كثرت اديان
به نظر «ديويد بارت»،[1] نوزده دين جهاني وجود دارد كه مي‌توان آن‌ها را به دويست و هفتاد سنت بزرگ و تعداد بيشتري سنت كوچك تقسيم كرد. بارت حتي در مسيحيت به‌تنهايي، سي و چهار هزار دسته و گروه ديني را شناسايي كرده است.[2] مجموعه ده‌ها هزار دين و نيز پيروان آن‌ها را مي‌توان به دو دسته تقسيم كرد:
1ـ كساني كه از دين صوري و رسمي معيني پيروي نمي‌كنند.
2ـ كساني كه علاوه بر ايمان، تبعيت رفتاري نيز دارند.
پرسش‌هاي اساسي مربوط به اين موضوع تنها با توجه به اعتقاد و دل‌بستگي فردي و جمعي به آن و قطع نظر از ميزان پايبندي به آن، از اين قرار است: چرا اديان پديد آمدند؟ پيدايش اديان براي رفع كدام نياز يا پر كردن كدام خلأ در زندگي انسان بود؟
به گفته وي، نهادهاي ديني از سويي سبب مشكلات، شرور، قتل‌ها و جنايات عليه انسانيت شده است و از ديگر سو بيشترين اميد را به پيروان خود براي رفع اين نگراني‌ها مي‌دهد.
پرسش مهم اين است كه چرا تقريباً همه انسان‌ها در همه فرهنگ‌هاي شناخته شده، به خدا يا خداياني ايمان دارند و آداب، عقايد و نهادهايي مربوط به اديان مختلف را به‌نوعي پذيرفته‌اند؟[3]
ايمان بدون دليل
آن‌چه سبب اعجاب انسان مي‌شود اين است كه علت بقاء و تكثّر انسان در زمين و سلطه بر آن، تمايل ذاتي او به حلّ مشكلات از طريق تأمل در رابطه علّي و معلولي و كاربرد آن‌هاست. ميل انسان به پذيرش هر چيزي به‌خاطر دلايل آن، با بي‌دليل بودن ايمان سازگار نيست. با اين حال اگرچه ذهن انسان واقع‌گراست و به علل اشياء توجه ويژه دارد، ولي تقريباً همه انسان‌ها در طول تاريخ مكتوب (و بر اساس داوري‌هاي انسان‌شناسان حتي پيش از تاريخ) به عقايد ديني ايمان داشته و ايمان آنان بر هيچ مدرك تجربي نيز استوار نبوده است.[4]
در اين‌كه در بسياري از موارد، دليل به ايمان نمي‌انجامد و ممكن است كسي دلايل قابل توجهي درباره چيزي داشته باشد و بدان ايمان نداشته باشد و يا ايمان عميقي كه به افكار، آرزوها، كشش‌هاي دروني و رفتارهاي وي جهت، سرعت و دقت ببخشد، نداشته باشد، ترديدپذير نيست، ولي اين‌كه ايمان، به‌طوركلي فاقد دليل و پشتوانه نظري باشد، سخت ترديدپذير است.
پذيرش چيزي و ايمان به آن، به گونه‌هاي مختلفي قابل تصور است كه هريك از آن‌ها را مي‌توان دليل ناميد. آنكه به‌خاطر نيافتن دليل قطعي بر ردّ امر مورد توافق همگان، چيزي را پذيرفته يا به‌خاطر اعتماد به سخن معتبري آن را قبول كرده يا به‌خاطر امور ديگري بدان دل‌بستگي پيدا كرده است، كاري مدلّل انجام داده است و در واقع در دستگاه شناسايي وي پديده‌اي رخ نموده است كه او را از وضعيت بي‌ايماني به موقعيت ايمان منتقل كرده است. كسي كه ايمان به چيزي نداشته است و تحت تأثير هيچ محرّك و مؤثّر بيروني قرار نگرفته است، ممكن نيست از وضعيت بي‌ايماني بيرون رود. ناشناخته ماندن علت ايمان، غير از علت نداشتن آن است. آن‌چه را كه مي‌توان پذيرفت اين است كه ايمان بسياري از انسان‌ها بر دليل و علت‌هاي شناخته شده بنا نشده است، اما بدون دليل بودن آن هرگز قابل اثبات نخواهد بود؛ زيرا كنترل همه ورودي‌هاي حواس، فاهمه و مركز كشش‌هاي انسان امكان‌پذير نيست تا به نفي دليل حكم نمود. براي توضيح بيشتر اين مسأله به راه‌ها يا دلايل پذيرش مي‌پردازيم:
راه‌ها يا دلايل پذيرش
1ـ عقلاني بودن
چيزي كه بايد مورد پذيرش واقع شود بايد خردپذير باشد. اگر چيزي بدين جهت كه مدلّل است و با قوانين و ادراكات عقليِ روشن سازگار است، مورد پذيرش قرار گيرد، هم با هويت و ذات انسان و مسؤوليت عقلاني او سازگار است و هم از قطعيت و دست‌كم اطمينان برخوردار است و هم واقع‌نمايي لازم را دارد. كليات عقايد و باورهاي ديني مربوط به خدا، جهان و انسان را مي‌توان از اين راه پذيرفت و جزئيات آن نيز تا اندازه‌اي همين‌گونه است.
2ـ مخالف نداشتن يا نيافتن آن
اگر چيزي را كه بايد بپذيريم دليل عقلي يا قابل قبولي بر ضد آن وجود نداشته باشد، يا بر فرض كه وجود داشته باشد بدان آگاهي نداشته باشيم، اگرچه دليل و تبيين عقلي نيز نداشته باشد و در عين حال مورد پذيرش قرار گيرد، پذيرش آن معيار ديگري دارد كه كم و بيش مورد توجه مردم است. به تعبير ديگر، بسياري از آراء و عقايد مردم تنها بدين‌خاطر مورد پذيرش واقع شده است كه نظر يا دليلي خلاف آن وجود ندارد يا آنان به آن دليل مخالف آگاهي ندارند.
فقدان دليل مخالف به چندگونه قابل تصور است:
أـ امكان مخالفت با آن وجود داشته، ولي با آن مخالفت نشده است.
ب‌ـ امكان ابراز چنين مخالفتي وجود نداشته باشد. فرض دوم فاقد اعتبار است؛ زيرا مخالف نداشتن در اين فرض هيچ كمكي به نظر مورد پذيرش نمي‌كند. ولي فرض نخست اين‌گونه نيست، يعني ممكن است سبب تأييد آن نظر باشد. اين فرض نيز چند احتمال دارد:
أـ موافقت و مخالفت كساني كه امكان مخالفت با آن برايشان وجود داشته، داراي ارزش و اعتبار باشد.
ب‌ـ موافقت و مخالفت آن‌ها اعتبار نداشته باشد.
فرض دوم تأييدي بر پذيرش يك نظريه يا باور نيست؛ زيرا بر فرض مخالفت آن‌ها با آن نظر نيز نقصي بر آن وارد نمي‌شود، چنان‌كه موافقت آن‌ها نشاني از درستي آن نمي‌باشد، از اين‌رو مخالفت و حتي موافقت آنان يقين يا اطمينان را در پي ندارد.
فرض اول كه موافقت و مخالفت آن‌ها داراي اعتبار است، موافقت آن‌ها تأييدي بر صدق يك باور است، چنان‌كه مخالفت آن‌ها نشان از كذب آن است. اين فرض نيز بر دو قسم است:
أـ پس از جستجوي لازم، مخالفتي از آن‌ها به‌دست نيايد.
ب‌ـ بدون جستجو، مخالفت آن‌ها معلوم نشود.
فرض دوم فاقد اعتبار است، زيرا ممكن است آنان مخالفت كرده باشند و در نتيجه باور يا نظريه مورد نظر به‌خاطر مخالفت آن‌ها كاذب باشد، ولي كسي بدان آگاهي نداشته باشد. آگاهي نداشتن به كذب يك نظريه، سبب صدق آن نمي‌شود؛ پس فرض عدم مخالفت كه بدون تحقيق و بررسي باشد، بي‌ارزش است.
فرض اول كه نيافتن مخالفت معتبر پس از جستجوي لازم است، در صورتي كه پژوهش مربوط به آن مناسب آن باشد، فرض قابل توجهي است و در واقع نشان‌دهنده صدق يا اعتبار و حجّيت نظريه يا باور مورد پذيرش است. حاصل آنكه دربارة اعتبار يا بي‌اعتباري معيار دوم يعني مخالف نداشتن نبايد به‌طور كلي و يك‌جا داوري كرد بلكه بايد فرض‌هاي مختلف آن را جداگانه بررسي نمود.
3ـ ناتمام بودن دليل مخالف
ممكن است باور يا نظريهاي بدين جهت پذيرفته شود كه دلايل مخالفت آن ناتمام باشد. اين معيار به فرض‌هاي مختلف معيار دوم باز مي‌گردد؛ زيرا ناتمامي دلايل مخالف مانند نيافتن دليل معتبر است. بنابراين فرض‌هايي كه در معيار دوم گفته شد، اينجا نيز مطرح مي‌گردد و اعتبار يا بي‌اعتباري اين معيار بر اساس همان فرض‌ها بررسي مي‌شود.
4ـ تحقيق‌ناپذيري
ممكن است معيار پذيرش باور و نظريهاي اين باشد كه به‌طور كلي آن نظريه تحقيق‌پذير نيست. اثبات آن نه از راه عقل ممكن است و نه از راه مورد اطمينان ديگري؛ مانند تحقيق دربارة مشهورات. پذيرش چنين باوري اگرچه ارزش و اعتباري ندارد و نيز اگرچه تحقيق‌پذير نيست، ولي بخش گسترده‌اي از باورهاي بيشتر مردم را تشكيل مي‌دهد.
5ـ تأييد به‌وسيلة نقل معتبر
نقل ياد شده يا يقين‌آور است و يا اطمينان‌آور و بر هر دو فرض، حوزة نقل ياد شده يا مربوط به باور و نظر است و يا مربوط به كنش و رفتار و يا مربوط به نظري است كه به رفتار ارتباط دارد، مانند اخلاق.
اگر نقل ياد شده يقين‌آور باشد، مانند متن كتاب آسماني يا سخن معصوم، از آن‌جا كه چنين نقل‌هايي به‌طور مطلق يقين‌آور و معتبر است و به همين خاطر مقدمة برهان قرار مي‌گيرد و به تعبير منطقي، واجب القبول است، پذيرش نظر و باور و رفتاري كه مستند به آن باشد، قطعي است و با پذيرش آن بر اساس معيار عقلاني تفاوتي ندارد و دست‌كم كمتر از آن نيست.
اگر نقل ياد شده يقين‌آور نيست، يا راهي براي رسيدن به يقين وجود دارد يا وجود ندارد. اگر راهي وجود داشته باشد كه بدون اعتماد بر آن نقل، بتوان به يقين دست يافت، نقل ياد شده اعتبار ندارد، ولي اگر راهي براي يقين وجود ندارد، اگر نقل ياد شده مربوط به پذيرش باور و نظر باشد، تأييدي بر آن است ولي اگر مربوط به عمل باشد، داراي اعتبار است و مي‌تواند معيار پذيرش آن رأي عملي باشد. مراجعه به كارشناس و اهل خبره در هر كاري، همين‌گونه است.
6ـ تأمين نيازهاي وجودي يا رواني
اگر علت و معيار پذيرش نظر يا باوري اين باشد كه آن باور، نيازهاي وجودي يا رواني انسان را تأمين مي‌كند، اعتبار يا بي‌اعتباري آن به اين امر بستگي دارد كه:
أـ تأمين‌كننده بودن نيازها قطعي باشد يا غير قطعي
ب‌ـ نيازهاي ياد شده، نيازهاي اساسي و گريزناپذير باشد يا نباشد.
ج‌ـ علم به اساسي بودن آن نيازها از راهي يقين‌آور به‌دست آمده باشد يا از راهي غير يقيني. فرض‌هاي مختلف ياد شده نتايج متفاوتي را به دنبال دارند.
أـ اگر علم به يكي از نيازها و گريزناپذيري آن يقيني باشد و نيز علم به اين‌كه پذيرش باور معيني، آن نياز را برطرف مي‌سازد، يقيني باشد و از راهي يقيني به دست‌آمده باشد، اين معيار در واقع به معيار نخست يا يكي از فرض‌هاي معتبر معيار پنجم باز مي‌گردد و در هر صورت داراي اعتبار است.
ب‌ـ اگر علم به اين‌كه اين نيازي اساسي و گريزناپذير است يقيني باشد، خواه اين يقين از راهي يقيني و داراي اعتبار به‌دست آمده باشد، خواه نيامده باشد، ولي تأمين شدن آن نياز به‌وسيلة پذيرش اين باور يقيني نباشد، پذيرش آن ارزش و اعتبار ندارد.
ج‌ـ اگر علم به نيازي يقيني باشد و تأمين‌كنندگي آن نيز يقيني باشد، ولي راه كسب آن يقين، اعتبار علمي و عقلي نداشته باشد، در اين صورت نيز پذيرش فاقد ارزش است.
دـ اگر علم به يكي از نيازها يقيني نباشد، خواه تأمين‌كنندگي آن باور يقيني باشد و خواه نباشد، پذيرش آن باور اعتبار و ارزش ندارد.
با توجه به آن‌چه گفته شد، فرض‌هاي متعدد اين معيار اعتبار برابر ندارند و نمي‌توان همه را داراي ارزش برابر دانست. تنها فرضي كه اعتبار قطعي دارد آن است كه اولاً، اساسي بودن يك نياز يقيني باشد. ثانياً، راه كسب اين يقين اعتبار داشته باشد و ثالثاً، به يقين دانسته شود كه نياز ياد شده با پذيرش آن باور يا نظريه تأمين مي‌شود. فرض‌هاي ديگر ياد شده ارزش علمي و عقلي ندارد.
7ـ موافقت با كشش‌هاي دروني انسان
ممكن است پذيرش برخي از باورها و نظريات با كشش‌هاي دروني انسان موافقت داشته باشد و يا نداشته باشد. موافقت داشتن يا نداشتن، دليل معتبري براي درستي باور يا نظرية مورد بحث نيست، ولي در صورت برابري پذيرش يا عدم پذيرش آن باور از جنبه‌هاي ديگر، اين معيار، يعني موافقت داشتن با كشش‌هاي دروني، بر معيار مخالف آن يعني موافقت نداشتن با كشش‌ها ترجيح دارد. يادآوري مي‌شود كه تنها ترجيح دارد، نه آنكه دليل بر صدق آن باشد و نيز راهي براي دست‌يابي به صدق آن يا عاملي براي پيدايش صدق در آن نيست. به‌عنوان نمونه، اگر دو عقيدة زير را در نظر بگيريم:
أـ انسان نابودشدني نيست.
ب‌ـ انسان نابودشدني است.
اگر فرض كنيم كه اين دو از همه جهات با همديگر برابر باشند و تفاوت آن‌ها تنها در اين باشد كه گزارة نخست با كشش‌هاي انسان سازگار و گزارة دوم ناسازگار است، پذيرش گزارة نخست نسبت به گزارة دوم ترجيح دارد؛ همين و بس. نه آنكه گزارة نخست صادق يا از صدق بيشتري برخوردار باشد و يا گزاره دوم كاذب يا كذب بيشتري داشته باشد.
8ـ سازگاري با باورها و نظريات پيشين
ممكن است كسي باور يا نظريهاي را بدين‌خاطر بپذيرد كه آن باور با آراء و نظريات وي سازگار است. اين فرض نيز اقسامي دارد:
أـ راه ديگري براي پذيرش آن وجود نداشته باشد؛ مثلاً نه بتوان آن را خردپذير و مدلّل ساخت و نه بتوان آن را به نقل معتبر مستند نمود و نه به هيچ‌يك از معيارهاي ياد شده بتوان مستند باشد.
ب‌ـ از راه‌هاي ديگر بتوان آن را ارزيابي كرد، ولي ارزيابي آن منفي باشد.
بنابر فرض دوم سازگاري با باورهاي پيشين نمي‌تواند معيار صدق باشد، ولي بر فرض نخست كه راه ديگري براي ارزيابي و مدلّل ساختن آن وجود ندارد، دو فرض قابل تصور است:
أـ باورها و نظريات پيشين ياد شده، مدلّل و قطعي است.
ب‌ـ باورها و نظريات ياد شده، مدلّل و قطعي نيست.
اگرآن باورها مدلّل و قطعي نباشد، فاقد ارزش است، ولي اگر باورهاي پيشين مدلّل و يقيني باشد، آن‌چه كه با آن نظريات سازگار باشد، در واقع با آن‌ها قابل جمع است و چون جمع دو نقيض يا دو ضد ممكن نيست، پس اجتماع و سازگاري آن‌ها نشان‌دهندة اين است كه ميان آن‌ها تناقض يا تضادي وجود ندارد. پس بر فرض صدق آراء و باورهاي پيشين، هرگونه رأي و نظري كه با آن سازگار باشد نيز صادق است، از اين‌رو، پذيرش آن توجيه‌پذير و معتبر است.
9ـ پاداش داشتن پذيرش آن
ممكن است كسي باور يا نظريهاي را بدين جهت بپذيرد كه پذيرش آن پاداش دارد. اگرچه در نگاه نخست، اين امر نمي‌تواند معيار صدق و اعتبار اين پذيرش يا نظريه باشد، ولي با دقت در فرض‌هاي قابل طرح مربوط به آن، مي‌توان گفت اين معيار نيز يك حكم ندارد؛ زيرا اين‌كه چه كسي و چگونه پاداش مي‌دهد، در اعتبار آن باور مؤثر است. چند احتمال در اين زمينه نيز قابل طرح است:
أـ پاداش‌دهنده عرف باشد.
ب‌ـ پاداش‌دهنده عقل باشد.
ج‌ـ پاداش‌دهنده فوق عقل باشد.
همين فرض اخير هم دو احتمال دارد:
أـ پاداش دادن قطعي نباشد.
ب‌ـ پاداش دادن قطعي باشد.
فرض اخير نيز دو قسم دارد:
أـ پاداش دادن امري اعتباري و قراردادي باشد.
ب‌ـ پاداش دادن امري وضعي و طبيعي باشد.
تنها در صورتي كه پاداش‌دهنده عرف باشد يا قطعي نباشد، پذيرش باور يا نظريه بر اين اساس داراي اعتبار نيست، ولي بر اساس فرض‌هاي ديگر به‌ويژه اگر پاداش‌دهنده فوق عقل باشد، اين پذيرش به‌صورت غير مستقيم مدلّل و در نتيجه صادق است؛ زيرا قطعي بودن پاداش اگرچه امري قراردادي هم باشد، با توجه به علم و حكمت پاداش‌دهنده، اين امر نشان مي‌دهد كه باور مورد پذيرش امري صادق بوده است؛ چون در غير اين صورت با علم و حكمت وي ناسازگار است و اگر پاداش امري وضعي و طبيعي باشد، پاداش، يا نتيجة حتمي آن باور است و يا خود آن باور و اين چيزي غير از صدق آن باور نخواهد بود.
10ـ كيفر و جريمه داشتن پذيرش آن
اين معيار نيز داراي فرض‌هاي متعددي است كه در قوت و ضعف همانند معيار پيشين است و از شرح آن پرهيز مي‌كنيم.
برخي از راه‌ها و معيارهاي ياد شده براي پذيرش باور و عقيده، قطعي و معتبر است؛ مانند معيار يكم كه به‌طور مطلق داراي اعتبار است و نيز برخي از صورت‌هاي معيار دوم تا دهم. تنها راهي كه به‌طور كلي بي‌اعتبار است، معيار چهارم است. راه‌ها و معيارهاي معتبر ياد شده، همه بر پژوهش استوار است.
آيا انسان در قرن بيست و يكم نيز هنوز به دين نيازمند است؟
چرا بايد علم به مطالعه دين جذب شده باشد؟
دين چنان در تفكر دانشمندان نفوذ كرده است كه به گفته برخي، اين چشم و گوش و حتي عقل ما نيست كه جهان را به ما مي‌شناساند، بلكه طبيعت اخلاقي ماست كه دست‌كم معني آن‌چه را كه وجود دارد، براي ما روشن مي‌سازد و هر قرني، جهان را در همه جنبه‌ها براي خود تفسير كرده است و كم و بيش تفاسير قرون پيش از خود را بي‌اعتبار ساخته است.[5]
تبيين اين احساس ديني فراگير براي كسي كه به‌طور كلي فاقد دين است، بسيار مشكل است. نوابغ (صاحبان استعدادهاي) ديني در همة دوره‌هاي زندگي بشر با همين احساس ديني بودن كه به‌عنوان اصول عقايد شناخته شده است، از ديگران متمايز شده‌اند ... به نظر من اين نقش بسيار مهم هنر و علم است كه اين احساس را بيدار مي‌كند و در كساني كه آن را پذيرفته‌اند، ماندگار مي‌سازد.[6]
هيچ موضوع در زير اين آسمان، از باكتري گرفته تا زندگي در كرات ديگر، وجود ندارد مگر آنكه هر روزه در كتاب، روزنامه، راديو و تلويزيون دربارة آن بحث مي‌شود. تنها موضوعي كه از اين مطالعه علمي استثناء شده است، مفهوم الوهيت است كه از هزاران سال پيش به‌طور پيوسته در ذهن انسان وجود داشته است. آيا راز هستي كاملاً كشف شده است و آيا به‌طور قطعي اثبات شده است كه نيروهايي در جهان وجود ندارد كه با مفاهيم دين برابر و بخشي از تفكر انسان از آغاز آفرينش باشد؟ اگر نه، آيا مي‌توانيم اين بي‌علاقگي به يك چنين مسأله جاوداني را، ديدگاه درستي از عقل بدانيم؟[7]
با توجه به حاكميت اصل عليت و گريزناپذيري انسان از پذيرش آن، به نظر برخي پذيرش دين به‌ويژه دلايل متافيزيكي آن شگفت‌انگيز است. به همين جهت اين پرسش را مطرح كرده‌اند كه چرا اكثريت قريب به اتفاق انسان‌ها معجزه را قبول دارند؟[8]
در حالي كه برخي افراد، ايمان خود را بر اساس مدارك تجربي اصلاح مي‌كنند، گروهي ديگر دلايل تجربي را بر اساس ايمان خود تبيين مي‌كنند. به‌عنوان نمونه، بنيادگرايان[9] بر اين باورند كه آثار مربوط به زمين‌شناسي و نيز فسيل‌ها كه از تاريخ زمين و تكامل حكايت مي‌كنند، خود از آثار خداست و خدا آن‌ها را در شش روز آفريده است.[10]
موضوع خاستگاه[11] و عوامل پيدايش دين، يكي از مبهم‌ترين مسايل كلامي است كه به نظر مي‌رسد صاحب‌نظران و تئوري‌پردازان آن، سرِ بي‌صاحب تراشيده‌اند و گاهي نيز در اين كار تعمّد داشته‌اند و با كاربرد واژة دين و معيّن نساختن مصداق و تعريف آن، تيري به تاريكي انداخته‌اند كه كم‌ترين نتيجة آن ايجاد ابهام و ترديد پيرامون دين و قداست آن بوده است.
كسي كه درباره ريشه‌ها يا عوامل پيدايش دين تئوري‌پردازي مي‌كند، بايد نخست تعريف مورد نظر خود را از دين مطرح و انسجام دروني و ويژگي‌هاي بيروني آن را كه به جامعيت و مانعيت آن باز مي‌گردد، آشكار سازد. سپس مصداق چنين تعريفي را به دقت معين كند تا در مرحله بعد، دربارة تاريخ اين مصداق دين و عوامل پيدايش آن بحث نمايد. ولي متأسفانه دانسته و نادانسته چنين كاري انجام نشده است و به همين دليل است كه بيشتر يا همه تئوري‌هاي مربوط به آن، ضعف‌ها و كاستي‌هاي بسياري دارد.
مبناي نقدهاي صاحب اين قلم پيرامون خاستگاه دين، همان تعريفي است كه ارايه كرده است، از اين‌رو اگر مقصود نظريه‌پردازان از عوامل پيدايش دين، عوامل پيدايش عادات و رسوم بدوي يا تكامل يافته بشري و مانند آن است كه آن را دين تلقي كرده‌اند، بيرون از حوزة بررسي ماست.
ما در پي آنيم كه گمانه‌ها و پيرايه‌هايي را كه به‌عنوان نظريات علمي و تاريخي و مانند آن، دربارة ريشه‌هاي دين مطرح شده است، از ساحت قدسي دين (سنت وحياني نبوي) بزداييم؛ نه كمتر و نه بيشتر.
اين‌كه قبايل بدوي و بومي فلان منطقة آفريقايي كه مورد مطالعة تيلور يا اسپنسر بوده، به چه اموري عقيده و ايمان داشته‌اند و ايمان و متعلق ايمان آن‌ها چگونه و بر اساس چه عوامل طبيعي يا فراطبيعي پديد آمده است، به موضوع مورد بحث اين نوشتار ارتباطي ندارد.
لازم است بر اين نكته تأكيد كنم كه كساني كه ريشه‌ها و عوامل معيني براي پيدايش دين معرفي كرده‌اند، اولاً، به تاريخ مكتوب اديان بزرگ آسماني توجه نكرده‌اند و ثانياً، به متون پاك و پالوده چنين ادياني كه از آلودگي به فكر و فهم بشر پيراسته بوده و هستند، به عمد يا به سهو، نظر نداشته و آن را مورد مطالعه و تحقيق قرار نداده‌اند و ديگر اين‌كه با توجه به تعاريف متعدد ياد شده، نگفته‌اند كه اين ريشه‌ها به مصداق كدام يك از تعاريف ياد شده مربوط است. اين نكات سبب مي‌شود كليت چنين نظرياتي فاقد معيارهاي تحقيق و پژوهش باشند و به گفتگوهاي جلسات غير علمي شباهت يابند. اينك پيش از پرداختن به اصل موضوع نخست نكاتي را يادآور مي‌شوم:
1ـ رخداد هر پديده‌اي، خواه در حوزه اختيار انساني باشد و خواه در قلمرو طبيعي، هم فاعل دارد و هم غايت و بر فرض كه وجود غايت در پديده‌هاي طبيعي مورد بحث و نظر باشد، هدف‌مندي پديده‌ها در قلمرو اختيار انسان، جاي هيچ‌گونه ترديدي نيست. انجام كار بي‌هدف حتي اگر كار بيهوده باشد، ممكن نيست.
2ـ از اين گذشته، انجام هر كاري در حوزة اختيار انسان به‌نوعي به خود انسان باز مي‌گردد. به تعبير ديگر، غايت و هدف انسان از انجام كارهايش، خودش است.[12] كاري را كه انسان انجام مي‌دهد، به‌منظور دست‌يابي به نتايج آن‌هاست و پيداست اگر به نتايج آن نياز نداشته باشد، ميل به انجام آن نخواهد داشت؛ زيرا به‌خاطر تأثير غايت در فاعل است كه وي بر انجام كاري مشتاق مي‌شود و به آن اقدام مي‌كند و به تعبير ديگر، هدف و غايت، متمّم فاعليّت فاعل است؛به‌گونه‌اي كه اگر غايت نباشد، فاعليت فاعل تمام نيست و در صورت ناتمام بودن فاعل، كاري هم انجام نخواهد شد. پس انجام كاري به‌وسيلة كسي، نشان‌دهندة هدف‌مندي اوست.
3ـ غايت دو وجود دارد: أـ وجود علمي و ذهني ب‌ـ وجود عيني و خارجي
وجود علمي غايت، پيش از انجام كار تحقق مي‌يابد و وجود عيني آن پس از انجام كار. نخست صورت علمي غايت در ذهن فاعل پديد مي‌آيد و فاعل براي دست‌يابي به وجود عيني آن، دست به انجام كارهايي مي‌زند كه او را به وجود عيني غايت برساند. پس فقدان وجود عيني غايت براي فاعل است كه او را به انجام كار معيني تحريك مي‌كند و اين يعني نيازمندي فاعل به غايت. فاعل به‌خاطر رفع يكي از نيازهاي خود دست به انجام كارهاي متعدد مي‌زند. پس اگر كسي كارهاي انسان را تحليل كند، در پس پرده انجام هر كاري، نيازي نهفته است كه انجام آن كار براي رفع آن نياز است.
4ـ هرچه نياز ژرف‌تر و گسترده‌تر باشد، دامنه كارهاي انجام شده براي آن نيز گسترده‌تر و عميق‌تر خواهد بود. نيازهاي كوتاه مدت، سبب پيدايش پديده‌هاي كوتاه مدت مي‌شود و نيازهاي هميشگي، پديده‌هاي پيوسته و دائمي را به دنبال دارد.
با توجه به آن‌چه گفته شد، مي‌توان دريافت كه گرايش به دين كه يكي از پديده‌هاي حوزة اختيار انسان است، اولاً، معلول يكي از نيازهاي انسان است و ثانياً، به‌خاطر هميشگي بودن دين، نياز به آن نيز هميشگي است و به تعبير ديگر، نيازي كه به‌وسيلة دين رفع مي‌شود، از نيازهاي اساسي انسان و جدايي‌ناپذير از اوست. ثالثاً، نياز مورد نظر تنها از راه دين برآورده مي‌شود؛ زيرا در غير اين صورت، وجود دين در زندگي انسان موقتي بود. به تعبير ديگر، دين فاقد هرگونه جايگزين و بديل است.
اينك مي‌توان پرسيد پيدايش دين براي رفع كدام يك از نيازهاي انسان است؟ و گرايش انسان به دين به چه منظور است؟
پيش از آنكه به فرضيه‌هايي اشاره كنيم كه به‌منظور پاسخ دادن به پرسش‌هاي ياد شده تدوين شده است، تأكيد بر اين نكته لازم است كه همان‌گونه كه اشاره شد، نيازي كه به انسان انگيزش حركت به سوي دين داده و مي‌دهد، نيازي هميشگي است نه مقطعي. با همه تغيير و تحولي كه در جنبه‌هاي مختلف زندگي انسان پديد آمده است، گرايش انسان به دين همچنان باقي است. اين بدين معني است كه تحولات ياد شده كه هر كدام ابزارهاي بسياري براي رفع نياز در خدمت انسان قرار داده است، هيچ‌يك از عهده رفع آن نيازي كه انسان به‌خاطر آن به دين گرايش پيدا كرده است، برنيامده‌اند.
تغييراتي كه در شيوه‌ها و شكل‌هاي اقتصادي، سياسي و مانند آن در زندگي انسان پديد آمده است، واقعاً شگرف است. تحولاتي كه در صنعت و تكنولوژي رخ داده است، بيش از آن است كه توصيف شود. هريك از اين تحولات به نوعي در تأمين آسايش انسان مؤثر بوده‌اند و به همين خاطر برخي از نيازهاي انسان را برآورده كرده‌اند، ولي گرايش انسان به دين همچنان باقي است. باقي بودن اين گرايش‌ها نشان‌گر آن است كه نيازي كه انسان را به گرايش تحريك مي‌كند؛ نيازي كه انسان به‌خاطر رفع آن به دين مي‌گرايد، هنوز باقي است و به‌وسيله هيچ يك از ساخته‌هاي بشري تأمين نشده است.
البته ميزان بروز و ظهور ميل به دين و يا اندازة توانايي اين گرايش در شرايط مختلف متفاوت بوده است، ولي هيچ‌گاه از ميان نرفته است. گاهي در زندگي انساني شرايطي مانند فقر و غنا، جنگ و صلح و مانند آن پديد آمده است كه بر ميزان گرايش انسان به دين تأثير گذاشته و سبب شده است كه انسان آن گرايش را به‌صورت كامل آشكار نكند، ولي با پيدايش تغيير در آن شرايط، انسان وضع طبيعي خود را بازيافته است.
چنان‌كه گاهي انسان به‌خاطر شرايط دروني يا بيروني، غذا خوردن را از ياد برده است و يا اشتهاي خود را از دست داده است، ولي با پيدايش تغيير در آن شرايط، دوباره به غذا خوردن يا اشتهاي به غذا بازگشته است. گرايش به دين نيز فراز و نشيب داشته، ولي هرگز از ميان نرفته است و اين بدين معني است كه انسان نياز يا نيازهايي دارد كه نه از او جدا مي‌شود و نه به‌وسيله چيزي غير از دين تأمين مي‌گردد. به تعبير ديگر، نيازي كه انسان را به‌سوي دين سوق مي‌داده و مي‌دهد، امري عرضي و مقطعي نبوده است، بلكه با گوهر و ذات او ارتباط دارد و به همين جهت هنوز باقي است. اگر غير از اين بود، در تحولات همه‌جانبه‌اي كه در تاريخ انسان رخ داده است، از ميان مي‌رفت؛ در حالي كه چنين نشده است و چيز ديگري نتوانسته آن نيازها را برآورده سازد و جايگزين دين شود. پرسش اين است كه: اين نيازها چيست؟
نيازهايي كه سبب گرايش انسان به دين است.
1ـ نيازهاي اجتماعي[13]
2ـ نيازهاي رواني[14]
3ـ نيازهاي تاريخي و اسطوره‌اي[15]
4ـ نيازهاي طبيعي[16] و ذاتي
پيرامون هريك از نيازهاي چهارگانه ياد شده، نظرياتي مطرح شده است كه به مهم‌ترين و مشهورترين آن‌ها اشاره خواهيم كرد و تحليل و نقد و بررسي آن‌ها را از نظر دور نخواهيم داشت. پيش از طرح آن نظريه‌ها، اشاره به اين نكته لازم است كه مقصود از قسم چهارم از نيازها، همان نيازهاي فطري انسان است، نه خور و خواب و لذت‌هاي طبيعي و مانند آن.
يكم: ديدگاه جامعه‌شناسان
به نظر برخي از جامعه‌شناسان، مهم‌ترين عامل گرايش انسان به دين، نيازهاي اجتماعي اوست. از ميان كساني كه چنين نظريهاي را ارايه يا تأييد كرده‌اند مي‌توان به «اميل دوركيم»[17] (1917ـ 1858)، جامعه‌شناس فرانسوي و «وونت»،[18] روان‌شناس آلماني اشاره كرد.
مهم‌ترين و مشهورترين كسي كه اين نظريه را تبيين كرده است، دوركيم است. پيش از بيان نظريه وي كه بر محور فراموشي «من جمعي» استوار است، اشاره‌اي به جايگاه اين نظريه در دوره پيش از دوركيم لازم است. با توجه به پيشينه نظريه دوركيم، مي‌توان نظريان جامعه‌شناسان را چهار نظريه دانست.
