستلزم ترکیب الشیئ عن نقیضه است. سومی مستلزم ترکیب امر حقیقی از اعتباری است.
اشکال بر برهان یکم بساطت وجود
دلیل اخص از مدعاست، زیرا دلیل یادشده ترکیب از جنس و فصل را نفی می‌کند، در حالی که اقسام ترکیب بیش از آن است.
اقسام ترکیب
ترکیب از ماده و صورت خارجی (جسم)؛ ترکیب از ماده و صورت ذهنی؛ ترکیب از جنس و فصل؛ ترکیب از جوهر و عرض؛ ترکیب از ذاتی و عرضی؛ ترکیب از ذات و صفت؛ ترکیب از ماهیت و وجود؛ ترکیب از وجود و عدم؛ ترکیب از اجزاء مقداری؛ ترکیب اعتباری که در واقع ترکیب نیست بلکه کثرت است مانند لشگر.
اقسام ترکیب از جهتی دیگر:
یکم: ترکیب شیمیایی عناصر مانند ترکیب آب از هیدروژن و اکسیژن
دوم: ترکیب ریاضی و مقداری
سوم: ترکیب طبیعی مانند ترکیب جسم از ماده و صورت
چهارم: ترکیب اعتباری فلسفی. این قسم هم در علوم طبیعی مطرح می‌شود مانند ترکیب موضوع و عرض که واحد حقیقی به وجود نمی‌آورد ولی ترکیب ماده و صورت به پیدایش واحد حقیقی می‌شود.
اقسام چهارگانه یادشده در طول هم نیستند.
پنجم: ترکیب وجود و ماهیت
ششم: ترکیب ماهیت از جنس و فصل
هفتم: ترکیب از وجدان و فقدان
سه قسم اخیر در طول هم قرار دارند: نخست ترکیب وجود و ماهیت، سپس ترکیب از جنس و فصل و در آخر ترکیب از وجدان و فقدان. چیزی که مرکب از وجود و ماهیت است، ممکن است ماهیت آن بسیط باشد یا مرکب. اگر مرکب باشد، قسم ششم مطرح می‌شود، یعنی ماهیت آن مرکب از جنس و فصل است و وجود آن‌هم مرکب از وجدان و فقدان است.
هر یک از اجزاء شش قسم نخست ترکیب، سهمی از وجود دارند ولی اجزاء قسم هفتم، وجودی نیست بلکه یک جزء آن عدمی است. به همین سبب آن را شر التراکیب نامیده‌اند.
پاسخ اشکال یکم: نفی ترکیب از جنس و فصل مستلزم نفی ترکیب‌های دیگر است.
(ص51) برهان دوم بر بساطت وجود
اگر وجود بما هو وجود مرکب باشد، همه وجودها از جمله حق تعالی مرکب خواهند بود. حال آن‌که ترکیب نشان‌دهنده نیازمندی است و واجب تعالی نیازمند نیست.
برهان سوم (شیخ) بر نفی جنس بودن وجود
اگر وجود جنس باشد، فصل آن یا وجود است یا غیر وجود. هر دو فرض محال است.
اگر فصل وجود، وجود باشد، در این صورت، فصل نوعی از جنس خود خواهد بود که خلاف فرض است.
اگر فصل وجود، غیروجود باشد، لازمه‌اش این است که به‌خاطر عینیت جنس و فصل و حمل هر یک بر دیگری، غیر وجود، وجود باشد که محال است.
اشکال ملاصدرا بر دلیل شیخ
حمل شائع بر دو قسم است: 1ـ حمل ذاتی: محمول، ذاتی موضوع باشد مانند: «الانسان حیوان»؛ «الانسان ناطق». 2ـ حمل عرضی: محمول، عرضی موضوع باشد مانند: «الإنسان ضاحک»
حمل جنس بر فصل، حمل شائع است. ممکن است محمول در حمل شائع عرضی موضوع باشد.
در این صورت لازم نمی‌آید موضوع نوعی از محمول باشد، چنان‌که بسا جنس بر فصل حمل می‌شود ولی فصل نوعی از جنس نیست، مانند فصول اعراض.
مثلاً کم به متصل و منفصل تقسیم می‌شود. اتصال و انفصال، فصلِ کم هستند نه نوع آن. اگر اتصال و انفصال نوع باشند، باید جنس و فصل داشته باشند و همین‌طور تسلسل لازم می‌آید.
فصل بر دو قسم است: 1ـ بسیط (فصل جواهر بسیط و اعراض)
2ـ مرکب (فصل انواع جسم).
فصول جواهر بسيط با این‌که فصلند ولی نوع مندرج تحت جوهر نیستند بلکه فقط فصلند.
هم‌چنین فصل حيوان که حيوان بر آن حمل می‌شود، نوع آن نیست بلکه فصل آن است.
اگر وجود کلی باشد، مشترک بین افرادش است.
اگر مشترک باشد، تشخص هر فردی باید عرضی آن و به چیزی زائد بر ذاتش باشد.
در این صورت، مشخص هر فردی، محصل آن خواهد بود و محصل داخل در ذات و مقوم آن است.
چیزی که داخل در ذات باشد، ذاتی آن است در حالی که مشخص، عارض و زائد است.
نفی جنس، فصل و نوع و مانند آن از وجود نیازی به این‌همه پیچیدگی ندارد. دلیل آن این است که عناوین یادشده در پاسخ ماهو می‌آیند و امور ماهوی‌اند ولی وجود این‌گونه نیست.
وجود صورت ذهنی ندارد. هر چیزی که کلی باشد، صورت ذهنی دارد. پس وجود، کلی نیست.
1ـ وجود، حد ندارد.
2ـ وجود، برهان لمی ندارد به دلیل تشارک حد و برهان.
3ـ علم به وجود تنها علم حضوری یا علم از طریق آثار و لوازم (رسم) است.
