مرحله دوم اسفار: تتمة احكام وجود و برخی از احكام عدم‌ (ص327)

فصل یکم: تحقيق وجود رابط

در فصل نهم از منهج اول گفته شد که هلیات مرکب (مطابَق هلیات مرکب)، وجود رابط دارند.

در هر قضیه‌ای خواه مرکب و خواه بسیط، نسبت وجود دارد ولی بحث در مطابَق قضایاست، یعنی آیا در خارج از ذهن نیز نسبت و رابط هست یا نه؟

ملاصدرا: در مطابق هلیات بسیط، رابط نیست، زیرا در خارج، وجود عین ماهیت است. مدلول التزامی‌اش این است که در مطابق هلیات مرکب، رابط هست. این در فصل نهم گفته شد ولی اشکالش این‌جا مطرح می‌شود.

حاصل اشکال و در واقع، استدلال بر عدم وجود رابط در مطابق هلیات مرکب: اگر نسبت در خارج باشد، باید وجود فی‌نفسه و برای موضوع داشته باشد، پس مانند محمول می‌شود. در اثبات محمول برای موضوع، باید نسبتی با موضوع داشته باشد، پس نسبت نیز باید نسبتی با وجود داشته باشد و موجب تسلسل می‌شود. این همان سخن شیخ اشراق است که هرچه از تکررش تسلسل لازم آید، اعتباری است.

(فیفکّ، ص328) پاسخ: اولاً، مقصود از وجود محمول، وجود بالمعنی الاخص است، در حالی که وجود رابط، وجود بالمعنی الاعم است. به همین خاطر حتی در هلیات مرکبی که محمول آن‌ها امر عدمی است هم وجود دارد.

ثانیاً، حقیقت وجود رابط، ارتباط محمول به موضوع است و موجود فی نفسه مانند محمول نیست تا نیاز به رابط داشته باشد. به بیان ملاصدرا، رابط وجود فی نفسه ندارد تا برای ارتباطش نیاز به رابط دیگری داشته باشد.

در هلیات مرکب لازم نیست محمول موجود باشد بلکه می‌تواند عدمی هم باشد. البته عقل می‌تواند نسبت را فی نفسه اعتبار کند و در این صورت، باید نسبتی باشد که محمول را به موضوع ربط دهد. این لحاظ فی نفسه می‌تواند تا هر جا که معتبر بخواهد ادامه یابد و هر نسبتی هم رابطی داشته باشد ولی با انقطاعِ اعتبارْ تمام می‌شود و تسلسل نامتناهی نخواهد شد.

(و ما حکم به السلف، ص329): چگونه وجود رابط، نفسیت ندارد در حالی که بزرگان از حکما گفته‌اند: «وجود فی نفسهِ محمول بما هو محمول، وجودش برای موضوعش است»؟ یعنی ارتباط محمول به موضوع، وجود فی نفسه دارد که همان وجود لموضوعه است، مانند این گفته: «وجود العرض للصورة فی نفسه عین وجوده لغیره». پس اگر وجود رابطش نفسیتی دارد، نیاز به رابط دارد و اشکال گذشته برمی‌گردد.

پاسخ: این سخن حکما مانند این سخن است که: «حد الواجب تعالی انه لا حد له» و «فعلیة الهیولی انه لا فعلیة لها». بنابراین، معنی سخن سلف صالح این است که رابط محمول به موضوع، وجود نفسی ندارد. آن گفته مانند این گفته «وجود العرض فی نفسه، هو وجوده لموضوعه» نیست. میان «وجود العرض فی نفسه هو وجوده لموضوعه» و «وجود الربط فی نفسه هو انه موجود لموضوعه» تفاوت وجود دارد، زیرا اولی نفسیت را برای عرض اثبات می‌کند ولی دومی مستلزم نفسیت نیست.

به عبارت دیگر، استثناء منقطع است که عموم را نه‌تنها از بین نمی‌برد، بلکه تأکید بر عموم است. برخلاف استثناء متصل که عموم را از بین می‌برد. حاصل آن‌که کلام آن‌ها در مورد وجود نسبت، مانند کلامشان درباره وجود عرض نیست.

ملاصدرا تاکنون ثابت کرد که رابط باید در خارج باشد. بعد خواهد گفت اگر نسبت در خارج هست، باید طرفین نسبت نیز در خارج باشند.