1ـ نياز عقلاني ـ اجتماعي
پيش از وي برخي از صاحب‌نظران فرانسوي، علت گرايش انسان به دين را برآورده ساختن دو نياز مي‌دانستند. به نظر آنان در ميان نيازهاي متعدد انسان، دو نياز وجود دارد كه به‌وسيلة دين بهتر برآورده مي‌شود. آن دو نياز عبارت است از:
أـ شناخت جهان
ب‌ـ سلامت روابط اجتماعي
انسان به شناسايي جهان نيازمند است. اين شناسايي امري گريزناپذير است و كسي آن را انكار نكرده است. اختلافي كه ميان صاحب‌نظران وجود دارد اين است كه برخي اين نياز را نياز طبيعي و غايي انسان مي‌دانند و برخي آن را نياز واسطه‌اي.
به نظر برخي، شناسايي جهان، مقدمه‌اي است براي فراهم ساختن زمينه‌هاي زندگي بهتر و رفع نيازهاي خود به شيوه‌اي آسان‌تر و دست‌يابي به خور و خواب بيشتر؛ زيرا با شناسايي جهان و قوانين حاكم بر آن، آسان‌تر مي‌توان بر آن تسلط يافت و بنابراين، بهتر و راحت‌تر مي‌توان از آن استفاده بهينه نمود. كاري كه علوم جديد انجام مي‌دهند و با رشد صنعت و دانش تجربي، زمينه آسايش بيشتري را براي انسان فراهم ساخته‌اند، با همين تفسير سازگار است.
از اين ديدگاه، شناسايي جهان كه مربوط به ساحَت عقلاني انسان است، ارزش ذاتي ندارد و چنين نيست كه آنكه جهان را بهتر بشناسد، از ارزش و كمال بيشتري برخوردار باشد، بلكه تنها ابزار بيشتري براي خدمت گرفتن نيروهاي طبيعي دارد و آسان‌تر مشكلات زندگي اينجا و اكنون خويش را برطرف مي‌كند.
به نظر برخي ديگر، شناسايي جهان ابزاري براي دست‌يابي به خور و خواب بيشتر و آسان‌تر نيست و در واقع وسيله‌اي براي برآورده ساختن نيازهاي ديگر انسان نيست، بلكه خود يك نياز اساسي براي انسان است. رفع اين نياز يكي از اهداف نهايي انسان است، نه هدف مياني او.
از اين ديدگاه، علم به‌طور كلي و نگاه عقلاني به جهان و شناسايي آن به‌طور ويژه، ارزش ذاتي دارد كه با دست‌يابي به آن بر ارزش و كمال انسان و نيز بر تفاوت‌هاي او با ساير جان‌داران افزوده مي‌شود.
حقيقت‌طلبي، كنجكاوي و گريز از ناداني كه از ويژگي‌هاي ذاتي انسان است، بيان‌گر همين ساحَت عقلاني و نياز علمي اوست. اين ويژگي اولاً، از همان دوران كودكي همراه با انسان است و ثانياً، در شرايطي نيز كه انسان مشكل خور و خواب ندارد، از او جدا نمي‌گردد. اين دو، نشان‌دهندة ذاتي بودن نياز به شناخت جهان است.
در كودكي كه خور و خواب انسان فراهم است و دست‌كم افزايش و كاهش آن در اختيار او نيست، كنجكاوي و پرس و جو با او همراه است و بسياري از كاوش‌هاي كودكي به خور و خواب او ارتباطي ندارد، بلكه در موارد بسياري، با خور و خواب او ناسازگار است. كودكي كه بهترين اسباب بازي خود را دست‌كاري مي‌كند و آن را به تكه‌هاي بي‌مصرفي تبديل مي‌كند، به‌خاطر ارضاي حسّ كنجكاوي خود چنين مي‌كند، نه براي دست‌يابي به خور و خواب بيشتر.
پرهيز از دروغ و به‌ويژه آزرده شدن از دروغ ديگران، به‌خاطر ناسازگاري آن با همين نياز است؛ اگرچه ممكن است برخي آن را به‌خاطر از ميان رفتن برخي از منافع انسان بدانند، ولي آزرده شدن از آن حتي در مواردي كه منافع كسي از ميان نمي‌رود، نشان‌دهندة اين است كه عامل آن چيزي غير از منافع است.
به نظر طرف‌داران اين نظريه، دين يكي از منابع و به باور برخي، تنها منبع خطاناپذيرِ شناخت جهان است و علت گرايش انسان به دين، دست‌يابي به منبعي براي شناسايي جهان به‌منظور برآورده ساختن يكي از آن دو نياز است.
اين نظريه تا اينجا، فلسفي است و نه نظريهاي جامعه‌شناسانه، ولي بخش دوم آن كه تأمين سلامت روابط اجتماعي است، جنبة جامعه‌شناسانه دارد.
شكي نيست كه انسان موجودي اجتماعي است كه هم بسياري از نيازهاي وي از طريق اجتماع برآورده مي‌شود و هم برخي از كمالات وي اين‌گونه است. اگر روابط اجتماعي سالم نباشد، نه نيازهاي انساني به‌خوبي برآورده مي‌شود و نه آن دسته از كمالاتي كه بايد در جامعه كسب شود، به‌دست مي‌آيد؛ پس تنظيم روابط اجتماعي اهميت ويژه‌اي دارد.
تنظيم روابط اجتماعي بايد بر اساس محوري باشد كه اولاً، مورد پذيرش عام باشد و ثانياً، خطاهاي آن نسبت به جايگزين‌هاي فرضي آن كمتر باشد و آن چيزي جز دين نيست. دين به‌خاطر ويژگي قدسي آن و نيز برتري آن بر محصولات فهم آدمي، از پذيرش عمومي برخوردار است و اگر خطايي هم به‌خاطر ارتباط آن با فهم آدمي داشته باشد، از خطاهاي جايگزين‌هاي آن بسيار كمتر است.
اين دو امر، يعني دست‌يابي به شناسايي جهان و نيز ساماندهي به روابط اجتماعي، از راه دين بهتر و دقيق‌تر حاصل مي‌گردد و همين امر سبب گرايش انسان به دين است.
نقد و بررسي
1ـ اين نظريه به‌دقت روشن نكرده است كه آيا اين دو نياز سبب گرايش به دين است يا سبب دست زدن به آفرينش دين. اگر بخش دوم مورد نظر باشد، بسياري از مشكلاتي كه بر نظريه دوركيم وارد است بر اين نظريه هم وارد خواهد بود؛ ولي اگر بخش نخست مورد نظر باشد، قطع نظر از اشكالاتي كه پس از اين خواهيم گفت، نقطه ضعف ديگري ندارد و مي‌توان آن را تكميل نمود. نگارنده پس از شرح و نقد ديدگاه دوركيم، به تكميل آن خواهد پرداخت.
2ـ منحصر ساختن علل گرايش به دين به دو نياز به معني انحصار نيازهاي انسان به همين دو امر است و حال آنكه دليلي بر آن نمي‌توان ارايه نمود. نيازهاي اساسي انسان كه او به‌تنهايي توانايي برآورده ساختن آن را ندارد، بيش از آن دو است و هر كدام از آن‌ها نيز مي‌توانند علت گرايش به دين باشند و دست‌كم هر گروهي از انسان‌ها ممكن است به‌خاطر برطرف ساختن يكي از آن نيازها به دين گراييده باشند.
2ـ نياز اجتماعي
نظرية ديگر جامعه‌شناسانه‌اي كه پيش از «دوركيم» مطرح شده است و ظاهراً دوركيم تبيين ديگري از آن ارايه كرده است، نظريه «وونت»، فيلسوف و روان‌شناس آلماني است كه تنها عامل يا مهم‌ترين علت گرايش به دين را رفع نيازهاي اجتماعي انسان مي‌داند.
شرح نظريه وي از اين قرار است: خودخواهي از ويژگي‌هاي ذاتي و جدايي‌ناپذير انسان است. همين ويژگي انگيزه همه و يا دست‌كم بيشتر رفتارهاي فردي و جمعي اوست. اگر انسان خودخواه نبود، به انجام هيچ كاري اقدام نمي‌كرد و در نتيجه زندگي او دوام و بقاء نداشت.
خودخواهي يا حب به ذات، در روابط سالم اجتماعي به كمال خود خواهد رسيد، به‌گونه‌اي كه اگر انسان از جامعه كناره‌گيري كند يا مقررات اجتماعي را به‌خاطر خود ناديده بگيرد، در واقع خود را ناديده گرفته و كمالات خود را پايمال كرده است؛ از اين‌رو، چاره‌اي جز ماندن در جامعه ندارد.
به تعبير ديگر، خودخواهي نوعي شبه تناقض[19] دروني دارد، بدين صورت كه انسان همه‌چيز را براي خود مي‌خواهد، ولي در عين حال چاره‌اي ندارد جز اين كه از خودخواهي خود بكاهد و آن را مقيد سازد و در واقع ديگران را نيز بخواهد و در واقع خودخواهي انسان در اين است كه خود را نخواهد و بنابراين به انگيزه پديد آوردن روابط سالم اجتماعي، مقررات اجتماعي را گردن نهد، اگرچه اين مقررات سبب شود او نتواند آن‌گونه كه مي‌خواهد، خودخواهي خود را ابراز كند.
خودخواهي انسان به اين صورت ارضاء مي‌شود كه روابط اجتماعي مناسبي داشته باشد و روابط اجتماعي مناسب به اين است كه از خودخواهي خويش كم كند و از خودگذشتگي داشته باشد. اين وضعيت براي انسان چنان پيچيده است كه انتخاب ميان خودخواهي و از خودگذشتگي بسيار دشوار مي‌نمايد، به‌گونه‌اي كه بيشتر مردم از عهده چنين گزينشي بر نمي‌آيند و به همين جهت، به روابط سالم اجتماعي دست نمي‌يابند.
دست نيافتن به چنين روابطي، مهم‌ترين عامل براي از دست دادن كمالات خود است و در واقع مهم‌ترين سبب از ميان رفتن خودخواهي است. البته نه به معني پديد آمدن از خود گذشتگي، بلكه به معني سقوط كردن انسان از مرتبة خود به مرتبة ساير جان‌داران و اين با خودخواهي انسان كه در واقع حب به ذات و كرامت‌هاي ذاتي انسان است، ناسازگار است.
حاصل آنكه ايجاد تعادل ميان خودخواهي و روابط سالم اجتماعي كه با از خودگذشتگي همراه است، از عهده انتخاب شخصي كه بر كشش‌هاي فردي يا نظريات علمي استوار باشد، بيرون است. اين است كه انسان به‌تنهايي نمي‌تواند ميان خودخواهي و از خودگذشتگي تعادل برقرار كند.
علت گرايش انسان به دين، ايجاد اين تعادل با كمك گرفتن از آن است. از آن‌جا كه تنها دين مي‌تواند چنين تعادلي ميان آن دو ايجاد كند، انسان بدان گرايش پيدا كرده است. اما تأمين نياز عقلاني يا شناخت جهان، به‌وسيلة عقل، علم و فلسفه امكان‌پذير است و از اين جهت نيازي به دين ندارد و دست‌كم دين در اين زمينه جايگزين‌هاي ديگري دارد.
نقد و بررسي
1ـ نخستين انتقاد كه بر نظريه قبلي وارد بود، بر اين نظريه نيز وارد است.
2ـ انتقاد دوم مربوط به نظريه قبلي به‌صورت عميق‌تري بر اين نظريه وارد مي‌شود؛ زيرا آن انتقاد منحصر كردن علل گرايش به دين به دو عامل بود كه به نظر چنين مي‌رسيد كه نيازهاي اساسي انسان كه به‌تنهايي از برآورده ساختن آن‌ها ناتوان است، تنها دو نياز نيست، در حالي كه اين نظريه آن نيازها را به يك نياز كاسته است و اين گماني بدون شاهد و دليل است. در عين حال با آن‌چه كه پس از نظريه دوركيم به‌عنوان تكميل نظريه جامعه‌شناسانه ارايه خواهيم كرد، كاستي‌هاي آن جبران خواهد شد.
3ـ نظريه دوركيم
پيش از پرداختن به تبيين اين نظريه، يادآوري نكاتي لازم است:
أـ اين نظريه، بيان دقيق‌تر يا روشن‌تر نظرية «وونت» است كه پيش از اين بدان اشاره شد.
ب‌ـ تفاوت اين نظريه با آن‌چه وونت مي‌گويد در اين است كه «وونت» مسأله پيدايش دين را مبهم رها كرده است و گويي نظرية وي دو پهلو است. هم مي‌تواند بيان‌گر علت گرايش به دين باشد، به اين صورت كه پيدايش دين ارتباطي با اين نياز نداشته باشد، بلكه گرايش به دين معلول اين نياز باشد. به‌ويژه با شرحي كه نويسنده بر آن نظريه ارايه كرد، اين نظريه با آسماني بودن دين ناسازگار نيست، اگرچه بدان تصريح هم نكرده است. ولي نظريه «دوركيم» چنين نيست.
3ـ به نظر «دوركيم» و نيز «وونت» و ديگران، نيازهاي انسان متعدد است، ولي آن نيازي كه تنها از طريق دين برآورده مي‌شود، نياز به روابط سالم اجتماعي است. نيازهاي ديگر او مثلاً نياز به شناسايي جهان يا حقيقت‌طلبي انسان به‌وسيلة علوم عقلي مانند فلسفه برآورده مي‌شود. تنها نيازي كه جز به‌وسيله دين تأمين نمي‌شود، همان دست‌يابي به روابط متعادل اجتماعي است.
خلاصة نظريه «دوركيم» دربارة منشأ و علت پيدايش دين اين است كه انسان داراي دو خود است: أـ خودِ فردي ب‌ـ خودِ جمعي. هرگاه انسان خودِ جمعي خويش را فراموش كند، براي توجيه رفتارهايي كه با خودِ فردي توجيه‌پذير نيست، مانند گذشت و فداكاري، چيزي به نام ماوراي طبيعت و قوانين مربوط به آن را به‌عنوان دين پديد مي‌آورد؛ در حالي كه آن‌چه به نام دين پديد آورده است، همان خود جمعي اوست كه مورد غفلت قرار گرفته است.
شرحي بر نظرية دوركيم
به نظر «دوركيم» انسان ذاتاً خودخواه است. اين خودخواهي با خودخواهي ديگران تزاحم بلكه تعارض دارد؛ زيرا خودخواهي، جلب منافع و دفع ضرر را به دنبال دارد. آن‌چه كه براي كسي منفعت است و خودخواهي او به جلب و تصرف در آن حكم مي‌كند، ممكن است براي ديگران نيز منفعت باشد و آنان نيز آن را جلب و تصرف كنند يا جلب و تصرف در آن براي كسي، به ضرر ديگري باشد؛ بنابراين، خودخواهي به‌طور طبيعي به درگيري‌هاي اجتماعي كشيده مي‌شود و نظم اجتماعي از ميان مي‌رود. در بي‌نظمي اجتماعي به‌آساني كسي توان دست‌يابي به منفعت و دفع ضرر را ندارد، از اين‌رو براي دست‌يابي انسان به منافع و لذايذ خود، نيازمند به روابط اجتماعي سالم است.
روابط اجتماعي سالم با خودخواهي قابل جمع نيست، زيرا انسان پيوسته به دنبال كسب منافع و دفع ضرر خود است؛ در حالي كه پيدايش روابط سالم اجتماعي و دوام آن، نتيجة ناديده گرفتن منافع خود است و بر فرض كه كساني باشند كه توانايي جمع روابط اجتماعي سالم و خودخواهي را داشته باشند، جمع زيادي از انسان‌ها چنين تواني را ندارند و بر فرض كه بيشتر مردم از اين توانايي برخوردار باشند، دست‌كم تعدادي از انسان‌ها چنين توانايي را ندارند. بنابراين، به‌طور طبيعي، هميشه افراد سركش و طغيان‌گر كه به‌خاطر منافع خود منافع ديگران را به خطر مي‌اندازند و نظم اجتماعي را مختل مي‌سازند، وجود خواهند داشت.
وجود چنين افرادي سبب رقابت در ناديده گرفتن نظم اجتماعي و دست‌يابي به منافع شخصي خود و پايمال كردن حقوق و منافع ديگران است. اين وضعيت براي بيشتر مردم قابل تحمل نيست؛ زيرا در اين شرايط نگراني، ناامني و مانند آن لذت آن‌چه را نيز كه مردم دارند، از ميان مي‌برد. پس مردم براي محدود ساختن افراد سركش و نيز پيشگيري از رقابت‌هاي ناسالم كه نتيجه دست‌يابي افراد سركش به منافع ويژه‌اي است، چاره‌اي جز وضع قوانيني كه به پيدايش، تحكيم و دوام روابط اجتماعي سالم بيانجامد، ندارند.
انسان‌ها به‌خاطر چنين وضعيت گريزناپذيري، قوانين و مقرارت مورد نياز را وضع مي‌كنند. وضع اين قوانين به دو صورت انجام مي‌شود:
أـ وضع رسمي قانون، مانند مكتوب كردن، اعلام نمودن و بالاخره چيزي مانند وضع قوانين به‌وسيلة قوة قانون‌گذاري.
ب‌ـ وضع غير رسمي آن مانند تشويق، توبيخ و ساير واكنش‌ها نسبت به برخي از رفتارها به‌گونه‌اي كه پسنديده و ناپسند بودن آن‌ها براي همگان شناخته شود.
اين قوانين كه به‌وسيلة انسان وضع شده است، در درون مردم نفوذ مي‌كند و با گذشت دوره‌اي كه انسان به‌خاطر منافع خود به آن‌ها پايبند بوده است، نوعي حرمت و قداست به خود مي‌گيرد و پس از گذشت زماني، فراموش مي‌كند كه آن‌چه براي او محترم است، همان قوانين خودْ نهادهاي است كه به‌خاطر حب به ذات خود وضع كرده است. اين همان فراموشي و غفلت از خود جمعي است كه از آن به دين تعبير مي‌كند.
آن‌چه را كه انسان بر آن نام دين نهاده است، قوانين خود ساختة فراموش شده‌اي است كه به‌خاطر سودمندي آن، در درون او رسوخ كرده است؛ يعني همان من جمعي يا جامعه است كه مردم آن را خدا و دين ناميده‌اند.
نقد و بررسي
اين ديدگاه علاوه بر اين‌كه هيچ‌گونه دليل عقلي يا تاريخي يا غير از آن را ندارد، اشكالاتي نيز دارد كه مهم‌ترين آن‌ها را يادآور مي‌شود:
1ـ معياري براي تقسيم خودِ انسان به فردي و جمعي ارايه نكرده است. اين كه حقيقت انسان مركب از دو واقعيت باشد، نه‌تنها مدلّل نيست، بلكه تصور روشني هم نمي‌توان از آن داشت. آنكه لذت مي‌برد، ممكن است از پديده‌هاي متفاوتي لذت ببرد، ولي يك حقيقت است كه از آن پديده‌ها لذت مي‌برد. لذت بردن از غذا خوردن و نيز غذا دادن به يك گرسنة ناتوان، هر دو مربوط به نفس يا خود انسان است، نه مربوط به دو حقيقت. شايد بتوان گفت انسان داراي يك خود است، ولي خودِ او، داراي مراتب است. اين نكته شايد تا اندازه‌اي از قوت انتقاد بكاهد، ولي كاملاً آن را حلّ نمي‌كند.
2ـ اگر اين فرضيه درست باشد، بايد همه دين‌باوران از خود جمعي خويش بيگانه و آن را به فراموشي سپرده باشند و حال آنكه نه‌تنها چنين چيزي را نمي‌توان اثبات كرد، بلكه خلاف آن شواهد بسياري دارد. زيرا در ميان انسان‌ها افرادي كه داراي روح جمعي باشند و به اصطلاح، خودِ جمعي را فراموش نكرده باشند، كم نيستند.
3ـ اين فرضيه بر اين گمان استوار است كه با توجه به خودخواهي انسان، از آن‌جا كه برخي از رفتارهاي او مانند فداكاري، توجيه‌پذير نيست، خود جمعي را جعل كرده‌اند و حال آن كه اين سخن تمام نيست؛ زيرا حتي اگر انسان فردگرا باشد و خودي جمعي نيز نداشته باشد، باز هم رفتارهاي وي توجيه‌پذير است. رفتارهاي انسان بر دو دسته است، برخي از آن‌ها به‌طور مستقيم سودمند است و برخي به‌طور غير مستقيم منفعت دارد. رفتارهايي چون گذشت و فداكاري از نوع دوم است. پس بدون فرض خود جمعي نيز رفتارهاي اجتماعي او توجيه‌پذير است.
4ـ همچنين اين فرضيه بر اين مقدمه استوار گشته است كه توجه به خودخواهي و حب به ذات، سبب فرو ريختن نظم اجتماعي مي‌شود و حال آنكه چنين نيست. اگر ذات و خود انسان تبيين گردد و منافع و لذت‌هاي آن همه‌جانبه تعريف شود، چنين پيامدي ندارد؛ زيرا در اين صورت، از خود گذشتگي، ايثار بلكه فدا كردن خود و پذيرفتن مرگ نيز مي‌تواند با خودخواهي و حب به ذات توجيه شود.
اگر ذات انسان را برتر از جنبه‌هاي مادي و زودگذر بدانيم، از دست دادن منافع و لذت‌هاي زودگذر به‌راحتي توجيه‌پذير است. همان‌گونه كه مي‌توان از برخي از منافع و لذت‌ها به‌خاطر دست‌يابي به منافع و لذت‌هاي بيشتر و ماندگارتر گذشت، مي‌توان همه منافع و لذت‌هاي مربوط به جنبه‌هاي مادي را فداي منافع و لذت‌هاي جنبه‌هاي فراتر از ماده نمود و در عين حال با خودخواهي و حب به ذات ناسازگار نباشند.
5ـ اين فرضيه، دين‌داري را با به رسميت شناختن قوانين اجتماعي برابر دانسته است و دين را همان قوانين شناخته شدة اجتماعي دانسته است و حال آنكه تاريخ چيزي خلاف آن را اثبات مي‌كند. از نظر تاريخي، پيدايش دين با فروپاشي نظام‌هاي رايج و قوانين اجتماعي شروع شده است. پيدايش هر ديني، ويران ساختن بسياري از عادات و رسوم و قوانين اجتماعي را به همراه داشته است و خود به تأسيس قوانين اجتماعي جديدي دست زده است و به تعبير ديگر، آميخته شدن قوانين ديني با آلودگي‌هاي غريزي انسان، سبب پيدايش دين نوين به‌منظور اصلاح يا ويران ساختن آن‌ها بوده است.
6ـ اين، فرضيه دين را با قوانين اجتماعي برابر دانسته است و حال آنكه برخي از اديان قوانين اجتماعي ندارند و برخي ديگر نيز علاوه بر قوانين اجتماعي، آداب، شعاير و مقررات شخصي بسياري دارند. اگر دين تنها بُعد اجتماعي داشت، شايد تحويل و فروكاهش آن به خود جمعي، قابل تصور بود، ولي دين ابعاد متعدد ديگري مانند بُعد فردي، عبادي و معرفتي نيز دارد.
7ـ در دين همان‌گونه كه گفته شد، بخش عقلاني و معرفتي وجود دارد كه نمي‌توان آن را با فرضيه‌هايي از اين دست توجيه يا ردّ كرد. پاسخ بخش عقلاني دين بايد عقلاني باشد و حال آنكه اين فرضيه از چنين جنبه‌اي تهي است.
8ـ اگر دين با اعتقاد به خدا برابر بود، اين نظريه به‌عنوان يك احتمال براي توجيه اعتقاد به خدا قابل عرضه بود، ولي عقايد ديني بيش از آن است كه با توسل به من جمعي توجيه پذيرد.
9ـ اين فرضيه با واقعيت ناسازگار است؛ زيرا بر اساس آن، علت دين‌داري حفظ روابط سالم اجتماعي به‌منظور دست‌يابي به نيازها و لذت‌هاي فردي است؛ در حالي كه دين‌داري به لحاظ تاريخي و واقعيت خارجي در بسياري از موارد غير از اين بوده و هست و بسياري از دين‌باوران براي صيانت از دين خود، هم از روابط اجتماعي گذشته‌اند و هم از منافع و لذت‌هاي فردي خود.
10ـ اين فرضيه نيز به فرضيه جهل بر مي‌گردد كه در جاي خود به آن اشاره خواهيم كرد، از اين‌رو اشكالات آن را نيز دارد.
11ـ اين فرضيه دين را فرافكني مي‌داند؛ يعني اولين كساني كه مقررات اجتماعي را پاس داشته‌اند، براي وارد ساختن ديگران يا توجيه رفتار خود، نامي و يادي از خدا را با آن در آميخته‌اند. مثلاً علت پاس‌داشت قوانين ياد شده را دستور خدا، ترس از خدا و اميد به پاداش خدا دانسته و اعلام كرده‌اند و بعدها خود نيز آن را فراموش كرده‌اند و به اين قوانين اعتقاد پيدا كرده‌اند. آن‌چه را كه خود به نام خدا پديد آوردند، خدايي دانستند در حالي كه از آغاز خدايي نبود. شرح و نقد فرافكني را در بحث‌هاي آينده مطرح خواهيم كرد.
4ـ نظريه تكميلي
آن‌چه كه به‌عنوان نظريه جامعه‌شناسي دربارة علل گرايش يا پيدايش دين ارايه شده است را با نگاهي دقيق به‌گونه‌اي كه از نقطه ضعف آشكاري كه اين‌گونه نظريات دارند و در مقدمه بحث بعدي (نظر روان‌شناسان) مطرح خواهد شد، پيراسته باشد، بازگرداندن اين‌گونه آراء به علت ضرورت نبوت با توجه به جنبة اجتماعي آن است.
متكلمان از ديرباز در تبيين علت ضرورت يا پيدايش و نزول دين و نيز گرايش به آن، رويكردي را مطرح كرده‌اند كه در عين حال كه به ديدگاه جامعه‌شناسانه شباهت‌هايي دارد، از دقت بيشتري برخوردار است و آن مدني بودن انسان است. اين رويكرد بدين قرار است:
أـ انسان موجودي مدني است (اين كه آيا طبيعت انسان مدني است يا فطرت او،[20] مسأله‌اي است كه چندان تأثيري در موضوع بحث ندارد) و زيستن او در جامعه امري گريزناپذير است. هم نيازهاي مادي او در جامعه بهتر و آسان‌تر برآورده مي‌شود و هم نيازهاي روحي و معنوي او. به‌عنوان نمونه، انسان نياز به محبت دارد؛ هم نيازمند است كه كسي را دوست داشته باشد و هم نيازمند است كساني او را دوست داشته باشند. اين نياز روحي، تنها در جامعه تأمين مي‌شود و يا دست‌كم تأمين آن به‌آساني و تماميت در جامعه انجام مي‌پذيرد. همچنين نيازهاي ديگري كه در بحث نبوت، از همين مجموعه بدان خواهيم پرداخت.
ب‌ـ نيازها و خواسته‌ها و دست‌كم نيازهاي غير اساسي انسان، حدّ و اندازه ندارد. اين امر نشاني از حقيقت‌جويي، تماميت‌خواهي و مطلق‌طلبي اوست. به تعبير ديگر، انسان موجودي سيري‌ناپذير است؛ هرچه كه داشته باشد، بيشتر از آن را مي‌طلبد. نه جويندگان مال و ثروت با رسيدن به چيزي سير مي‌شوند و نه جويندگان علم و معرفت. جستجوي پيوسته، نشان سيري‌ناپذيري انسان است. در واقع انسان، مطلق را طلب مي‌كند.
ج‌ـ امكانات بالفعل جهان طبيعت محدود است. اگرچه ممكن است جهان طبيعت داراي امكانات بالقوة بي‌حدّ و اندازه‌اي باشد كه با خواسته‌هاي بي‌حدّ و مرز انسان تناسب داشته باشد، ولي هميشه امكانات بالفعل طبيعت محدود است. در طبيعت كميّت‌ها و كيفيّت‌ها هميشه محدود بوده و هست. پس از سويي انسان، مطلق و بي‌نهايت را طلب مي‌كند و از ديگر سو ميدان رقابت او (امكانات بالفعل طبيعي) محدود و مقيّد است.
دـ در چنين شرايطي (خواسته‌هاي نامحدود و امكانات محدود) تزاحم منافع پديد مي‌آيد؛ زيرا هركه بر اساس كشش‌ها و خواسته‌هاي خود، در پي اختصاص دادن اين امكانات محدود به خود است كه سبب درگيري مي‌شود.
نگاهي به تاريخ جنگ‌ها، رقابت‌ها و درگيري‌ها و مانند آن، گواهي بر اين امر است. ريشه همه درگيري‌هاي نظامي، سياسي، اقتصادي و مانند آن، تزاحم منافع است. امكانات محدودي را افراد مختلف مي‌خواهند و به‌ناچار براي دست‌يابي به آن، از سر و جان خود مي‌گذرند. در طول تاريخِ انسان، درگيري و جنگي نيست مگر آنكه به‌خاطر تزاحم منافع (خواه منافع مشروع و خواه غير مشروع) روي داده است.
ه‌ـ در صورت تزاحم منافع و درگيري، كم‌ترين نتيجة آن از ميان رفتن بسياري از منافع انسان‌هاست. تاريخ جنگ‌هاي خونين بشري نشان مي‌دهد كه هميشه صاحبان حق به پيروزي نرسيده‌اند؛ بلكه هم ستمكاران زيان ديده‌اند و هم ستمديدگان. ستمكاران كه به‌ظاهر پيروز شده‌اند و منافع مورد نزاع را تصاحب كرده‌اند، بسياري از كمالات و ارزش‌هاي خود را از دست داده‌اند و در رديف جانواران درنده قرار گرفته‌اند. وضعيت ستمديدگان نيز كم و بيش، همين‌گونه بوده است. پس در صورت تزاحم منافع، انسان‌ها به منافع خود به‌ويژه منافع حقيقي خود، دست نمي‌يابند.
وـ بهترين راه رفع تزاحم بلكه دفع آن، وجود قانوني است كه روابط اجتماعي بر اساس آن شكل گيرد. قانون اگرچه خواسته‌هاي بي‌حدّ و مرز انسان را برآورده نمي‌سازد و اگرچه به منافع بي‌شمار نمي‌انجامد، ولي دست‌كم از هدر رفتن منافع بسياري جلوگيري مي‌كند. پس زندگي اجتماعي بايد قانون مدار باشد.
زـ به‌خاطر محدوديت‌هاي همه‌جانبه انسان و تأثير غرايز و كشش‌هاي رام نشده او در تدوين قانون، به‌طور كلي قوانين بشري نمي‌تواند براي رفع تزاحم ياد شده بهترين پيشنهاد باشد. به تعبير ديگر، هر قانوني به افكار، ايده‌ها و خواسته‌هاي قانون‌گذاران وابسته است و چون انسان محدوديت‌هاي بسياري دارد، اين محدوديت‌ها در قانونِ ساخته و پرداختة او آشكار مي‌شود.
از اين گذشته، در تاريخ قانون‌گذاري بشري به اثبات رسيده است كه هرگاه قانون‌گذار در وضع قانون منفعتي داشته باشد، از ناديده گرفتن منافع خود ناتوان است يا به سختي مي‌تواند آن را ناديده بگيرد. بنابراين، انسان به قانوني براي رفع تزاحم نيازمند است كه بي‌طرف باشد و تنها به منافع جمعي انسان نظر داشته باشد.
ح‌ـ اين قانون جز دين، چيزي نيست. بدين‌خاطر كه بي‌طرفي قانون‌گذار، بي‌نيازي او و ديگر شرايطي كه در تدوين قانون لازم است، در دين وجود دارد. انسان‌ها با توجه به اين امر به دين گرايش پيدا كرده‌اند، نه آنكه دين را پديد آورده باشند.
اين دليل بر ضرورت بعثت كه دنباله آن را مي‌توان در منابع كلامي يافت،[21] وجه ديگري از نظريه جامعه‌شناسانه دربارة علل گرايش به دين است، با اين تفاوت كه در آراي جامعه‌شناسان تحت عنوان علل گرايش به دين، علل پيدايش دين به‌وسيلة بشر مطرح شده است. چنان‌كه تحت عنوان بعدي بحث، اشاره‌اي به آن خواهيم داشت.
دوم: نظريه روان‌شناسان
روان‌شناسان نيز فرضيه‌هايي جهت تبيين علت گرايش به دين بلكه علت پيدايش دين مطرح كرده‌اند كه به برخي از آن‌ها مي‌پردازيم. ويژگي مشترك اين فرضيه‌ها و فرضيه‌هاي پيشين اين است كه هيچ‌يك از فرضيه‌هاي ياد شده با واقعيت دين‌داري سازگار نيست و جنبة تاريخي اديان را به‌كلي ناديده گرفته‌اند؛ از اين‌رو، دين را به‌عنوان يك واقعيت تاريخي قطعي مورد مطالعه قرار نمي‌دهند. بلكه آن را بدون واقعيت تاريخي دانسته، آن‌گاه دربارة علل پيدايش آن به گمانه‌زني مي‌پردازند. بحثي كه بايد در چند مرحله مطرح شود تا حقيقت آن آشكار شود، به‌طور كاملاً سطحي مورد مطالعه قرار گرفته است. سطوحي كه بايد موضوع مورد بحث را مطرح كرد، عبارت است از:
أـ علل پيدايش اديان و در مورد اديان آسماني علل نزول آن‌ها
ب‌ـ علل گرايش انسان‌ها به دين
ج‌ـ نتيجه اين گرايش و سازگاري آن با علل پيدايش
اغلب جامعه‌شناسان و روان‌شناسان، مراتب مختلف را با هم درآميخته‌اند و با فرض فقدان ريشه‌هاي تاريخي و پيدايش و نزول خردپذير، همه را تحت عنوان گرايش به دين مطرح ساخته‌اند؛ در حالي كه دست‌كم مرتبة يكم و دوم كاملاً از يك‌ديگر جداست. اين‌كه دين واقعيت تاريخي دارد يا نه، غير از عوامل گرايش به آن است. آنان پيدايش دين را همان گرايش به دين دانسته و هر دو را در يك سطح مورد مطالعه قرار مي‌دهند.