فصل هفتم: حقیقت وجود، سبب ندارد. (ص53)
در فصل ششم گفته شد که وجود بسیط است و بسیط، اجزاء داخلی مانند ماده و صورت ندارد. پس علت مادی و صوری ندارد.
اگر وجود اجزاء داشته باشد یا هر یک از آن اجزاء، وجود است یا برخی از آن‌ها وجود است و برخی دیگر، غیر از وجود است یا هیچ‌یک از اجزاء، وجود نیست.
1ـ اگر همه اجزاء وجود باشد اولاً لازمه‌اش تقدم وجود بر خودش است، زیرا اجزاء بر کل تقدم دارند. (ثانیاً لازمه‌اش ترکیب الشیئ عن نفسه است).
2ـ اگر برخی از اجزاء وجود، وجود باشد و برخی دیگر وجود نباشد، به اعتبار اجزائی که وجود هستند، لازمه‌اش حصول وجود پیش از خودش و تقدم وجود بر خودش است.
به اعتبار اجزائی که غیر وجود هستند، لازمه‌اش این است که اولاً وجود، وجود نباشد (سلب الشیئ عن نفسه) و ثانیاً، غیر وجود (که جزء وجود است)، بر وجود مقدم باشد که اولاً با اصالت وجود ناسازگار است و ثانیاً، غیر وجود چیزی نیست که بر وجود مقدم باشد یا نباشد.
3ـ اگر هیچ‌یک از اجزاء، وجود نیست، اولاً لازمه‌اش این است که مجموع غیر از اجزاء باشد، ثانیاً غیروجود بر وجود تقدم وجودی داشته باشد.
برهان نفی علت فاعلی و غایی از وجود
اگر حقیقت وجود، فاعل و غایت یا موضوع داشته باشد، یا آن‌ها وجودند یا غیر وجود.
اگر وجود باشند، هم تقدم شیئ بر خودش لازمه می‌آید و هم علیت چیزی برای خودش.
اگر وجود نباشند، مستلزم تقدم غیر وجود بر وجود است که با اصالت وجود سازگار نیست.
(ص54) دنباله اشکالات اصالت وجود و پاسخ‌های آن (سه شبهه در فصل چهارم مطرح شد)
شبهه چهارم: اگر وجود، عینی و خارجی باشد، باید عارض بر ماهیت شود و ماهیت، قابل آن.
در این صورت، ماهیت که قابل وجود است یا پیش از وجودْ موجود است یا پس از آن یا همراه با آن و هر سه محال است. پس وجود، حقیقت عینی و خارجی نیست.
1ـ اگر ماهیت پیش از وجود موجود باشد، لازمه‌اش این است که ماهیت پیش از آن‌که وجود داشته باشد، وجود داشته باشد (تقدم الشیئ علی نفسه).
2ـ اگر ماهیت پس از وجود موجود باشد، لازمه‌اش این است که ماهیت قابل نباشد و وجود هم عارض نباشد.
3ـ اگر ماهیت همراه با وجود باشد، مع الوجود موجود است نه بالوجود.
این از دو جهت محال است: اولاً لازمه‌اش اصالت هر دو است نه اصالت وجود به‌تنهایی. ثانیاً نقل کلام به وجودی می‌شود که ماهیت با آن تحقق یافته است و به تسلسل می‌انجامد.
(ص55) پاسخ یکم: ما معیت ماهیت و وجود را انتخاب می‌کنیم ولی معیت دو قسم است:
1ـ سبب معیت غیر از دو طرف معیت باشد مانند معیت زید و عمرو که در زمان معیت دارند. شیخ اشراق فقط همین معیت را می‌شناسد.
2ـ سبب معیت یکی از دو طرف معیت باشد مانند معیت حرکت با زمان و معیت وجود با ماهیت.
پاسخ دوم: اتصاف وجود و ماهیت، حقیقی نیست، زیرا اتصاف حقیقی آن است که موصوف و وصف، هر کدام وجود جدای از هم داشته باشند، در حالی‌که چنین چیزی در مورد اتصاف وجود به ماهیت یا عکس آن ممکن نیست و به اصلین می‌انجامد.
پس قابل بودن ماهیت از اصل به معنی حقیقی نیست. اتصاف وجود و ماهیت مانند اتصاف ذات حق تعالی به صفات، اتحاد جنس و فصل در نوع بسیط، اتحاد زمان و حرکت، اتحاد جسم تعلیمی و جسم طبیعی و اتحاد علم و معلوم است که تحلیلی است، نه تحقیقی.
تفصيل: با صدور چیزی از مبدأ، دو مفهوم پدید می‌آید: 1ـ چیزی که صادر شده است یعنی وجود صادر 2ـ ماهیت آن که از لوازم وجود آن است (همان‌گونه که در صدور عقل اول به‌منظور تبیین کثرت از وحدت در مراتب فروتر گفته می‌شود).
ماهيت صادر شده، تابع وجود آن است، زیرا اگر از مبدأ اول چیزی صادر نشده بود، ماهیتی هم وجود نداشت. پس در واقع، وجود چیزی صادر می‌شود و ماهیت آن از لوازم آن است ولی از جهت عرف و عقل عرفی، وجود بر ماهیت عارض می‌شود و ماهیت قابل آن است. در واقع، مغایرت وجود و ماهیت و قابل بودن یکی و مقبول بودن دیگری، امری ذهنی است نه واقعی و عینی.
به تعبیر دیگر، اتصاف ماهیت به وجود، خارجی نیست بلکه تحلیلی است، زیرا تعدد ماهیت و وجود، خارجی نیست و عقل امر واحدی را (انسان موجود) به دو چیز تحلیل می‌کند و یکی را بر دیگری حمل می‌کند و اتصاف و قبول را از آن انتزاع می‌کند و بدان نسبت می‌دهد.