از نظر فلاسفه: وجود فی نفسه لنفسه بنفسه: واجب تعالی است.

وجود فی نفسه لنفسه بغیره: عقل، مثال و ماده است.

وجود فی نفسه لغیره، صور جسمی، صور نوعی و اعراض است.

وجود فی غیره، رابط یا نسبت در قضایاست.

نسبت تام خبری در قضیه حملیه با «است» مساوی است که به آن رابط می‌گویند، زیرا محمول را به موضوع ربط می‌دهد. «است» از اقسام وجود است ولی در مفهومش وجود نیست. مانند عقل که از اقسام وجود است ولی در مفهومش وجود مأخوذ نیست.

(ثم لایخفی) از نظر ملاصدرا: وجود یا فی نفسه است یا فی غیره.

فی غیره یا رابط است یا رابطی (به اختصار در فصل نهم از منهج اول از مرحله اول بیان شد و جای اصلی‌اش مرحله علت و معلول فصل بیست و ششم است).

وجود معلول، وجود رابط است:

حکما وجود فی نفسه لغیره و وجود فی غیره را وجود رابطی نامیدند. ملاصدرا اولی را رابطی و دومی را رابط می‌نامد و وجود معلول را فی غیره و در نتیجه رابط می‌داند.

نظر ملاصدرا در مورد رابطه علت و معلول این است که در عالم خارج، علیت نیست. لازمه این سخن آن است که همه علت‌ها تحلیلی است. همان‌گونه که صفات، شؤون ذات حق تعالی هستند، مخلوقات نیز شؤون ذات علت‌اند.

 

استدلال ملاصدرا بر رابط بودن وجود معلول

معلول وجود رابط است که به خود وجود علت، موجود است، پس شأنی از شؤون علت است و وجود ثانی برای آن نیست. دلیل آن هم همان جاعلیت بالذات علت و مجعولیت بالذات معلول است.

(وهم و تنبیه، ص330): بیان محقق دوانی در وحدت وجود و نقد ملاصدرا

بیان دوانی در وحدت وجود: وجود معلول از علت است. بدون اعتبار علت، معدوم بلکه ممتنع است.

دوانی بعد از این، تشبیهی دارد که اشکال ملاصدرا ناظر به آن است: سیاهی (هیئت) از حیثی که عرضی است در جسم، موجود است. دوانی می‌خواهد وحدت وجود را اثبات کند ولی معلول را که وجود رابط است با سواد که وجود رابطی است، خلط کرده است.

(ص331) اشکال ملاصدرا بر دوانی: وی معلول را که وجود رابط است با سواد که وجود رابطی است خلط کرده است.

مستقل در عبارت «و ان اعتبر علی انه ذات مستقلة، کان معدوماً»، سه معنی دارد:

1ـ وجود فی نفسه لنفسه بنفسه.

2ـ وجود فی نفسه لنفسه بغیره.

3ـ وجود فی نفسه لغیره.

اگر مقصود او از مستقل معنی دوم باشد، اگرچه درست است، زیرا سواد به‌خاطر عرض بودن ممکن نیست وجود لنفسه داشته باشد ولی ممکن است وجود فی نفسه لغیره داشته باشد. اگر وجود فی نفسه داشته باشد، دوانی نمی‌تواند به مقصود خودش که وحدت وجود است برسد، زیرا موجودات فی نفسه، هم واجب تعالی است و هم ممکنات.

اگر مقصود او از مستقل معنی سوم باشد، درست نیست، اگرچه وجود عرض لغیره است ولی وجود فی نفسه هم دارد.

به تعبیر دیگر، وحدت وجود با وجود فی نفسه داشتن ممکنات سازگار نیست.

آیت الله جوادی: قائل به وحدت وجود، معلول را نه وجود رابط می‌داند نه مستقل، وجودی برای غیر حق تعالی نمی‌بیند.

 

فصل دوم: معقول ثانی بودن وجود (ص332)

معقول ثانی یعنی معقول اول نبودن.

بر اساس اصالت وجود، وجود معقول ثانی نیست؛ بر اساس اصالت ماهیت، وجود معقول ثانی است. وجود امر انتزاعی است که منشأ انتزاع دارد ولی مابازاء ندارد. گاهی مقصود از معقول ثانی مقابل اصیل است. در این صورت، دو قضیه «وجود اصیل است» و «وجود معقول ثانی است» با هم سازگار نیستند.