به تعبير ديگر، عوامل گرايش به دين را مانند عوامل گرايش به تشكيل خانواده، جامعه يا رويكرد به فيزيك و شيمي دانسته‌اند و حال آنكه خانواده، جامعه، فيزيك و شيمي، قطع نظر از گرايش انسان به آن، واقعيتي ندارند. چنين نيست كه واقعيت خانواده به‌عنوان امري عيني در تاريخ وجود داشته، آن‌گاه انسان‌ها بدان علاقمند شده باشند؛ همين‌گونه است فيزيك، شيمي و مانند آن.
انسان نيازهايي داشته كه به‌خاطر آن‌ها به تشكيل خانواده يا جامعه دست زده يا به تدوين علوم بشري اقدام كرده است. دين اين‌گونه نيست؛ يعني اين‌گونه نيست كه انسان نيازهايي داشته باشد و به دنبال خلق دين برآمده باشد، بلكه دين با توجه به نيازهاي انسان فرود آمده و يا از اديان آسماني و فرهنگ‌هاي بشري اخذ و اقتباس شده است و آن‌گاه انسان بر اساس نيازهاي خود، بدان گرايش يافته و آن را باور كرده است.
اگرچه همه نهادهاي اجتماعي نتيجة نيازهاي انسان به آن‌هاست، ولي مرتبة پيدايش آن‌ها با يك‌ديگر تفاوت دارد و ناديده گرفتن اديان آسماني و مطالعة آن‌ها همچون يكي از ساخته‌هاي انساني با پژوهش ناسازگار است؛ زيرا اين امر ناديده گرفتن واقعيت تاريخي است و نيز ناديده گرفتن اديان بشري بزرگ مانند بودا، هندو و چشم‌پوشي از مبادي تاريخي آن‌ها و همانند دانستن آن با موضوعات بشري كه در گذر زمان تكميل مي‌شود، امري محقّقانه نيست.
در هر صورت، روان‌شناسان نيز نظرياتي را مطرح كرده‌اند كه به برخي از مهم‌ترين آن‌ها مي‌پردازيم:
1ـ نظريه فرويد[22]
تبيين علل گرايش به دين از ديدگاه روان‌شناسي به‌طور عام و از ديدگاه «فرويد» به‌طور خاص، بر تحليل روان انسان استوار است. اين نوع نگرش اختصاص به دين ندارد، بلكه به‌طور كلي همه گرايش‌ها و كوشش‌هاي آدمي بر اساس محتواي روان انسان كه بخش گسترده‌اي از آن به گمان فرويد، پوشيده و پنهان است، آشكار مي‌گردد. از اين ديدگاه، شناسايي روان آدمي به‌ويژه بخش پوشيدة آن با شناسايي همه كشش‌ها و خواهش‌هاي او و در نتيجه پيش‌بيني رفتارهاي او برابر است. آنكه بتواند روان آدمي را بشناسد، مي‌تواند رفتارهاي وي را پيش بيني كند.
اين ديدگاه بر خلاف نظر روان‌شناسان پيش از فرويد بود و بر دو بخشي بودن روان انسان بنا شده است. پيش از فرويد، غالب روان‌شناسان بر اين باور بودند كه انسان موجودي خودآگاه است و از آن‌چه در روان او مي‌گذرد با خبر است. به تعبير فلسفي شناخته شده، نفس انسان به خود آگاه است و از آن‌چه در آن جريان دارد با خبر است، اگرچه به علم خود، علم نداشته باشد. به‌ويژه بر اساس ديدگاه‌هايي كه تجرّد روان آدمي را پذيرفته‌اند، نمي‌توان در علم انسان به خود ترديدي روا داشت.
«فرويد» از اين جهت در نقطه مقابل ديدگاه ياد شده قرار دارد. وي بر اين باور است كه روان انسان از دو بخش تشكيل شده اشت: 1ـ بخش خودآگاه 2ـ بخش ناخودآگاه.
اين دو بخش از نظر كمّيت و گستره با هم تفاوت اساسي دارند؛ يعني اين‌گونه نيست كه نيمي از روان آدمي معلوم و شناخته شده باشد و نيمة ديگر آن نامعلوم و ناشناخته؛ بلكه بخش شناخته شده آن نسبت به بخش ديگرش بسيار محدود است و در واقع بخش كوچكي از روان انسان شناخته شده است و قسمت عمده آن ناشناخته باقي مانده است. آگاهي انسان به همان بخش كوچك روان تعلق مي‌گيرد از اين‌رو، چندان مورد اعتماد نيست؛ زيرا از بخش مهم روان خود كه در كشش‌ها و خواهش‌ها و رفتارهاي وي تأثير اساسي دارد، آگاه نيست. بنابراين اگر از كسي دربارة علت و انگيزه يكي از خواهش‌ها يا رفتارهاي وي پرسش شود و او آن را به يكي از پديده‌هايي كه برايش شناخته شده است، نسبت دهد، پاسخ وي فاقد اعتبار است؛ زيرا او به بخش گسترده‌اي از روان خود كه مي‌تواند انگيزه و علت رفتارهاي او باشد، آگاهي ندارد. پس اگر انگيزه رفتار وي به نام P مورد پرسش قرار گيرد و او علت آن را M معرفي كرد، اين پاسخ اگر مربوط به روان اوست، از اعتبار لازم برخوردار نيست؛ زيرا او با توجه به بخش خودآگاه روان خود M را علت آن پديده دانسته است نه با توجه به بخش ناخودآگاه. ممكن است علت آن پديده با توجه به بخش ناخودآگاه روان او، N باشد نه M بنابراين، پاسخ وي گماني بيش نيست.
اينجاست كه نقش قابل توجه روانكاوان برجسته مي‌شود؛ بدين جهت كه تحليل روان هيچ‌كسي به‌منظور يافتن علل و انگيزه‌هاي رفتارهاي وي و نيز پيش‌بيني آن‌ها، به‌وسيلة خود او انجام نمي‌پذيرد، بلكه بايد روانكاو آن را تحليل كند.
نكته‌اي كه در اين ديدگاه مبهم است و مورد توجه روان‌شناسان و روانكاوان معاصر و پس از «فرويد» قرار گرفته است، اين است كه ناشناخته بودن بخشي از روان انسان، تنها براي خود صاحب روان نيست، بلكه براي ناظر بيروني نيز همين‌گونه است. اگر كسي نمي‌تواند بخش ناخودآگاه روان خود را بشناسد، ديگري نيز نمي‌تواند به آن آگاه شود. علت توانايي روانكاوان بر شناسايي بخشي از ذهن يا روان ديگران، آگاهي آنان به قوانين حاكم بر روان است، نه بيروني بودن آن‌ها. به همين خاطر است كه اگر كسي از چنين دانشي برخوردار باشد، مي‌تواند روان خود را مورد كاوش قرار دهد. چنان‌كه روانكاو در مورد روان خود به چنين اقدامي دست مي‌زند.
در هر صورت، ديدگاه «فرويد» دربارة انگيزة گرايش به دين يا ايجاد آن بر تحليل روانكاوانة وي از ذهن و روان انسان تكيه دارد. او مدعي است كه با تحليل بخش ناخودآگاه روان انسان، مي‌توان به چنين علل و انگيزه‌هايي دست يافت.
از نظر «فرويد» نه‌تنها شناسايي انگيزه‌هاي مربوط به دين بايد با توجه به روانكاوي انجام پذيرد، بلكه هر نوع شناسايي دربارة رفتارهاي انسان بايد همين‌گونه باشد و آن‌چه را كه تحت عنوان مدلّل ساختن و تأييد عقلي و مانند آن انجام مي‌شود، آشكار ساختن وجه عقلي آن نيست، بلكه عقلي وانمود كردن[23] آن است و در واقع رفتاري را كه بر اساس انگيزه‌هاي رواني ناشناخته انجام شده است، عقلاني جلوه مي‌دهيم، نه آنكه عقلانيت آن را آشكار سازيم. دليل، توجيه و حفظ ظاهر است، نه تبيين وجه عقلاني آن.
با توجه به اين ديدگاه، كسي كه خدا را مي‌پذيرد يا انكار مي‌كند؛ كسي كه جهان را خير مي‌داند يا شر مي‌پندارد؛ كسي كه انسان را موجودي جاوداني مي‌شناسد و كسي كه نابودشدني مي‌پندارد و براي ديدگاه‌هاي خود دليل ارايه مي‌كند، در واقع با توجه به انگيزه‌هاي رواني به چنين عقيده‌هايي گرايش پيدا كرده است و اينك بدون آگاهي از اين امر و براي حفظ ظاهر و موجه جلوه دادن و خردپذير كردن آن، به ساختن دليل مي‌پردازد.
مثلاً آنكه بدون پدر بزرگ شده است و سختي‌ها و بي‌سرپرست بودن را چشيده است، ناخودآگاه به پدري آسماني اعتقاد پيدا مي‌كند. آن‌گاه براي توجيه آن دليل‌سازي مي‌كند و آنكه در شرايط بد اقتصادي يا اجتماعي رشد كرده است، شرور جهان را غالب و آنكه در شرايط راحت و دل‌خواه بزرگ شده است، خير جهان را غالب مي‌داند و همين طور.
نكته مهم اين است كه دلايل مربوط به يك باور و ديدگاه، دليل‌تراشي است و دليل واقعي آن، انگيزه‌هاي رواني ناشناخته است. چنان‌كه در نقد و بررسي اين ديدگاه خواهيم گفت، اولين قرباني اين ديدگاه خودش است.
يادآوري اين نكته لازم است كه بي‌اعتبار بودن دليل، اختصاص به «فرويد» ندارد، بلكه پيشتر از او «كارل ماركس»،[24] فيلسوف و اقتصاددان آلماني و بنيان‌گذار مكتب ماركسيسم (1818ـ 1883)، بدان پرداخته است. وي از اين كار به «تاريك‌خانة ايدئولوژي» تعبير كرده است.
نظريه «ماركس» و پس از او «فرويد» دربارة اعتبار دليل، نه‌تنها جايي براي اعتبار دلايل فلسفي، عقلي و ديني نگذاشته و به گفتة برخي تكليف آنان را روشن كرده است، بلكه اعتباري براي هيچ دليلي باقي نگذاشته و پيشاپيش تكليف خودشان را نيز روشن كردند.
تقريرهاي نظريه فرويد
چنان‌كه ديديم، نظر فرويد، تبيين انگيزه‌هاي گرايش به دين و يا مهم‌ترين نياز گرايش به آن را بر اساس انگيزه‌ها و نيازهاي رواني عهده‌دار شده است. از آن‌جا كه نيازهاي رواني انسان متعدد است، بايد به‌طور دقيق آن را مشخص نمود؛ از اين‌رو، «فرويد» دو انگيزه و نياز رواني را ريشه ديگر نيازها معرفي مي‌كند و آن را علت گرايش به دين مي‌داند. آن دو نياز يا انگيزه‌اي عبارت است از: 1ـ امنيت 2ـ شهوت.
انگيزة دوم را نيز به گونه‌هاي مختلفي بيان كرده است كه خلاصه آن را با دو تقرير مطرح خواهيم كرد و در پايان به نقد و بررسي آن خواهيم پرداخت.
انگيزة يكم: ترس
علت گرايش به دين، خواسته‌ها و آرزوهاي انسان و يا آرزوهاي محقق نشدة انسان است. اين آرزوها از نظر زماني، طولاني‌ترين دورة زماني را دارد و بنابراين، هم كهن‌ترين آرزوهاست و هم ماندني‌ترين آن‌ها و از نظر توان‌مندي و تأثيرگذاري، نيرومندترين آرزوهاست.
يكي از اين آرزوها كه اولين انگيزه گرايش به دين هم هست، آرزوي امنيت است. آرزوي امنيت انسان در دو بخش تحقيق‌پذير است؛ يكي در امان بودن از خطرات و زيان‌هايي كه از سوي هم‌نوعان بر يك‌ديگر وارد مي‌شود، مانند جنگ، تجاوز و مانند آن؛ ديگري در امان بودن از زيان‌هايي كه از سوي طبيعت رام نشده متوجه انسان مي‌شود.
خطرات انسان و زيان‌هايي كه از سوي آن‌ها متوجه همديگر است، از طريق وضع قوانين اجتماعي قابل پيشگيري است و بر فرض هم كه قابل پيشگيري نباشد، چون در حوزة اختيار انسان قرار دارد، جلوگيري از آن را نيز بايد از انسان انتظار داشت، نه ديگري؛ ولي خطرات طبيعي اين‌گونه نيست و با وضع قوانين قابل پيشگيري نيست.
از سويي آرزوي ديرينه انسان اين بوده كه از خطرات عوامل طبيعي در امان باشد و از ديگر سو، از به‌دست آوردن چنين امنيتي ناتوان بوده است؛ بنابراين، همه موجودات و به‌طور كلي جهان طبيعت را آفريده و ساخته دست يك موجود توانا دانسته است تا بتواند با جلب توجه وي، از خطرات آن در امان باشد؛ از اين‌رو به دين و عقايد ديني گرويده است. اين اعتقاد و توسل به خداي جهان، يا سبب دست‌يابي وي به امنيت و آرامش خاطر مي‌شود و يا نمي‌شود. اگر با اعتقاد به دين و خدا، خطرات تهديدكننده از ميان رفت يا كاهش پيدا كرد، به آرزوي خود دست يافته است و اگر چنين نشد، دست‌كم مي‌تواند با تكيه بر ديگر باورهاي ديني مانند تسليم، توكل و مانند آن به‌نوعي آرامش روحي دست يابد.
در اديان مختلف، نشانه‌هايي را كه به‌نوعي اين باور را تأييد كند، مي‌توان يافت. مانند پدر آسماني در مسيحيت، دعا به درگاه خدا، توسل به ابزاري براي جلب توجه خدا و در پايان، انديشه‌هايي چون توكل، تسليم، رضا، اميد، پاداش و مانند آن.
در واقع اين تقرير از گفتة «فرويد»، همان نظرية ترس است كه در دورة معاصر، «برتراند راسل»[25] آن را بازسازي كرده است. به گفته وي، ترس از پديده‌هاي طبيعي و نيز ترس از هم‌نوعان سبب شده است تا براي رفع نگراني و اضطراب خود به چاره‌جويي بپردازد و انيشه‌هاي ديني را بسازد.
با اعتقاد به قضا و قدر و مانند آن، ناملايمات زندگي را بر خود هموار مي‌كند. با اين باور كه سختي‌هايي كه در اين جهان بر او وارد مي‌شود، در جهاني ديگر پاداش دارد، يا با اين اعتماد كه سختي‌هاي اين جهان خواست خداست، تحمل آن را آسان‌تر مي‌كند.
انگيزه دوم: شهوت
علت گرايش به دين شهوت يا عقده‌هاي شهواني است. مشهورترين تقرير وي از اين انگيزه دخالت مستقيم و تمام عيار شهوت در پيدايش و گرايش به دين است، ولي تقرير ديگري هم دارد كه به عقده‌هاي شهواني شهرت يافته است. با توضيح كوتاهي دربارة آن به مهم‌ترين فرضية وي دربارة پيدايش دين و گرايش به آن كه همان شهوت است، مي‌پردازيم.
عقده‌هاي جنسي
وي با گزارشي تاريخ‌گونه، اين گمانه‌ها را مطرح مي‌كند كه به‌طور كلي انسان‌ها عقده جنسي دارند. اين عقده از دوران كودكي و نوجواني پديد آمده و در جواني به ثبات رسيده است. به گمان وي در گذشته تاريخي بسيار كهن، پسران كه به‌خاطر عقدة جنسي به مادر متمايل مي‌شدند، از سويي پدر را مزاحم اظهار تمايل خود مي‌ديدند و از ديگر سو، اگر به اظهار تمايلات خود مي‌پرداختند، پدر چنين پسري را مي‌كشت و گوشت بدن او را به‌عنوان غذا مصرف مي‌كرد.
چيزي شبيه به اين در مورد دختران نيز وجود داشته است. آنان نيز به پدر متمايل بودند و مادر را مزاحم خود مي‌پنداشتند. اين دو عقده مادرخواهي يا «اديپ»[26] و پدرخواهي يا «الكترا»[27] سبب شد كه راه چاره جستجو كنند و پسران راه حلّ را در كشتن پدر ديدند؛ ولي پس از آن، از سويي با به‌خاطر آوردن حقوق پدر بر آن‌ها و اداء نكردن آن، از كردة خود پشيمان شدند و از ديگر سو، پيدايش رقابت ميان پسران، سبب شد كه آنان اولاً به مشكلات وضعيت جديد خود و ثانياً، به حق پدر در اين مورد پي ببرند.
اين پشيماني و آگاهي آنان به نادرستي رفتار خود، سبب شد كه به‌خاطر جبران رفتار ناپسند خود، به بزرگداشت پدر بپردازند. از اين‌رو به ساختن اشيايي دست زدند كه يادآور خاطرات پدر باشد. اين اشياء كه «توتم» نام گرفت، به دلايل ياد شده، حالت قدسي پيدا كرد و از اين راه، اولين قدم دين‌داري، برداشته شد.
اين مرحله، پرستش اشياي مادي و محسوس است. با رشد اين مرحله، اشياي غيرمادي و نامحسوس به‌جاي محسوسات نشست و پرستش امور ناديدني رواج پيدا كرد و چون از اين تاريخ، زمان بسياري گذشت، مردم علت پرستش آن اشياء را كه عقده‌هاي ياد شده بود، از ياد بردند و در نتيجه نه به‌عنوان بزرگداشت خاطر پدر، بلكه به‌عنوان امر مستقل مورد توجه قرار گرفت.
به گمان وي دين‌داري نتيجة پشيماني از اولين جنايت تاريخ،[28] به‌خاطر عقده‌هاي جنسي است كه همان كشتن پدر است.
تمايلات جنسي
به گمان وي ريشة همه غرايز انسان، ميل جنسي اوست؛ به‌گونه‌اي كه اگر اين ميل وجود نداشته باشد، انسان هيچ غريزة ديگري نخواهد داشت، بلكه اين ميل، تنها غريزة انسان است و ديگر غريزه‌ها يكي از جنبه‌هاي همين ميل است و در واقع همين كشش است كه به‌صورت غريزه‌هاي ديگر بروز مي‌كند.
از سويي طبيعي‌ترين اقتضاي اين غريزه اين است كه در هر شرايطي ارضاء شود و از ديگر سو، زمينه ارضاي آن به‌ويژه به‌صورت بي‌حدّ و مرز وجود ندارد؛ زيرا آداب و رسوم و نيز مقررات اجتماعي نه‌تنها به ارضاي بي‌قيد و شرط آن اجازه نمي‌دهد، بلكه پيوسته به محدود ساختن آن مي‌پردازد. محدود شدن اين غريزه به‌وسيلة آداب و مقررات اجتماعي، سبب سرخوردگي و در پايان، سبب پيدايش عقدة شديد مي‌گردد و چون راهي براي گشودن آن وجود ندارد، به‌تدريج از بخش خودآگاه روان به بخش ناخودآگاه آن منتقل مي‌شود و خواسته‌هاي انسان را شكل مي‌دهد و مايه پيدايش افكار و رفتارهاي معيني مي‌گردد و در عين حال، خود انسان نيز كه تحت تأثير بخش ناخودآگاه روان خويش قرار دارد نيز از آن آگاه نيست.
اين غريزه سركوب شده كه در بخش ناخودآگاه روان ثبات يافته است، از طريق شعر، هنر و دين بروز مي‌كند. تمايل انسان به شعر، هنر و دين نتيجة ميل جنسي سركوب شدة اوست كه همچون ملكات ثابت اخلاقي بلكه قوي‌تر و راسخ‌تر از آن‌ها در بخش ناخودآگاه روان استقرار يافته است.
تمايل به گونه‌هاي مختلف هنر و نيز دل‌بستگي به دين، ظهور تمايلات جنسي به شكل‌هاي محترمانه و عامّه‌پسند آن است. در واقع انسان آن‌چه را كه به‌خاطر مقررات اجتماعي از آشكار ساختن آن ناتوان بود، به شكل‌هايي كه با مقررات اجتماعي ناسازگار نباشد و مورد علاقه عموم باشد، آشكار مي‌سازد. هنر و دين، همان بروز شهوت جنسي به شكل محترمانه آن است و از آن‌جا كه همه انسان‌ها از اين عقده‌هاي جنسي سهمي دارند، همه به هنر و دين علاقه دارند.
شاعران، هنرمندان و پيامبران كساني هستند كه از شهوات سركوب شده، سهم بيشتري دارند، چون آنان به رعايت مقررات و آداب اجتماعي، پايبندي بيشتري داشته‌اند و به سركوبي بيشتر غرايزشان اقدام كرده‌اند. هركه به كنترل و سركوبي شهوت به‌طور دقيق‌تر و عميق‌تر پرداخته باشد، ميل و كشش او به هنر و دين بيشتر است و اگر كاملاً به سركوب آن پرداخته باشد، شاعر، هنرمند و پيامبر خواهد بود.
با توجه به آن‌چه گفته شد، اگر زماني آداب و مقررات اجتماعي كه غرايز جنسي را محدود مي‌كند، از ميان برداشته شود، نه علاقه‌اي به شعر و هنر و دين وجود خواهد داشت و نه شاعر و هنرمند و پيامبري پديد خواهد آمد؛ چون عامل پيدايش همه اين‌ها غريزه‌هاي سركوب شده و عقده‌هايي است كه در جوامع فاقد آزادي جنسي شكل گرفته است.
«فرويد» نكات ديگري نيز در ردّ بر دين دارد كه تحت عنوان گمانه‌هاي «فرويد» و «فروم» بدان خواهيم پرداخت.
نقد و بررسي
ديدگاه «فرويد» در زمينه علل پيدايش دين و گرايش به آن از جنبه‌هاي متعددي نقدپذير است و با آنكه وي پدر روانكاوي جديد نام گرفته است، ولي نظرات او دربارة علل اين گرايش، گمانه‌هاي بي‌دليل بلكه ضد دليلي است كه نمونه‌هايي از آن‌ها را مطرح خواهيم كرد.
1ـ اين‌كه روان انسان به‌ويژه بخش ناخودآگاه آن ناشناخته است، براي همگان ناشناخته است. اين‌گونه نيست كه بخش ناخودآگاه روان، براي برخي ناخودآگاه باشد و براي برخي ديگر خودآگاه؛ زيرا در اين صورت، تقسيم روان به خودآگاه و ناخودآگاه نادرست خواهد بود. پس نظريه‌پردازي دربارة بخش ناخودآگاه روان و قرار دادن آن در حوزة خودآگاهي، با توجه به تقسيم ياد شده، ناسازگاري دروني دارد. يا تقسيم روان به خودآگاه و ناخودآگاه، خطاست و يا نظريه‌پردازي و تشريح بخش ناخودآگاه آن. مگر آنكه فرويد بگويد روان آدمي در بسياري از مردم به دو بخش خودآگاه و ناخودآگاه تقسيم مي‌شود و در تعدادي ديگر تنها يك بخش است و آن خودآگاه. كساني كه داراي روان خودآگاه هستند، روانكاوانند!
2ـ اين نظر «فرويد» كه تحليل روان به‌وسيلة فاعل شناسايي بيروني انجام مي‌شود و كسي نمي‌تواند روان خود را تحليل كند و بنابراين خبرها و گزاره‌هاي مربوط به علل و انگيزه‌هاي فكري و رفتاري هيچ كسي مورد پذيرش نيست، مگر آنكه روانكاو او را مورد كاوش قرار دهد، چندين ايراد دارد؛ زيرا اولاً، لازمه‌اش اين است كه اعتبار گزاره‌ها در مقام صدق، وابسته به تأييد روانكاو باشد و حال آنكه چنين چيزي را هيچ‌كس حتي روانكاو هم نگفته است. ثانياً، چنين چيزي امكان ندارد؛ زيرا تأييد همه گزاره‌هاي انسان به‌وسيلة روانكاو امري ناشدني است؛ مگر آنكه هر فردي روانكاوهاي متعددي داشته باشد، به‌گونه‌اي كه هر گزاره‌اي را كه بيان كرد، يكي از آن‌ها به تحليل روان او بپردازد و ميزان صدق آن را بيان كند!! ثالثاً، اگر صدق و كذب گزاره‌ها وابسته به تحليل روان، آن‌هم به‌وسيلة روانكاو باشد، همه معرفت‌هاي بشري فاقد اعتبار خواهد بود؛ زيرا معرفت‌شناس نيز بر اساس اين ديدگاه، تحت تأثير بخش ناخودآگاه روان خويش و آن‌چه را كه به‌عنوان عوامل پديده‌هاي دروني يا بيروني مي‌گويد، بدون تأييد روانكاو اعتبار نخواهد داشت و نتيجه آن ترديد در صدق همه علوم و معارف بشري است. علاوه بر اين‌كه ممكن است تحليل‌هاي روانكاو نيز تحت تأثير بخش ناخودآگاه او قرار داشته باشد. نتيجه اين‌گونه تصورات به سفسطة مطلق مي‌انجامد.
3ـ اگر همه آراء و انديشه‌هاي انسان داراي انگيزه‌هاي رواني باشد و دلايلي كه براي اثبات يا ابطال آن ارايه مي‌شود، دليل‌تراشي باشد نه دليل، بايد همين نظريه نيز نوعي دليل تراشي باشد. اگر كسي بر اساس مباني فرضية «فرويد»، بگويد همين نظريه فرويد نيز محصول انگيزه‌هاي رواني او است و آن‌چه را كه به‌عنوان دليل يا تأييد آورده است، دليل‌تراشي است نه دليل، سخني ناروا نگفته است.
همان‌گونه كه بر اين اساس، شاعران و هنرمندان در شعر و هنر خويش، غرايز سركوب شده و عقده‌هاي جنسي خود را آشكار كرده‌اند، چرا آراء و انديشه‌هاي «فرويد»، اين‌گونه نباشد؟ با توجه به فرضية فرويد، مي‌توان گفت آراء و انديشه‌هاي او نيز محصول انگيزه‌هاي رواني مربوط به بخش ناخودآگاه روان اوست و او نيز همچون ديگران با اين نظريه در پي گشودن عقده‌هاي جنسي خود است.
4ـ در آميختن تاريخ ترديدپذير با روان‌شناسي، چيزي است كه از اعتبار برآيندهاي آن مي‌كاهد. نتايج علمي كه با امور ترديدپذير بلكه افسانه‌اي آميخته شده باشد، فاقد اعتبار است؛ يعني همان كاري كه فرويد انجام داده است. اين‌كه در تاريخ كهن پسرها چنين و چنان بوده‌اند، چيزي نيست كه حتي بتوان براي آن دليل تراشيد.
5ـ امروزه وجود عقده‌هاي ياد شده (اديپ و الكترا) كاملاً مردود شناخته شده است؛ به همين جهت است كه پيروان او نيز اين فرضيه را ردّ كرده‌اند. به‌عنوان نمونه، «كارل گوستاو يونگ»[29] كه چندين سال با فرويد همكاري داشته و از پيروان بزرگ اوست، فرضيه ياد شده را مردود مي‌داند.
«آلفرد آدلر»[30] نيز كه از پيروان فرويد به حساب مي‌آيد، فرضية دوم را قابل پذيرش نمي‌داند.
همچنين «اريك فروم» و نيز «كارن هورناي» كه از پيروان فرويد هستند، اين فرضيه را ردّ كرده‌اند.
6ـ ديدگاه «فرويد» دربارة پيشينة عقده‌هاي ياد شده و نيز وضعيت خانواده، برگرفته از نظريه «چارلز داروين»[31] و «رابرتسون اسميت»[32] است[33] كه مطالعات مربوط به انسان‌شناسي آن را مردود شناخته است.
7ـ فرضية «فرويد» چيزي جز فروكاهش مرتبت آدمي به جايگاه حيواني و فروتر از آن نيست و شناخت روشن و قابل توجهي دربارة روان ناخودآگاه انسان به‌دست نمي‌دهد. به تعبير «يونگ»، اين فرضيه چيزي جز تنزل انسان و اخلاق و افكار و اميال بشر به علايم جنسي و قرين ساختن او با عدم، چيزي نيست.
8ـ اين فرضيه همان فرضيه ترس است كه برتراند راسل آن را بازسازي كرده است؛ ترس از رسوايي اظهار تمايلات جنسي، ترس از كيفرهاي مربوط به ناسپاسي و حق ناشناسي نسبت به پدر و مانند آن. از اين‌رو اشكالات آن فرضيه نيز بر اين ديدگاه وارد خواهد شد.
9ـ وابسته دانستن عميق‌ترين و سرنوشت‌ساز‌ترين باورهاي ديني بشر به امور تاريخي كاملاً ترديدپذير بلكه نادرست و افسانه‌اي، نه بديهي است و نه مدلّل؛ از اين‌رو، اين فرضيه معرفت‌آموز نيست و تنها گمانه‌هايي بي‌دليل را عرضه مي‌دارد. چنين تحليل‌هايي به تخيلات رمانتيك شباهت بيشتري دارد تا به تاريخ قطعي يا تأييدپذير.
10ـ به گفته «فرويد»، آداب و مقررات اجتماعي سبب سركوب غريزة جنسي شده، به‌گونه‌اي كه به عقده تبديل شده است. اينك اين پرسش را مي‌توان مطرح كرد كه اين چه كشش عميق و تأثيرگذار است كه در جامعه بشري، حتي اساسي‌ترين بلكه تنها غريزة انسان را هم محدود مي‌سازد؟ اين كشش بايد قوي‌تر از غريزة جنسي باشد وگرنه از محدود ساختن آن ناتوان بود. از اين گذشته، اين كشش، مقدم بر غريزه جنسي است، نه محصول آن و گرنه آن را محدود نمي‌ساخت. پس غريزة جنسي، ريشة هم غرايز و يا تنها غريزه نيست. غريزة ديگري وجود دارد كه مسلط بر آن است و آن را با همه نيروي خارق‌العاده‌اش كنترل مي‌كند، به‌گونه‌اي كه به گفته فرويد سبب پيدايش عقده‌هاي دروني مي‌گردد. چرا همان كشش، تمايلات ديني نباشد؟
11ـ اگر با آزادي جنسي مي‌توان از پيدايش عقده‌هاي ياد شده جلوگيري كرد و در نتيجة آن، گرايش به دين و هنر منتفي مي‌شود، آيا در كشورهايي كه در عصر حاضر آزادي جنسي به‌طور گسترده‌اي وجود دارد و حتي قانون نيز از آن حمايت مي‌كند، دين و هنر از ميان رفته است؟!
12ـ آيا فاصله زماني ميان بعثت پيامبران كه گاهي چندين قرن به درازا مي‌كشيد، بدين‌خاطر است كه در آن دوره (فاصله ميان دو پيامبر) غرايز جنسي آزاد بوده است؟
13ـ آيا مبعوث نشدن پيامبران در قرون اخير (از قرن ششم ميلادي تاكنون) به‌خاطر گشوده شدن عقده‌هاي جنسي انسان است؟
14ـ اگر شاعر، هنرمند و پيامبر، نتيجه شرايط رواني انسان به‌خاطر سركوبي غرايز است، چرا در عصر حاضر كه غرايز چنين وضعيتي ندارند، پيامبري مبعوث نشده است، ولي تعداد شاعران و هنرمندان، از قرن‌هاي گذشته بسيار بيشتر شده است؟
15ـ روانكاوي نه علمي عقلي است، تا نظريه‌هاي آن اعتبار عقلي داشته باشد و نه علمي كاملاً تجربي است، تا گزاره‌هاي آن ارزش تجربي داشته باشد، بلكه علمي نيمه تجربي است كه احكام و آراي آن بر استقراي ناقص استوار است و از قطعيت برخوردار نيست. به تعبير ديگر، نظريات اين علم بر اساس نمونه آماري مورد پذيرش قرار گرفته است؛ از اين‌رو، ارزش احتمالي دارد. از اين گذشته، با توجه به ناشناخته بودن روان، ارزش احتمالي آن نيز بسيار اندك است؛ بنابراين نمي‌توان بر اساس آن دربارة اموري كه نياز به تبيين قطعي دارد، گمانه‌زني كرد.
در هر صورت، ديدگاه «فرويد»، چيزي جز پنداري تأييدناشده به حساب نمي‌آيد و توان تبيين ريشه‌هاي اديان و علل گرايش به آن‌ها را ندارد.
2ـ نظريه اريك فروم[34]
يكي ديگر از نظريات روان‌شناسانه دربارة علل پيدايش دين و گرايش به آن، نظرية «اريك فروم» است. وي در عين حال كه فرضية فرويد را ناقص و مردود مي‌داند، نوعي تحليل روان‌شناسانه دربارة منشأ دين را پاسخ‌گو مي‌انگارد. به باور وي دو عامل سبب گرايش به دين است. يكي دست‌يابي به نگرش مشترك است و ديگري يافتن كانون سرسپردگي.
پيش از پرداختن به شرح و بررسي ديدگاه وي، نخست نگاهي كوتاه به آراء و انديشه‌هاي او دربارة دين، اقسام و آثار آن خواهيم داشت.
وي اديان را به دو دسته تقسيم مي‌كند و در ضمن آن، علت گرايش به هر دو را امري مشترك ميان آن‌ها مي‌داند و تأثير يك دسته از اديان را در تأمين نيازهايي كه به‌خاطر برآورده ساختن آن‌ها به دين تحقق يافته است، بيشتر مي‌داند و بنابراين نيازمندي انسان به آن‌ها را عميق‌تر مي‌انگارد، اگرچه كاستي‌هاي متعددي را نيز براي آن‌ها يادآوري مي‌كند.
اقسام دين
1ـ اديان انسان‌گرا[35]
2ـ اديان يكه‌تاز[36]
اگر محتواي يك دين، رابطه ميان انسان و خدا را مانند رابطة ميان عبد و مولي ترسيم كند، آن دين يكه‌تاز است؛ بدين‌خاطر كه هرچه امر و نهي و خواسته و حكم است از خداست و بنده نقشي جز اطاعت امر و نهي و به‌طور كلي فرمانبري از او را ندارد. رابطة ميان آن دو، يك سويه است.