(ص56) اشکال: خود لحاظ عقلی ماهیت، وجود دادن به ماهیت است، زیرا با این لحاظ، ماهیت، وجود ذهنی پیدا می‌کند و همین «انسان در ذهن»، متصف به وجود ذهنی یا مطلق وجود شده است و طبق قاعده فرعیت، ثبوت وجود ذهنی یا مطلق وجود برای این انسان، فرع ثبوت و تحقق ماهیت قبل از این ثبوت است.
پاسخ یکم: گرچه لحاظ ماهیت من حیث هی در حقیقت وجود ذهنی دادن به آن است، ولی این لحاظ دو گونه است: 1ـ لحاظ آن بدون هرگونه وجودی. 2ـ لحاظ آن با وجود.
با لحاظ اول، اتصاف تحلیلی خواهد بود، با لحاظ دوم، ماهیت عین وجود است و اتصاف معنی ندارد.
در هر دو صورت جریان قاعده فرعیت مشکلی ندارد، زیرا اول ذهن ماهیت را لحاظ می‌کند سپس آن را بر وجود حمل می‌کند.
(ص57) پاسخ دوم: مفاد هلیت بسیطه، ثبوت موضوع است، نه ثبوت چیزی برای موضوع، پس مسأله ثبوت وجود برای ماهیت، در حقیقت ثبوت ماهیت است و از قاعده فرعیت، تخصصاً خارج است.
در پاسخ نخست، قاعده فرعیت را در تحلیل ذهن اثبات می‌کند و در پاسخ دوم آن را از خارج نفی می‌کند و هر دو درست است.
پاسخ سوم: با توجه به اصالت وجود، موضوع همه قضایای فلسفی، وجود است و محمول آن، ماهیت است. در این صورتْ وجود که اصیل است، موجود است و ماهیت که از آن انتزاع می‌شود، بر آن حمل می‌شود و مطابق با قاعده فرعیت هم هست. قضایای فلسفی که موضوع آن، ماهیت است، از باب عکس الحمل است.
پاسخ چهارم: وجود واحد شخصی است و ماهیت وجود خارجی ندارد تا حمل حقیقی رخ دهد و پای قاعده فرعیت به میان آید.
(ص58) پاسخ پنجم: اتصاف ماهیت به وجود، مجازی است، نه حقیقی. پس جریان قاعده فرعیت نیز مجازی خواهد بود.
اقسام اتصاف: 1ـ اتصاف خارجی: وصف و موصوف وجود خارجی دارند و متغایر از همند. 2ـ اتصاف تحلیلی: وصف و موصوف در وجود خارجی واحدند و در تحلیل متغایرند. اتصاف ماهیت به وجود از این نوع است و قاعده فرعیت مربوط به نوع اول اتصاف است.
بر اساس مبانی حکمت متعالیه، همه حمل‌ها تحلیلی است و جایی برای این‌گونه مباحث وجود ندارد.
شبهه پنجم بر اصالت وجود یا دلیل بر اصالت ماهیت: اگر وجود، موجود باشد، باید قائم به ماهیت باشد، زیرا وصف ماهیت است.
در این صورت یا قائم به ماهیت موجود است یا ماهیت معدوم یا ماهیت نه موجود و نه معدوم.
اگر قائم به ماهیت موجود باشد، باید ماهیت پیش وجود، موجود باشد.
اگر قائم به ماهیت معدوم باشد، اجتماع نقیضین است.
اگر قائم به ماهیت نه موجود و نه معدوم باشد، ارتفاع نقیضین است.
پاسخ: عبارت اجیب عنه نشان می‌دهد که پاسخی که در متن آمده، مقبول ملاصدرا نیست.
و پاسخ همان است که در پاسخ شبهه چهارم گفته شد، یعنی در تحلیل ذهنی قاعده فرعیت جاری است ولی در خارج جاری نیست.
حق این است که قیام وجود به ماهیت از رسوبات قول به اصالت ماهیت است. ماهیت نه قائم به چیزی است، نه چیزی قائم به آن است، زیرا امری اعتباری است.
(ص59) سخن سید سند: وجود نه در خارج عارض ماهیت است نه در ذهن. وجود به معنای مصدری، بی‌معنی است؛ همان‌طور که وجود در خارج نیست، در ذهن هم نیست، زیرا اصالت با ماهیت است ولی از آن‌جا که ذهن بدون ساختن قضیه نمی‌تواند واقع را بفهمد، مفهومی را اعتبار می‌کند تا با آن حالت ماهیت را که همان عینیت بعد از جعل است، حکایت کند. (ملاصدرا: وجود به معنی مصدری در خارج نیست اما مفهوم دارد).
اما وجود به معنای موجود مانند خود موجود است که واقعیت خارجی ندارد ولی در ذهن مفهومی از آن داریم که ذهن آن را برای حکایت از عینیت ماهیت بعد از جعل اعتبار کرده است.
مطالبی در سخن سید وجود دارد که اهمیت ندارد و پرداختن به آن از حد اسفار هم فراتر است.
(ص60) شبهه ششم بر اصالت وجود یا دلیل ششم قائلان اصالت ماهیت
در پاسخ به شبهه تسلسل گفته شد که وجود موجود است ولی به عین موجودیت خودش، نه به وجود دیگری زائد بر آن. شیخ اشراق برای دفع آن، می‌گوید: وجود نمی‌تواند به عین موجودیت خود موجود باشد.
اگر وجود در خارج باشد، نمی‌تواند به عین موجودیت خود موجود باشد و موجودیتش عین حقیقت و ذاتش باشد، زیرا لازمه‌اش این است که علم به ذات هر چیزی علم به وجود آن هم باشد و نباید چیزی را بشناسیم و در وجود آن شک داشته باشیم، در حالی که مثلاً عنقاء را می‌شناسیم ولی در وجودش شک داریم. پس اگر وجود در خارج باشد، موجودیت آن عین ذاتش نیست و زائد بر ذات است و به تسلسل می‌انجامد. پس وجود اعتباری است.