ملاصدرا: وجودی که اصیل است، یک چیز است و وجودی که معقول ثانی است، چیز دیگری است. ولی در این‌که چه چیزی اصیل است و چه چیزی معقول ثانی است اختلاف است.

در کلام ملاصدرا معقول ثانی دو معنا دارد نه دو قسم. علامه و شاگردانش معقول ثانی را دو قسم دانسته‌اند: 1ـ چیزی که ما بازاء ندارد و در ذهن اتصاف دارد. 2ـ چیزی که ما بازاء ندارد ولی در خارج اتصاف دارد.

به عبارت دیگر، معقول ثانی، معنی اعتباری عقلی است که نه وصف موجود خارجی است نه ذهنی؛ از امر ذهنی یا خارجی انتزاع می‌شود و منشأ انتزاع دارد ولی مابازاء ندارد.

از همین‌جا معلوم می‌شود که معقول ثانی دو قسم است:

1ـ چیزی که آن‌چه در ذهن است بدان متصف شود، مانند معانی منطقی هم‌چون معرف، قیاس، حد، رسم، برهان، لم و... قضایایی که با این معقولات تشکیل می‌شود، قضایای ذهنی است.

2ـ چیزی که آن‌چه در خارج است بدان متصف می‌شود، مانند معانی مصدری (انسانیت)، لوازم ماهیات (امکان)، نسب و اضافات.

وجود به معنای مصدری، معقول اول است و به معنای اسم مصدری، معقول ثانی است.

فرق بین مصدر و اسم مصدر: اسم مصدر، معنی چیزی بدون لحاظ فاعل است، مانند علم به معنای «دانش» نه دانستن؛ وجود به معنی هستی نه به معنای «بودن». مصدر، چیزی با لحاظ فاعل است مانند دانستن و بودن.

وجود به معنای اسمی، حقیقت وجود است که بنابر اصالت وجود، معقول اول است. معنای مصدری، حقیقت وجود با لحاظ نسبت آن به فاعل که معقول ثانی است، زیرا در معنی مصدری نسبت وجود دارد و نسبت واقعیت عینی ندارد. وجود به معنی مصدری مرکب است از وجود و نسبت. وقتی نسبت در خارج نیست، پس مرکب نیز در خارج نیست.

وجود به حمل شایع یعنی حقیقت وجود، اصیل و معقول اول است و وجود به حمل اولی یعنی مفهوم وجود، اعتباری و معقول ثانی است.

وجود حاصل در ذهن، حقیقت وجود نیست، زیرا حیثیت وجود، حیثیت ترتب آثار است و حیثیت حاصل در ذهن، حیثیت عدم ترتب آثار. پس وجود حاصل در ذهن نیست. به همین سبب است که گفته‌اند: وجود، صورت عقلی ندارد.

معقول اول اعم از ماهیت است.

بنابر اصالت ماهیت، ماهیت مساوی با معقول اول است، زیرا در این صورت، موجود در خارج، ماهیت است و معقول اول همان چیزی است که در خارج موجود است. پس «هر ماهیتی معقول اول» و «هر معقول اولی، ماهیت». بنابر اصالت وجود، هر ماهیتی معقول اول است، زیرا ماهیت با وجود در خارج موجود است ولی هر معقول اولی ماهیت نیست، زیرا وجود در خارج موجود است و در خارج مابازاء دارد، پس معقول اول است.

صفات حقیقی وجود نیز معقول اول است، زیرا صفات حقیقی وجود در خارج موجود است به عین وجود.

صفات وجود مانند وجود، معنی اسمی و مصدری دارد که معنی اسمی آن معقول اول است نه معنی مصدری آن.

کلی طبیعی همان ماهیت است و ماهیت به وجود افرادش در خارج موجود می‌شود. پس ماهیت، معقول اول است، زیرا در خارج موجود است.

در کلام فلاسفه مکرر تصریح شده که معقول اول، همان ماهیت است که با اصالت وجود سازگار نیست. به‌گفته آیت الله جوادی، بنابر اصالت وجود جای وجود و ماهیت عوض می‌شود و ماهیت معقول ثانی می‌شود و وجود و صفات وجود، معقول اول.

مقسم معقولات اولیه و ثانویه چیست؟

1ـ جمهور حکماء: مقسم، محکی مفهوم ذهنی و مقصود از لفظ است. 2ـ مقسم، مفهوم ذهنی است. 3ـ مقسم، محمول است.