اگر معارف يك دين، رابطة ميان انسان و خدا را مانند رابطه ميان محب و محبوب ترسيم كند، اين دين، انسان‌گراست؛ بدين‌خاطر كه اولاً، چنين ديني امر و فرمان كمتري دارد و ثانياً، همين فرمان‌ها نيز، بر اساس محبت ارايه مي‌شود و در واقع نوعي همدلي، همگرايي و درخواست طرفيني وجود دارد. در اين‌گونه اديان، همان‌گونه كه خدا بر اساس محبت به انسان، خواسته‌هايي دارد، انسان نيز بر همين اساس، تقاضاهايي دارد.
اگرچه سرانجام، اين خواستة محبوب است كه سرنوشت‌ساز است، ولي خواستة محبوب، از محبت به محب جدا نيست و در واقع محبت به خلق مهم‌ترين بلكه تنها عامل ظهور خواسته‌هاي خداست. با توجه به اين ديدگاه كلي كه سبب تقسيم‌بندي اديان شده است، مي‌توان تفاوت‌هاي مهم اين‌گونه اديان را بدين‌قرار توصيف كرد:
تفاوت اديان انسان‌گرا با اديان يكه‌تاز
1ـ مهم‌ترين تفاوت ميان آن‌ها، نگرش آن‌ها به انسان است. اديان انسان‌گرا نقص و ضعف و از همه مهم‌تر گناه و خطا را عارض بر انسان و ذات او را پاك و پيراسته از آلودگي مي‌دانند. از اين ديدگاه، انسان موجودي پاك، آسماني و دوست‌داشتني است؛ اگرچه به‌خاطر زيستن در زمين كه جايگاه سختي‌ها و محدوديت‌ها و در عين حال، ظهور و بروز غرايز است، ممكن است به‌خاطر همين تنگناها و نيز طغيان غرايز، به گناه آلوده شود.
آلوده شدن انسان به گناه اگرچه نقص است، ولي نقصي است كه بيرون از ذات اوست و بنابراين، از كمال و شايستگي ذاتي وي چيزي نمي‌كاهد و به همين خاطر است كه توانايي زدودن خطاها و بازگشت به ذات پالودة از گناه را دارد و اين بازگشت نيز به‌آساني انجام مي‌پذيرد.
اديان يكه‌تاز در مقابل اين ديدگاه قرار دارند. اين اديان انسان را ذاتاً خطاكار و آلودة به گناه مي‌دانند. انسان از اين نگاه، عين فقر و ضعف و كاستي است و چون گناه و زشتي معلول همين ويژگي‌هاست، بنابراين انسان، مجمع رذايل و خبايث است و به همين خاطر، پيوسته ميل به طغيان و مخالفت با دستورات خدا را دارد. اديان ياد شده نيز پيوسته اين كاستي‌ها و زشتي‌ها را به او يادآور مي‌شوند و به او كمك مي‌كنند تا آن‌ها را و در واقع خود را بشناسد.
2ـ انسان از ديدگاه هر دو دسته از اديان، داراي نقاط قوت و ضعف است؛ با اين تفاوت كه از نگاه اديان انسان‌گرا، كاستي‌هاي او از نقاط قوت و كمالات او كمتر است، ولي از نگاه اديان يكه‌تاز، اين مسأله بر عكس است و نقاط ضعف و كاستي او از نقاط قوت و شايستگي‌هاي او بيشتر است. اين ديدگاه نتيجة ذاتي و عارضي بودن گناه است. اگر گناه از ذاتيات انسان باشد و در نتيجه از او انفكاك‌ناپذير باشد، كاستي او بيشتر است، ولي اگر عارض بر انسان باشد، امري موقتي و رخدادي مقطعي خواهد بود و بنابراين كاستي‌هاي او اندك خواهد بود.
تفاوت اين دو دسته اديان با توجه به اين نگاه، در اين است كه اديان انسان‌گرا، پيوسته نقاط قوت و شايستگي او را گوشزد مي‌كنند؛ در حالي كه اديان يكه‌تاز، نقاط ضعف و ناشايستگي‌هاي وي را يادآور مي‌شوند. يكي بر سجدة ملايكه بر او تأكيد مي‌كند و ديگري بر خطاي وي و اخراج او از بهشت.
3ـ از آن‌جا كه رابطة ميان خدا و خلق از ديدگاه اديان انسان‌گرا، محبت است، وظيفة عملي انسان از اين ديدگاه نيز با محبت سازگار است و به همين خاطر، اين اديان، انسان را به عشق و محبت و رفتارهاي مربوط به آن دعوت مي‌كنند؛ ولي اديان يكه‌تاز از انسان مي‌خواهند تا در مقابل خدا تسليم باشد و نسبت به او خوف و ترس داشته باشند. وجهة غالب تعاليم اين‌گونه اديان خوف و خشيت است؛ در حالي كه وجهة غالب اديان انسان‌گرا، محبت و عشق است.
4ـ هر دو دسته از اديان، به محبت خدا نسبت به انسان توجه دارند، يعني انسان مي‌تواند محبوب خدا باشد و يا اين‌كه او اين‌گونه هست و تفاوت آن‌ها در اين است كه محبت خدا در اديان انسان‌گرا به ذات انسان تعلق گرفته است و نه به عوارض او. به تعبير ديگر، انسان از اين ديدگاه، مورد محبت خداست، خواه فرمانبر باشد و خواه نافرمان، خواه رفتارهاي او درست باشد و خواه نادرست؛ ولي تعلق محبت خدا به انسان از ديدگاه اديان يكه‌تاز، مشروط است و در واقع به ذات انسان تعلق نگرفته است، بلكه به عوارض ذات او و رفتارهايش تعلق گرفته است. بنابراين، اگر انسان از فرمان خدا اطاعت كند، محبت خدا به او تعلق مي‌گيرد و اگر اطاعت نكند، سهمي از محبت الهي نخواهد داشت.
5ـ با توجه به تفاوت ياد شده (تفاوت چهارم)، اديان انسان‌گرا دستورات تشريعي اندكي دارند، ولي اديان يكه‌تاز، داراي دستورات تشريعي بسياري هستند. بدين‌خاطر كه انسان از نظر اديان انسان‌گرا در همه شرايط و احوال و با هر صفت و رفتاري، از محبت خدا برخوردار است و چون هدف از دستورات تشريعي برخورداري از اين محبت است، پس در صورتي كه محبت به ذات انسان تعلق گرفته باشد، دستورات تشريعي كه به اعمال و صفات انسان نظر دارد، در اين محبت بي‌تأثير يا كم تأثير است. بنابراين، دستورات تشريعي زيادي مورد نياز نيست.
اين دقيقاً نقطه مقابل ديدگاه اديان يكه‌تاز است. از نظر اين اديان، محبوب واقع شدن انسان به‌خاطر صفات و رفتارهاي اوست و هرچه رفتارهاي او درست‌تر باشد و از خطا پيراسته‌تر شود، از محبت خدا سهم بيشتري خواهد داشت و هرچه خطا و نافرماني‌اش بيشتر باشد، از محبت كمتري برخوردار است. پس فزوني دستورات تشريعي، در فزوني سهم وي از محبت تأثير دارد. به همين خاطر، دستورات چنين ادياني، بسيار است.[37]
به باور معتقدان به اين تفاوت‌ها، مسيحيت به‌ويژه مسيحيت پيش از «لوتر»، از اديان انسان‌گراست و نيز تفسير عرفاني اديان و يا انديشه‌ها و باورهاي عارفان، همين‌گونه است. بر اين اساس و از نگاه عرفاني و تا اندازه‌اي مسيحي، رابطه انسان و خدا بر محبت استوار است، نه تكليف. (البته گناه ذاتي را مي‌توان در تفاسير متعددي از دين مسيحي يافت، چنان‌كه پيشتر بدان اشاره شد.) ادياني همچون يهوديت و نيز پروتستان مسيحي از اديان يكه‌تاز به شمار مي‌روند و ويژگي‌هاي آن را دارند.
پيامدهاي اديان يكه‌تاز
چنان‌كه خواهيم گفت، با آنكه به نظر طراحان اين نظريه، اديان يكه‌تاز براي تأمين نيازهاي اساسي انسان همچون نياز به نگرش مشترك و كانون سرسپردگي موفق‌ترند، در عين حال، پيامدهاي نامطلوبي را نيز براي آن برشمرده‌اند. به‌عنوان نمونه:
1ـ پيدايش روحيه تسليم در برابر قدرت‌هاي خودكامه
اديان يكه‌تاز انسان را به تسليم بودن در برابر قدرت خدا دعوت مي‌كنند. (و چنان‌كه خواهيم گفت، همين امر از نيازهاي او نيز هست.) اين امر سبب مي‌شود تا انسان نسبت به هر نيروي مسلطي و هر حكومت خودرأيي تسليم شود. علاوه بر اين، نسبت به هر انسان يا نيروي فروتري نيز استبداد ورزند.[38]
محتواي اديان يكه‌تاز اين است كه انسان بدين‌خاطر كه بندة ضعيف خداست، بايد از خداي قادر متعال اطاعت كند و در برابر فرمان‌هاي او سر تسليم فرود آورد. چنين نگاهي به انسان و نيز چنين تربيتي، اين نتيجه را در پي دارد كه به‌طور كلي، ضعيف بايد در برابر قوي تسليم باشد و انسان را به‌گونه‌اي تربيت مي‌كند كه در برابر هر قدرت مسلطي، رام باشد و اعتراض نكند.
نتيجة چنين تربيت و رفتاري، پيدايش قدرت‌هاي سلطه‌گر و حكومت‌هاي خودكامه نيز هست. در حالي كه اگر اديان انسان‌گرا بودند، نه چنين نگرش و تربيتي را روا مي‌داشتند و نه چنين خُلق و عادتي را براي انسان به ارمغان مي‌آوردند.
2ـ نفي روابط محبت‌آميز
از آن‌جا كه رابطة ميان انسان و خدا بر اساس اديان يكه‌تاز، رابطة عبد و مولي است، نه رابطة محب و محبوب، اولاً، رابطة محبت‌آميز مورد توجه نيست و ثانياً، در زندگي عملي، چنين رابطه‌اي پديد نمي‌آيد؛ بدين جهت كه رابطة محبت‌آميز ميان كساني امكان‌پذير است كه با يك‌ديگر نوعي تناسب داشته باشند و در واقع، تا سنخيت و شباهت نباشد، محبتي پديد نخواهد آمد؛ زيرا مقصود از محبت در اين‌گونه موارد محبت غريزي نيست، زيرا چنين كشش و حالتي را محبت نيز نمي‌توان ناميد، بلكه يا غريزة مادي است و يا عاطفه‌اي حيواني. كشش غريزي حيوان به جفت خود را محبت نمي‌ناميم، زيرا در محبت، عنصر آگاهي به‌صورت تعيين‌كننده‌اي وجود دارد، ولي در كشش‌هاي غريزي اين‌گونه نيست.
آن‌گاه كه سخن از محبت ميان خدا و خلق مطرح مي‌شود، مقصود آن نوع علاقه و كششي كه ميان زن و شوهر يا مادر و فرزند وجود دارد يا علاقه كسي به خوراك و پوشاك نيست، بلكه اگر بتوان آن را تشبيه كرد، بايد آن را به دل‌بستگي انسان به علم، هنر و مانند آن همانند دانست. البته به شرط اين‌كه علاقه به علم و هنر، به خود علم و هنر باشد، نه نتايج مادي و اجتماعي آن. اگر علت يا هدف از دل‌بستگي به علم اين باشد كه به منافع مادي زودگذر يا ماندني و يا به لذت‌هاي دنيوي يا اخروي دست يابيم، اين دل‌بستگي از نوع غريزي است و شباهتي به محبت ميان خلق و خالق ندارد.
حاصل آنكه مقصود از محبت، اَشكال مختلف غرايز نيست و در اديان يكه‌تاز اگر محبتي هم باشد، از همان نوعي است كه ميان كارگر و كارفرما به‌خاطر سودمند شدن از يك‌ديگر وجود دارد، نه محبت حقيقي و چون چنين محبتي وجود ندارد، معلوم مي‌شود كه ميان خالق و خلق، شباهت و سنخيتي وجود ندارد؛ بنابراين، در زندگي عملي، نشاني از آن نخواهد بود.
پيامدهاي نادرستِ نفي روابط محبت‌آميز
نفي روابط محبت‌آميز، پيامدهاي نادرست بسياري دارد كه برخي از آن‌ها از اين قرار است:
أـ زندگي انسان از ديدگاه چنين ادياني به سطح حيواني تنزل مي‌كند و به خوردن و آشاميدن و به‌كار گرفتن غريزه‌هاي فردي سقوط مي‌كند و تفاوت چنداني ميان زندگي انساني و حيواني وجود نخواهد داشت.
ب‌ـ از سويي زيستگاه انسان يعني دنيا و طبيعت محدود است و دست‌كم امكانات بالفعل آن محدود است و از سويي ديگر، خواسته‌هاي انسان نامحدود و در واقع انسان سيري‌ناپذير است و از جهتي ديگر، دست‌يابي به كم‌ترين نيازهاي خود به تلاش پيوسته و همه‌جانبه بستگي دارد. نتيجه اين وضعيت اين است كه زيستن در دنيا و جهان طبيعت و محروم بودن از دست‌يابي به خواسته‌هاي خود بسيار دشوار خواهد بود. اين امر از سويي سبب نااميدي انسان از رسيدن به مقصد نهايي خود مي‌گردد و از ديگر سو، سبب مي‌شود كه به نقد كردن و فعليت بخشيدن استعدادها و امكانات بالقوه موجود هم نپردازد و در نتيجه به كمالات شايسته خود دست نيابد.
اديان انسان‌گرا چنين پيامدي را ندارند؛ زيرا رابطه انسان و خدا از ديدگاه اين اديان، رابطه عاشق و معشوق است. عاشق از حركت پيوسته و تلاش همه‌جانبه به‌منظور وصل به معشوق هرگز خسته نمي‌شود و به‌خاطر سختي‌هاي راه وصول، هرگز از دست‌يابي به او نااميد نمي‌گردد و بر فرض خستگي و ماندگي در راه، يك اشاره معشوق او را زنده مي‌كند و به حركت پيوسته وا مي‌دارد.
در اديان انسان‌گرا از اين اشاره‌هاي اميدبخش بسيار وجود دارد، بلكه هريك از خطاب‌هاي اين اديان به انسان، پيامي به غايت محبت‌آميز از معشوق براي عاشق است و پيامبران اين‌گونه اديان، پيام‌آوران عشق و محبتند. چنين پيام و پيامبري، سختي‌هاي راه را اگرچه كوه كندن باشد به سوزن، آسان بلكه لذّت‌آور مي‌سازد.
ج‌ـ اين رابطة فاقد محبت كه ميان خدا و انسان وجود دارد، سبب مي‌شود كه انسان با آن خو گيرد و همان را در روابط جمعي خود نيز به‌كار گيرد. در اين صورت، نوعي روابط قهرآميز ميان انسان‌ها حاكم خواهد شد. وجود روابط قهرآميز كه ريشه در خودخواهي انسان دارد و به‌وسيلة تعاليم چنين ادياني بارور مي‌شود، عامل مهمي براي دست نيافتن انسان به كمالات ويژه خود است.
اديان انسان‌گرا، از اين جهت نيز در مقابل اديان يكه‌تاز هستند؛ زيرا روابط ميان پيروان اين‌گونه اديان بر اساس محبت استوار شده است. پيروان اين اديان با يك‌ديگر چون برادرند و چون اعضاي يك پيكرند، نسبت به هم مسؤوليت دارند، خيرخواه همديگرند و بالاخره از انجام هيچ كاري براي آسايش و آرامش يك‌ديگر كوتاهي نمي‌كنند و نبايد كنند.
3ـ سلب نيروي ابتكار و خلاقيت
رابطة قهرآميز ميان خدا و انسان، او را وادار مي‌سازد كه در مسير معيني كه مورد پذيرش خداست، حركت كند، نه در مسيري كه علايق و استعدادهاي او با آن موافق است. نتيجة اين تحميل، اين مي‌شود كه نيروي ابتكار و خلاقيت وي كه متوقف بر آزادي انتخاب است، ظهور نيابد و استعدادهاي وي شكوفا نشود.
اديان انسان‌گرا چنين پيامدهاي ناروايي را ندارند؛ زيرا انسان‌ها از نگاه اين‌گونه اديان آزادند و از هر راهي كه استعدادهاي خود را بارور كنند، پسنديده و مورد رضايت خداست. اين اديان رشد و كمال و شكوفايي انسان را مي‌خواهند و بس و به راهي كه اين استعدادها شكوفا مي‌شود و انسان به كمال مي‌رسد، كاري ندارند.
4ـ ناديده گرفتن حسن و قبح ذاتي
اساس تعاليم اديان يكه‌تاز، كيفر و پاداش است و خوبي و بدي را همين‌گونه تعريف مي‌كنند. از اين نگاه، كار خوب، كاري است كه پاداش داشته باشد و كار بد، كاري است كه كيفر داشته باشد. اين نگاه اولاً، به ذات و ماهيت كارها نظر ندارد و گويي حسن و قبح آن‌ها را ناديده مي‌گيرد و ثانياً، پيروان خود را به‌گونه‌اي تربيت مي‌كند كه تنها به پاداش و كيفر كارها بنگرند و به انجام كاري كه پاداش دارد، عادت كنند و توجهي به ماهيت كارها نداشته باشند؛ از اين‌رو كاري كه پاداش دارد را انجام مي‌دهند، اگرچه ذاتاً بد باشد و كاري كه كيفر داشته باشد را ترك مي‌كنند، اگرچه ذاتاً خوب باشد. پيروان چنين ادياني، سوداگراني حسابگر خواهند بود كه تنها به پاداش و كيفر كارها مي‌انديشند و به ذات كار و بدي و خوبي آن نظر ندارند.[39]
5ـ فروپاشي مباني اخلاقي
از آن‌جا كه دين، پذيرش بي‌چون و چراي سخن خداست و در واقع سخن خدا معيار خوبي براي هر چيز خوب و بدي هر چيز بدي است، اين پيامد را دارد كه اگر سخن خدا به‌دست مردم نرسيد، آنان از شناسايي خوب و بد ناتوان خواهند بود و اين چيزي جز فروپاشي اخلاق نيست.
به عبارت ديگر، مدعاي دين اين است كه افكار و رفتارهاي معيني بدين دليل خوب است كه خدا به آن دستور داده است و انديشه‌ها و كارهاي ديگري به اين دليل بد است كه خدا از آن باز داشته است. نه خوبي عقلي وجود دارد و نه بدي عقلي. تنها راه شناسايي حسن و قبح، شناسايي آن از راه دين و سخن خداست.
اينك اگر وجود خدا انكار شود يا اثبات نشود يا وجود خدا مورد پذيرش باشد ولي بعثت و نبوت اثبات نشود يا اثبات شود، ولي راهي براي دسترسي به تعاليم پيامبران وجود نداشته باشد يا راهي داشته باشد، ولي قطعي و يقيني نباشد، در اين موارد، دسترسي به سخن خدا ممكن نيست و چون حسن و قبح تنها از طريق سخن خدا قابل شناسايي است، پس نمي‌توان حسن و قبح را شناخت. در اين صورت، چيزي به نام اخلاق وجود نخواهد داشت.
گمانه‌هاي مشترك فرويد و فروم
اريك فروم اشكالاتي را كه فرويد بر دين و گرايش به آن مطرح كرده است را مي‌پذيرد و در واقع ديدگاه مشتركي را ارايه مي‌كند. مهم‌ترين اشكالات دين و گرايش به آن از نظر فرويد و فروم از اين قرار است:
1ـ دين لوازم و پيامدهاي نامطلوبي دارد. مانند پيدايش حكومت‌هاي ستمگر كه به نام دين به هرگونه ستمي بر مردم دست زده‌اند.
2ـ پيدايش طبقه‌اي به نام عالمان ديني كه از سويي برتري فرهنگي بر مردم پيدا مي‌كنند و به‌خاطر همين برتري بر آن‌ها حكومت مي‌كنند و از ديگر سو، چون به كارهاي توليدي يا مانند آن كه درآمد اقتصادي داشته باشد نمي‌پردازند، مردم بايد زندگي آنان را تأمين كنند؛ از اين‌رو، بار مالي خاصي بر مردم تحمل مي‌كنند.
3ـ دين يكي از مهم‌ترين عوامل جنگ‌ها و خونريزي‌هاي گسترده‌اي است كه تاريخ بشر به خود ديده است.
4ـ هر ديني داراري يك منبع پرسش‌ناپذير[40] و موثّق دارد كه تعاليم و رهنمودهاي آن را بايد بي‌چون و چرا پذيرفت. پرسش‌ناپذير بودن اين منبع ديني و پذيرش بي‌چون و چراي آن سبب مي‌شود انسان به پذيرش سخنان بي‌دليل عادت كند و در نتيجه، هر سخن بي‌دليلي را بپذيرد.
پذيرش سخنان بي‌دليل، سبب تنزل فكر و فرهنگ انسان و سقوط او از جايگاه ويژه خود است، بنابراين امري ناپسند و بسيار زيان آور است. هرچه كه به اين امر نادرست بيانجامد، بدين جهت كه مقدمه سقوط و تنزل است، خود نيز نادرست و غير قابل پذيرش است.
نقد و بررسي
پيش از آنكه به بيان ديدگاه «اريك فروم» دربارة علل گرايش به دين بپردازيم، نظرات وي را دربارة تقسيم اديان به يكه‌تاز و انسان‌گرا و پيامدهاي اديان يكه تار بررسي مي‌كنيم، آن‌گاه نگاهي به علل پيدايش اديان و گرايش به آن خواهيم داشت.
1ـ تقسيم اديان به يكه‌تاز و انسان‌گرا، اساس خردپذيري كه با واقعيت تاريخي اديان مطابقت داشته باشد، ندارد. بدين‌خاطر كه اديان به‌طور كلي هم داراي عناصر محبت هستند و هم عناصر بندگي. نه ديني وجود دارد كه فاقد روابط محبت‌آميز باشد و نه ديني كه نشاني از بندگي در آن نباشد. علت به هم آميختگي بندگي و عاشقي اين است كه يا بندگي با عاشقي ناسازگار نيست و با هم قابل جمعند و يا رابطة ميان آن‌ها رابطة علت و معلولند؛ خواه بندگي نتيجة عاشقي باشد و خواه عاشقي نتيجة بندگي.
بندگي يعني راضي بودن و راضي شدن به رضاي ديگري كه بهترين نمود آن در عشق است. عاشق در برابر معشوق چنان تسليم است كه از خود هيچ خواست و چشم‌داشتي ندارد. خوشي عاشق به خوشي معشوق است و اين يعني رضا. پس بندگي مي‌تواند نتيجة عشق باشد.
در عين حال در برخي از مراتب، بندگي علت عشق است و نه معلول آن. بندگي مراتبي دارد كه برخي از آن‌ها نتيجه و ثمره عشق است و برخي ديگر مقدمه و زمينه عشق. انجام دستورات مولي، در واقع كسب رضايت همان معشوق است، ولي انساني كه در آغاز راه كمال است، عاشق نيست و گرنه مولي همان معشوق است؛ زيرا پس از آنكه انسان در مسير كمال خود به آگاهي دست يافت و به مشاهدة زيبايي‌هايي كه مخلوق مولي است، نايل شد، بدو محبت مي‌ورزد و با شدت يافتن محبت وي كه ثمرة رشد آگاهي و دقت مشاهدة اوست، عاشق مي‌شود.
در واقع اين انسان است كه با تغييراتي كه در انديشه و رفتار خود پديد مي‌آورد، از بندگي به عاشقي مي‌رسد، نه آنكه در مولي تغييراتي پديد مي‌آيد و از مولي بودن به معشوق بودن تغيير مي‌يابد.
آن بخش از بندگي كه مربوط به آغاز راه كمال انسان است، از عوامل پيدايش عشق است و اگر انسان آن را طي كند، به عشق مي‌رسد و مولي را معشوق مي‌يابد و آن بخش از بندگي كه مربوط به پايان راه كمال انسان است، مانند لقاء، نتيجه و ثمرة عشق است. پس ميان بندگي و عشق تعارضي نيست كه يكي مربوط به اديان انسان‌گرا باشد و ديگري مربوط به اديان يكه‌تاز. (نويسنده، شرح آن را در «عشق و عاشقي» آورده است).
2ـ وادار شدن به حركت در مسيري كه خدا مي‌خواهد، سبب سلب نيروي ابتكار و خلاقيت نيست؛ زيرا اولاً، اين وادار كردن به معني جبر و سلب اختيار نيست، بلكه طلب و دعوت است. اگر ديني از انسان بخواهد كه چنين و چنان كند، انسان را به انجام آن وادار نساخته است، بلكه چنين كاري را طلب كرده است و انسان با اختيار خود مي‌تواند به آن طلب پاسخ مثبت دهد و آن را انجام دهد و مي‌تواند پاسخ منفي دهد و از آن سر باز زند.
اگر دين به‌خاطر سر باز زدن از پذيرش دعوت آن، كيفر مي‌كند، يا اين دين توانايي چنين كاري را دارد و وعده‌هايش صادق است، پس حق است و داوري كردن دربارة حقيقت و به نقد كشيدن آن، ستيز با عقل است؛ چرا كه انسان بايد خود را با حق همراه سازد، نه حق را بر اساس اميال و غرايز خود تغيير دهد و اگر چنين وعده‌هايي صادق نيست، پس چه باك كه كسي با آن مخالفت ورزد؟
ثانياً، اگر دين، انسان را به انجام كاري وادار مي‌كند، شايد همين كار و مسير مورد نظر خدا، زمينه‌ساز شكوفايي نيروي ابتكار و خلاقيت انسان باشد و چرا نباشد. اگر خداي حكيم رفتاري را از كسي بخواهد، حكمت او دليل است بر اين‌كه آن كار حكيمانه است و مصلحت، سعادت، آرامش و خلاقيت وي را به ارمغان مي‌آورد. سختي كار يا تكليف نشان‌دهنده مطلوب نبودن آن نيست؛ چه‌بسا داروي تلخ و نفرت‌آوري كه شفابخش است. مگر خوراندن داروي تلخ به بيمار و وادار كردن او به اين كار، سلب نيروي ابتكار است يا اين‌كه اين عمل مقدمه سلامتي اوست. كاري كه علت سلامتي است، مقدمه خلاقيت نيز هست و دست‌كم از شرايط لازم آن است.
3ـ اين‌كه گفته مي‌شود اديان انسان‌گرا، انسان را رها كرده‌اند و در انجام هر كاري آزاد گذاشته‌اند، به‌گونه‌اي كه هر كاري انجام دهند، مطلوب خداست، سخني كاملاً بي‌اساس است؛ زيرا اين به معني تساوي همه رفتارها در دست‌يابي انسان به كمال خود است! مگر مي‌شود كمك به بندگان خدا و اذيت و آزار آن‌ها، يك نتيجه داشته باشد و هر دو مقدمه رشد و كمال انسان باشد؟ مگر ممكن است نجات انسان‌ها و قتل و غارت و تجاوز به حقوق آن‌ها، نتيجة يكساني داشته باشند؟ شكي نيست كه دزدي، آزار، قتل، غارت، بدگماني، بخل، كينه‌توزي و مانند آن، نتيجة مناسب خود دارند و بخشش، كمك، نجات، دوستي، هدايت و مانند آن نتايج ديگري دارند كه با خودشان مناسب است.
تفاوت نتايج رفتارهاي متضاد، امري ترديد‌ناپذير است. اينك يا اديان انسان‌گرا ميان اين رفتارها فرق مي‌گذارند و پيروان خود را همانند اديان يكه‌تاز به آن‌ها راهنمايي مي‌كنند يا نه. اگر اديان انسان‌گرا به اين‌گونه امور هيچ كاري ندارند، معني‌اش اين است كه اديان انسان‌گرا، هيچ جنبه هدايت كنندگي نداشته باشند؛ در اين صورت چرا آن را دين ناميده‌اند؟
چگونه ممكن است ديني كه هيچ جنبه هدايت‌گري ندارد بتواند، نگرش مشترك و كانون سرسپردگي براي انسان فراهم سازد؟ مگر نگرش مشترك و كانون سرسپردگي از انديشه‌ها و رفتارهاي متعارض نيز به‌دست مي‌آيد؟ هم ناامني به نگرش مشترك مي‌انجامد و هم امنيت و هر دو هم از عوامل كمال انسان است؟! هم دزدي و جنايت به نگرش مشترك و سرسپردگي مي‌انجامد و هم رعايت حرمت مال و جان انسان‌ها؟! ديني كه جنبة هدايت‌كنندگي نداشته باشد، دين نيست بلكه هيچ چيزي نيست.
از اين گذشته، همانندي امور متعارض و كمال بخش بودن آن‌ها و نيز تأثير آن‌ها در دست‌يابي به محبت و عشق الهي، كاري خلاف عقل و فطرت است. نه فطرت مي‌پذيرد و نه عقل باور مي‌كند كه اگر بي‌دليل يقه كسي را گرفتيم و چنان سيلي به صورتش نواختيم كه بينايي و شنوايي را از دست داد، همان اندازه به محبت الهي مي‌رسيم كه فرومانده در راهي و چاهي را نجات داديم و وسايل آسايش او را در اختيارش نهاديم. مگر كسي هست كه جنايت‌كاراني مانند هيتلر و موسوليني را همانند قديساني مانند آنسلم و آگوستين بداند؟!
در هر صورت، هيچ ديني رفتارهاي متعارض را همانند نمي‌داند و ميان آن‌ها فرق مي‌گذارد. بنابراين نمي‌توان گفت انسان هر كاري كه انجام دهد، محبوب خداست و اين كارها در ميزان محبت الهي به انسان تأثير ندارد.
4ـ ناديده گرفتن حسن و قبح ذاتي كارها به‌وسيلة اديان يكه‌تاز، ادعاي بي‌اساسي است؛ زيرا اول اين‌كه اديان پاداش كارها را بر اساس حسن و قبح آن‌ها معين كرده‌اند؛ يعني كارهاي نيك، پاداش و كارهاي زشت، كيفر دارند. چنين نيست كه هر كاري با هر ويژگي ذاتي اگرچه ناپسند و قبيح باشد، پاداش داشته باشد.
دوم اين‌كه بر فرض كه پيروان اين اديان به انجام كارهايي كه پاداش دارند، عادت كنند و تنها به انجام همين كارها بپردازند، از آن‌جا كه تنها كارهاي نيك پاداش دارند، مانعي ندارد كه تنها به انجام همان كارها بپردازند و چون كاري كه ذاتاً بد باشد، كيفر دارد و نه پاداش، پس پيروان اين‌گونه اديان از انجام آن خودداري مي‌كنند. در هر صورت پاداش مورد نظر اديان، مربوط به كارهاي نيك است، نه هر كاري.
سوم اين‌كه همين اديان نيز در حالي كه به كيفر و پاداش توجه ويژه‌اي دارند، ولي اين پاداش و كيفر را مقدمه پاسداري از كرامت انساني قرار داده‌اند و در واقع پاداش و كيفر، عاملي براي نگهداري انسان و كرامت او و بازداشت از آلودگي به زشتي و ناروايي است.
چهارم اين‌كه لقاء كه آخرين منزل عشق است، در همه اديان وجود دارد. علت توجه بيشتر به پاداش‌هايي غير از لقاء اين است كه مخاطب‌هاي برخي از اديان، توانايي فهم لقاء را نداشته‌اند و تنها پاداش‌هاي مادي و معنوي محرك آن‌ها بوده است. پس اديان يكه‌تاز نيز از مايه‌هاي عشق و محبت برخوردارند؛ اگرچه با توجه به مخاطب‌هاي ويژه در هر عصري، اين مايه كم و زياد مي‌شود.
5ـ بر فرض كه اديان يكه‌تاز پيامدهاي ياد شده را داشته باشند، با توجه به وضعي بودن آن آثار، نقصي بر آن اديان نيست، زيرا آثار وضعي دين مربوط به طبيعت آن است، نه قراردادي و آثار طبيعي هر چيزي كمال آن است و نه نقص.
به‌طور كلي مي‌توان آثار كارها را به دو دسته تقسيم نمود: أـ آثار قراردادي و اعتباري ب‌ـ آثار وضعي و طبيعي.
آثار وضعي، آن دسته از پيامدها و نتايجي است كه بدون لحاظ اعتبار و امر و نهي، به دنبال انجام كاري حاصل مي‌شود و ناداني و فراموشي در پيدايش آن تأثير ندارد. اين‌گونه نتايج به طبيعت كارها ارتباط دارد، نه به امر و نهي.
آثار اعمالي كه امر و نهي ديني بدان تعلق گرفته است، طبيعي است و دين تنها به آن راهنمايي كرده است. دستورات ديني در اين زمينه‌تنها نقش هدايت‌گري دارد؛ بنابراين هرچه اين دستورات بيشتر باشد، منافع، مصالح و هدف‌هاي انسان را بيشتر تأمين مي‌كند. بر اين اساس، هرچه دين به جزئيات بيشتري بپردازد و تكاليف آن بيشتر باشد و به اصطلاح يكه‌تاز باشد، كمالات انسان را بيشتر تأمين مي‌كند.
اگر در جاده‌اي بيرون از شهر، تابلوهاي راهنمايي وجود نداشته باشد، خطرات بسياري سرنشين‌هاي خودروها را تهديد مي‌كند. وجود اين تابلوها براي كاستن از اين‌گونه خطرات است. پس اگر در جايي تابلوي پيچ خطرناك را ديديم، اگرچه به‌ظاهر اين يك تكليف است، ولي در واقع چيزي را بر رانندگان تحميل نكرده است. وجود اين تابلو و رعايت محتواي آن، به معني پرهيز از يك خطر است. در جاده‌اي كه زمينه‌هاي خطرساز بسيار دارد، هرچه تابلوهاي هشداردهنده آن بيشتر باشد، خطراتي كه متوجه انسان مي‌شود، كمتر خواهد شد.
زندگي دنيوي انسان، همانند همان جادة پرخطر است كه اگر راهنمايي‌هاي ديني نبود، خطرات آن انسان را تهديد مي‌كرد و منافع او را از ميان مي‌برد، بلكه خود انسان را نيز از ميان مي‌برد. زندگي كه بدون دستورات ديني باشد، همانند جادة پرخطري است كه تابلوهاي هشداردهنده نداشته باشد.