(ص61) پاسخ: حقیقت وجود، صورت ذهنی ندارد و تنها با مشاهده قابل شناخت است. آن‌چه از وجود در ذهن است، امری انتزاعی و اعتباری است.
علامه: وجود به علم حضوری قابل شناخت است و ماهیت به علم حصولی. علم حصولی دو قسم است: 1ـ حقیقی(علم به ماهیت) 2ـ اعتباری(علم به وجود و عدم و صفات آن دو).
شبهه هفتم بر اصالت وجود یا دلیل هفتم بر اصالت ماهیت
اگر وجود، عینی باشد، وصف حقیقی ماهیت است. اگر وصف حقیقی باشد، زائد بر آن است، زیرا میان وصف و موصوف مغایرت است. اگر زائد باشد، پس نسبتی با ماهیت دارد وگرنه وصف آن نبود. نسبت باید وجود داشته باشد، نقل کلام می‌شود به وجود نسبت و به تسلسل می‌انجامد.
(ص62) پاسخ یکم: نسبت، امری اعتباری و در ذهن است، نه در عین و با لحاظ نکردن آن پایان می‌یابد و به تسلسل نمی‌رسد. علاوه بر این‌که تسلسل در امور خارجی محال است، نه اعتبارات عقلی.
پاسخ دوم: میان وجود و ماهیت، تغایر حقیقی وجود ندارد و در اتصاف، تغایر عقلی موصوف و صفت بسنده است.
شبهه هشتم بر اصالت وجود یا دلیل هشتم بر اصالت ماهیت
اگر وجود عینی باشد، مستقل نیست وگرنه وصف موضوعش نخواهد بود.
مستقل که نباشد، جوهر نیست بلکه عرض و قائم به جوهر است.
عرض که باشد، کیف است، زیرا تعریف کیف بر آن صادق است (عرض لا یحتاج تصوره الی النسبة و لا القسمة).
کیف که باشد، باید موضوع آن، (جوهر) بر آن تقدم بالوجود داشته باشد، زیرا موضوع عرض از علل وجودی آن است و علل وجودی بر معلول تقدم وجودی دارند.
جوهر و موضوع که تقدم وجودی بر عرض (وجود) داشته باشد، موجود بر وجود، تقدم وجودی خواهد داشت و در این صورت، وجود تقدم وجودی بر وجود خواهد داشت. این تقدم الشیئ علی نفسه است.
شبهه نهم بر اصالت وجود یا دلیل نهم بر اصالت ماهیت
اگر وجود امری عینی باشد، چنان‌که گفته شد، کیف خواهد بود، لازمه‌اش این است که کیف، اعم اشیاء باشد، زیرا وجود یکی از مصادیق آن است.
شبهه دهم بر اصالت وجود یا دلیل دهم بر اصالت ماهیت
اگر وجود امری عینی باشد، عرض است و اگر عرض باشد، قائم به محل است.
قائم به محل نیازمند به محل است، در حالی‌که محل با وجود، موجود است که دور است و محال.
پاسخ یکم: مقولات کلی هستند و وجود امری شخصی است. پس وجود از مقولات نیست، نه جوهر نه کیف.
پاسخ دوم: آن‌چه که از مفاهیم کلی موجودات است، مفهوم وجود انتزاعی ذهنی است، نه وجود عینی خارجی.
پاسخ سوم: وجود فی نفسه اعراض، عین وجود آن‌ها برای موضوعشان است، ولی وجود بر فرض که عرض باشد، عین وجود ماهیت است، نه وجودی برای ماهیت. پس بر فرض که وجود از اعراض باشد، مانند اعراض شناخته شده نیست. عرض دیگری هم وجود ندارد تا وجود مانند آن باشد. پس وجود عرض نیست.
(ص63) توضیح و تنبیه
دو معنی نور:
1ـ معنای مصدری: نورانیت که صفت نور است و تمام انوار به آن متصف می‌شود. این معنا در خارج وجود ندارد، زیرا در معنای مصدری نسبت مأخوذ است و میان نور و نورانیت نسبت معنی ندارد؛ اذ لا معنی لنسبة الشیئ الی نفسه.
2ـ معنای اسم مصدری: حقیقت نور، یعنی همان «الظاهر بذاته المظهر لغیره» که امری عینی و خارجی است و قابل شدت و ضعف و عین نورانیت است.
(حق این است که نور سه معنی دارد: 1ـ معنی اسم مصدری 2ـ معنی مصدری 3ـ معنی اضافی. معنی اسم مصدری همان نور و حقیقت ظهور و نورانیت است مانند علم، قدرت و دیگر صفات که عین ذات موصوف است. معنی مصدری، فعل موصوف است و ریشه در معنی اسم مصدری دارد. معنی اضافی که نسبتی میان دو چیز، میان وصف و موصوف و امری اضافی است مانند عالمیت، قادریت که نه عین ذات موصوف است و نه فعل آن بلکه نسبتی از نسبت‌های آن است).
تشکیک منطقی دو نوع است: 1ـ عامی که ما به الاتفاق غیر از ما به الاختلاف است. 2ـ خاصی که ما به الاتفاق عین ما به الاختلاف است.
(ص64) وجود هم دو معنی دارد: 1ـ مصدری، وجود اثباتی و کَون نسبی که امری اعتباری و ذهنی است و وجود خارجی ندارد، زیرا مقوم آن نسبت است و میان وجود و ماهیت در خارج نسبت نیست، زیرا قوام وجود نسبت به تغایر طرفین آن است و وجود و ماهیت در خارج عین هم‌اند، پس تغایری نیست تا نسبتی باشد.
2ـ اسم مصدری: حقیقت وجود خارجی که اعم از ذهنی و خارجی است و موجود بذاته است و دارای مراتب مختلف از نظر کمال و نقص است.