(و لیعلم، ص333) بحث از خود معقولات ثانیه فلسفی است نه منطقی

 علم کلی که از هستی بدون قید بحث می‌کند، فلسفه است.

علم جزئی: از هستی با تقید به خصوصیتی بحث می‌کند، مانند طبیعیات و ریاضیات.

همان‌گونه که وجود موضوع در علم دیگری ثابت می‌شود، تعریف موضوع و قضایایی که برای اثبات مسائل آن علم استفاده می‌شود، از مبادی علم است.

 

(تبصره، ص334): اقسام صفات از حیث وجود ذهنی یا خارجی داشتن

1ـ صفاتی که هم وجود ذهنی دارند و هم وجود خارجی که بر دو قسم است:

أـ صفاتی که صورت حقیقی در خارج دارند و نام آن‌ها صفات انضمامی است، مانند بیاض برای جسم.

ب‌ـ صفاتی که وجود حقیقی در خارج ندارند و انتزاعی نامیده شدند، مانند عمی برای انسان. بینایی امری خارجی است، پس هم در خارج است هم در ذهن ولی نابینایی در خارج انتزاعی است یعنی منشأ انتزاعش در خارج است ولی خودش در خارج نیست.

با توجه به این‌که وجود اصیل و مجعول است، پس وجود، صفتی در خارج هست نه ماهیت.

2ـ صفاتی که فقط وجود ذهنی دارند، بدین سبب که آن‌ها صفت امر ذهنی هستند مانند: کلیت، جزئیت، نوعیت و جنسیت. این قسم، معقول ثانی منطقی است.

تا زمان حکیم سبزواری، معقول ثانی در اصطلاح فلسفه اعم از معقول ثانی در اصطلاح منطق بود.

انتزاعی یعنی منشأ انتزاع و موصوف در خارج است ولی وصف در خارج نیست.

 

(ص336) ذكر تنبيهي و تعقيب تحصيلي

آیا علاوه بر موصوف، صفت نیز در خارج است؟ اختلاف ملاصدرا و قوم در موصوف نیست بلکه در صفت است. آیا اتصاف به وصف مستلزم این است که وصف هم در خارج باشد یا نه؟

1ـ برای اتصاف کافی است موصوف وجود داشته باشد و به‌گونه‌ای باشد که عقل از آن موصوف، صفت را بفهمد، زیرا صفات همان‌گونه که می‌توانند ملکات باشند، می‌تواند اعدام ملکات نیز باشند. همان‌گونه که زید می‌تواند به علم متصف شود، به جهل نیز می‌تواند متصف شود. عمی و جهل امر عدمی‌اند و وصف هستند. امر عدمی از اقسام عدم مضاف هستند. ملاصدرا این حرف را رد می‌کند.

2ـ قول ملاصدرا: اتصاف موجود به امر معدوم محال است.

(و الحق) دلیل: اتصاف، نسبت بین موصوف و صفت است. نسبت در صورتی در خارج وجود دارد که طرفین آن در خارج وجود داشته باشند.

پس اتصاف در صورتی تحقق می‌یابد که صفت در خارج موجود باشد. ثبوت شیئ لشیئ فرع ثبوت الثابت کالمثبت له.

البته وجود هر موجودی مناسب خودش است. مثلاً وجود خدا، جواهر، اعراض، ملکات و اعدام ملکات از جهت وجود با هم تفاوت دارند ولی در این‌که اتصاف در خارج متوقف بر مبدأ اتصاف است، فرقی ندارند.

قول اول می‌گوید: در مشتق لازم نیست مبدأ وجود داشته باشد ولی قول دوم می‌گوید محال است که مشتق وجود داشته باشد ولی مبدأ موجود نباشد.

(فما وقع فی کتب، ص338) استدلال شیخ بر قول دوم:

معدوم، وجود فی نفسه ندارد. چیزی که وجود فی‌نفسه نداشته باشد، وجود لغیره هم ندارد، زیرا وجود لغیره شیئ فرع وجود فی نفسه آن است. چیزی که وجود لغیره نداشته باشد، صفت چیزی نیست، زیرا صفت همان وجود لغیره است.

پس معدوم صفت چیزی نیست و صفت، معدوم نیست.