تابلوهاي هشداردهنده اگرچه به‌ظاهر تكليف است و از آزادي انسان مي‌كاهد، ولي در واقع منافع و مصالح را فراهم مي‌سازد. احكام و دستورات ديني نيز در ظاهر محدودكننده است، ولي در واقع نشان‌دهنده خطراتي است كه انسان را تهديد مي‌كند. اگر در بياباني كه مين‌هاي ضد نفر كاشته شده است، تابلوهاي متعددي كه نشان‌دهنده مسير حركت است، وجود داشته باشد، رعايت محتواي اين تابلوها بسا از سرعت انسان بكاهد و آزادي او را محدود سازد، ولي خطرات بسياري را دفع مي‌كند در چنين بياباني، هرچه تابلو راهنما بيشتر باشد، براي انسان بهتر است. پس پُرشريعت بودن، كمال دين است و به معني راهنمايي انسان در همه جنبه‌هاي زندگي و گوشزد كردن همه خطرات به اوست.
آري، بر فرض كه دستورات دين و آثار مربوط به آن اعتباري و قراردادي باشد، سخن «اريك فروم» چندان بيراه نخواهد بود؛ ولي اين‌گونه نيست. يعني دستورات ديني، راهنمايي انسان به واقع و نشان دادن سود و زيان طبيعت اعمال است، نه اعتبار و قرارداد.
آثار وضعي در قرآن
اشاره‌اي كوتاه به چند نصّ ديني از قرآن كريم، ما را به ديدگاه اسلام در مورد آثار و پيامدهاي اعمال نزديك مي‌سازد:
أـ و مَن يَعمَل مِثقال ذرّةٍ خيراً يَرَهُ و مَن يَعمَل مِثقال ذرّةٍ شرّاً يَرَهُ؛[41] هر كسي كه ذره‌اي كار نيك انجام دهد، آن را مي‌بيند و آنكه ذره‌اي كار بد انجام دهد آن را مي‌بيند.
آن‌چه كه به نام كيفر و پاداش در جهان ديگر (برزخ و قيامت) به انسان داده مي‌شود، همان اعمالي است كه در دنيا انجام داده است، نه آنكه به‌خاطر آن اعمال، امور قراردادي و اعتباري، پاداش و كيفر او باشد. اعمال انسان از ميان رفتني نيست و در صحيفة نفس او ثابت و ماندني است و آن‌گاه كه حجاب از آن برداشته شود، همه وعده‌ها و عيدهاي ديني را در آن صادق مي‌يابد.
ب‌ـ إنّ الّذين يأكلون أموال اليَتامي إنّما يَأكُلونَ في بُطونهم ناراً؛[42] آنان‌كه مال يتيم را (به ناحق) مي‌خورند، در واقع آتش جهنم مي‌خورند و معده خود را از آتش پر مي‌كنند.
مال يتيم كه به ناحق از او ستانده شود، آتشي پوشيده و پنهان است. اگر كسي آن را بخورد، آتش خورده است؛ اگر كسي با آن لباس فراهم سازد و بپوشد، لباسي از آتش پوشيده است. چنين كسي هم اينك در ميان شعله‌هاي آتش قرار دارد، ولي به‌خاطر تخدير طبيعت نمي‌تواند سوزش آن آتش را ادراك كند. مانند معتادي كه چنان خمار است كه آتش سيگاري را كه انگشتانش را مي‌سوزاند، درك نمي‌كند.
ج‌ـ يا أيُّها الّذين آمنوا لايَغتَب بعضُكم بَعضاً أيُحِبُّ أحدُكم أن‌يأكُلَ لَحمَ أخيه مَيتاً؛[43] اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! از يك‌ديگر غيبت نكنيد! آيا دوست داريد كه برخي از شما گوشت تن برادر مردة خود را بخورد.
غيبت كردن به‌مثابة خوردن گوشت برادر مردة خود است، اگرچه به‌ظاهر سخن گفتن دربارة اوست. آن‌چه كه اينجا پوشيده است، در جاي ديگر آشكار خواهد شد و اين همان آثار وضعي و طبيعي اعمال است.
قراردادي بودن كيفر ممكن نيست.
بر فرض كه پاداش رفتارهاي انسان كه اديان الهي به آن وعده داده‌اند، قراردادي باشد، كيفر نمي‌تواند قراردادي باشد؛ زيرا هدف خردپذيري نمي‌توان براي آن تصور كرد. نه هدف‌هاي تأديبي براي آن تصور مي‌شود و نه هدف‌هاي عبرت‌آموز و نه هدف‌هاي انتقام‌جويانه.
اگر كيفر امري قراردادي باشد و خدا براي رفتارهاي معيني، كيفرهاي خاصي تعيين كرده باشد و در عالم آخرت آن كيفرها را بر حسب اعمال ياد شده به انسان بچشاند، يا بدين‌خاطر است كه مي‌خواهد از آن‌ها انتقام بگيرد، در حالي كه انتقام از لوازم غضب است و غضب از لوازم نفس و تغييرپذيري و محدوديت آن است و چون خدا مجرّد و مقدّس از هرگونه محدوديت و نقص و تغيير است، چنين انگيزه يا هدفي از كيفر ندارد. يا بدين‌خاطر است كه كساني كه چنين كارهاي ناپسندي را انجام داده‌اند، اصلاح و ادب كند. چنين هدفي نيز ناممكن است؛ زيرا كسي كه كاري را در دنيا انجام داده است، اينك در آخرت كه جايي براي اصلاح و تربيت نيست، چگونه تأديب مي‌شود؟ اصلاح و ادب مربوط به دنياست، پس كيفر اخروي براي تأديب هم نيست. همچنين است اگر مقصود از كيفر اخروي به‌منظور اصلاح ديگران باشد و اگر مقصود از آن، تهديد به كيفر به‌منظور تأديب باشد، كيفر تبيين نشده است. در نتيجه تهديد قراردادي است،نه كيفر.
در هر صورت، اگر كيفر امري قراردادي باشد، نه جنبة تأيب و اصلاح مي‌تواند داشته باشد و نه جنبة انتقام، بنابراين نمي‌تواند قراردادي باشد.
6ـ حكومت‌هاي ستمگر و نيز پيدايش طبقه‌اي به نام عالمان ديني و جنگ‌هاي ويران‌گر،آن‌گونه كه فرويد و فروم مطرح كرده‌اند، سوء استفاده از دين است، نه از لوازم ذاتي دين. سوء استفاده از دين، دليلي بر ناديده گرفتن و ترك دين نيست، چنان‌كه در موارد مشابه آن، سوء استفاده چنين نتيجه‌اي ندارد. مگر ثروت مورد سوء استفاده قرار نمي‌گيرد و آيا اگر از ثروت سوء استفاده شد، كسي به نفي و ناديده گرفتن آن حكم مي‌كند؟ مگر از قدرت، شهرت، علم و مانند آن سوء استفاده نمي‌شود؟ آيا با سوء استفاده از آن‌ها، حكم به نفي آن‌ها مي‌كنند و علم، قدرت، ثروت و مانند آن بد مي‌شوند؟ سوء استفاده از علم، قدرت و دين غير از خود آن‌هاست.
از اين گذشته، به نظر فروم، دين تأمين‌كنندة نياز انسان به نگرش مشترك و كانون سرسپردگي است؛اينك اگر بخواهيم دين را بدين دليل كه مورد سوء استفاده قرار مي‌گيرد، ناديده بگيريم، بايد جايگزيني براي آن بيابيم كه هم نيازهاي ياد شده را برآورده سازد و هم مورد سوء استفاده قرار نگيرد،آيا چنين چيزي ممكن است؟ و آن چيست؟
7ـ پيدايش نهاد روحانيت و نيز برخي از جنگ‌هاي ديني، امري اجتناب‌ناپذير و در عين حال پسنديده است. مگر ممكن است دين كه پاسخ به بسياري از پرسش‌هاي عميق انسان را عهده دار است، عالم و متخصص نداشته باشد. در اين صورت چه كسي بايد به تفسير دين بپردازد؟ آيا همه مردم توانايي چنين كاري را دارند؟
به‌ويژه در عصري كه علف هرز نيز به‌عنوان يك رشته علمي، صاحب‌نظران و عالمان متخصص دارد، آيا مي‌توان گفت كه دين نياز به متخصص و صاحب‌نظر ندارد؟!
آيا دفاع از هر چيزي لازم است، ولي دفاع از دين و باورهاي قلبي انسان لازم نيست؟ برخي از جنگ‌ها به‌خاطر دخالت و هجوم قدرت‌مندانِ نادانِ سلطه‌طلب به باورهاي ديني مردم پديد مي‌آيد و در واقع دفاع در برابر متجاوز است. چه كسي و كدام عاقل، دفاع را نامشروع مي‌داند؟!
8ـ نقدناپذير بودن منبع دين، نقطه قوت آن است و نه ضعف. اگر همه منابع آگاهي انسان نقدپذير باشد، راهي براي دست‌يابي به علم وجود نخواهد داشت. از اين گذشته، عقل هم منبع پرسش‌ناپذير است و در عين حال معتبر هم هست. اگر اعتبار هر سخني به خردپذيري آن است، خودِ خرد، بايد اعتبار ذاتي داشته باشد؛ زيرا در غير اين صورت دور يا تسلسل پديد خواهد آمد. اعتبار هر گزاره‌اي به عقل است، ولي نمي‌توان اعتبار عقل به چيز ديگر باشد. اگر به‌عنوان نمونه اعتبار ادراكات عقلي به دليل باشد، دور است؛ زيرا اعتبار دليل به‌خاطر تأييد عقل است و اگر چيزي فراتر از عقل باشد، تسلسل است و در هر دو صورت محال است.
علاوه بر اين، پرسش‌ناپذيري دين چندان هم بي‌دليل نيست؛ زيرا اثبات وجود خدا، صفات او، ضرورت بعثت و مانند آن، كاملاً خردپذير و عقلي است.
به‌علاوه، پذيرش دين و سخنان خدا دو شرط اساسي دارد كه مي‌توان از آن‌ها به‌عنوان معيارهاي نقد دين استفاده كرد. آن دو معيار عبارت است از: أـ سازگاري دروني ب‌ـ سازگاري با نيازهاي اساسي انسان.
سازگاري دروني،نقد دروني دين است. ناسازگاري دروني دين، نشان‌دهندة آلودگي آن به غرايز بشري و تحريف‌شدگي آن است. پس مي‌توان آن را بدين وسيله نقد كرد.
سازگاري با نيازهاي بشري نيز همين‌گونه است. ديني كه نيازهاي اساسي بشري را ناديده بگيرد يا آن را نفي كند و با واقعيت ستيز داشته باشد، دين خدا نيست، بلكه ساخته فكر و فهم بشري است.
9ـ تزلزل اخلاق به‌وسيلة دين، پنداري بيش نيست؛ زيرا حسن و قبح ذاتي اشياء متوقف بر تعابير ديني نيست. به تعبير ديگر، همه پيروان و عالمان دين، همانند اشاعره نمي‌انديشند و به انكار حسن و قبح ذاتي اشياء نمي‌پردازند.
از اين گذشته، بر فرض عقلي بودن حسن و قبح و ناديده گرفتن دين، باز هم اين اشكال مطرح خواهد شد.در واقع اين اشكال بر منكران دين هم وارد است؛ زيرا اگر حسن و قبح، امري عقلي باشد و مقدمات فهم عقلي آن به دلايلي مخدوش باشد، بنيادهاي اخلاقي متزلزل مي‌شود. اگر فرض مخدوش شدن فهم عقلي چندان معتبر نيست، فرض دست نيافتن به دين نيز همين‌گونه است.
با طرح و بررسي اشكالاتي كه به نظر فرويد و فروم بر دين وارد شده است، اينك به اصل بحث باز مي‌گرديم و عوامل پيدايش و گرايش به دين از نظر اريك فروم را مطرح مي‌سازيم.
عوامل گرايش به دين از ديدگاه اريك فروم
به نظر «اريك فروم»، انسان دو نياز مهم دارد كه جز از طريق دين برآورده نمي‌شود. اين دو نياز عبارت است از:
1ـ محوري‌ترين امر مربوط به بينش و جهان‌بيني.
2ـ آن‌چه كه به گرايش و كشش‌هاي دروني مربوط است.
به تعبير ديگر، هم نيازهاي عقلي انسان سبب مي‌شود كه انسان به دين بگرود و هم نيازهاي دروني و روحي و عاطفي وي.
با چشم‌پوشي از نكات ويژة اين ديدگاه،مي‌توان آن را به برخي از ديدگاه‌هاي جامعه‌شناسانه كه پيشتر از آن گفتگو به عمل آمد، همانند دانست.
نيازهاي اساسي انسان
نيازهاي اساسي انسان بسيار است، ولي از ميان آن‌ها، آن‌چه كه به‌وسيلة دين برآورده مي‌شود، از اين قرار است:
1ـ نگرش مشترك
2ـ كانون سرسپردگي
انسان موجودي اجتماعي است، هم نيازهاي خود را در اجتماع تأمين مي‌كند و هم به كمالات شايسته خود از همين راه دست مي‌يابد؛ از اين‌رو، زندگي اجتماعي براي انسان اهميت ويژه‌اي دارد. يكي از مهم‌ترين عوامل حفظ زندگي اجتماعي و جلوگيري از پاشيده شدن آن، داشتن نگرش مشترك است؛ يعني داشتن بينشي مشترك كه سبب پيدايش وحدت رويه و رفتارهاي كم و بيش سازگار باشد.
شكي نيست كه نگرش‌هاي متفاوت و به‌ويژه متعارض، به رفتارهاي ناسازگار مي‌انجامد و رفتارهايي از اين دست، سبب درگيري‌هاي اجتماعي مي‌شود و نتيجه اين درگيري‌ها از دست دادن توانايي‌هايي است كه مي‌تواند زمينه‌ساز دست‌يابي به آسايش و آرامش اجتماعي و شايستگي‌هاي فردي باشد، بلكه اين‌گونه درگيري‌ها به‌طور مستقيم به سلب آسايش و آرامش و كمالات انساني مي‌انجامد. بنابراين، در زندگي اجتماعي، انسان نيازمند به نگرش مشترك است.
راه‌هاي كسب نگرش مشترك
به‌طور كلي، راه‌هايي كه ممكن است به دست‌يابي به نگرش مشترك بيانجامد، بر حسب احتمال عقلي، از اين قرار است:
أـ عقل فردي
ب‌ـ عقل اجتماعي
ج‌ـ دين
آيا ممكن است به‌وسيلة عقل فردي به نگرش مشترك دست يافت؟ پاسخ مثبت به اين پرسش بر همانندي عقل انسان‌ها، يكساني آگاهي‌ها و محدود بودن حوزة اين نگرش بستگي دارد. اگر بتوان اثبات كرد كه عقول همه انسان‌ها همانند و داراي ادراكات يكساني است و نيز زمينه‌هاي علوم و آگاهي انسان كه در كسب نگرش مشترك وي تأثيرگذارند و نيز سطح اطلاعات آن‌ها همانند است و سرانجام بتوان اثبات كرد كه موضوع‌هايي كه مربوط به اين نگرش مشترك است، بسيار محدود است، به‌گونه‌اي كه دست‌يابي به نگرش مشترك در آن، كاري آسان باشد، شايد بتوان گفت كه كسب نگرش مشترك به‌وسيلة عقل فردي امكان‌پذير است. ولي اثبات چنين اموري چندان آسان نيست.
قواي ادراكي انسان‌ها در شرايط بسيار متفاوتي شكل مي‌گيرند و به همين خاطر تفاوت بسياري نيز با هم دارند. تأثير عوامل ارثي، تغذيه، تربيت خانوادگي، آداب اجتماعي، سليقه‌هاي فردي، عوامل ناشناخته‌اي كه در كشش‌هاي انسان مؤثر است و حوادث و رخدادهايي كه بدون پيش‌بيني بر انسان تأثير مي‌گذارد، بيشتر از آن است كه بتوان آن را ناديده گرفت و به همانندي توانايي عقلي انسان نظر داد.
علوم و آگاهي‌هايي را كه انسان خواسته و ناخواسته به‌دست مي‌آورد و در نگرش او تأثير دارد نيز داراي طيف گسترده‌اي است كه مي‌تواند به نگرش‌هاي مختلف بيانجامد.
عناصري كه موضوع نگرش انسان نيز هست، بسي گسترده‌تر از آن است كه بتوان به‌وسيلة عقل فردي در آن به وحدت دست يافت؛ زيرا نگرش انسان موضوعات متعددي از جهان‌شناسي و انسان‌شناسي و نيز مباحث مهم اخلاقي را در بر دارد. بعيد به نظر مي‌رسد كه بتوان با تكيه بر عقل فردي، با ويژگي‌هاي متفاوت ياد شده، به نگرش مشترك دست يافت.
آيا ممكن است به‌وسيلة قراردادهاي جمعي به اين نگرش دست يافت؟ پاسخ مثبت به اين پرسش نيز به اثبات نكاتي بستگي دارد كه مهم‌ترين آن‌ها از اين قرار است:
1ـ قراردادي بودن نگرش
2ـ همانندي عقل فردي
3ـ يكساني شرايط رشد جمعي
4ـ همانندي ديگر عناصري كه به نگرش مشترك مي‌انجامد.
شكي نيست كه نگرش، امري قراردادي نيست، بلكه امري مربوط به بينش است و بينش، امري حقيقي، ادراكي و قابل اتصاف به صدق و كذب است؛ در حالي كه امور قراردادي اين‌گونه نيست. پس نه‌تنها قراردادي بودن نگرش، قابل اثبات نيست، بلكه نادرستي آن كم و بيش بديهي است.
اثبات‌ناپذيري همانندي عقل فردي نيز چنان‌كه گفته شد، امري خردپذير و دست‌كم تجربه‌پذير است. يكسان نبودن شرايط رشد جمعي و نيز ديگر عناصر مؤثر در نگرش نيز كم و بيش معلوم است.
از آن‌جا كه نگرش امري قراردادي نيست، بلكه نوعي فهم و بينش عقلاني است و نيز از آن‌جا كه عقل فردي انسان‌ها، هم چنين زمينه رشد عقلاني و نيز جنبه‌هاي روحي مؤثر در بينش او و حوادث و رخدادهاي مربوط به آن بسي متفاوت است، بنابراين عقل جمعي نيز نمي‌تواند به نگرش مشترك بيانجامد. از اين‌رو، براي دست‌يابي به نگرش مشترك كه براي حفظ آسايش و آرامش اجتماعي و نيز دست‌يابي به كمالات شايسته انساني بسيار ضروري است، بايد راه ديگري وجود داشته باشد و بايد آن را جست و شناخت و آن به نظر «اريك فروم»، چيزي جز دين نيست.
دين و نگرش مشترك
دين مي‌تواند زمينه‌ساز پيدايش نگرش مشترك باشد: أـ يكي از اين جهت كه دين، خود نوعي شناسايي انسان و جهان است و در واقع خود، نوعي بينش است، آن‌هم مطمئن‌ترين و يقيني‌ترين بينش كه اگر به‌درستي فهميده شود، از هرگونه خطايي به دور است.
انسان‌ها با همه تفاوت‌هايي كه دارند، مي‌توانند با اطمينان و يقين چنين بينشي را بفهمند و بپذيرند و از طريق آن با يافتن نگرش مشترك، درگيري‌هاي اجتماعي را كه براي آسايش و آرامش انسان و نيز براي كمالات ويژة او بسيار زيان‌آور است، به كم‌ترين ميزان برسانند و يا حتي آن را از ميان بردارند.
در واقع نياز به آرامش و آسايش و نيز كسب كمالات ويژه، به نگرش مشترك بستگي دارد و اين نگرش يا تنها به‌وسيلة دين به‌دست مي‌آيد و يا دين براي اين منظور بهترين گزينه است.
بر اساس آن‌چه گفته شد، نياز به دين، موقتي و مربوط به دوره‌اي از زندگي انسان نيست، زيرا اين نياز هميشگي است و دين هم بهترين تأمين كننده آن است. برخلاف نظرات جامعه‌شناسانه كه نيازهايي را كه عامل گرايش به دين معرفي كرده بودند، مي‌توانست مقطعي و موقتي باشد.
شرحي بر كانون سرسپردگي
مسؤوليت و پاسخ‌گوي فكر و خلق و رفتار خويش بودن، دشوارترين كاري است كه ممكن است بر عهدة انسان نهاده شود و چون انسان غالباً از انجام تعهدات خويش ناتوان است و يا به دشواري آن را انجام مي‌دهد، راه گريز انسان از چنين مسؤوليت سنگيني، يافتن كانون سرسپردگي است.
به گفتة «اريك فروم»، انسان از آزادي مطلق، از آن رو روي‌گردان است، بلكه از آن ترس دارد كه ميزان پاسخ‌گويي انسان با ميزان آزادي او ارتباط مستقيم دارد. هرچه از آزادي بيشتري برخوردار باشد، تعهد و مسؤوليت وي نيز بيشتر خواهد بود. آزادي مطلق، مسؤوليت مطلق را به دنبال دارد و اين كاري است كه يا انسان از انجام آن ناتوان است و يا انجام آن بسيار سخت و گران خواهد بود.
كاستن از آزادي خويش به معني كاستن از مسؤوليت خود است؛ بنابراين، اگر انسان پيرو فرمان ديگري باشد، از مسؤوليت‌هاي وي كاسته مي‌شود. پس گريز انسان از آزادي به‌خاطر گريز وي از مسؤوليت، سبب مي‌شود تا در پي يافتن كانون سرسپردگي باشد و از آن‌جا كه دين بهترين و مطمئن‌ترين كانون سرسپردگي را فراهم مي‌سازد، انسان به دين گرايش دارد.
به گفته وي، عامل گرايش انسان به قدرت‌ها و تسليم شدن به فرمان حاكمان خودرأي همين است كه از آزادي گريزانند. بر اساس اين ديدگاه نيز، دين امري جاوداني است، چون گريز از مسؤوليت امري هميشگي است.
نتيجه‌اي كه اين ديدگاه دارد و چنان‌كه پيش از اين گفته شد، نظريه‌پردازان آن نيز بدان تصريح كرده‌اند، اين است كه هرچه دين داراي احكام و دستورات بيشتري باشد، از مسؤوليت انسان بيشتر كاسته مي‌شود و بنابراين اديان يكه‌تاز چون داراي احكام بيشتري هستند، اين نيازها را بهتر و كامل‌تر برآورده مي‌سازند. چنان‌كه دين هرچه بيشتر به بينش انسان پرداخته باشد، نياز به نگرش مشترك را بهتر تأمين مي‌كند. علوم ديني به همين منظور پديد آمده و گسترش يافته است.
به‌طور كلي اديان از دو بخش تشكيل شده‌اند: أـ عقايد و باورها ب‌ـ دستورات اخلاقي و عملي. همچنين، علوم ديني بر دو دسته تقسيم مي‌شود: أـ علوم مربوط به بينش ديني، مانند كلام. ب‌ـ علوم مربوط به رفتار ديني مانند فقه و اخلاق. كلام تأمين كننده نياز به نگرش مشترك است و فقه و اخلاق تأمين كننده نياز به كانون سرسپردگي است.
نقد و بررسي
ديدگاه «اريك فروم»، انتقادهاي متعددي را مي‌پذيرد كه به برخي از آن‌ها اشاره خواهيم كرد:
1ـ مسؤوليت‌گريزي، عامل گرايش به دين نيست بلكه عامل دين‌گريزي است؛ زيرا دين خود مسؤوليت‌آور است. آنكه به دين ايمان مي‌آورد، نه به‌خاطر گريز از مسؤوليت است؛ زيرا در اين صورت، مسؤوليت بزرگ‌تري را كه همان دين است، نمي‌پذيرفت. بلكه به‌خاطر مسؤوليت‌پذيري است كه به دين روي آورده است.
دين به‌ويژه اديان پُرشريعت كه دربارة انديشه، اخلاق و رفتار انسان رهنمود دارد، انسان را در موقعيتي قرار مي‌دهد كه بايد نسبت به همه جنبه‌هاي زندگي خود پاسخ‌گو باشد و اين بزرگ‌ترين مسؤوليت است. پس چگونه ممكن است پذيرش چنين مسؤوليت سنگيني نتيجة ميل انسان به مسؤوليت‌گريزي باشد؟
اين تعبير لطيف قرآن كريم، «بل يُريدُ الانسان لِيَفجُرَ أمامَه»،[44] به اين نكته نيز اشاره دارد.
2ـ آزادي‌گريزي مدلّل نيست. اين‌كه انسان از آزادي مطلق وحشت دارد و از آن گريزان است، قابل اثبات نيست؛ به‌ويژه با نگاهي به تاريخ، اين امر روشن‌تر مي‌شود. در تاريخ، براي دست‌يابي به آزادي و يا براي افزايش بر آزادي موجود كه از آن برخوردار بودند، نهضت‌هاي خونين بسياري پديد آمده است. هيچ‌گاه آزادي از انسان به‌طور كامل نفي نشده است، تا گفته شود درگيري‌هاي مهم تاريخ براي رسيدن به حدّاقل آزادي بوده است. انسان هميشه از برخي آزادي‌ها برخوردار بوده است و تلاش او براي دست‌يابي به آزادي‌هاي ديگري است كه از آن بي‌بهره بوده است. پس انسان، آزادي‌گريز نيست بلكه آزادي‌طلب است.
3ـ اگر علت گرايش به دين، تأمين نياز مسؤوليت‌گريزي انسان باشد و اگر اديان يكه‌تاز به‌خاطر كثرت احكام و شريعت بسيار، اين نياز را بهتر تأمين مي‌كنند، بايد اين‌گونه اديان بيشتر مورد توجه انسان باشد و به آن‌ها گرايش بيشتري داشته باشد و حال آنكه اين‌گونه نيست. يهوديت در عين حال كه از اديان يكه‌تاز و پرشريعت به شمار مي‌رود، ولي افراد كمي به آن گرايش دارند و در مقابل مذهب كاتوليك مسيحي، با آنكه از اديان انسان‌گرا و كم شريعت است و بايد نياز ياد شده را كمتر تأمين كند، ولي مورد توجه بيشتر قرار دارد و مردم به آن گرايش بيشتري داشته‌اند.
مقايسه ميان اقبال و توجه مردم به دو مذهب مسيحي كه يكي از آن دو از اديان پرشريعت و يكه‌تاز به شمار مي‌رود و ديگري از اديان كم شريعت و انسان‌گرا، يعني مذهب كاتوليك و پروتستان، كاستي اين نظريه را روشن‌تر مي‌كند. مذهب پروتستان با آنكه پرشريعت و يكه‌تاز به حساب مي‌آيد و به شكل بهتر و كامل‌تري اين نياز را برطرف مي‌كند، ولي گرايش كمتري به آن وجود دارد؛ ولي مذهب كاتوليك با آن كه كم شريعت است و بر اساس اين نظريه، نياز ياد شده را كمتر تأمين مي‌كند، مورد توجه و باور بيشتري وجود دارد. پس معلوم مي‌شود كه عامل گرايش به دين، رفع نياز مسؤوليت‌گريزي از طريق واگذار كردن مسؤوليت همه كارها به ديگري نيست.
مسؤوليت‌گريزي عامل روگرداني از دين است. به همين خاطر است كه هرچه دين پر مسؤوليت‌تر باشد، گرايش به آن كمتر است و حتي اگر باورمندان به آن بسيار هم باشند در بخش عملي دين كه مسؤوليت‌پذيري آن آشكارتر است، عاملان به دين اندكند و در عوض هرچه دين مسؤوليت كمتري را بر پيروانش تثبيت كند، پيروان بيشتري دارد و در عمل، انسان‌ها به بي‌ديني تمايل بيشتري دارند، اگرچه در نظر و عقيده، پيرو دين معيني هم باشند.
4ـ تناقض در گفتار از ديگر اشكالات فرضيه فروم است؛ زيرا از يك سو مسؤوليت گريزي را سبب گرايش به دين مي‌داند و دين را تأمين‌كننده اين نياز مي‌شناسد و از ديگرسو، يكي از نتايج نامطلوب دين را تسليم‌پذيري معرفي مي‌كند. مگر تسليم پذيري روي ديگر همان مسؤوليت گريزي و واگذار كردن مسؤوليت كارها به ديگران نيست؟ مگر همين امر نياز او نيست؟ پس اولاً، چرا چيزي كه سبب پيدايش دين است، نتيجة آن باشد و ثانياً، چيزي كه يكي از نيازهاي اساسي انسان را تأمين مي‌كند، نتيجة نامطلوب دين به شمار رود؟
5ـ اگر انسان به رفع مسؤوليت و در نتيجه تسليم شدن در برابر ديگران ميل دارد و اين يكي از نيازهاي اوست، چرا نتيجة دين يكه‌تاز، استبدادورزي نسبت به فروتران باشد و حال آنكه اين امر، بر مسؤوليت انسان مي‌افزايد و چرا تسليم شدن در برابر ديگران نامطلوب باشد و حال آنكه از مسؤوليت او مي‌كاهد و ميل به مسؤوليت گريزي او را ارضاء مي‌كند؟
6ـ اگر دين به‌منظور ايجاد نگرش مشترك و كانون سرسپردگي پديد آمده است، بايد وضع موجود جامعه را كه تا اندازه‌اي آن دو نياز را برآورده مي‌سازد، حفظ كند؛ در حالي كه اديان در آغاز پيدايش، نه‌تنها به حفظ وضع موجود نمي‌پردازند، بلكه مشتركات جامعه را نيز در هم مي‌ريزند و بر ضد آن قيام مي‌كنند.
7ـ اگر علت گرايش به دين، دست‌يابي به نگرش مشترك و كانون سرسپردگي باشد، دين جايگزين خواهد داشت و حال آنكه «اريك فروم» و نيز «فرويد» و «يونگ»، به بي‌بديل بودن دين عقيده دارند. دست‌يابي به آن دو به‌وسيلة نظام‌هاي سياسي، اجتماعي و اخلاقي غيرديني نيز امكان‌پذير است.
در هر صورت، اين‌گونه فرضيه‌ها براي تبيين عوامل پيدايش دين و گرايش به آن نارسايي‌هاي بسيار دارند، علاوه بر آنكه هيچ دليل قابل پذيرشي ندارند و گمانه‌هايي غير مدلّلند.
3ـ نظريه كارل گوستاو يونگ
نظريه «كارل گوستاو يونگ»، روان‌شناس آلماني الاصل آمريكايي نيز كم و بيش با نظريه فرويد و فروم، شباهت دارد و البته تفاوت‌هايي نيز دارد. وي به‌خاطر اين گمان كه گزاره‌هاي اديان فاقد صدق و كذب هستند، همه اديان را برابر و همتا مي‌داند و هيچ يك را بر ديگري برتري نمي‌دهد. به گمان وي، گزاره‌هاي ديني جنبه واقع نمايي ندارند چون ما بازاء و مطابَق عيني ندارند، بلكه داستان‌هايي هستند كه به‌صورت گزاره‌هاي واقع نما بيان شده‌اند.
وي با توجه به همين امر، مطالعه تطبيقي اديان را نادرست مي‌داند؛ زيرا اين مطالعه يا به‌خاطر تبيين كميت صدق اديان است، يا به‌منظور بيان تفاوت سودمندي آن‌ها و چون به نظر وي، اديان فاقد صدق و كذب پذيري هستند، پس مطالعه تطبيقي آن‌ها به‌منظور تبيين كميّت صدق امكان‌پذير نيست و چون همه اديان به يك اندازه سودمندند و هدف مؤمنان را از مراجعه و گرايش به دين به يك اندازه تأمين مي‌كنند، مطالعه تطبيقي به‌منظور بيان تفاوت سودمندي نيز نادرست است.
آثار عملي دين
نگاه «يونگ» به دين، به واقعيت آن نيست، بلكه به سودمندي آن است. وي نيز مانند ساير فيلسوفان رفتارگرا،[45] دين را علي‌رغم اين كه بيان‌گر واقع نيست، داراي آثار تربيتي و علمي بسياري مي‌داند. برخي از آثار تربيتي دين از اين قرار است:
1ـ ايجاد تعادل ميان غرايز.
2ـ ترجيح برخي از اميال بر برخي ديگر و انتخاب يكي از آن‌ها.
3ـ وحدت شخصيت
نظريه «يونگ» و كساني مانند او چون «برايت ويت»[46] دو بخش دارد كه هردو نقدپذير است:
يكم، صدق‌ناپذيري گزاره‌هاي ديني. نويسنده در مقاله «پوزيتيويسم منطقي»[47] به تفصيل و در مقاله «اخلاق و واقعيت»[48] به اختصار از دو ديدگاه فلسفي و اخلاقي آن را مورد نقد و بررسي قرار داده است و از تكرار آن خودداري مي‌كند.
دوم، سودمندي همسان همه اديان. شكي نيست كه اديان مختلف، گزاره‌هاي متناقض دارند. اگر اين گزاره‌ها به يك اندازه سودمند باشند، اين نتيجه را بايد پذيرفت كه ميان علت و معلول رابطه عيني و حقيقي وجود ندارد كه پيامد آن اين است كه هر چيزي علت هرچيزي باشد و هرچيزي معلول هرچيزي و پذيرش اين امر به معني سفسطه مطلق است.
به تعبير ديگر، گزاره‌هاي يك دين، يا تأثيري در واقع و مخاطب و مؤمن به آن دارد يا ندارد. انكار آن با پراگماتيسم سازگار نيست. پس بايد پذيرفت كه تأثير دارد و اين تأثير يا به سود مخاطب مي‌انجامد يا به ضرر وي. اگر به ضرر وي بيانجامد، با اصل برابري در سودمندي ناسازگار است، پس بايد پذيرفت كه به سودمندي مي‌انجامد. اين سودمندي يا امري واقعي است يا خيالي و وهمي و اگر وهمي باشد، سود نيست، پس بايد سودمندي امري عيني و واقعي باشد.
اينك با فرض واقعي بودن سودمندي تأثير گزاره‌هاي يك دين، اگر كسي بر اين گمان باشد كه گزاره‌هاي دين ديگر كه با اين گزاره‌ها تفاوت بلكه تناقض دارد، همان اندازه تأثير سودمند دارد، نتيجه آن اين است كه دو گزاره متناقض يك نتيجه عيني و واقعي را به دنبال داشته است. پذيرش تأثير علت‌هاي متناقض در يك معلول يا معلول‌هاي همسان با انكار عليت تفاوت چنداني ندارد و انكار آن به سفسطه مي‌انجامد. پس نظريه «يونگ» به‌نوعي تناقض آميخته است و بنابراين، نادرست است. از اين گذشته، اثر تربيتي داشتن يك گزاره، فرع بر صدق آن است و اگر آن گزاره صادق نباشد، هيچ اثر تربيتي ندارد. مانند اين‌كه گفته شود: دروغ‌گو زيان خواهد ديد يا دزد مجازات خواهد شد. اگر اين گزاره‌ها صادق نباشند، اثر تربيتي آن چيست؟!