معنای اول مانند معنای موجود، معقول ثانی است، زیرا نسبت اتحادی دارد و نسبت اتحادی میان وجود و ماهیتْ تحلیلی است نه خارجی. ولی معنای دوم معقول اول است.
چیزی که خارج به آن متصف می‌شود اما مابازاء ندارد، معقول ثانی است.
وجود اشیاء به معنای اسم مصدری است نه مصدری.
وجود هر موجودی همان وجود به معنای دوم است. یعنی تحقق هر موجودی به وجود به معنای دوم است، زیرا معنای مصدری وجود (موجودیت)، امری اعتباری است و نسبتش به وجود، نسبت انسانیت به انسان است، که عین آن است. همان‌گونه که وصف انسانیت اول برای انسان اعتبار می‌شود و به ضاحک هم به دلیل اتحاد آن در خارج با انسان، نسبت داده می‌شود.
علت، امری حقیقی است و آن‌چه خلق می‌کند (مجعول علت)، وجود اعتباری معنای مصدری نیست. چنان‌که ماهیت هم نیست، زیرا ماهیت فی حد نفسه موجود نیست بلکه مجعول علت و خود علت، حقیقت وجود و معنای دوم وجود است.
دلیل دیگر بر این‌که تحقق اشیاء به وجود به معنای دوم است:
اولین اتصاف اشیاء، اتصاف به وجود است و اتصاف به وجود مقدم بر سایر اتصاف‌هاست و اگر مقصود از وجود، معنی مصدری باشد، اولین اتصاف نخواهد بود.
هم‌چنین وجودی که طارد عدم است، معنی مصدری نیست.
نه اتصاف به وجود به معنای اول مقدم بر سایر اتصاف‌هاست و نه این وجود، طارد عدم است، زیرا خودش معدوم است.
(ص66) و قد اندفع: به‌نظر برخی (دوانی) حکم به تقدم وجود بر ماهیت در خارج درست نیست، زیرا وجود امری انتزاعی و اعتباری است و تقدم امر اعتباری در خارج، درست نیست.
پاسخ: مقصود از تقدم وجود بر ماهیات، وجود عینی و حقیقی است، نه معنی مصدری که اعتباری است.
(دلیل یکم در فصل چهارم، ص38 و دلیل دوم در ص43 مطرح شد).
شیخ: همه ممکنات مرکبند، زیرا مستند به غیرند. پس مرکب است از: 1ـ امکان و فقدان (ماهیت) که ذاتش است 2ـ فعلیت و وجود که از ناحیه علت دریافت می‌کند.
موجود ممکن بدون استناد به غیر، وجود ندارد. پس این وجود است که مجعول و مستند به غیر است و استناد ماهیت به علت به تبع وجود است.
(ص67) جهت اتحاد در انواع اتحاد
1ـ اتحاد ذاتی یا بالذات اعم از این‌که اتحاد چیزی با وجود باشد یا با ماهیت یا اجزاء ماهیت باشد.
2ـ اتحاد عرضی یا بالعرض آن‌هم اعم از این‌که اتحاد چیزی با وجود باشد یا با ماهیت.
در هر دو صورت، جهت اتحاد همواره وجود است و اگر وجود (اعم از ذهنی و خارجی) در دو امر متحد لحاظ نشود، اتحاد معنی نخواهد داشت.
استدلال بر اصالت وجود از راه اتحاد و حمل
اگر وجود اصیل نباشد، اتحاد و حمل ممکن نیست، زیرا جهت اتحاد در هر اتحاد و حملی وجود است. شرط اتحاد وجود است، خواه وجود بالذات باشد، خواه وجود بالغیر.
با توجه به آن‌چه گفته شد، معلوم شد طرفین اتحاد می‌توانند هر دو موجود بالذات باشند.
از عبارت ملاصدرا می‌توان یکی از معانی اصالت وجود را دریافت: اصالت وجود بالذات که نه حیثیت تقییدی دارد، نه حیثیت تعلیلی.
موجود حقیقی و اصیل: موجودی که اسناد وجود به آن اسناد به ما هو له باشد.
1ـ موجودی که اسناد وجود به آن متوقف بر حیثیت تقییدیه نیست، یعنی فی ذاته موجود است.
انتزاعی یا اعتباری: موجودی که اسناد وجود به آن متوقف بر حیثیت تقییدیه است، یعنی فی ذاته موجود نیست.
2ـ موجودی که اسناد وجود به آن متوقف بر حیثیت تعلیلیه هم نیست، یعنی بذاته موجود است.
انتزاعی یا اعتباری: موجودی که اسناد وجود به آن متوقف بر حیثیت تعلیلیه است، یعنی بذاته موجود نیست.
چند نکته:
1ـ ملاصدرا: 1ـ عرض مرتبه‌ای از مراتب جوهر است. 2ـ شأنی از شؤون جوهر است. (نظر نهایی موافق با مبانی)
(ص69) 2ـ وجود وحدت شخصی دارد و آن‌چه ماسوی الله نامیده می‌شود، شؤون حق تعالی است.
عبارت: «و به یظهر الماهیات و له و معه و فیه و منه» دلالت بر همین نکته دارد.
3ـ هم ایجاد محال است، هم اعدام. آن‌چه واقعیت دارد، ظهور، خفاء و اظهار و اخفاء است.
4ـ عبارت: «فهی فی حدود أنفسها هالکات، باطلات الحقایق، ازلاً و ابداً لا فی وقت من الاوقات و مرتبة من المراتب» (ص69) بر وحدت شخصی وجود دلالت دارد.
5ـ فثبت آن بطونه من جهة ظهوره فهو باطن من حیث هو ظاهر، (ص70) از لطایف معانی قرآنی است که اوحدی از عالمان ربانی توان درک آن را دارند. کسی که آن را فهم کند، آیات نخست سوره حدید را فهم می‌کند.