محقق دوانی: اتصاف، مقتضی وجود موصوف و صفت با هم نیست. ملاک در اتصاف این است که خارج به‌گونه‌ای باشد که بشود آن صفت را بر آن حمل کرد. لازمه این حرف این است که لازم نیست صفت در خارج باشد بلکه باید موصوف به‌گونه‌ای باشد که بتوان صفت را بر آن حمل کرد و از آن فهمید. البته بحث بر سر همه صفات نیست بلکه فی‌الجمله باید موصوف چنین حالتی داشته باشد.

ملاصدرا: می‌توان حرف دوانی را عکس کرد و گفت صفت، موصوف نمی‌خواهد. پس صفت باید به‌گونه‌ای باشد که اگر گفتیم موصوف این صفت را دارد، لازم نیست که موصوف در خارج باشد بلکه کافی است که موصوف از صفت انتزاع شود. به عبارتی، ملاصدرا به دوانی اشکال می‌کند که اتصاف نسبت است و اگر دوانی می‌گوید طرفْ صفت نمی‌خواهد، ما نیز می‌توانیم بگوییم طرف موصوف نمی‌خواهد، زیرا اگر در نسبت لازم نیست طرفین نسبت موجود باشند، دیگر تفاوتی بین طرف اول و دوم نیست.

ملاصدرا: ولی اگر اتصاف هست، باید هر دو طرف موجود باشند.

در وجود صفت در خارج، دو نظریه وجود دارد:

1ـ رازی و قوشجی: اتصاف شیئ به صفت در نفس الامر، متوقف بری وجود صفت نیست بلکه کافی است وجود موصوف به‌گونه‌ای باشد که عقل بتواند صفت را از آن انتزاع کند؛ پس لازم نیست صفت وجود حقیقی داشته باشد بلکه وجود انتزاعی هم برایش بسنده است. وصف لازم نیست مابازاء داشته باشد ولی باید منشأ انتزاع داشته باشد.

2ـ ملاصدرا: اتصاف شیئ به صفت متوقف بر وجود صفت به نحوی از انحاء است. خواه انضمامی مانند بیاض باشد، خواه انتزاعی مانند عمی.

تنبیه: چرا در فلسفه از معقولات ثانی بحث می‌شود؟

اشکال: حکمت، علم به احوال موجودات خارجی از حیث وجود بودن آن‌هاست، در حالی‌که معقولات ثانی و نیز مقولات نسبی که وجود خارجی ندارند، مورد بحث قرار گرفته‌اند. اگر این‌گونه امور موجود باشند، از وجودشان تکرر لازم می‌آید و چیزی که ار وجودش تکرر لازم آید، محال است.

اضافه اگر در خارج موجود باشد، لازمه‌اش تسلسل است، زیرا اگر در خارج موجود باشد، باید بین اضافه و طرفین آن نسبتی باشد و آن نسبت نیز اگر موجود باشد، باید بین آن و طرفینش نسبتی باشد و مستلزم تسلسل است.

(بانّ تذکّر ما اصّلناه، ص339) پاسخ: وجود هم تشکیک طولی دارد و هم تشکیک عرضی. تشکیک طولی آن است که بین کثرات رابطه علیت و معلولیت باشد. تشکیک عرضی آن است رابطه علت و معلولی بین آن‌ها نباشد. با توجه به تشکیک وجود، معقولات ثانی و نیز مقولات نسبی، وجودی مناسب خودشان دارند، هرچند مابازاء عینی ندارند.

(وحدتها الشخصیة بعینها کثرتها الانفصالیة تارة) بیان ملاصدرا در هیولی: هیولی وحدت شخصی دارد ولی این وحدت با اتصال و انفصال قابل جمع است. پس در عین وحدت شخصی، کثرت هم دارد. (این نظر ملاصدرا نیست بلکه نظر مشاء است).

 

اقوال درباره هیولی

1ـ شیخ اشراق: هیولی مفهوم متنافر الاجزاء است، زیرا هیچ فعلیتی ندارد، در حالی که وجود مساوق با فعلیت است و نفی فعلیت درباره هیولی، نفی وجود است. حکیم الهی قمشه‌ای، شهید مطهری و استاد فیاضی نیز منکر هیولی هستند.