سوّم: نظرية تركيبي
يكي ار نظريه‌هاي مركب از ديدگاه جامعه‌شناسانه و روان‌شناسانه دربارة پيدايش دين از اين قرار است:
آن‌چه سبب پيدايش دين در روزگار بسيار دور شده است، خواسته ابديت يا آرزوي ابديت انسان است. اين نشان‌گر تلاش گستاخانه انسان به‌منظور نفوذ در ناشناخته‌ها، رفع دشواري‌ها و نزديك ساختن جهان به آرزوهاي قلبي خود بوده است. به نظر من اين ضعيف‌ترين شيوه براي دست‌يابي به آن هدف است.[49]
شرح كوتاه اين نظريه بدين قرار است:
1ـ انسان ميل‌ها و كشش‌هاي بسياري دارد كه يكي از آن‌ها آرزوي ابديت و جاودانگي است.
2ـ انسان پيوسته در پي ارضاي عقلاني خود از طريق نفوذ در ناشناخته‌هاست. حوزه‌هاي ناشناخته بسياري وجود دارد كه در شرايط طبيعي براي انسان همچون معماست. گرايش به دين، به‌منظور كمك گرفتن از آن در ورود به اين حوزه انجام گرفته است.
3ـ زندگي فردي و جمعي انسان، دشواري‌هاي بسياري دارد كه به‌تنهايي توانايي بر از كيان برداشتن آن‌ها ندارد. يكي از راه‌هايي كه انسان براي رفع اين مشكلات در آن قدم نهاده است، گرايش به دين است.
4ـ علاوه بر اين، گرايش به دين سبب فراهم ساختن زمينه‌هاي دست‌يابي به آرزوهاي خود است.
اگر اين نظريه در مقام بيان علت گرايش به دين باشد، مي‌توان آن را بخشي از نظرية پنجم (فطرت) به حساب آورد و ما به همين جهت، از تكرار آن در آن بحث خودداري خواهيم كرد.
چهارم: نظرية تجربي ـ تاريخي يا تكاملي
عمر دين به بلندي پيدايش خودآگاهي انسان است، ولي ريشه و خواستگاه دين همانند ريشه خود آگاهي انسان، در‌هاله‌اي از ابهام قرار گرفته است. شايد حدود يك ميليون سال است كه انسان بر كرة زمين زندگي مي‌كند. در بخش عمده‌اي از اين دوره، او فاقد مدنيّت و تأثير قابل توجهي بود. آن‌چه كه ما دربارة او مي‌دانيم، فسيل‌هاي باقيمانده وي است و در حالي كه اين‌گونه فسيل‌ها اطلاعات خوبي دربارة شكل و ساختار وي به ما مي‌دهد، ولي از ذات انسان اطلاع چنداني به ما نمي‌دهد. انسان برخي از مقدمات تمدن را آن‌گاه به‌دست آورده است كه كاربرد سنگ و فلز و ساختن ابزاري را آغاز كرد كه تا اين زمان به‌صورت آماده در طبيعت وجود داشت. باقيمانده‌هاي دست ساخته‌هاي انسان پرتو با ارزشي بر گسترس نيازها و عقايدش مي‌افكند.
آغاز پيدايش دين به آغاز تمدن انساني باز مي‌گردد. غارهاي انسان‌هاي اوليه، جايي كه بدن مرده‌ها به همراه توشه‌اي از خوراك و جنگ‌افزار دفن شده است، عقايد و اعمالي را نشان مي‌دهد كه ويژگي كاملاً ديني دارد. به نظر نمي‌رسد كه انسان مرحله توسعه ذهني را كه با خودآگاهي نشان داده مي‌شود و قدم نهادن در راه تمدن را پيشتر از اشتياق به آگاهي دربارة جهاني كه پيرامون اوست و انديشه دربارة منشأ و سرنوشت و نيرويي كه جهان را آفريده و نگه مي‌دارد، آغاز كرده باشد.
تفكر او صورت نمادين به خود گرفت و ابزار فكرش، تصورات نبود، بلكه نمادها و علامت‌ها بود.[50] او به شدت، ولي مبهم، نيروي بي‌حدّ و اندازه‌اي را احساس مي‌كرد كه در جهان پيرامون او به فعاليت مي‌پردازد. اين نيروي محسوس ـ مبهم[51] پاسخ به ترس، حرمت و عبادت را در انسان بيدار كرد.
به نظر مي‌رسد كه انگيزش عبادت هميشه در اين نوع زندگي انسان وجود داشته است و انسان به‌خاطر درماندگي خود، چيزي را كه عقيده داشته باشد خير و توان‌مند است، مي‌تواند بپرستد. انسان اوليه به آهستگي و با رنج راه خود را به‌سوي مفهوم دين به‌سختي (همچون نابينايان) پيدا مي‌كرد. او با منابع و ابزار اندك، به دنبال چيزي مي‌گشت كه بتواند او را آرام سازد يا آن را مورد احترام و ستايش قرار دهد. بدون شك او اشياي بي‌جان يا پديدارهاي طبيعي ساده را مي‌پرستيد، ولي نبايد از ياد ببريم كه اين‌گونه چيزها براي او نشان و نماد نيروي بزرگي بود كه به كار جهان مي‌پرداخت.
عبادت، فعاليتي كاملاً داراي مشخصات ديني است و انسان‌شناسان، مدارك بسياري گرد آورده‌اند كه انسان اوليه چيزي را مي‌پرستيد. همچنين اثبات شده است كه قبايل بدوي، كه حتي هنوز هم وجود دارند، عقايدي را محترم مي‌شمارند و اعمالي را انجام مي‌دهند كه بدون ترديد تا آن‌جا كه به خدا يا خدايان و زندگي پس از مرگي اشاره دارد، داراي مشخصة ديني است.
در پرتو اين يافته‌ها به‌طور اطمينان‌بخشي مي‌توان اثبات كرد كه دين پديداري همگاني و فراگير است. (به‌خاطر اين دليل ساده كه ميل به نگهداشت خويشتن (حفظ خود) از ذاتيات انسان است).
«پلوتارچ»[52] كه در سدة اول ميلادي با دانش گسترده‌اي دربارة جهان عصر خود مي‌زيست، مي‌گويد:
با گردش بر روي زمين، شهرهايي را مي‌توان يافت كه ديوار، دانش، فرمانروا، كاخ، خزانه، پول، ورزشگاه و تآتر ندارند، اما شهري كه معبدي براي خدايان، عبادت، پيمان، نبوت و غيب‌گويي نداشته باشد، هيچ انساني آن را نديده و هرگز نخواهد ديد.[53] آن‌چه دربارة سابقه و عمر دين گفته شد، دربارة پيدايش و درك مفهوم خدا و اعتقاد به او نيز كاملاً درست است.
مفهوم خدا
اعتقاد به خدا براي دين، همچون خون براي انسان حياتي است. پرسش‌هاي مربوط به خدا، به‌طور طبيعي به نگاه طرف‌داران و مخالفان دين ارتباط دارد. اين‌كه خدا چيست و چگونه مي‌توانيم او را بشناسيم، پرسش‌هايي است كه هيچ‌كسي كه به‌طور جدي به مطالعه دين مي‌پردازد، نمي‌تواند آن را ناديده بگيرد. پاسخ‌هاي مناسب و رضايت‌بخش به اين پرسش‌هاي اساسي، ما را قادر مي‌سازد كه ذات خدا را بشناسيم و به ارزش دين پي ببريم. در واقع مي‌دانيم كه به اين پرسش‌ها نيز پاسخ‌هاي متفاوت و متناقض داده شده است. يادآوري اين نكته ممكن است سودمند باشد كه حتي خود پرسش‌ها بر اساس ديدگاه هر نويسنده‌اي، به‌گونه‌اي مطرح مي‌شود. به‌عنوان نمونه، آنان‌كه ديدگاه اثبات‌گرا[54] را به‌كار مي‌برند، پرسش ياد شده را اين‌گونه مطرح كرده‌اند: مفهوم خدا چگونه در ذهن بشر پديد آمد؟
نظرية تجربي ـ تاريخي را كه نظرية تكاملي نيز مي‌توان ناميد، چند فرضيه دارد كه به مهم‌ترين آن‌ها مي‌پردازيم:
1ـ فرضية ترس
جمعي از نويسندگان بر اين باورند كه عامل پيدايش مفهومِ خدا، ترس بوده است. «گرنت آلن»[55] و «فريزر»،[56] نمايندگان مناسبي براي اين دسته از نويسندگان هستند. ديدگاه آنان را مي‌توان اين‌گونه خلاصه كرد:
انسان‌هاي نخستين پيوسته از نيروهاي قاهر طبيعت، كه به آن‌ها آسيب مي‌رساندند، بلكه سبب مرگ آن‌ها مي‌شدند، در هراس بودند. طوفان، آذرخش، زلزله و ديگر حوادث ناگوار طبيعت، سبب ترس و وحشت آنان مي‌شد و به‌خاطر غلبه تمايلات جان‌دارانگاري بر ذهن آنان، نيروهاي طبيعت را شخص دانسته و مي‌كوشيدند تا با پرستش و قرباني كردن، آن‌ها را رام سازند و از اين طريق جهان را جايگاه خدايان ساختند. بعدها همان‌گونه كه ذهن انسان رشد مي‌كرد، لازم ديد كه تعلقات قديمي خود به خدا را توجيه عقلاني كند. اصرار بر يگانه‌پرستي، او را به منحصر ساختن خدايان متعدد به يك خدا رساند. او سپس يك مفهوم انتزاعي را با انگيزش احساسي آگاهانه دربارة مطلق پديد آورد و آن را واقعي دانست. بنابراين چنين خدايي، ذهني است.
به تعبير «شين»،[57] تنها خدايي كه با ره‌يافتي كاملاً نفساني به‌دست آمده است، خدايي ذهني است كه زاييدة احساسات شخصي انسان است.[58]
اين گزارش ديگري دربارة ريشه و گسترش دين است كه خاطرنشان مي‌كند كه انسان بدوي، از نيروهاي طبيعي پيوسته در هراس به سر مي‌برد و در مواجهه با آن، از احساس شديد درماندگي رنج مي‌برد. او اين نيروها را اشخاص و افرادي مي‌پنداشت و قرباني و پرستش را به‌منظور رام كردن آن‌ها پيشكش مي‌كرد. اين اولين مرحلة دين بود كه انسان در اين مرحله خود را در حضور اين خدايان به اميد آرام كردن آن‌ها و واداشتن آن‌ها به چشم پوشي، به خاك مي‌انداخت. بعدها او تا اندازه‌اي دل‌گرم شد و گمان برد كه مي‌تواند فعالانه در چرخة پديده‌هاي طبيعي دخالت كند و روش‌هايي را در پيش گيرد كه اين نيروها را به دل‌خواه خود محدود سازد. اين رويكرد، منظرة جديد از دين را پديد آورد كه با منظرة جادو شباهت داشت. آن‌گاه انسان كوشيد تا با افسون‌ها، وردها، طلسم‌ها و رفتارهاي رمزآلود بر خدايان تأثير گذارد و احتمالاً به همين خاطر جايگاه كشيش پديد آمد و جادوگران، اولين كشيش‌ها شدند.
همان‌گونه كه گروه‌هاي انساني گسترش مي‌يافت و ساختار آن پيچيده مي‌شد، آداب و رسوم قبيله‌اي، ديگر نمي‌توانست رفتارهاي اعضاي آن را سامان بخشد. احساس نياز به سازمان مركزي مطرح شد و دستگاه سلطنت اولين نمودهايش را پديد آورد. يك انسان، با قدرت مطلق نصب شد و حكومت بي‌حدّ و مرز در دستان او قرار گرفت. او جايگاهي داشت كه فراتر از عامه مردم بود و نظارت مطلق بر زندگي و دارايي مردم اعمال مي‌كرد. سخنان او قانوني بود كه پيروي از آن امري ضروري مي‌نمود. او هيچ مخالفتي را تحمل نمي‌كرد و ميل او به قدرت سيري‌ناپذير بود و پيوسته قدرت بيشتر مي‌خواست. با گذر زمان، اين خود به موضوع هراس، كينه و محبت تبديل شد. اين نظريه كه سلطنت مطلق، شرط ضروري صلح و نظم در جامعه است، به‌طور كلي مورد پذيرش قرار گرفت.
مفهوم خدا بر اساس الگوي پادشاهي مطلق شكل گرفت و به‌عنوان موجودي لحاظ شد كه بر آسمان‌ها و زمين همچون سلطان مطلق حكم‌راني مي‌كند. او شاه شاهان و فرمان‌رواي جهان بود كه ارادة وي پرسش‌ناپذير و راه و روش او اسرارآميز بود. حضور انسان در برابر او، همچون مخلوق درمانده، با ترس توأم بود. بر اساس اين فرضيه، دين اينك به مرحله سوم و آخرين مرتبة خود وارد شده است. خدا در اين مرحله به‌عنوان موجودي ستمگر و دين ابزاري براي ستمگري است. دين بدين‌گونه به طبقة حاكم خدمت مي‌كرد كه آن‌ها را كساني نشان مي‌داد كه از طرف ارباب آسماني منصوب شده‌اند تا بر زمين و توده‌ها فرمان برانند. دين با «مجوزهاي معنوي»،[59] طبقه حاكم را در برابر خشم انسان‌هاي ستمديده حفظ مي‌كرد.
اين خلاصه‌اي از فرضيه ماركسيست‌هاست. ماركسيسم، دين را همچون شيوه ماهرانه‌اي مي‌داند كه سرمايه‌داران براي حفظ منافع خود در برابر طبقه كارگر[60] به‌كار گرفته‌اند. به نظر آنان دين، افيوني[61] است كه مردم را نسبت به رنج‌هايشان بي‌حسّ مي‌كند و وا مي دارد تا به سرنوشت خود راضي باشند.
يك نظريه دربارة خاستگاه دين كه به پيشينه انسان نيز مربوط است و زمينه‌ساز فرضيه ياد شده است، اين است كه انسان از نسل ميمون است و از آن‌جا كه حيوانات دين ندارند، انسان دوراني را بدون دين گذرانده است تا اين‌كه به‌خاطر ترس از ناشناخته‌ها به چيزي به تعبير «باكوت»[62] به نام جان‌دارانگاري رسيد.[63] يعني اعتقاد به نيرويي مرموز، وحشت‌آور و توان‌مند[64] و پس از آن به روح‌انگاري[65] رسيد، يعني دين قبايل بسيار دور افتاده‌اي كه معتقد به روحي وحشت‌آور بودند.[66]
اين خلاصه‌اي از نظريه تكاملي است كه مي‌خواهد گزارشي از ريشه و گسترش مفهوم خداي يگانه ارايه دهد. اين نظريه چنين فرض كرده است كه مفهوم خدا تنها در اديان برتر و تكامل يافته انسان مدرن يافت مي‌شود و نسبت به ذهن انسان‌هاي نخستين بيگانه بوده است.
نقد و بررسي
اخيراً شواهدي واقعي به‌دست آمده است كه اثبات مي‌كند اين فرضيه نادرست است؛ زيرا:
1ـ بر اساس اين حقايق بنيادين، برخي از دانشمندان از اين ديدگاه دفاع كرده‌اند كه ذهن انسانِ نخستين نيز استعداد آگاهي از خدا را داشته است. بر اساس نظر پروفسور «توين بي»،[67] اين نظريه را «پدر اشميت»[68] ارايه كرده است. وي نظريه خود را بر مشاهداتي بنيان نهاده است كه دربارة «عناصر مشترك ميان اديان بدوي‌ترين انسان‌هاي باقيمانده كه اينك در غارها و بيغوله‌ها پراكنده‌اند»،[69] به‌دست آورده است.
از ديگر سو، رويكرد اين دانشمند به دين، رويكردي تجربي و تاريخي است. او دين را به‌عنوان پديداري طبيعي مورد توجه قرار مي‌دهد و اميد دارد كه با بازگشت به ريشة آن در جوامع بدوي و به‌دست آوردن زمينه‌ها و عواملي كه سبب تغيير در طول تاريخ شده است، آن را بفهمد. تأكيد و توجه وي به‌طور عمده بر نقش اجتماعي دين است. وي بر اين تصور است كه دين بدين دليل پديد آمده و دوام يافته است كه همبستگي اجتماعي و پيوستگي گروهي را ارتقاء بخشيده است. ولي او از دست‌يابي به ماهيت دين آن‌گونه كه در جوامع بدوي وجود داشت، بدين‌خاطر كه دين در ميان تصورات عجيب[70] و خرافات[71] ناسازوار[72] گسترش يافته است، ناكام مانده است. با فقدان اين به اصطلاح بينش معنوي، او به اينجا رسيد كه مجموعه آن‌ها را به‌عنوان دين شناخت و جنبه‌هاي سطحي آن را به‌عنوان سازنده حقيقت خود دين يافت.
«آگوست كنت»[73] در اين نوع از تحقيق، پيشگام بود. او بر اين باور بود كه انديشه انسان در دوره رشد خود، از سه مرحله الهيات، متافيزيك و علم گذر كرده است. بنابراين دين مرحلة نخستين رشد و گسترش ذهن انسان را نشان مي‌دهد. در اين مرحله، رويكرد انسان به واقعيت احساساتي و غير عقلاني و به‌طور خلاصه، رمزي و عرفاني بود؛ در حالي كه در مرحله متافيزيكي، او به‌منظور دست‌يابي به قلب واقعيت، بيشتر بر عقل تكيه زده است. در آخرين مرحله، يعني مرحله علمي، او به اهميت داده‌هاي متكي بر مشاهدات براي دست‌يابي به آگاهي به خود جهاني كه در آن زندگي مي‌كند، پي برد.
اگر ديدگاه «كنت» را بپذيريم، معني آن اين خواهد بود كه دين با دنياي جديد ارتباطي ندارد و تصورات مربوط به آن، صرفاً يادگارهاي دوران گذشته است كه در دانش جديد هيچ جايي و بر زندگي دوران معاصر هيچ تأثيري ندارد و شايستگي واگذاري به حاشية مفاهيم انتزاعي را دارد.
2ـ اين رويكرد به دين، توضيحات بسياري را مي‌طلبد. ممكن است بتوانيم بگوييم كه واژه دين نمي‌تواند با چنين وضعيتي روبرو شده باشد. تنها طنين ناقوس[74] (كنايه از كليسا) مي‌تواند چنين وضعي داشته باشد.
3ـ اين عقيده از زمان داروين تاكنون مورد توجه جمعي از دانشمندان قرار گرفته است. فرضيه تكامل را همچون امري اثبات شده تلقي كردند و با توجه به آن، متمايل به گسترش تكامل در دين نيز شدند. تنها مشكلي كه وجود داشت، چگونگي انطباق و سازگاري آن با كتاب مقدس بود، ولي اين‌هم به‌خوبي به‌وسيلة «ول هاوزن»[75] حلّ شد. او فرضيه مستندي ارايه كرد كه بر اساس آن عهد عتيق را به‌گونه‌اي تفسير كرد كه با فرضيه تكامل سازگار باشد.
هشتاد سال پس از مطالعات دقيق مربوط به باستان‌شناسي و مطالعه تطبيقي اديان، نظريه «ول هاوزن» از جنبه‌هاي متعددي مورد انتقاد قرار گرفت. به‌عنوان نمونه اين اشكال وارد شد كه حتي پيش از عصر حضرت ابراهيم ، اديان توحيدي وجود داشته است. نظريه تكامل دين اينك و در پاسخ به چنين انتقادهايي مي‌كوشد تا باور توحيدي را به دوران ماقبل تاريخ باز گرداند و در اين كار به موفقيّت‌هاي بسياري نيز دست يافته است.
4ـ بر اساس ديدگاه «ويلهم اشميت»،[76] انسان‌شناسان نشان مي‌دهند[77] كه دين صدها قبيله دور افتاده در عصر حاضر بدوي نيست؟ عقيده اين‌گونه قبايل به «خداي متعالي»،[78] خداي پدر و خالق كه به‌خاطر ترس‌آور نبودن، ديگر پرستيده نمي‌شود، نيست. پس فرضيه تكامل نمي‌تواند چندان قابل پذيرش باشد. از اين گذشته، جمعي از انسان‌شناسان بر اين باورند كه تحقيقات آن‌ها نشان مي‌دهد كه آن قبايل جان‌دارانگار نبوده‌اند؛ بدين‌خاطر كه اين قبايل از سپيده دم تاريخ همچنان بدون تغيير باقي مانده‌اند، بلكه برعكس، شواهد نشان مي‌دهد كه آنان از عقيده و آگاهي درست دربارة خدا تنزل كرده‌اند.
5ـ دوري از پيامبران و كتاب‌هاي ديني، آنان را به پرستش ارواح و رشوه دادن به آن‌ها به‌منظور آرام ساختن آن‌ها گرفتار كرده است. بنابراين شواهد نشان مي‌دهد كه ما بايد به بازنگري پاسخ كتاب مقدس[79] بپردازيم.
اين‌كه نخستين دين انسان چه بود، يكي از مسايلي است كه هريك از ديدگاه خود پاسخي به آن داده است؛ ولي پاسخ به اين پرسش به‌طور گسترده و ژرفي وابسته به اين است كه ريشه انسان را چه بدانيم. آنان‌كه به فصل اول انجيل به‌عنوان ريشه خود رجوع مي‌كنند، آن را تعاليمي اساسي مي‌دانند. بر اين اساس، دين از ساخته‌ها، دستاوردها و اكتشافات انسان نيست. انسان از آغاز آفرينش خود به خداي خالق يگانه‌اي كه او را آفريد آگاهي داشت. از زمان هبوط، به‌وسيلة قرباني كردن او را مي‌پرستيد.[80]
مي گويند: يكتاپرستي و قرباني كردن، دو ويژگي اساسي است كه كتاب مقدس براي اديان يادآور شده است. خدا خداست و انسان گنه‌كار نمي‌تواند با رفتارهاي درست خود به او تقرب جويد.[81]
اگرچه اثبات اين امر كه دين انسان در آغاز توحيد بوده است، چندان آسان نيست، ولي اين امر حتمي است كه اين عقيده (توحيد) بسياري از رخدادهاي تاريخي را تبيين مي‌كند كه در فرضيه تكاملي دين، رام نشدني‌اند.
اگر به 1500 سال پيش از ميلاد برگرديم، خواهيم ديد كه انسان‌هاي معمولي (مرد و زن) هنوز شيوه رايج تقرب به خدا يا خدايان را قرباني كردن مي‌دانند و بدان پايبندند. ادبيات پيشتر هند، وداهاي سانسكريت[82] و تصوير قبايل چادرنشين آريايي كه به سوي خاور رفته‌اند، نيز همين‌گونه است. سران اين قبايل همان‌گونه قرباني مي‌كنند كه ابراهيم مي‌كرد. آن‌گاه كه در هند ساكن شدند، طبقه روحاني منظمي را گسترش دادند و وداها سرودهاي روحاني است كه عالمان ديني آن‌ها به‌عنوان ترنم صعود به سوي خدا زمزمه مي‌كردند.
اين سرودها، خدا را با نام‌هاي مختلفي مي‌خواند. نام‌هايي مانند: خورشيد،[83] يگانه آسماني،[84] توفان.[85] ولي نكته مهم اينجاست كه آنان هر نامي كه به خدا مي‌دادند، پرستش او تحت عنوان حاكم متعالي جهان بود.[86]
خدا داراي نام‌هاي متعدد بود. همان‌گونه كه امروزه مسيحيت براي او نام‌هاي متعددي مي‌شناسد؛ ولي اين نام‌ها، نشان‌دهنده خدايان متعدد نبود و نيست. نام‌ها وجوه مختلف خداي واحد بود. ستايش خدا به نام‌هاي مختلف[87] آن‌گاه به تعدد خدايان تغيير يافت كه نام‌ها چنان متشخص گشت كه خدايان مي‌توانند متشخص باشند و ناسازگار بودن نام‌ها با يك‌ديگر به جنگ خدايان بدل شد.[88]
ادبيات ودايي حدود هزار سال پيش از ميلاد به شرك يا تعدد خدايان گراييد، ولي آريايي‌ها را پيشتر از اين بايد موحد و يكتاپرست دانست.[89]
خداي خالق آريايي در ميان اقوام هندو ـ اروپايي[90] شناخته شده بود. اولين نام او در ميان اين اقوام، «پدر آسماني» بود[91] كه با «زئوس» يوناني[92] يكي است. «ژوپيتر لاتين»[93] يا «دئوس»،[94] «تو»[95] يا «زو»[96] و «نورس تير»[97] آلماني قديم نام‌هاي ديگر همسان او هستند.
نام‌هاي ديگر او عبارت است از: «يگانه آسماني»،[98] (واروناي سانسكريت[99] و اورانوس يونان[100]) «دوست»،[101] (ميتراي سانسكريت[102] و پارسي[103]) «يگانه توان‌مند»،[104] «نگهبان نظم»[105] و «آتش مقدس»[106] (آگناي سانسكريت،[107] ايگنيس لاتين[108] و هگنوس يوناني[109]) كه مورد پرستش و اظهار محبت قرار مي‌گرفت و به‌زودي هر كدام از آن‌ها با عناوين ديگري توصيف شد و هريك به‌طور مستقل مورد پرستش قرار گرفت و بدين طريق تعدد خدايان پديد آمد.
سامي‌هاي دوره باستان بابل،[110] آشور،[111] سوري[112] و فينقي[113] نيز براي تقرب به خدا قرباني مي‌كردند.
نام‌هاي بسياري براي خدا مطرح شده است، ولي خواه يگانه توانا[114] ناميده شود، خواه موجود سرمدي[115] و خواه پروردگار،[116] او يكي است.[117]
سال‌ها بعد، چنين حقيقتي را پيامبر اسلام نيز دربارة «الله» گفت. در اسلام نيز آن «يگانه»[118] نام‌هاي بسياري دارد، ولي همه از يك حقيقت حكايت دارند.
تمدن عصر «مفرغ كرت»[119] نيز قرباني حيوانات اساس دينشان را تشكيل مي‌داد. اگر اين تاريخ درست باشد، كاملاً روشن خواهد بود كه بسياري از اقوام سامي و هندو و اروپايي، بر توحيد خود باقي مانده بودند، آن‌گاه كه ديگر معتقدان به تعدد خدايان انحطاط يافته بودند.
تاريخ دين باستان چين را به‌سختي مي‌توان مطالعه كرد. از آن‌جا كه متون چيني مصوّت نيستند، نشانه‌هاي زباني نسبت به نام‌هاي خدا به ما نمي‌دهند. در قرن ششم پيش از ميلاد با حملة «جانيت»[120] به «تائويسم»[121] و عقيده كنفوسيوسي، پرستش روحاني و قرباني چيني به‌كلي از ميان رفت. ولي در عين حال مي‌توان به نشاني از خداي آسماني متعالي[122] كه به‌عنوان «شانگ ـ تاي»[123] يا «هائوـ تين»[124] مورد پرستش قرار مي‌گرفت، دست يافت كه انسان مي‌توانست از طريق قرباني‌هايي به نام «كايائو»،[125] «سيان»[126] و «سين»[127] به او تقرب جويد.
علي‌رغم امواج پياپي تائوئيسم، كنفوسيونيسم، بوديسم و ندرتاً مسيحيت، عبادت قرباني كردن چينيان در معابد، گاه و بي‌گاه ادامه يافت تا آنكه كمونيسم بر همه‌جا تسلط يافت.
اگرچه تبديل توحيد به تعدد خدايان و شرك از نظر تاريخي، قطع نظر از منابع ديني، به‌طور يقيني اثبات نشده است، ولي از فرضيه تكامل شواهد بيشتري دارد.
به نظر مي‌رسد كه «ديويد هيوم»،[128] طراح فرضيه تكامل دين است كه در كتاب «تاريخ طبيعي دين»[129] بدان پرداخته است. دانشمندان متأخر براي تطبيق متن كتاب مقدس تلاش‌هايي كرده‌اند كه مي‌توان در منابع ويژه آن، نتيجه تلاش آن را مشاهده كرد و به‌عنوان نمونه، مي‌توان به فرهنگ لغت عهد جديد[130] مراجعه كرد. اثر «ويلهم اشميت»[131] را كه شواهدي بر ريشه‌هاي توحيد ارايه كرده است، مي‌توان در ترجمه كتاب «ريشه‌ها و رشد دين»[132] يافت. اثر «تريور لينگ»[133] تحت عنوان «تاريخ دين در شرق و غرب»[134] و نيز آثاري مانند «روزگار كهن خاور نزديك»[135] و فصل دوم از «دين، ريشه‌ها و مفاهيم»[136] در اين زمينه سودمند است.
رويكرد دانشمندان به دين اين است كه دين، نشان‌دهنده ديدگاه متمايزي نسبت به واقعيت است كه كاملاً با ديدگاه علمي تفاوت دارد. در حالي كه علم ديدگاهي درست‌تر و شفاف‌تر را دربارة يكي از جنبه‌هاي واقعيت و اجزاي آن گسترش مي‌دهد. دين مي‌كوشد تا دركي شفاف‌تر و نگاهي مناسب‌تر دربارة واقعيت به‌عنوان كل و ارتباط آن با انسان و معني آن براي او در حوزه‌اي فراتر از دسترس علم تجربي ارايه كند.
«پروفسور هايزنبرگ»،[137] فيزيك‌دان مشهور، در يكي از آثار جديدش مي‌گويد: همان‌گونه كه دين كامل‌تر و كامل‌تر شده است، از متن واقعيت دور و دورتر شده است و در حوزه انتزاع[138] وارد شده است. هرچه مفاهيم علمي به انتزاع نزديك‌تر مي‌شود؛ هرچه بيشتر از جهان واقعي تجربه روزمرّه ما دورتر مي‌گردد. هر گامي كه علم به سوي كمال برمي دارد، گامي از واقعيت‌هاي زندگي دورتر مي‌شود. دين از سويي ديگر مي‌كوشد تا نزديكي خود را با واقعيت زندگي و مفاهيم مربوط به آن حفظ كند. اگرچه دين ممكن است صورت گزاره‌هاي علمي را نداشته باشد، ولي با اين حال، ارتباط و تماس پرمعني و نزديك‌تري با زندگي انسان دارد.
ديدگاه فلسفه به دين، به يقين از ديدگاه دانشمندان مناسب‌تر است. فيلسوف در جستجوي معني است و مي‌كوشد تا با رويكردي جامع دربارة دين و ارزش آن براي زندگي، دست يابد. البته بايد گفت كه متأسفانه بسياري از فيلسوفان به‌خاطر پيش‌فرض‌هايشان از اين كار بازمانده‌اند.
به‌علاوه، عقل انسان محدوديت‌هاي بسياري دارد و اين‌كه آيا مي‌تواند ما را به متن واقعيت برساند، مورد ترديد است. بي‌شك برخي از فيلسوفان بر اثر تأمل عميق و شديد به دركي از خدا رسيده‌اند، ولي اين خدا كاملاً انتزاعي گشته است و با خداي زنده‌اي كه اديان مي‌كوشند او را بيابند، بسيار تفاوت دارد. خلاصه، عقل به خودي خود، ما را بر پاسخ گويي به پرسش «دين چيست؟» قادر نمي‌سازد.
اينك به رويكرد عارفان باز مي‌گرديم. آن‌ها به تجربه دروني خودشان كه دست‌كم براي خودشان كاملاً متقاعدكننده و به بهترين صورت رضايت بخش است، استناد مي‌جويند. آن‌ها مي‌گويند كه در اين تجربه خود را نزديك با مطلق و داراي اتصال حياتي با او مي‌يابند. متأسفانه اين تجربه، آن‌گونه كه عارف مي‌پذيرد، توصيف‌ناپذير و غير قابل انتقال است. او نه مي‌تواند علم خود را به ديگران منتقل نمايد و نه مي‌تواند ديگران را متقاعد سازد كه تجربة او صرفاً ذهني و وهمي نيست. علاوه بر اين، مطلق،[139] از نظر عارف، ايستا و تغييرناپذير است. زمان به وهم صرف تنزل مي‌كند، ولي جهان تجربة ما پيوسته در سيلان[140] است. اگر خدا بيرون از جريان زمان است، سرچشمه تغييرات چيست؟
شايد نگاهي به اديان بزرگ جهان (كه دين‌هاي همانندي هستند كه به‌وسيلة پيامبران متعددي در زمان‌هاي مختلف دريافت شده‌اند) ما را قادر سازد پاسخي براي پرسش از ماهيت و اعتبار دين به‌دست آوريم. متأسفانه اين كاري آسان نيست. موانع دشواري وجود دارد كه پيش از آنكه بتوانيم برآورد درستي از ارزش هريك از اديان را ارايه كنيم بايد، با آن‌ها روبرو شويم.
زندگي بيشتر رسولان و تاريخ اديان، پوشيده از ابهام است و حتي چشم تيزبين مورخان نيز به‌دشواري مي‌تواند در غباري كه سرتاسر زندگي آن‌ها را فرا گرفته است، نفوذ كند. دست‌يابي به واقعيت‌هاي معتبر زندگي آن‌ها بسيار دشوار است و با توجه به افسانه‌هايي كه در طول قرن‌ها پيرامون آن‌ها را احاطه كرده است، مسأله را مشكل‌تر مي‌كند. حتي تحقيقات تاريخي توأم با شكيبايي، اغلب از جدا كردن واقعيت‌ها از افسانه‌ها[141] ناتوان بوده است.
نتيجه اين است كه اطلاعات مربوط به زندگي آن‌ها اغلب شنيداري يا حسي[142] است. بدتر اين است كه تعاليم آن‌ها به‌صورت اولي و اصلي آن‌ها به ما نرسيده است. (اشاره به اديان مسيحي و يهودي دارد) ما به‌طور يقيني نمي‌دانيم كه گفته‌هاي آن‌ها در چه زماني نوشته شده است و دلايل موجهي وجود دارد كه كتاب‌هاي مقدس كه اغلب گمان بر اين است كه تعاليم آن‌ها را مجسم كرده است، در زمان‌هاي مختلف كم و زياد[143] و بسياري بر آن افزوده شده است.