6ـ (ص71) نظریه تشکیک مقدمه وحدت وجود است و به قرینه «مواضعتنا»، بحثی تعلیمی و مقدمه‌ای است برای زوال صعوبت فهم بحث وحدت وجود.
7ـ وجود مانند نور است که در عین وحدت، کثرت دارد و نیز ظاهر بذاته و مظهر لغیره است و همه اغیار که جز شؤونات حق تعالی نیستند، به وجود واحد حق موجود‌اند.
8ـ ظهور شیئ خود شیئ است، نه چیزی دیگر و در عین حال، ظهور شیئ است، نه خود شیئ.
1ـ منسوب به برخی از صوفیه: وحدت وجود و موجود به وحدت شخصی، یا وحدت محض (ولی قائل ندارد).
2ـ مشاء: کثرت وجود و موجود، یا کثرت محض.
3ـ ملاصدرا: کثرت وجود و موجود در عین وحدت آن به وحدت شخصی. (حکیم سبزواری، علامه، آشتیانی، حسن‌زاده و شاگردانشان).
4ـ وحدت وجود و کثرت موجود به معنی کثرت ماهیت منسوب به وجود. اصالت وجود در واجب و اصالت ماهیت در ممکنات (محقق دوانی).
مشتق مشترک لفظی است و دو معنا دارد: أـ معنای وصفی: مانند طاهر و ضارب ب‌ـ معنای نسبی مانند لابن و تامر. در اولی اتصاف است و در دومی انتساب. در مشترک وصفی، موجود، یعنی ذات ثبت له المبدأ. در مشترک نسبی، یعنی ذات منتسب إلی الوجود.
موجود به معنی مشتق وصفی نیست حتی اگر درباره خدا به‌کار رود. این یکی از تفاسیر وحدت وجود است.
به نظر محقق دوانی، وجود تنها یک مصداق دارد و آن‌هم منحصر در ذات اوست. موجود یعنی منتسب به وجود.
(ص73) اشکالات نظر محقق دوانی
اشکال1ـ لازمه‌اش این است که وجود واجب تعالی، وجود همه موجودات باشد. در این صورت تقدم و تأخر موجوداتی که در ماهیت مشترکند، بی‌معناست، زیرا ماهیتشان که مشترک است، وجودشان هم که یکی است.
پاسخ: تفاوت متقدم و متأخر گرچه در وجودشان نیست ولی در نسبت آن‌هاست، بدین‌گونه که نسبت برخی به وجود اقدم از نسبت برخی دیگر باشد، مانند تقدم نسبت حضرت موسی علیه السلام بر نسبت حضرت عیسی علیه السلام به خدای متعال.
اشکال بر پاسخ: نسبت از جهت مصداق، اقسامی دارد که گفته خواهد شد، ولی قطع نظر از جهت مصداق، نسبت امری عقلی است که نسبت به هیچ چیزی تفاوت و تغایری ندارد. بنابراین، انتساب موجودات به حق تعالی نباید تقدم و تأخر داشته باشد و حال آن‌که دارد.
(ص74) اشکال2ـ انواع نسبت: 1ـ اتحادی: طرفین نسبت به یک وجود موجودند. نسبت اتحادی مانند نسبت خدا با صفاتش. 2ـ تعلقی: طرفین به دو وجود متغایر موجودند که خود بر دو قسم است: 1ـ تحلیلی، اعتباری و مجازی که طرفین تغایر اعتباری دارند. 2ـ خارجی، عینی و حقیقی که طرفین تغایر خارجی دارند.
اگر نسبت ممکنات به حق تعالی، اتحادی باشد، لازمه‌اش این است که حق تعالی به تعداد ماهیات موجودات ممکن، ماهیت داشته باشد حال آن‌که حق تعالی مبرا و منزه از ماهیت است.
اگر نسبت ممکنات به حق تعالی، اتحادی باشد، با توجه به این‌که تعلق چیزی به چیزی فرع وجود آن دو چیز است، لازمه‌اش این است که هر ماهیتی قبل از تعلق و انتسابش وجود داشته باشد.
اشکال: اگر تعلق عین ماهیت باشد، لازم نیست هر ماهیتی قبل از تعلق و انتسابش وجود داشته باشد.
پاسخ: باید ماهیت عین تعلق همیشه همراه با تعلق باشد، لازمه‌اش این است که هرگاه ماهیت را تصور کنیم، تعلق آن را نیز تصور کرده باشیم و حال آن‌که این‌گونه نیست.
اشکال: این سخن در وجود هم مطرح می‌شود، پس وجود هم عین تعلق نیست.
پاسخ: وجود خارجی عین تعلق است و شناخت وجود خارجی بدون شناخت تعلق آن ممکن نیست. به همین سبب است که گفته شده: «ذوات الأسباب لا تعرف الا بأسبابها».
اشکال3: کسانی که قائل به اصالت ماهیت بودند، می‌گفتند در ممکنات، ماهیت اصیل و وجود و موجود، اعتباری است که در اثر انتساب ماهیات به خدا مفهوم وجود از آن‌ها انتزاع می‌شود. همین جمهور معتقدند که خدای متعال وجود محض است. شما هم همین را می‌گویید. این‌که می‌گویید وجود واحد است صحیح نیست، زیرا وجود به همه ماهیات استناد دارد. پس همان‌گونه که به نظر شما موجود متکثر است، وجود هم متکثر است. با این تفاوت که وجود دو گونه است: 1ـ وجود حقیقی که حق تعالی است 2ـ وجود انتزاعی که به ماهیات اضافه می‌شود.
پس فرق شما با دیگران در عبارات است. آن‌ها صریحاً وجود در ممکنات را انتزاعی می‌دانند و شما انتساب را انتزاعی می‌دانید. پس شما هم وجود را مانند موجود، کلی و دارای افراد متکثر می‌دانید.