پاسخ: فعلیت هیولی همین قوه محض بودن است. پاسخ از پاسخ: اگر چنین بود برهان قوه و فعل درست نبود، زیرا این برهان می‌گوید قوه غیر از فعلیت است. پس این‌که در قوه بودنش بالفعل است، به این معنی است که واقعاً بالقوه است نه این‌که فعلیت داشته باشد.

2ـ علامه طباطبایی: هیولی موجود واحد شخصی است که هیچ کثرتی ندارد. دلیل آن هم حرکت جوهری است و این‌که ماده‌ی عالم، واحد شخصی است.

3ـ هیولی در عین قوه صرف بودن، متکثر است.

4ـ مشهور مشاء: هیولی متکثر به تکثر صور است ولی در عین حال، همین هیولی، واحد شخصی نیز هست.

ملاصدرا اینجا مطابق نظر مشاء سخن گفته است. چوب، صورت و هیولی خود را دارد ولی وقتی می‌سوزد، صورت نوعیه چوب را رها می‌کند و صورت خاکستر را می‌گیرد ولی هیولی تفاوت نمی‌کند.

5ـ ملاصدرا: هیولی وحدت بالعموم دارد نه وحدت شخصی. یعنی یک معنی است که افراد کثیر دارد. (ملاصدرا منکر هیولی است)

 

بیان ملاصدرا در مورد اضعف مقولات در جواهر و اعراض

قائلان به وجود هیولی، هیولی را اضعف جواهر می‌دانند.

منکران هیولی، عناصر را اضعف جواهر می‌دانند.

اضعف مراتب اعراض از نظر ملاصدرا: گاهی اضافه را اضعف اعراض می‌داند، گاهی اضافه را از اضعف اعراض می‌داند، گاهی حرکت را و گاهی نسبت را اضعف اعراض می‌داند، گاهی نسبت را از اضعف اعراض، گاهی مقولات نسبی را اضعف اعراض می‌داند. گاهی حرکت و سائر اعراض نسبی را که حرکت ندارند، اضعف اعراض می‌داند و گاهی وضع را اضعف اعراض می‌داند. همه این‌ها بدین سبب است که ایشان منکر هیولی است.

 

اقوال درباره نسبت بین ماهیت و معقول اول

1ـ شیخ اشراق: معقول اول، همان ماهیت است. استاد مصباح و شهید مطهری هم این را قبول دارند.

2ـ ملاصدرا: بین ماهیت و معقول اول، عموم و خصوص من وجه است، زیرا برخی از ماهیات معقول اولند مانند عقل، نفس، جسم، کم و کیف؛ برخی معقول اول نیستند مانند اضافه و سایر مقولات نسبی. برخی از معقولات اول، ماهیت نیستند مانند وجود و صفات آن.

ملاصدرا وجود و صفات حقیقی‌ آن را معقول ثانی نمی‌داند ولی ماهیت هم نمی‌داند.

3ـ قول به تباین بین آن دو، زیرا ماهیت حد عدمی وجود یا ظهور وجود است بدون آن‌که واقع خارجی و حقیقت عینی داشته باشد.

 

اقوال درباره نسبت ماهیت و معقول ثانی

1ـ مشاء و اشراق: ماهیت مباین معقول ثانی است.

2ـ آیت الله جوادی: ماهیت اخص از معقول ثانی است.

3ـ ملاصدرا: بین آن دو عموم و خصوص من وجه است. برخی از ماهیت‌ها معقول ثانی است مانند اضافه بلکه همه مقولات نسبی؛ برخی از ماهیت‌ها معقول ثانی نیست مانند جواهر، کم و کیف. برخی از معقولات ثانی، ماهیت نیستند مانند وجود به معنی مصدری و اعدام و ملکات.

(به نظر علامه وجود رابط، ماهیت ندارد ولی ملاصدرا آن را فاقد ماهیت نمی‌داند).

 

فصل سوم: وجود خیر محض است (ص340)

وجود دو معنی دارد: 1ـ معنی اسمی که حقیقت وجود و موضوع اصالت و تشکیک بلکه موضوع حکمت است.

2ـ معنی مصدری که موجودیت است، یعنی حقیقت وجود با نسبت آن به موضوع که معقول ثانی است.

موضوع این فصل وجود به معنی اول است.

خیر مشترک بین اسم تفضیل و صفت مشبهه است و مقصود از خیر در این بحث، معنی دومی است.

معنی خیر: عطف، میل، طلب، انتخاب، توجه و تمایل به چیزی.