به يقين تعاليم رسولان در كتاب مقدس آمده است، ولي به شكلي تحريف شده. بنابراين تقريباً ناممكن است كه شكل اصلي و ذات اين اديان را بازيابي كنيم.
تنها استثناء در اين ميان، دين اسلام است. پيامبر اين دين و نيز اصحاب او در بخش روشن تاريخ[144] زيسته‌اند. تعاليم و رفتارهاي وي به‌طور گسترده‌اي به‌وسيلة پيروانش ثبت شده و به نگارش در آمده است و مي‌توان آن‌ها را با گزارش‌هايي كه به‌وسيلة مورخان هم‌عصر سرزمين‌هاي مجاور ارايه كرده‌اند، تطبيق نمود. واقعيت‌هاي موثق و قابل اعتماد پيرامون زندگي و رفتارهاي وي بسيار است و در نوشته‌هاي معاصر به‌آساني قابل دست‌يابي است. بعلاوه، قرآن كه اسلام بر آن استوار است، دقيقاً همان‌گونه كه از طريق رسول دريافت شده است به ما رسيده است.
اين كتاب هميشه با احتياط و وسواس نسخه‌برداري شده است. هيچ نسخه‌بردار مسلماني، هرگز جرأت كاستن يا افزودن يك حرف بر آن را نداشته است. بنابراين منبع و سرچشمه اسلام دست نخورده و خالص باقي مانده است. از اين‌رو ما مي‌توانيم اميد همراه با خردپذيري داشته باشيم كه مطالعه دقيق اسلام، كليد ماهيت نقش واقعي دين و نيز علل پيدايش و گرايش به آن را به ما بدهد.
تعبير ديگر فرضية ترس
به گمان برخي،[145] انسان به‌ويژه در دوره آغازين زندگي خود، از پديده‌هاي طبيعي و خطرات و پيامدهاي آن ترس و هراس داشته است و پيوسته براي رفع نگراني و اضطراب خويش از چنين پديده‌هايي و دست‌يابي به آرامش، چاره‌جويي مي‌كرده است و چون توانايي شناخت اين پديده را نداشته، راهي براي مهاركردن آن‌ها و دور ماندن از آثار زيانبارشان نمي‌شناخت؛ بنابراين، از راه علم و دانش نتوانست به آرامش برسد و از نگراني و اضطراب خود بكاهد، از اين‌رو، ناچار به اموري دست يازيد كه در حكم مسكّن بودند و در واقع اگرچه به مقصود واقعي خود دست نمي‌يافت، ولي دل خود را بدان خوش مي‌داشت.
با اعتقاد به اموري مانند قضا و قدر، ناملايمات زندگي را بر خود هموار مي‌كرد و با اين گمان كه سختي‌هاي دنيوي، بهشت و آرامش اخروي را به دنبال خواهد داشت، از نگراني خود مي‌كاست و با اين انديشه كه تحمّل اين سختي‌ها به مصلحت انسان و نيز خواست خداست، زندگي و سختي‌هاي آن را قابل تحمّل مي‌ساخت.
از آن‌جا كه ترس و نگراني انسان تنها از پديده‌هاي طبيعي نبوده است، بلكه عوامل ديگري نيز در آن دخالت داشت، اين ترس همواره وجود دارد و به همين جهت، دين و دين‌داري نيز ادامه خواهد داشت، مگر آنكه عوامل ترس يكسره از ميان برود.
به نظر آنان، عوامل ترس انسان از اين قرار است:
1ـ پديده‌هاي طبيعي مانند رعد و برق، طوفان‌هاي شديد، زلزله، سيل و طغيان دريا و مانند آن.
2ـ انسان و پيامدهاي انديشه و رفتار او. به‌عنوان نمونه، جنگ‌ها و تجاوزهاي آن‌ها سبب ايجاد ترس و وحشت نسبت به ديگران مي‌شود و زندگي را به كام آنان تلخ مي‌سازد.
3ـ شهوت‌ها و هواهاي نفساني شخصي در بسياري از موارد، صدمات و خطراتي را براي او به دنبال دارد كه در لحظات فروكش كردن آن‌ها، سبب پيدايش غم و اندوه به خاطرآن‌چه كه به‌وسيله طغيان اين شهوت‌ها از دست داده است، مي‌شود و در نتيجه دچار نگراني، اضطراب و پشيماني مي‌گردد و زندگي به كام او تلخ مي‌شود.
نقشي كه دين دارد اين است كه ترس و نگراني را در انسان فرو مي‌كاهد و در نتيجه انسان توانايي برخورداري از خوشي‌ها و لذت‌هاي زندگي را به‌دست مي‌آورد.
نقد و بررسي
1ـ ترس از عوامل طبيعي به دلايلي كه در فرضيه جهل گفته شد، نمي‌تواند عامل پيدايش يا گرايش به دين باشد. علاوه بر آن، بر فرض درستي اين فرضيه، بايد همه انسان‌هاي ترسو، دين‌دار و انسان‌هاي نترس، متهوّر و شجاع، بي‌دين باشند و نيز مهار طبيعت به بي‌ديني بيانجامد و همين‌طور نكات ديگري كه در فرضيه جهل گفته شد.
2ـ در مورد دو عامل ديگر ترس يعني انسان و شهوات، بايد نكته‌اي را يادآور شد و آن اين است كه آيا اين دو عامل، سبب پيدايش دين شده است يا سبب گرايش به آن؟ پيداست اعتقاد به اين‌كه ترس عامل پيدايش دين بوده است، نيازمند به شواهد تاريخي قطعي و فراگير است كه نه كسي آن را ارايه كرده است و نه مي‌تواند ارايه كند؛ ادعايي است بدون دليل، ولي اگر مقصود اين باشد كه ترس از هم‌نوعان و شهوات، عامل گرايش به دين بوده است، آن‌هم در برخي از موارد و برخي از افراد، جاي تأمل دارد و مي‌توان بدان نگاه مثبت داشت.
جامعه‌اي كه به‌خاطر جنگ‌هاي پيوسته، كه ريشه در خودخواهي فردي يا گروهي داشته، از آن خسته شده‌اند و از تكرار آن در وحشت و هراس به‌سر مي‌برند، آمادگي بيشتري براي پذيرش دين كه پيام صلح و محبّت را به همراه دارد، از خود نشان مي‌دهند. همين‌گونه است مردماني كه به‌خاطر زياده‌روي در شهوت‌راني احساس خسارت و فرو افتادن از مرتبه انساني دارند، بسا براي پذيرش دين آمادگي بيشتري داشته باشند، ولي در همين مورد نيز، كليّت و عموميت ندارد.
3ـ ترس را نه‌تنها نمي‌توان ريشه دين‌داري دانست، بلكه در برخي موارد، عامل بي‌ديني و دين‌گريزي است. به‌عنوان نمونه، ترس از فقر سبب مي‌شود برخي افراد وظايف اقتصادي خود را كه دين بدان‌ها نشان داده است، ترك گويند؛ ترس از مرگ و مانند آن در برخي از موارد سبب مي‌شود كه برخي از انجام وظايف سياسي، امنيتي و نظامي خود كه دين بدان دستور داده است، سر باز زنند؛ ترس از دست دادن آسايش و امكانات در برخي افراد، سبب انجام هر كار درست و نادرستي به‌منظور حفظ و نگهداشت آن مي‌گردد،؛ بنابراين، به همان اندازه كه ترس به‌عنوان عامل دين‌داري جاي تأمل داشت، به‌عنوان عامل بي‌ديني و دين‌گريزي نيز جاي تأمل دارد.
4ـ ترس اگر از اندازه معيني بگذرد و به افراط‌گرايد، سبب يأس و نوميدي مي‌شود و يأس و نوميدي سرآغاز بي‌ديني و خروج از حوزه اطاعت از خدا، بلكه انكار اوست؛ بنابراين، نمي‌توان ترس را بدون توجه به موارد و مراتب آن عامل دين‌گرايي و دين‌داري دانست.
2ـ فرضية جهل
فرضيه جهل به شكل‌هاي مختلفي بيان شده است كه به دو نمونه آز آن‌ها اشاره مي‌كنيم:
1ـ نظريه اگوست كنت
به نظر وي، آن‌گاه كه انسان براي اولين بار با پديده‌هاي طبيعي روبرو شد، با توجه به حسّ كنجكاوي خود در پي يافتن علل پيدايش آن‌ها بوده و چون توانايي تحليل طبيعي آن‌ها را نداشت، براي هريك از آن‌ها روحي در نظر گرفت كه پيدايش و آثار آن را توجيه كند. انسان اين ارواح متعدّد فرضي را به‌عنوان خداي هريك از آن‌ها پذيرفت و به تعدّد خدايان گراييد. تعداد خدايان در اين ديدگاه به تعداد پديده‌ها و موجودات مهّم طبيعي است مانند: خداي طوفان، خداي زلزله، خداي رعد و برق، خداي دريا، خداي كوه‌ها و درّه‌ها و...
بر اساس اين ديدگاه، دورة دين با دورة جهل انسان به علل و عوامل طبيعي رخدادها همسان است. انسان تا زماني دين‌دار است كه به عوامل واقعي رخدادهاي طبيعي آگاهي نداشته باشد، ولي آن‌گاه كه به چنين آگاهي دست يابد، نه از دين خبري خواهد بود و نه از پرستش و در واقع پيدايش علم، به نفي دين مي‌انجامد. به همين خاطر است كه برخي گفته‌اند: هركه به خداي خالق ايمان دارد، از نظر علمي، بي‌سواد است.[146] البته سخني بي‌مايه‌تر از اين مي‌نتوان يافت. از كوزه همان برون تراود كه در اوست.
2ـ نظريه اسپنسر و تيلور
به عقيده اين دو كه مطالعات مردم‌شناسي آن‌ها مورد استناد بسياري از جامعه‌شناسان در اين زمينه است، انسان در آغاز از طريق ديدن مردگان در خواب و رؤيا، به دو بُعدي بودن خود و سپس دو بُعدي بودن همه انسان‌ها پي برد و فهميد كه خود و ديگران از دو بخش «روح و بدن» تركيب شده‌اند. آن‌گاه اين اعتقاد را به همه اشياء تعميم داده و همه اشياء را مركّب از روح و جسم دانست. با اين اعتقاد، وي به هنگام سختي‌ها و گرفتاري‌ها و برخورد با پديده‌هاي طبيعي كه فراتر از حوزه توان و كنترل او بود، بدين‌خاطر كه آن‌ها را جان‌دار مي‌پنداشت، همان‌گونه كه براي جلب توجه قدرت‌مندان، تملّق مي‌گويند و هديه مي‌برند، همين نوع كارها را براي پديده‌هاي طبيعي يا روح و جان آن‌ها انجام داد. قرباني كردن براي ارواح اين‌گونه پديده‌ها و تملّق گفتن براي آن‌ها به‌منظور در امان ماندن از ضرر و زيان آن‌ها و نيز دست‌يابي به سودمندي‌هاي ناشي از توجه آن‌ها، اولين شكل پرستش و در نتيجه اين اولين دوره پيدايش و گرايش به دين است. در واقع جهل انسان سبب پيدايش و گرايش به دين شده است و با از ميان رفتن جهل وي، ايمان وي نيز بر باد خواهد رفت.
نقد و بررسي
ميزان اعتبار چنين نظرياتي در مردم‌شناسي و پس از آن در جامعه‌شناسي، مورد بحث اين نوشتار نيست. آن‌چه اينجا مورد نظر است، ميزان درستي و سازگاري آن با برآيندهاي خردپذير آن و ارتباط آن با پيدايش و گرايش به دين است. از اين نظر، اين نظريه كه با توجه به اشكالاتي كه مطرح خواهد شد، آن را فرضيه بايد ناميد، از اعتبار چنداني برخوردار نيست؛ زيرا اشكالات مربوط به آن، عميق‌تر از آن است كه بتوان آن را ناديده گرفت. اين اشكالات، آن را به ناسازگاي دروني خواهد رساند. نمونه‌هايي از اشكالات آن بدين قرار است:
1ـ يكي از لوازم غيرقابل پذيرش آن اين است كه هرچه انسان‌ها نسبت به عوامل پديده‌هاي طبيعي نادان‌تر باشند، بايد دين‌دارتر و داراي ايمان محكم‌تري باشند و حال آنكه اين‌گونه نيست. با پيشرفت آگاهي انسان در اين حوزه و گسترش علوم طبيعي، نه‌تنها از دين‌باوري و ايمان انسان‌ها كاسته نشده است، بلكه بر ژرفاي آن افزوده شده است؛ مگر آنكه كسي دين را با خرافات يا سليقه‌هاي فردي يا گروهي برابر بداند. گسترش علوم طبيعي، مباني ديني مؤمنان را ژرف‌تر و محكم‌تر كرده است. امروزه اگرچه تسليم و انقياد بي‌چون و چراي انسان‌ها نسبت به سليقه‌هاي فردي و گروهي كاهش يافته است، ولي بر عمق آگاهي ديني آن‌ها افزوده شده است.
2ـ علي‌رغم آشكار شدن عوامل طبيعيِ رخدادهاي ياد شده و گسترش حوزه آگاهي انسان، هنوز ايمان به معني واقعي كلمه وجود دارد و دين و باورها و رفتارهاي ديني، همه‌جا به چشم مي‌خورد و هنوز انسان‌ها در سختي‌ها و گرفتاري‌هايي كه از فهم و توانايي آن‌ها فراتر است و بر حسب اصول علمي شناخته شده، چاره‌ناپذير است، دست به‌سوي نيرويي ماوراي طبيعي دراز مي‌كنند و هنوز حتي پس از استفاده از دست‌رنج خود، او را سپاس مي‌گويند.
3ـ اگر اين فرضيه درست باشد، بايد اديان پيروان خود را به ناداني و دوري از علم ترغيب و تشويق كرده باشند؛ زيرا آن‌چه كه علت پيدايش چيزي باشد، علت دوام و بقاي آن نيز هست. پس ديني كه زاده جهل بشر باشد، تنها در صورت دوام جهل، باقي خواهد ماند و از آن‌جا كه هيچ چيزي خود را نفي نمي‌كند، پس اديان نه‌تنها نبايد به علم و آگاهي سفارش كرده باشند، بلكه بايد پيروان خود را از آن باز دارند و حال آنكه اين‌گونه نيست. دست‌كم در ميان اديان آسماني كه موضوع بحث اين نوشتار است، ديني را نمي‌توان يافت كه به جهل سفارش كرده باشد، يا آن را پذيرفته باشد و به‌عنوان يكي از كمالات انسان معرفي كرده باشد، بلكه ديني را نمي‌توان يافت كه به فراگيري علم و دانش از تولد تا مرگ سفارش نكرده باشد.
از نظر اديان آسماني، به‌ويژه دين اسلام، فراگيري علم نه‌تنها نيك است، بلكه يكي از سه فضيلت و شايستگي بنيادين انسان است كه گستره و ژرفاي آن، معيار ارزيابي انسان مي‌باشد. پس جهل هيچ جايگاه مثبت و قابل پذيرشي در اديان ندارد؛ از اين‌رو نمي‌توان گفت عامل پيدايش دين يا گرايش به آن بوده است.
4ـ اگر عامل دين‌داري يا دين‌گرايي جهل باشد، بايد اولاً، هيچ عالمي دين‌دار نباشد و به دين نگرود و ثانياً، پيروان اديان با دست‌يابي به علم از دين روگردان شوند و از آن دست شويند و حال آنكه اين‌گونه نيست. مهم‌تر از همه، متن اديان آسماني است كه درجات دين‌داري را به درجات علم و دانش وابسته مي‌داند و كمال دين‌داري را كه مقام خشيت از خداي متعال است، ثمره كمال علم معرفي كرده است. تعبيري لطيف‌تر از آن‌چه قرآن كريم در اين موضوع بيان كرده است، كجا مي‌توان يافت. به تعبير قرآن كريم، «إنّما یخشی الله من عباده العلماء».[147] خشيت از خداي متعال به بندگان عالم منحصر شده است. پس جهل، نه‌تنها عامل دين‌داري و دين‌گرايي نيست، بلكه مانع بزرگي در راه رسيدن به دين‌داري حقيقي است.
5ـ اين فرضيه بر درك نادرست از دين بنا شده است و دين را با خرافات و مجموعه گمانه‌هاي بي‌دليل افراد نادان برابر دانسته است؛ نه به متن اديان توجه كرده است و نه تاريخ نزول و گسترش آن‌ها را مطالعه كرده است. اگر دين تنها همان عقايد بدوي و خرافي قبايل مورد مطالعه «اسپنسر» باشد، شايد بتوان چنين چيزي گفت و البته شايد؛ زيرا درباره همان قبايل نيز مي‌توان گفت، عقايد و باورهاي آن‌ها يا همان عقايد ديني تحريف شده است و يا به دلايل مختلفي مانند دوري از متن دين، دسترسي نداشتن به عالمان ديني و فقدان شايستگي لازم براي درك و دست‌يابي به دين، آن را از منابع ديني دست چندم كه با افكار و اوهام حاملان آن كه كسي جز عوام نبودند، به‌دست آورده‌اند. در هر صورت، هيچ دليلي ندارد كه دين منحصر به عقايد قبايل بدوي ياد شده باشد، به‌ويژه كه تاريخ برخي از اديان مانند اسلام، روشن و قابل بررسي است. پس اين فرضيه، يا به چيزي پرداخته كه ارتباطي به دين ندارد و يا يكي از مصاديق تحريف شده و تهي گشته از حقيقت دين است، نه ديني كه از آلودگي به فكر و فهم بشر به‌طوركلي دور مانده باشد.
6ـ اين گمانه، فرضيه‌اي اثبات نشده و غير مدلّل است و به همين خاطر، شايستگي تبيين و تفسير و نفي پديده‌هايي همچون دين را كه يا مدلّل و قطعي هستند و يا دست‌كم دلايل و شواهد قابل پذيرش يا تأييد كننده دارند و نيز شايستگي روبروشدن و هموزني با آن‌ها را ندارد.
عوامل پيدايش اين‌گونه ديدگاه‌ها
1ـ ديدگاه شكاكانه دربارة دين
به نظر مي‌رسد بدبيني به دين كه عوامل بيروني و بسا سوء استفاده از دين سبب آن بوده است، يكي از مهم‌ترين دلايلي است كه بحث‌هاي مربوط به ريشه‌ها و خاستگاه دين را چنين محدود و خردناپذير معرفي كرده است. نمونه‌هايي از گفته‌هاي صاحبان چنين ديدگاهي كه كاملاً نشان‌دهنده بدبيني مفرط آن‌هاست، گواه بر اين امر است.
«ايمت اف فيلدز»: متكلم همانند جغدي است كه بر شاخة خشكيدة درخت دانش انساني نشسته است و آوايي از خود سر مي‌دهد كه صدها و هزاران سال سر داده شده است، ولي هرگز صدايي براي آينده و پيشرفت ندارد.[148]
در قرون وسطي، مردم به همان خوبي راهنمايي شدند كه در شبي تاريك يك كور ممكن است راه را از ديگران بهتر بشناسد و راهنماي افراد بينا باشد، ولي آن‌گاه كه روز مي‌شود، احمقانه به نظر مي‌رسد كه كور راهنماي ديگران باشد.[149]
به نظر برخي ديگر، بزرگ‌ترين تهديد كه دين در عصر جديد به وجود آورده است، عبارت است از نظام اخلاقي قديمي كه يك اقليت مسيحي به همراه حقوق افراطي مي‌خواهند قوانين دنيوي را شكل دهند.[150]
تربيت علمي و ديني با هم ناسازگارند و عالمان ديني از دخالت در امر تعليم و تربيت در دولت‌هاي پيشرفته منع شده‌اند، ولي هنوز در تربيت كودكان دخالت دارند. معني اين سخن اين است كه كودكان به‌جاي آنكه دربارة فرضيه تكامل چيزي بياموزند، دربارة «آدم و نوح» مي‌آموزند؛ به‌جاي آن كه دربارة «كخ»[151] چيزي بياموزند و بدانند كه كخ، وبا را از ميان برداست، دربارة «داود» مي‌آموزند و اين‌كه او «جالوت»[152] را از ميان برد؛ به‌جاي آنكه دربارة ماه و تسخير آن چيزي ياد بگيرند، دربارة صعود مسيح به آسمان ياد مي‌گيرند. بدتر از آن اين است كه آن‌ها مي‌آموزند كه پذيرش چيزي بدون دلايل لازم، يك ارزش است. چنين تعليمي آن‌ها را شكاري مي‌سازد كه در آينده خطرات بسياري تهديدشان كند و براي آن‌ها دشوار مي‌سازد كه روش‌هاي فكر را كه در علوم موفقيت‌آميز بوده است، بپذيرند.[153]
به گفته ديگري، ما نمي‌توانيم انتظار جامعه‌اي را داشته باشيم كه دين نهادينه شده رسمي در آن وجود نداشته باشد، ولي مي‌توانيم عمل كردن به‌گونه‌اي كه نشان مي‌دهد دين امري با ارزش در ميان مجموعه ديدگاه‌هاي ماست را متوقف سازيم.[154]
دين‌داران كساني هستند كه چشمان خود را بر دستاوردهاي متفكراني كه با شكيبايي در طول تاريخ نوشته شدن انجيل كسب كرده‌اند، فروبسته‌اند.[155]
از نظر من، دين زنجير و پاندولي[156] است كه تيغة تفتيش عقايد ديني را براي از ميان بردن آزادي، هر لحظه نزديك‌تر مي‌سازد.[157]
نقد و بررسي ديدگاه شكاكانه درباره دين
گفته «فيلدز» از چند جهت نادرست است؛ زيرا اولاً، آوايي كه صدها و هزاران سال سرداده شده باشد، نه‌تنها دليلي بر نادرستي آن نيست، بلكه نشان‌دهنده اهميت آن است كه هزاران سال دوام پيدا كرده است. علاوه بر اين، اين صدا تنها صداي متكلم نيست، بلكه ساير دانشمندان نيز به آن كم و بيش تعلق خاطر دارند و با او البته نه در حدّ و اندازه تخصصي، هم نوايي مي‌كنند.
از اين گذشته، چگونه بحث از پنجاه و صد سال آينده، آينده‌نگري است، ولي نگاه به دور دست و آينده ابدي انسان، آينده نيست؟ چرا آسايش دنيوي انسان، آينده‌نگري باشد، ولي آرامش ابدي او آينده‌نگري نباشد. از اين گذشته، مگر همه علوم مربوط به پيشرفت صنعتي انسان است كه كلام نقشي در آن ندارد؟ مگر فلسفه، ادبيات، شعر و مانند آن تكنولوژي توليد مي‌كند كه كلام نمي‌كند؟ اگر مقصود از پيشرفت، رشد و تكامل انسان در همه جنبه‌هاست، هريك از علوم بشري مي‌توانند در آن نقشي داشته باشند و در اين جهت، كلام كمتر از ديگر شاخه‌هاي معارف بشري نيست.
اين‌كه گفته شد، تربيت علمي و ديني ناسازگارند، سخن دور از مطالعه و دقت است. اگر مقصود از تربيت فراهم ساختن زمينه رشد و بالندگي در همه ابعاد انسان باشد، نه تربيت علمي، تربيت ديني را نفي مي‌كند و نه برعكس و البته هيچ كدام نيز نمي‌تواند جايگزين ديگري شود. آسايش و آرامش انسان، دو واقعيتي است كه در هم تنيده شده است و هريك از علم و دين مي‌توانند در تأمين آن سهيم باشند. نه آگاهي مربوط به تكامل، جاي شناسايي آدم و نوح را مي‌گيرد و نه برعكس.
داستان آدم و نوح، داستان دغدغه پيوسته انسان در برابر جزيرة امنِ گم‌شده است؛ نه مربوط به ديروز است و نه امروز و نه حتي فردا؛ مسأله ويژه انسان است. تا انسان هست، قصة دغدغه‌ها، نگراني‌هاي عميق و بازشناسي آن‌ها خواهد بود. مگر در اين عصر كه وبا ريشه‌كن شده است، كره ماه و فراتر از آن تسخير شده است، انسان آرامش بيشتري دارد؟ مگر امروز آن‌چه را علم كشف كرده است، به سلاح‌هاي كشتار جمعي تبديل نشده است و در دست زنگي مست قرار نگرفته است؟ اگر تا پيش از پيشرفت علم، انسان‌ها تنها از همسايگانشان نگران بودند، اينك از آن سوي جهان نيز در وحشتند. امروزه دستاوردهاي شگرف علمي كه كخ و مانند او ارايه كرده‌اند، به سلاح‌هاي مرگباري تبديل شده است كه در اختيار جالوت‌هاي اين عصر قرار دارد و انسان امروز، بيش از هر چيزي به داود نياز دارد تا جالوت را براندازد؛ شايد كه ره‌آوردهاي علمي كخ و امثال او در خدمت همة انسان‌ها قرار گيرد.
مهم‌ترين علت چنين نگاه شكاكانه‌اي، دقت نكردن در ماهيت علم و دين و برآيندهاي آن‌هاست. از علم آثار دين را مي‌طلبند و از دين آثار علم را؛ از اين‌رو هرگز به داوري درست و همراه با انصاف نخواهند رسيد.
2ـ علم‌زدگي و ردّ دين
گاهي نيز ديدگاه‌هاي ياد شده به‌خاطر علم‌زدگي است. نمونه‌هايي از اين نوع نظرات بدين قرار است:
«براي آزادي تحقيق و پژوهش نبايد هيچ مرزي وجود داشته باشد. دانشمند آزاد است و بايد آزاد باشد كه هرچه مي‌خواهد بپرسد و در هر گفته‌اي ترديد كند؛ در پي مدرك براي هر چيزي باشد، هر خطايي را تصحيح كند.»[158]
نقد: نويسنده در حالي اين نوشته را آماده نشر مي‌كند كه همه دنيا، شرق و غرب، كشوري آزاد و مستقل را از پژوهش‌هاي علمي صلح‌آميز منع مي‌كنند و در اين راه از هرگونه فشار و قلدري حتي به قيمت جان صدها هزار انسان بي‌گناه دريغ نمي‌ورزند. آيا آزادي دانشمند تنها بايد در مقابله با دين باشد؟ آن‌هم به چه قيمت؟ به قيمت سرگردان ساختن همه انسان‌ها از طريق آلوده ساختن عقايد و باورهاي ديني آن‌ها به شك‌ها و ترديدهاي برخاسته از هوس‌هاي اينجا و اكنون جمعي ديگر؟!
«اين حقيقت كه خدا بر انسان وحي كرده است، با حقايقي كه انسان كشف كرده است، رد شده است.[159] اين‌كه گفته شده است وحي با حقايقي كه انسان كشف كرده است، ردّ شده است، سخني ناتمام است؛ زيرا اولاً، مگر علم در قلمرو فراتر از فيزيك نيز كاربرد دارد؟ علاوه بر اين، مگر علم تاكنون همه حقايق را كشف كرده است و به پايان راه خود رسيده است؟ از اين گذشته، مگر علم در همه يافته‌ها و اكتشافات خود به قطعيت رسيده است و نظري كه در قرن‌هاي آينده، ردّ يا تصحيح و تكميل شود، وجود ندارد. امروزه قطعيت آراي علمي ترديدپذيرتر از آن است كه بتوان اين‌گونه آن را سپر بلاي آرزوهاي خام خود قرار داد.»[160]
«كسي كه از ذهن جسور برخوردار باشد و به‌وسيلة تعليم و تربيت و محيط، محدود نشده باشد، بدون ترديد با علم و نتايج قطعي آن همچون روش برتر فهم جهان روبرو خواهد شد و بي‌شك دين را به‌عنوان تفكر آرزوگرايانه برخاسته از عواطف و احساسات، كوچك خواهد شمرد.»[161]
نقد: اولاً، كيست كه به‌وسيله تعليم و تربيت و محيط محدود نشده باشد؛ لابد صاحب اين گفته مقصودش از چنين فردي، خودش است. علاوه بر اين، اگر علم روش برتر فهم جهان طبيعت باشد، دست‌كم در جهان فراتر از آن ره به جايي نمي‌برد. از اين گذشته، اين‌كه دين برخاسته از عواطف و احساسات است، سخن تازه‌اي نيست. پوزيتيويست‌هاي منطقي حدود نيم قرن چنين شعاري را دادند. كتاب‌ها، مجلات و مقالات چندي درباره آن نوشتند و همايش‌هاي متعددي برپا ساختند، ولي به گفته برخي، اين مكتب چنان مرد كه يك مكتب واقعاً ممكن است بميرد. شرح آن را در مقاله «پوزيتيويست منطقي»[162] آورده‌ايم.
«من مي‌خواهم بدون هيچ دليلي جز توانا ساختن خود به تسليم در برابر علم، اگر شده جسته و گريخته مطالعه كنم.»[163]
«پذيرش بدون دليل، مشخصه آشكار دين غربي است و رد كردن بدون دليل نيز ويژگي آشكار علم غربي است.»[164]
نقد: هم پذيرش بدون دليل نادرست است و هم ردّ كردن بدون دليل. بايد حوزه پذيرش را تبيين نمود؛ اگر مربوط به علم است، پذيرش آن بايد بر اساس شواهد تجربي انجام پذيرد و اگر مربوط به عقل است، بر اساس دلايل عقل بايد آن را پذيرفت و اگر فراتر از علم و عقل است، بايد بر اساس براهين فراتر از آن‌ها پذيرفته شود. رد كردن نيز همين‌گونه است.
«اين‌كه ماوراي طبيعت امري طبيعي يا فطري است، هنوز قابل فهم نيست.»[165]
نقد: اين‌كه براي چه‌كسي قابل فهم نيست، مهمّ است. دست‌كم براي جمعي كه در علم و تعقّل سرآمد نيز هستند، نه‌تنها قابل فهم است، بلكه از وضوح و روشني نيز برخوردار است؛ به‌گونه‌اي كه انكار آن به تناقض مي‌انجامد. اما طبيعي يا فطري بودن آن پس از دست‌يابي به دلايل عقلي بسيار، چندان تفاوتي نخواهد داشت.
«دين همانند كسي است كه با بيان چگونگي پايان يك فيلم، آن را خراب مي‌كند. چيزهايي وجود دارد كه نبايد آن را دانست، چيزهاي مهم.»[166]
نقد: اولاً، ناداني آن‌هم درباره چيزهاي مهمّ، نه كمال است و نه مطلوب. اما اين نويسنده محترم چرا مي‌خواهد چشمْ بسته به آينده برود، بر ما معلوم نيست. از اين گذشته، آيا همين امر درباره پيش‌بيني علمي نيز درست است و بايد از آن پرهيز كرد؟
«مهم‌ترين ويژگي دين اين است كه بايد عمل كرد.»[167]
نقد: نگارنده در نقد ديدگاه «فروم» درباره اديان يكه‌تاز و انسان‌گرا نكاتي يادآور شد كه براي اين منظور نيز بسنده است.
«دين بر خلاف علم، با روبرو قرار دادن آراي متناقض، جهان را چنان بزرگ معرفي مي‌كند كه بيرون از توان فهم ماست، ولي علم بر خلاف دين، پرسش‌هاي بزرگ را در معرض بحث قرار مي‌دهد و آن را حل‌شدني مي‌داند. علاوه بر اين، علم به هوش آدمي حرمت مي‌نهد و آن را مي‌ستايد.»[168]
نقد: ادعاي بزرگ و بي‌پايه‌اي است. اين آراي بشري است كه متناقض است، نه دين. دين به‌خاطر نزول از يك منبع خطاناپذير، هيچ‌گونه تناقضي را بر نمي‌تابد.[169] از اين گذشته، اگر انسان از منظر دين داراي حرمت نبود، ديني براي او فرو فرستاده نمي‌شد، چنان‌كه براي حيوانات چنين نشده است.
«به عقيده من، دين بدواً و اساساً بر ترس استوار است. اين ترس تا اندازه‌اي به موجود ناشناخته مربوط است و تا اندازه‌اي مربوط به خود انسان كه حتي دو برادر در سختي‌ها در مقابل هم مي‌ايستند. (اشاره به هابيل و قابيل) ترس اساس همه‌چيز است. ترس از امري اسرارآميز، ترس از شكست، ترس از مرگ. ترس، پدر بيداد است و بنابراين تعجبي نيست كه دين و بيداد هميشه دست در دست يك‌ديگر داشتند.»[170]
نقد: آيا منظور اين است كه برادران در مقابل يك‌ديگر نمي‌ايستند، يا اين‌كه بايد آن را ناديده گرفت؟ كم نبودند پدراني كه براي حفظ تاج و تخت خود، ميل آتشين به چشم فرزندان خود كشيدند. كم نبوده و نيستند برادراني كه براي منفعتي كمتر از آن، يك‌ديگر را به خاك و خون كشيده‌اند. دين براي درمان اين دردي است كه زيبنده و شايسته حرمت و كرامت انسان نيست.
اگر نويسنده محترم به تاريخ ظهور اديان و نيز نهضت‌هاي ديني مراجعه مي‌كردند، دين را ضد بيداد مي‌يافتند. مگر موسي ، فرعون را كه تجسم بيداد بود، به كام دريا نفرستاد؟ مگر عيسي كه پيامبر خدا بود، به جرم ضدّيت با بيداد بر صليب نرفت؟ مگر پيامبر اسلام در ستيز با بيداد چندين جنگ بزرگ و كوچك نداشت؟
«تازگي عمده علم جديد، دقيقاً در ردّ ايمان كه قلب هر ديني است، قرار دارد.»[171]
نقد: اين افتخاري به حساب نمي‌آيد، مگر آنكه سلب آرامش از انسان و گرفتار كردن او در نگراني و اضطراب افتخار باشد.
«دين هرگز قدرت پيشين خود را به‌دست نخواهد آورد، مگر آنكه همان‌گونه كه علم متحول شد، تحول پذيرد.»[172]
نقد: اين يك پيش‌گويي است كه هيچ دليل عقلي يا تجربي بر آن نمي‌توان يافت. بلكه خلاف آن مدلّل است.