فصل هشتم: مساوقت وجود با شیئیت (ص75)
تعریف تساوق
تساوق اعم از ترادف و تساوی است. ترادف، اشتراک الفاظ در معنی واحد؛ تساوی، اشتراک الفاظ در مصادیق؛ تساوق، وحدت دو مفهوم علاوه بر مصادیق در حیثیت صدق.
معنی مساوقت وجود با شیئیت این است که هر موجودی از همان جهت که موجود است، شیئ است و بالعکس. در برابر بیش‌تر معتزله که شیئ را اعم از وجود و موجود می‌دانستند و برخی از اشیاء (ماهیات معدوم) را غیر موجود می‌پنداشتند.
ادعای متکلمان: اتصاف به صفات، مستلزم وجود ذات نیست بلکه در صورت ثبوت هم بدان‌ها متصف می‌شود، هرچند وجود نداشته باشد. در واقع، ثبوت شرط اتصاف است نه وجود.
دلایل نفی مساوقت میان وجود و شیئیت
یکم: تمایز بین معدومات: بر اساس قاعده فرعیت، تمایز بین معدومات، فرع بر وجود آن‌هاست، حال آن‌که معدومات وجود ندارند ولی تمایز دارند. پس باید نوعی ثبوت داشته باشند تا از هم متمایز باشند. پس معدومات و ممتنعات در عین معدوم بودن، گونه‌ای از ثبوت دارند.
پاسخ: تمایز بین معدومات و ممتنعات در ذهن و اعتبار است، نه خارج.
دوم: اتصاف ماهیت به امکان: امکان از اوصاف وجودی ماهیت است، پس باید موصوف وجود داشته باشد تا وصف وجودی داشته باشد، حال آن‌که ماهیت پیش از وجود به امکان متصف می‌شود. حال که وجود ندارد، پس ثبوت دارد.
پاسخ: اولاً امکان امری عدمی است. ثانیاً اعتباری است، زیرا موصوف آن اعتباری است.
سوم: تعلق قدرت به ممکنات: تعلق قدرت خدا به ممکنات فرع بر ثبوت متعلق آن است.
پاسخ: قدرت در تصور، به غیر محتاج است، نه در تحقق، مگر آن‌که صفت اضافی باشد.
چهارم: اتصاف ممکن به عدم: اتصاف، فرع ثبوت موصوف است. پس ممکن ثبوتی دارد که به عدم متصف می‌شود.
پاسخ: اتصاف ممکن به عدم، سلب اتصاف است، نه اتصاف.
پنجم: امکانِ علت نیاز به علت: علت نیاز امکان است. امکان وصف ماهیت است. پس ماهیت نوعی ثبوت دارد تا موصوف امکان باشد.
پاسخ: علت نیاز به علت، تحلیلی است، نه خارجی.
ششم: تفسیر برخی از آیات مانند: «ان زلزلة الساعة شیئ عظیم»: شیئ در کریمه یادشده معدوم است، در حالی که موصوف امر موجود است. پس باید ثبوت داشته باشد.
پاسخ: موصوف عظمت، زلزله آینده است، نه چیزی که اکنون معدوم است.
هفتم: استحاله تعلق جعل به ماهیت: اگر جعل به ماهیت تعلق گرفته، به ماهیت معدوم تعلق گرفته است نه موجود.
پاسخ: ماهیت مجعول نیست بلکه وجودی که در خارج عین ماهیت است، مجعول است.
هشتم: علم خدا به اشیاء قبل از ایجاد: اشیاء قبل از ایجاد معدومند. علم به معدوم محال است. پس اشیاء قبل از ایجاد ثبوت دارند.
پاسخ نقضی: خدا به محالات نیز علم دارد ولی محالات ذاتی حتی طبق نظر متکلمین هیچ نحو ثبوتی ندارند.
پاسخ حلی: خدا با علم به ذات خود، علم به همه اشیاء نیز دارد، زیرا اشیاء مظهر اویند.
نهم: اخبار از معدوم
پاسخ: اخبار از معدوم قضیه خارجی نیست بلکه حقیقی است که در قوه شرطیه است.
پاسخ به ادعای متکلمان: در هر قضیه‌ای حتی در قضیه «الإنسان إنسان» باید موضوع وجود داشته باشد تا محمول بر آن حمل شود. اگر موضوع معدوم باشد، حتی قضیه حمل اولی نیز کاذب است، زیرا انسانی نیست تا انسان باشد. به تعبیر دیگر، حتی ثبوت ذات و ذاتیات شیئ متوقف بر وجود آن است.
علامه: حتی تحقق ذاتیات ماهیت نیز به واسطه وجود است.
منظور از «المعدوم المطلق لایخبر عنه» خبر از مفهوم آن و حمل اولی نیست بلکه حمل شایع است.
بیان دوم متکلمین در رابطه وجود و ثبوت
میان موجود و معدوم واسطه‌ای است به نام حال، که نه موجود است و نه معدوم، زیرا اگر وجود موجود باشد، تسلسل لازم می‌آید. اگر معدوم باشد، تناقض. پس باید واسطه میان این‌ها باشد.
(ص76) و ربما اثبتوا: ظاهر عبارت این است که سه نظر وجود دارد: 1ـ معدوم ممکن ثابت است. 2ـ صفات نه موجودند نه معدوم. 3ـ حال، واسطه بین وجود و عدم است. اما بین نظر دوم و سوم فرقی نیست، زیرا هر حالی صفت است و هر صفتی حال است. به این دلیل به «حال» حال گفته‌اند که صفت موجودی است که نه موجود است و نه معدوم. به دلیل این‌که صفت است، حالّ در موضوع و موصوف است. ذات محل آن صفت است. پس در واقع دو نظر وجود دارد، نه سه نظر.