خیر: ما یقتضیه شیئ بطبعه او بغریزته او باختیاره.

دو تفسیر ملاصدرا درباره خیر محض بودن وجود

1ـ وجود مساوق وجوب است.[1] 2ـ در وجود از جهت وجود بودن، شرّی نیست. شرّ اگر وجود داشته باشد، خارج از وجود است، زیرا شرّ عدم است و عدم نقیض وجود است. پس هر وجودی، تنها وجود است و هیچ وجودی ذاتاً مرکب از وجود و عدم نیست.

اگرچه عبارت نشان می‌دهد که مقصود از عنوان بحث، تفسیر دوم است ولی معنی اول هم مطابق با مبانی است و هم در جاهای دیگر بدان تصریح کرده است.

خیر بودن وجود بدیهی است و شرّ امری عدمی است

دلیل1: عکس نقیض «وجود خیر است»: « چیزی که خیر نیست، وجود نیست».

دلیل2: اگر وجود شرّ باشد، یا برای خودش شرّ است یا برای دیگری. اگر برای خودش شرّ باشد، یا بدین سبب است که خود را از بین می‌برد یا به‌خاطر این‌که کمال خود را از بین می‌برد.

اگر مُعدِم خود یا کمال خود باشد، اولاً شرّ بالذات، عدم خود یا عدم کمال خود است نه وجود خود. ثانیاً در این صورت، مقتضی وجود نبود حال آن‌که موجود است. پس مقتضی عدم خود یا کمال خود نیست و چیزی که مقتضی عدم خود یا کمال خود نباشد، برای خودش شرّ نیست.

اگر چیزی برای غیر خود، شرّ باشد یا معدم غیر است یا نیست. اگر باشد، شرّ بالذات، عدم آن غیر است نه وجود این چیزی که معدم غیر است. پس وجود شرّ نیست.

خیر مشکک است، زیرا وجود که مساوق خیر است، مشکک است.

 اقوی درجات خیر حق تعالی است و ملاصدرا قائل به هیولی نیست ولی اگر کسی قائل به هیولی شد، هیولی اضعف و ابعد موجودات است.

(فالشر الحقیقی، ص342) عدم تعلق قضای الهی به شر

از آن‌جا که شرّ عدم یا عدمی است، فاعل ندارد، زیرا جعل به وجود تعلق می‌گیرد نه به عدم.

همان‌گونه که جعل به وجود تعلق می‌گیرد، قضاء نیز به وجود تعلق می‌گیرد.

پس شرّ حقيقي متعلق قضاء نیست و شرّ غير حقيقي بالعرض متعلق قضاء است.

 

فصل چهارم: وجود، ضد و مثل ندارد

این از عناوینی است که پیش از ملاصدرا تنها در آثار عرفانی وجود داشت، بدین سبب که پیش از وی این احکام مربوط به واجب بود نه وجود و فلاسفه بر این باور بودند که طبیعت وجود در خارج وجود ندارد بلکه افراد وجود در خارج وجود دارد.

اتحاد دو چیز در نوع: مثلان؛ اتحاد در جنس: متجانسان؛ اتحاد در کیف: متشابهان است.

دلیل1: وجود ماهیت ندارد، نه جنس و نه فصل پس نه ضد دارد نه مثل و نه اخوات آن‌ها.

دلیل2: وجود، مقابل وجودی که بینشان غایت خلاف باشد، ندارد. پس ضد ندارد.

بین وجود و عدم، غایت خلاف است ولی تناقض است نه تضاد.

(تتمة، ص344): معنای وجود با دیگر معانی مختلف است ولی با آن‌ها منافات ندارد.

طبیعت وجود بما هو وجود در خارج موجود است. بنابراین احکامی برای وجود ذکر کرده‌اند مانند نفی ضد، مثل و مانند آن. یکی از آن احکام، تفاوت معنی و مفهوم وجود با دیگر معانی و مفاهیم و عدم منافات با آن‌هاست.

(و الصفات السلبیه) اشکال: اگر چنین باشد، از وجود بما هو وجود هیچ چیزی سلب نمی‌شود در حالی که وجود، صفات سلبی دارد.

پاسخ: صفات سلبی یا سلب نقص و عدم است یا سلب وجود ملازم با نقص که بازگشت آن به صفات ثبوتی است.