«اگر انسان بخواهد از كف اتاق خود آگاهي داشته باشد، اولين نكته كه فهم آن ضروري است، علم است.»[173] «علم، گزارش اديان مرده است.»[174]
نقد: اين‌كه فيزيك، شيمي، ستاره‌شناسي، رياضي و مانند آن چه ارتباطي با اديان مرده دارد، بر ما معلوم نيست.
«مفاهيم ديني همانند ديگر دستاوردهاي فرهنگي انسان برخاسته از يك نياز است؛ برخاسته از ضرورت دفاع از خود در برابر برتري رنج‌آور طبيعت است.»[175] «اين ترس بود كه اولين بار خدا را وارد جهان ساخت.»[176]
نقد: و گفتيم كه اين نياز برخاسته از خودشناسي بود كه دست انسان را به‌سوي خدا دراز كرد.
«اگر خدايان بخواهند وظايف سه‌گانه‌شان را درست انجام دهند، بايد وحشت از طبيعت را پديد آورند، انسان را با بيدادگري سرنوشت، به‌ويژه ستمي كه در مرگ آشكار است، آشتي دهد و به‌خاطر رنج و محروميتي كه بر انسان وارد مي‌سازد، بدان‌ها پاداش دهد.»[177]
نقد: شعارهايي بسيار سطحي است كه ارزش نقد و بررسي را نيز ندارد.
«دين محصول ناتواني ذهن انسان از پرداختن به حوادثي است كه توانايي فهم آن را ندارد.»[178]
نقد: آن‌چه در فرضيه جهل گفته شد، ميزان درستي اين سخن را آشكار مي‌كند، بنابراين تكرار آن روا نيست.
«كلام، چيزي جز ناديده گرفتن علل طبيعي كه به يك نظام تبديل شده است، نيست.»[179]
نقد: كلام پس از بررسي علل طبيعي، آن را براي تبيين يك نظام منسجم، تمام نمي‌بيند؛ نه آنكه آن را ناديده بگيرد.
«دين از آثار باقيمانده فهم كودكانه ماست. از اين‌رو هنگامي كه عقل و علم را به‌عنوان راهبردمان بپذيريم، از ميان خواهد رفت.»[180] «اساساً دين، مربوط به وابستگي‌هاي دوران كودكي ماست.»[181]
نقد: همين عقل است كه انسان را به دين رهنمون مي‌شود و دين مربوط به دوران پختگي انسان است و نه دوران كودكي و خامي.
«خدا تنها، كلمه‌اي است كه تبيين جهان مستلزم آن است.»[182] «دين نوار زخمي است كه انسان براي حفظ روح مجروح خود اختراع كرده است.»[183]
«دين، اختر اميد و ترس است كه جهل در مورد آن ناشناختني را شرح مي‌دهد.»[184]
«دين نشانه مخلوق ستم شده، احساس جهان بي‌عاطفه و روح شرايط و موقعيت‌هاي بي‌روح است. دين افيون[185] توده‌هاست.»[186]
«هركه به خداي خالق ايمان دارد، از نظر علمي بي‌سواد است.»[187]
3ـ فهم نادرست از دين و ايمان و عمل
«دو دستي كه كار مي‌كند، از هزار دستي كه عبادت مي‌كند برتر است.»[188]
نقد: اگر عبادت فهميده مي‌شد و معلوم مي‌شد كه يكي از اقسام آن، كار و تلاش است و نيز اگر توجه مي‌شد كه هيچ علتي جايگزين ديگري نمي‌شود، چنين مشكلي وجود نداشت. نويسنده محترم گمان برده است كه براي رفع نيازهاي مادي و روحي خود كه ابزارهاي مناسب آن را نيز خدا در اختيارش نهاده است، تنها بايد ورد بر لب داشته باشد. فهم نادرست از دين، مشكلي است كه غالباً صاحب‌نظراني كه آشنايي چنداني با مباني ديني، ابزار و راه‌هاي شناخت آن ندارند و از دور و بسا به‌وسيله رفتار دين‌باوران بدان مي‌نگرند، بدان گرفتارند. دين را بايد از راه ويژه آن و با دلايل قابل پذيرش شناخت تا به چنين برداشت‌هاي نادرستي نيانجامد.
«اگر يك ماهي به كسي بدهي، يك روز او را غذا دادي؛ اگر به او دين بدهي، در حالي كه براي دست‌يابي به يك ماهي، پيوسته عبادت مي‌كند، از گرسنگي خواهد مرد.»[189]
«من بيست سال عبادت كردم، ولي پاسخي نيافتم تا آنكه با پاهايم عبادت كردم.»[190]
«انسان بايد بياموزد كه بر خودش تكيه كند. خواندن انجيل او را از سرماي زمستان حفظ نخواهد كرد. اما خانم خانه، آتش و لباس او را حفظ خواهد كرد.»
«براي جان به‌در بردن از قحطي، شخم زدن زمين از يك ميليون موعظه ارزشمندتر است. حتي يك پزشك، بيماري‌هاي بيشتري از همه آن‌چه كه عبادت كنندگان از آغاز جهان تا كنون شفا داده‌اند، مداوا مي‌كند.»
«ما وقت خود را براي پرستش خدايي خيالي به‌منظور به‌دست آوردن چيزهايي كه با تلاش خود مي‌توانيم به‌دست آوريم، هدر نخواهيم داد.»[191]
«عقيدة به تأثير مادي عبادت، آفريدگار جهان را به پيش‌خدمت نه‌چندان توانا يا غيرقابل اعتماد فروخواهد كاست.»[192]
«بيماري علاج‌پذير داشتن و آن را مداوا نكردن جز از طريق نيايش مانند اين است كه دست خود را در آتش بگيري و از خدا بخواهي كه شعله‌ها را از ميان بردارد.»[193]
نقد: اين سخنان كهنه‌تر از آن است كه ارزش نقد و بررسي داشته باشد. سخناني يك بار مصرف بود كه عمرشان به سرآمد و به موزه‌ها[194] پيوستند.
پنجم: نظرية زيست‌شناسي اجتماعي
در پاسخ به اين پرسش كه چرا انسان‌ها نيازمند به دين هستند، «مارتن هونت»[195] مي‌گويد:
يكي از پاسخ‌هايي كه به نظر قانع‌كننده و درخور شواهد علمي ـ اجتماعي و تاريخي است از زيست‌شناسي اجتماعي (يا جامعه‌شناسي زيستي)[196] به‌دست آمده است كه شاخة جديدي از علم رفتاري انسان است كه به‌وسيلة «ادوارد ويلسون»،[197] استاد دانشگاه هاروارد،[198] در سال 1975 مطرح شد و اينك در بسياري از دانشگاه‌ها داير شده است.
اين پاسخ با توجه به سه اثر از «ادوارد ويلسون» و نيز مطالعه زيست‌شناسي اجتماعي كه پروفسور «والتر بوركرت»،[199] استاد دانشگاه زوريخ،[200] ارايه كرده است اقتباس شده است.[201]
از نظر زيست‌شناسي اجتماعي، بخش قابل توجهي از رفتار انسان بر جنبه‌هاي زيستي او و به‌طور دقيق‌تر بر تمايلات ژنتيكي او كه از طريق تكامل پديد آمده است، استوار است.
زيست‌شناسان اجتماعي مي‌گويند: ما بدين‌خاطر مي‌خوريم، مي‌خوابيم، مي‌سازيم، عشق مي‌ورزيم، مي‌جنگيم كه از طريق فرايند انتخاب طبيعي كه با تأثيرات اجتماعي كنش متقابل دارند، استعدادهاي ژنتيكي خود را براي عمل كردن به شيوه‌هايي كه به بقاي ما بيانجامد، گسترش مي‌دهيم. تأثيرات متقابل ميان انبوهي از ژن‌ها، آن استعداد و گرايش را به ما مي‌دهد كه چون مردمي كه كم يا بيش تند، نوع‌دوست، تك همسر، داراي همسران متعدد، مسلمان، كاتوليك يا هر چيز ديگري كه هستند، شويم. اين امر بستگي به اين دارد كه چگونه تجربه‌ها و ده‌ها هزار تأثير ديگر از فرهنگي كه در آن رشد كرده‌ايم، تحقق يابد تا به همراه انبوه ژن‌هاي ما، استعدادهاي ما را به فعليت برسانند.
اين امر، علت تربيت انسان است. ولي چگونه رفتار كرده‌ايم و چه كرده‌ايم كه داراي جنسيت ژنتيكي خاصي شده‌ايم كه چنين استعدادها و امكانات پرورشي و گسترده را به‌دست آورده و متّحد ساخته‌ايم؟ اينجاست كه نظريه ويلسون مطرح مي‌شود.
آخرين تفسير نظريه وي بر چيزي متمركز است كه وي آن را «هم‌زيستي فرهنگي ـ ژنتيكي»[202] ناميده است. به گفته وي برخي مزيت‌ها كه به لحاظ رواني، اساسي است، تربيت و رشد فرهنگي انسان را بر عهده دارد. (ممكن است نياز ما به مادر به‌خاطر تغذيه و نگهداري نمونه‌اي از آن باشد.) از ديگر سو، برخي تأثيرهاي فرهنگي متقابلاً بر انتخاب و رشد تمايلات ژنتيكي ويژه‌اي اثر مي‌گذارد. (ممكن است منع جامعه از رفتارهاي خلاف عرف و توجه مردم به ايجاد حسّ مسؤوليت‌پذيري در برابر چنين رفتارهايي، نمونه‌اي از آن باشد.)
به گفتة پروفسور «بوركرت»، ما مي‌توانيم دين را موازي زبان بدانيم ... همچون امري كه ميانة سنت‌هاي فرهنگي و زيستي و تركيبي از آن‌هاست.[203] مقصود او اين است كه ما تمايلات و استعدادهاي زيستي داريم كه سبب نياز به فراگيري، ارزش دادن و عمل كردن به دين است. البته نه به دين معيني، بلكه به يكي از هزاران ديني كه علي‌رغم تفاوت‌هاي گسترده آن، همه در پي تأمين نيازهايي هستند كه انسان از راهي ديگر توانايي تأمين آن را ندارد.
به نظر زيست‌شناسان اجتماعي، اولين نيازهايي كه بايد از طريق دين برآورده شود، كاستن از هراس و اضطراب و تبيين پديدارهاي بسيار پيچيده و پنهان جهان، مانند آگاهي از خطر مرگ، زمان، گذشته، آينده، پاداش، كيفر، تولد، بازگشت به زندگي در بهار و مانند آن است. (اين غير از نظرية راسل و امثال اوست.)
مثلاً اگر شرّي وجود دارد، در برخي از اديان، كار موجود شروري مانند «اهريمن»[204] است و در اديان ديگر، نتيجة اميال شرور انسان است. انسان‌ها در برابر نامطمئن بودن و خطرسازي آينده عبادت مي‌كنند و از خدا مي‌خواهند همه‌چيز را بر وفق مراد آن‌ها قرار دهد. در موقعيت از دست دادن چيزي دوست‌داشتني يا ترس از دست دادن جان خود يا كسي ديگر، انسان به دنبال دست‌يابي به اطمينان دوام حيات در عالم ديگر است. در مقابل بي‌عدالتي، نابرابري، ناهمواري‌هاي شديد زندگي، چه چيزي بهتر از انتظار عدالت و پاداش سخاوت‌مندانه پدرِ مهربان در آسمان، تسلّي‌بخش است؟
در مقابل، آن‌گاه كه همه‌چيز خوب پيش مي‌رود و جهان زيباست و انسان در ميان كساني قرار گرفته است كه آن‌ها را دوست دارد و از نتايج كارهاي خود لذت مي‌برند، چه چيزي از سپاس قلبي نسبت به سرچشمه همه خوبي‌ها طبيعي‌تر است؟
دين هدف و نقشي همانند علم و هنر دارد. به گفته ويلسون، اين هدف، «استخراج نظم از اسرار پوشيده جهان مادي»[205] است، ولي در دورة پيش از علم، تبيين نظم، راه و سرچشمه ديگري جز فلسفه نداشت كه آن‌هم تنها براي گروه اندكي قابل درك بود؛ علاوه بر اين‌كه به اندازة دين رضايت‌بخش نيز نبود.
علاوه بر اين، نقش مهم ديگر دين، ايجاد پيوستگي ميان نيروهاي جامعه است. به گفته ويلسون، دين ... با نيروي شگفت‌آور اصول و عقايدش، زندگي قبيله‌اي را وحدت مي‌بخشد. كاهش يا كشش، با التماس و آهنگي حزين از ما مي‌خواهد كه به شعاير ديني پايبند باشيد تا جزيي از نيروي فناناپذير گرديد، شما از ما هستيد.[206]
به گفته «ويلسون»، نتايج فراوان اجتماعي دين، يكي از دلايل پذيرش ماوراي طبيعت است كه ثمرات بسياري در طول تاريخ داشته است.[207]
اگرچه زيست‌شناسان مي‌توانند به دقت ژن‌هايي را كه در بي‌نظمي معيني تأثير دارند، معين سازند، در عين حال، پايه ژنتيكي هر شكل خاصي از رفتار انسان، تقريباً وابسته به يك ژن نيست، بلكه به تأثيرات متقابل پيچيده ژن‌هاي بسياري وابسته است. ولي اين‌كه كدام يك از ژن‌ها علت رفتار معيني است، تا اندازه‌اي نامعين است؛ اگرچه به نظر مي‌رسد، با گذشت زمان آن نيز معين خواهد شد.
دليلي را كه زيست‌شناسان اجتماعي ارايه مي‌كنند، امري استنتاجي است؛ مجموعه قياس‌هاي خردپذير و قانع‌كننده از آن چيزي است كه ما دربارة تكامل انسان، استعدادهاي ذهني او و اديان اوليه به علاوه مدارك مقدماتي همانند دفينه‌ها و تصاوير و نقاشي‌هاي انسان‌هاي غارنشين به‌دست آورده‌ايم. آنان بر اين باورند كه همه اين امور، نظريه آنان دربارة دين را تأييد مي‌كند. زيرا از آن‌جا كه هيچ نوع زنده ديگري چنين رفتاري را ندارد، پس دين بايد ثمرة ويژگي زيستي انسان باشد.
نوع خوشمزه‌تر رفتار ديني مبتني بر جنبه‌هاي زيستي، نظافت است. تميز كردن بدن از ويژگي‌هاي همه حيوانات برتر است. برخي از آن‌ها با آب خود را شستشو مي‌دهند، برخي با منقار خود را تميز مي‌كنند؛ حتي برخي ديگر، همديگر را تميز مي‌كنند و همه اين‌ها به‌خاطر كمك به نقش‌هاي اندامي آن‌هاست.[208] ما انسان‌ها نيز در بسياري اوقات با شستشو، كوتاه كردن مو، اصلاح صورت و مانند آن به انداممان توجه مي‌كنيم.
حاصل نظريه زيست‌شناسان اجتماعي دربارة خاستگاه دين از اين قرار است:
مجموعه نيازهاي روحي، عاطفي و اجتماعي كه از لوازم ژنتيكي انسان است، سبب گرايش به فرهنگ و اديان شده است و اين‌ها نيز به نوبه خود سبب گسترش تكامل انسان گشته است. به گفته «بوركرت»،[209] دين بر لبة زيست‌شناسي و اختراع بدوي و اوليه زبان حركت مي‌كند ... و همبستگي، پايداري و نظارت را در اين جهان به ارمغان مي‌آورد.[210]
آن‌چه كه دربارة اين نظريه مي‌توان گفت اين است كه اولاً، بايد تا دست يافتن به شواهد تجربي همسوي با آن، به انتظار نشست و ثانياً، بر فرض وجود چنين شواهدي كه دور از ذهن نيز نيست، نقش اختيار و اراده را نبايد از نظر دور داشت و ثالثاً، مي‌توان آن را با نظرية بعد سازگار دانست.
ششم: نظرية فطرت يا رحمت
آگاهي، يك پديده افسون مانند است، ولي پديده‌اي گريزان. ممكن نيست دقيقاً مشخص كرد كه چيست، چه مي‌كند يا بر اساس چه عواملي گسترش مي‌يابد. هيچ نوشته ارزشمند دربارة آن انجام نشده است.[211]
آن‌گاه كه مي‌گوييد: چه‌قدر شگفت‌آور است كه ديگران، در عين حال كه خدا فهمي از خودش را به همگان داده است، دربارة او همانند يك‌ديگر نمي‌انديشند، دقيقاً مانند اين است كه بگوييد چه شگفت‌آور است كه ديگران، در عين حال كه با مفهوم مثلث آشنا هستند، حقايق مشابهي را دربارة آن درك نمي‌كنند.[212]
عامل پيدايش دين تا اندازه‌اي همان عامل آفرينش انسان و جهان است. اگر آفرينش انسان و جهان به‌خاطر حكمت است، علت پيدايش دين نيز حكمت است و اگر علت آفرينش انسان و جهان، رحمت است، دين نيز ثمره ظهور رحمت است. همان‌گونه كه حكمت و رحمت الهي، علت آفرينش انسان است، علت راهنمايي انسان به‌سوي كمالات ويژه خود و دست‌يابي به آن‌ها نيز هست. خداي حكيم و رحيم، همان‌گونه كه بدون هيچ‌گونه نياز يا الزام بيروني يا تغيير دروني انسان را آفريد، بدون هيچ‌يك از امور ياد شده، انسان را به‌سوي شرايطي كه شايستگي‌هاي وي به فعليت رسد و به تماميت و كمال و آرامش بي‌حدّ و اندازه رسد، راهنمايي كرد.
اين راهنمايي در قالب مجموعه معرفت‌هاي نظري، ره‌يافت‌هاي اخلاقي و رويكردهاي رفتاري به نام دين در اختيار انسان قرار گرفته است.
همان‌گونه كه انسان موجودي است آسماني و ماوراي طبيعي كه به زمين و طبيعت نزول و هبوط كرده است، دين نيز حقيقتي آسماني و فراطبيعي است كه به زمين و جايگاه حيات انسان نازل شده است و اگر اين نزول را از دين بستانيم، دين بشري خواهد شد. به نظر نگارنده، تفاوت ميان دين آسماني و بشري در همين امر است. مجموعه معرفت‌ها، ره‌يافت‌ها و رويكردهاي ياد شده، اگر مبدأ الهي و معصوم و منزّه از هرگونه ويژگي امكاني و حدّ و اندازه و نارسايي و از طريق وحي معصوم تحقق يافته باشد، دين الهي است و اگر ثمره رياضت‌ها و تلاش‌هاي انسان فاقد عصمت و خطاناپذيري و آلوده به ويژگي‌هاي بشري و امكاني باشد، دين بشري است.
مطالعه نه چندان دقيق تاريح اديان الهي، ما را به ارتباط دقيق اين اديان به سرچشمه وحي و غيب و پالوده بودن آن‌ها از هرگونه تصرف و دست‌اندازي بشري رهنمون خواهد شد. شرايط و وضعيت نزول وحي نه‌تنها براي حاضران در صحنه نزول به‌گونه‌اي است كه جاي هيچ شك و ترديدي را در آسماني بودن آن باقي نمي‌گذارد، بلكه اگر همراه با مطالعه تاريخ وحي باشد، غايبان از صحنه نزول نيز در آن شكي نخواهند داشت. همه اين‌ها علاوه بر دلايل قطعي عقلي و در برخي موارد شهودي و حضوري است.
با توجه به آن‌چه كه به اشاره گفته شد، مبدأ پيدايش اديان الهي، خداي متعال است و علت نزول آن، حكمت و رحمت گسترده و بي‌پايان او و ضرورت راهنمايي انسان به كمالات شايسته و ويژه خود است.
اما علت گرايش انسان به دين با پذيرش دخالت شرايط بيروني، مانند ترس از هم‌نوعان، ترس از خود، شهوات، جنگ، فقر، تعقل و خردورزي، ميل به نفوذ در حوزه‌هاي فراتر از حسّ و عقل و مانند آن، به‌صورت موجبه جزئيه، فطرت پاك انسان است. شرايط ياد شده زمينه‌ساز پاك شدن فطرت انسان از عادات، رسوم و تربيت‌هاي ثانوي سازگار با اميال و كشش‌هاي مشترك است. علاوه بر اين، آن‌چه كه در نظريه سوم گفته شد نيز بخشي از زمينه‌ها يا علل گرايش به دين مي‌باشد.
كشش به منبع معرفتي، اخلاقي و رفتاري خطاناپذير و ميل به حقيقت‌يابي، يكي از ويژگي‌هاي انسان است كه در گرايش او به دين نقش اساسي دارد؛ به‌ويژه پس از آن كه نادرستي و نارسايي راه‌هاي جايگزين آن را به‌طور مكرّر تجربه كرد و از آن طرفي نبست.
اين عاملِ گرايش مي‌تواند در همه عصرها و نسل‌ها وجود داشته باشد و علاوه بر آن‌چه كه در بحث معيار پذيرش گفته شد كه آن نيز مي‌تواند مشترك و فراگير باشد، بايد نكته‌اي را براي حاضران در صحنه نزول و راسخان در علم و ژرف‌انديشان در آن اضافه نمود و آن اين است كه حاضران در صحنه نزول دين يا وحي، با حقايق ترديدناپذيري روبرو مي‌شوند كه اگر دشمني ويژه‌اي با شرايط آينده نداشته باشند و منافع و هوس‌هاي جدّي خود را در خطر نبينند، بدان ايمان مي‌آورند. در واقع آنان با حقايق روشن و آشكاري روبرو مي‌شوند كه به تعبير ديني «بينّات» نام دارد. بينّات براي هيچ كسي جايي براي ترديد باقي نمي‌گذارند. آنكه شاهد بينّات استّ چنان ميل و كششي در خود خواهد يافت كه ايمان به آن را گريزناپذير خواهد يافت.
برخي از راسخان و ژرف‌انديشان كه غايب از صحنه نزول وحي هستند نيز چيزي شبيه همين وضعيت را دارند. پس علت گرايش به دين، هم عوامل بيروني ياد شده است و هم عوامل دروني و ميل و معرفت و هم مشاهده‌اي بي‌مانند يا تفكر و تأملي ژرف. آن‌چه را كه شاهدان نزول يافته‌اند، اگر به‌صورت يقيني به نسل‌هاي بعدي منتقل شود، شهادت آن‌ها خود علت مطمئن ديگري براي گرايش و ايمان به دين است؛ بنابراين، ايمان نسل‌هاي بعد را نمي‌توان به عادت و تقليد نسبت داد. ريشه آن نقل مطمئن بلكه متواتر درباره مشاهدة شاهدان صحنه نزول وحي است، نه عادت و تقليد و مانند آن و نه استدلال‌هاي فنّي و تخصصي و نه مطالعه تطبيقي آراء و نظريات و اديان بشري و الهي.
تفصيل آن را در بحث نبوت از همين مجموعه مطرح خواهيم كرد.
آخر دعوينا أن الحمد لله رب العالمين
پی‌نوشت‌ها
[1]ـ David Barret
[2]ـ cf. David Barrett et al., editors of the "World Christian Encyclopedia: A comparative survey of churches and religions ـ AD 30 to 2200." OxfordUniversity Press, (2001).
[3]ـ cf. Inquiry magazine, Volume 19, Number 3.
[4]ـ ibid
[5]ـ cf. Bucke, Richard Maurice MD. (Kundalini: Empowering Human Evolution. G.Krishna. Ed: Gene Kieffer. Publ: Paragon House.)
[6]ـ cf. Albert Einstein (Kundalini: Empowering Human Evolution. and G.Krishna. Ed: Gene Kieffer. Publ: Paragon House.
[7]ـ cf. Gopi Krishna, Indian mystic, p55 & the real Nature of Mystical Experience. G.Krishna. Publ: New Age Publishing, 1979.
[8]ـ cf. Time, April 10, 1995, p. 65.
[9]ـ fundamentalists
[10]ـ cf. Inquiry magazine, Volume 19, Number 3.
[11]ـ Origins
[12]ـ رك. صدرالدين شيرازي، الحكمة المتعالية، ج2، صص270ـ286
[13]ـ Sociological Needs
[14]ـ Psychological Needs
[15]ـ Historical or Mithical Needs
[16]ـ Natural Needs
[17]ـ Emile Durkheim
[18]ـ Wundt
[19]ـ Paradox
[20]ـ ر.ك. شريعت در آينه معرفت، 401
[21]ـ به عنوان نمونه: شوارق الالهام، لاهيجي؛ شرح تجريد، قوشچي؛ كشف المراد، حلي؛ شريعت در آينه معرفت، جوادي آملي.
[22]ـ Freud, 1856_1939
[23]ـ Rationalization
[24]ـ Karl Marx
[25]ـ Bertrand Russel, 1872-1970
[26]ـ Oedippus
[27]ـ Electra
[28]ـ Priminal Crime
[29]ـ Carl Gustav Yung, (1875ـ1916)
[30]ـ Alfred Adler, (1870ـ1937)
[31] Charles Darvin, (1809ـ1882)
[32]ـ Robertson Smith
[33]ـ cf. The Sociological Interpretation of Religion. Oxford: Blackwell, 1970, p.47
[34]ـ Erick Frume
[35]ـ Humanist Religions
[36]ـ Totalitarian Religions
[37]ـ ر.ك. كارل چارلز يونگ، روان‌شناسي دين
[38]ـ ر.ك. ملكيان، مصطفي، جزوه خواستگاه دين
[39]ـ ر.ك. اريك فروم، روانكاوي دين، گريز از آزادي، انسان براي خويشتن
[40]ـ Authority
[41]ـ زلزال، 8
[42]ـ نساء، 10
[43]ـ حجرات، 12
[44]ـ قيامت، 5
[45]ـ pragmatists
[46]ـ R.B.Breith waite
[47]ـ ر.ك. مجله الهيات و حقوق، سال سوم، ش هفتم و هشتم، بهار و تابستان1382
[48]ـ ر.ك. مجله مفيد، سال هشتم، ش34، اسفند1381
[49]ـ منكن، 1946
[50]ـ Symbols
[51]ـ Dimlyـ sensed
[52]ـ Plutarch
[53]ـ cf. Urban, W.M. Humanity and Deity, p.15
[54]ـ Positivist
[55]ـ Grant Allen
[56]ـ I. G. Fraser
[57]ـ Sheen
[58]ـ cf. Fulton J. Sheen, Philosophy of Religion, p. 238
[59]ـ Spiritual Sanctions
[60]ـ Proletariat
[61]ـ Opiate
[62]ـ Bouquet
[63]ـ Animatism
[64]ـ cf. Bouquet, A.C. Comparative Religion (Pelican, 1962), p.41
[65]ـ Animist
[66]ـ cf. Brow, Robert, Religion: Origins and Ideas, first published 30 years ago in 1966. The second edition in 1972 had a few minor changes.
[67]ـ Professor Toynbee
[68]ـ Father Schmidt
[69]ـ Toynbee, Arnold, An Historian’s Approach to Religion, p. 18
[70]ـ Bizarr
[71]ـ Superstitions
[72]ـ Grotesque
[73]ـ Auguste Conte
[74]ـ Din
[75]ـ Wellhausen
[76]ـ Fr Wilhelm Schmidt of Vienna
[77]ـ cf. The Origin and Growth of Religion, Methuen, 1931, & The New Bible Dictionary, Interـ Varsity Press, 1962, pp. 959ff
[78]ـ High God
[79]ـ Genesis 3:21; 4:4; 8:20
[80]ـ cf. Brow, Robert, Religion: Origins and Ideas, 1972.
[81]ـ Robert ـ brow
[82]ـ Sanskrit Vedas
[83]ـ The Sun
[84]ـ The Heavenly One
[85]ـ The Storm
[86]ـ the supreme Ruler of the universe
[87]ـ Henotheism
[88]ـ cf. A History of Religion East and West, Macmillan, 1968
[89]ـ cf. The Origin and Growth of Religion, Methuen, 1931
[90]ـ Indoـ European nations
[91]ـ cf. Dyaus Pitar, Divine Father
[92]ـ Greek Zeus Pater
[93]ـ Latin Jupiter
[94]ـ or Deus
[95]ـ early German Tiu
[96]ـ Ziu
[97]ـ Norse Tyr
[98]ـ The Heavenly One
[99]ـ Sanskrit Varuna
[100]ـ Greek Ouranos
[101]ـ The Friend
[102]ـ Sanskrit Mitra
[103]ـ Persian Mithra
[104]ـ 'The Powerful One
[105]ـ The Guardian of Order
[106]ـ The sacred fire
[107]ـ Sanskrit Agni
[108]ـ Latin Ignis
[109]ـ Greek Hagnos
[110]ـ Semites of Babylonia
[111]ـ Assyria
[112]ـ Syria
[113]ـ Phoenicia
[114]ـ Elohim (The Mighty One)
[115]ـ Yahweh (He was, he is, he will be)
[116]ـ Adhonay (The Lord)
[117]ـ cf. Pritchard, J.B. Ancient Near Eastern Texts, OxfordUniversity Press
[118]ـ The One
[119]ـ Minoan civilization of Crete
[120]ـ Janit
[121]ـ Taoism
[122]ـ Supreme skyـ god
[123]ـ Shangـ ti
[124]ـ Haoـ Tien
[125]ـ Kiao
[126]ـ Hsian
[127]ـ Hsien
[128]ـ David Hume
[129]ـ cf. The Natural History of Religion, 1757
[130]ـ cf. The New Bible Dictionary, Interـ Varsity Press, 1962, pp. 959ff.
[131]ـ Wilhelm Schmidt
[132]ـ cf. The Origin and Growth of Religion, Methuen, 1931
[133]ـ Trevor Ling
[134]ـ cf. A History of Religion East and West, Macmillan, 1968
[135]ـ cf. Pritchard, J.B. Ancient Near Eastern Texts, OxfordUniversity Press, 1955
[136]ـ cf. Brow, Robert Religion: Origins and Ideas, Chapter 2
[137]ـ Heisenberg
[138]ـ Abstraction
[139]ـ Absolute
[140]ـ Flux
[141]ـ Fiction
[142]ـ Conjecturial
[143]ـ Tempered
[144]ـ Limelight of History
[145]ـ همچون راسل
[146]ـ cf. Dawkins, Richard, (Zoologist) The Sistine Chapel: A Glorious Restoration. Ed: Pierluigi de Vecchi / Nippon TV Network, Tokyo
[147]ـ فاطر،28
[148]ـ Emmet. F. Fields
[149]ـ cf. Heine, Heinrich, Gedanken und Einfalle, Volume 10
[150]ـ cf. Wallace Jr. W.J. این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید
[151]ـ Koch
[152]ـ Jolioth
[153]ـ J. B. S. Haldane
[154]ـ cf. Wilson, A. N. Against Religion
[155]ـ cf. Asimov, Isaac, Canadian Atheists Newsletter, 1994
[156]ـ Pendulm
[157]ـ cf. Wallace, Jr., W.J. این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید
[158]ـ cf. Oppenheimer, J. Robert, Life, 10 October 1949
[159]ـ cf. Lemuel K. Washburn, Is The Bible Worth Reading And Other Essays, 1911
[160]ـ ر.ك. پوپر، جستجوي ناتمام؛ حدس‌ها و ابطال‌ها
[161]ـ cf. Atkins, P.W. "The Limitless Power of Science," Nature's Imagination, edited by John Cornwell, 1995
[162]ـ ر. ك. مجله الهيات و حقوق، سال سوم، ش هفتم و هشتم، بهار و تابستان1382
[163]ـ cf. Pagels, Heinz, The Dreams of Reason
[164]ـ cf. Gary Zukav, The Dancing Wu Li Masters
[165]ـ cf. Elbert Hubbard
[166]ـ cf. The Simpsons, spoken by the character Ned Flanders
[167]ـ cf. Isaac Asimov
[168]ـ cf. P.W. Atkins, "The Limitless Power of Science," Nature's Imagination, edited by John Cornwell, 1995
[169]ـ ر.ك. شريعت در آينه معرفت، 105ـ 108
[170]ـ cf. Bertrand Russell, Why I Am Not A Christian
[171]ـ cf. Walter Lippmann
[172]ـ cf. Whitehead, Science and the Modern World, 1925
[173]ـ cf. Oliver Wendell Holmes
[174]ـ cf. Shaw, Bernard George, The Oscariana of Oscar Fingall O'Flaherty Will Wilde, 1981
[175]ـ cf. Sigmund Freud, The Future of an Illusion, 1927
[176]ـ cf. Petronius Arbiter, Satyricon
[177]ـ cf. Sigmund Freud, The Future of an Illusion
[178]ـ Karl Marx
[179]ـ cf. Baron, Paul Henri T. d'Holbach
[180]ـ cf. Bertrand Russell
[181]ـ cf. Albert Ellis
[182]ـ cf. Prat de Lamartine
[183]ـ cf. Theodore Dreiser, 1941
[184]ـ cf. Ambrose Bierce
[185]ـ Apium
[186]ـ cf. Karl Marx, "Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right,"
1884
[187]ـ cf. Richard Dawkins, (Zoologist) The Sistine Chapel: A Glorious Restoration. Ed: Pierluigi de Vecchi / Nippon TV Network, Tokyo
[188]ـ Unknow
[189]ـ Unknow
[190]ـ cf. Frederick Douglass, escaped slave
[191]ـ cf. Francisco Ferrer
[192]ـ cf. Herbert J. Muller
[193]ـ cf. Sandra L. Douglas
[194]ـ امام خميني ، صحيفه نور
[195]ـ cf. Hunt, Morton is the author of The Story of Psychology (1994 and The New Knowـ Nothings: The Political Foes of the Scientific Study of Human Nature, 1998.
[196]ـ sociobiology
[197]ـ Edward O. Wilson
[198]ـ HarvardUniversity
[199]ـ Professor Walter Burkert
[200]ـ University of Zurich
[201]ـ cf. Burkert, Walter, Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early Religions, Cambridge: HarvardUniversity Press, 1996.
[202]ـ geneـ culture coevolution
[203]ـ cf. Burkert, Creation of the Sacred, p. 20.
[204]ـ Ahriman, Satan, Asmodeus, Loki
[205]ـ cf. Wilson, Consilience, p. 235
[206]ـ Ibid.
[207]ـ Ibid., p. 262.
[208]ـ cf. Burkert, p. 123
[209]ـ Professor Walter Burkert
[210]ـ cf. Burkert, p. 177.
[211]ـ cf. Sutherland, Stuart, (British psychologist) Kundalini: Empowering Human Evolution. G.Krishna. Ed: Gene Kieffer. Publ: Paragon House.
[212]ـ Rene Descartes