منشأ آن: شیخ در مباحثات (ص94) دو قول به معتزله نسبت داده است: 1ـ معدوم ممکن، ثابت است. 2ـ صفت نه موجود است و نه معدوم. شیخ اشراق هم در مطارحات (ص203) دو قول به متکلمان نسبت داده: 1ـ معدوم ممکن، ثابت است 2ـ حال واسطه بین وجود و عدم است.
دو پاسخ ملاصدرا به واسطه بین وجود و عدم
پاسخ1: اگر مقصود متکلمان مجرد اصطلاح است، مانعی ندارد. اما اگر غیر این است، از دو حال خارج نیست: أـ یا به علت غفلت از وجود ذهنی است که موجود را منحصر به وجود خارجی می‌دیدند و وجود ذهنی را ثابت می‌نامند. اگر این هم باشد، قابل قبول است.
ب‌ـ یا معدوم ممکن را که نه در ذهن است نه در خارج، ثابت می‌دانند. اگر این باشد، باطل است.
قول به حال و ثبوت و مانند آن خلاف عقل و بداهت است و پرداختن بیش‌تر بدان لازم نیست.
پاسخ2: قول به ثبوت معدوم باطل است، زیرا اگر ممکن در خارج معدوم باشد، یا ثابت است یا منفی، زیرا ثابت و منفی نقیض هم‌اند. ولی هر دو قسم محال است، زیرا اگر منفی باشد، لازمه‌اش این است که ممکن محال باشد و اگر ثابت باشد، لازمه‌اش این است که موجود باشد و مستلزم این است که هم معدوم باشد و هم موجود، اگرچه می‌گوید نه موجود است نه معدوم ولی لازمه کلامش این است که هم موجود است و هم معدوم.
(ص77) عدم اتصاف الله تعالی به موجود و معدوم
دلیل1: لفظ موجود و معدوم، اسم مفعول است و کاربرد آن در مورد خدا، با تنزیه او سازگار نیست، زیرا هر مفعولی، فاعل دارد و خدا فاعل ندارد.
پاسخ: اگر مقصود صرفاً کاربرد الفاظ درباره حق تعالی است، این اختصاص به موجود ندارد بلکه بیش‌تر بلکه همه الفاظی که درباره حق تعالی به‌کار می‌رود، مقصود معانی اشرف از آن است که درباره خلق به‌کار می‌رود.
دلیل2: اگر موجود در مورد خدا به‌کار رود، لازمه‌اش این است که خدا در وجود با مخلوقات مشترک باشد که با ادله توحید سازگار نیست.
(ص78) پاسخ: لازمه نفی کاربرد لفظ موجود درباره حق تعالی، تعطیل عقل از معرفت خداست.
پرهیز از اشتراک، مستلزم نفی کاربرد هر لفظ دیگری مانند حقیقت، ذات، شیئ و مانند آن است.
اگر حق تعالی شیئ نباشد، لاشیئ است و تناقض و همین‌طور باقی الفاظ. این یعنی تعطیل مطلق باب معرفت.
علت تمایل به این اقوال باطل این است که این‌ها تمایل به امور عقلی داشتند، ولی نه توانایی تعقل فلسفی داشتند و نه ذوق عرفانی، ازاین‌رو کتاب‌های یونانیان را فلسفه می‌انگاشتند، در حالی که همه آثار یونانی فلسفه نبود.
فصل نهم: وجود رابطی (وجود فی غیره)
رابطه میان علت و معلول مانند رابطه میان موضوع و محمول در قضیه است.
بین منطقیین و فلاسفه اختلاف است که نسبت حکمیه جزء شرایط قضیه است یا از اجزاء آن.
علامه: قضیه سالبه، دو جزئی است و حکم ندارد؛ قضیة بدیهی، سه‌جزئی است ولی نسبت حکمیة ندارد؛ نسبت حکمیه از شرایط قضیه نظری است.
(ص79) معانی وجود رابطی در منطق و فلسفه
1ـ رابط در قضیه موجبه که طرفین قضیه را به هم ربط می‌دهد (است) در برابر وجود محمولی.
در گذشته به وجود فی غیره و وجود لغیره، رابطی می‌گفتند. ملاصدرا برای پرهیز از این اشتراک، به وجود فی غیره، رابط و به وجود لغیره، رابطی می‌گوید.
2ـ پس معنی دوم وجود رابطی، وجود لغیره است، اعم از این‌که نفسی باشد یا ناعتی.
نظر نهایی ملاصدرا: وجود رابطی یا فی غیره دو مصداق دارد: 1ـ وجود رابط در قضایا که عین ربط به موضوع و محمول است و غیر از ربط نقشی ندارد. 2ـ وجودی که عینی و حقیقی است ولی عین ربط به علت است. این وجود اعم از ذات، صفت، جوهر و عرض است.
تفاوت وجود رابط با وجود محمولی، نوعی است بلکه تنها اشتراک در لفظ دارند.
هلیات بسیطه، وجود رابط ندارند.
تفاوت معنای اول و دوم رابطی
معنای اول، معنای حرفی است که همان نسبت است و نمی‌توان آن را مستقل تصور کرد، ولی معنای دوم با این‌که با غیر رابطه دارد، معنای اسمی است و می‌توان آن را مستقل تصور کرد.
(نظر نهایی صدرا: این تفاوت در ظاهر است، زیرا چیزی که عین ربط باشد، هیچ حکم استقلالی ندارد و تصور استقلالی آن هم استقلالی نیست، هرچند تصورکننده بدان توجه ندارد).
تنها خدا وجود فی نفسه است و بقیه رابط و فی غیره‌اند.
[1]ـ برای شرح تشارک رجوع کنید به مقاله «تشارک میان حد و برهان و بررسی تطبیق آن با دیدگاه نهایی ملاصدرا»، مجله معارف منطقی، ش1، زمستان 93.