تعاریف بتیه و لابتیه

1ـ بتیه: قضیه‌ای که موضوع آن یک ماهیت باشد و غیر بتیه آن است که موضوع آن غیر از ماهیت باشد مانند عدم، وجود و صفات آن.

2ـ بتیه: (تعریف ملاصدرا) قضیه‌ای که موضوع آن طبیعت متحصل در ذهن باشد و غیر بتیه آن است که موضوع آن طبیعت متحصل در ذهن نباشد یا اصلاً تحصل ندارد مانند عدم و صفات آن یا تحصل آن منحصر به خارج است مانند وجود و صفات آن.

3ـ بتیه: (تعریف علامه) قضیه‌ای که موضوع آن افراد متحقق الوجود داشته باشد مانند: «الانسان کاتب» و غیر بتیه آن است که موضوع آن افراد متحقق نداشته باشد بلکه افرادش مقدر باشند.

اشکال: لازمه این‌که وجود با دیگر معانی منافات ندارد، جمع شدن وجود با عدم است.

پاسخ: گفتیم وجود با هیچ معنایی منافات ندارد ولی عدم نه معنایی در خارج دارد نه در ذهن.

اشکال: اگر از عدم مفهوم نداریم، نمی‌توان بر آن حکم کرد، زیرا حکم چه به معنای ایجاب و سلب و چه به معنای تصدیق، متوقف بر موضوع و محمول و تصور آن است.

پاسخ: از عدم مفهوم داریم ولی مفهوم آن اعتباری و فرضی است.

(و کذا الحال فی العدمات الخاصة) این در مورد عدم مطلق، عدم خاص و مضاف هم همین‌گونه است. البته موضوع آن، حظی از وجود دارد. به همین سبب است که عدم مضاف نیاز به موضوع دارد چنان‌که نیاز به ملکه دارد مانند عمی با این‌که اعتباری است، نیاز به موضوع و ملکه دارد و به همین جهت بر اشیائی که استعداد بصر نداشته باشند، حمل و اطلاق نمی‌شود.

قیصری تصریح دارد که اضداد بلکه نقیضان در وجود بما هو وجود متحقق می‌شوند و اجتماع می‌یابند: «عدم اجتماع آن‌ها در وجود خارجی با اجتماع آن‌ها در وجود من حیث هو وجود منافات ندارد».

 

شبهه معدوم مطلق

ملاصدرا در تعلیقات شفا: شبهه معدوم مطلق با اختلاف موضوع حمل می‌شود. خواجه نیز همین را گفتند.

راه حل خاص صدرا: حل شبهه تناقض با اختلاف در حمل است نه اختلاف در موضوع.

معدوم مطلق، موجود و معدوم است، زیرا لایخبرعنه و یخبرعنه؛ مجهول مطلق، مجهول و معلوم است، زیرا لایخبرعنه و یخبرعنه.

قضیه موجبه سالبه المحمول: قضیه حملیه موجبه به اعتبار محمولش به محصله و معدوله و سالبه تقسیم می‌شود: 1ـ اگر محمول ثبوتی باشد، موجبه محصلة المحمول. «الانسان ضاحک» است. 2ـ اگر محمول سلبی باشد، موجبه معدوله المحمول. «زید لا بصیر» یا «زید اعمی».

ملاصدرا موجبه سالبه المحمول را قبول دارد ولی علامه منکر آن است.

شبهه معدوم مطلق: دلیل بر این‌که از معدوم مطلق نمی‌توان خبر داد این است که برای خبر دادن از چیزی باید در ذهن حاضر شود تا بتوان از آن خبر دارد. مجهول مطلق هم همین‌گونه است، زیرا نه از وجودش خبر داریم نه از ذاتش نه از عرضش.

مجهول مطلق اعم از معدوم مطلق است، زیرا هر معدوم مطلقی مجهول مطلق نیز هست ولی ممکن است چیزی مجهول مطلق باشد ولی معدوم نباشد.

 

پاسخ‌های ملاصدرا به شبهه معدوم مطلق

(اذ کل ما یتقرر فی عقل، ص346) پاسخ یکم: در قضایا حکم روی افراد رفته و از افراد خبر می‌دهد. در این قضیه، از افراد قضیه خبر نمی‌دهد تا تناقض باشد، زیرا این قضیه نه افراد ذهنی دارد نه خارجی. هم‌چنین از طبیعت موضوع هم خبر نمی‌دهد، زیرا موضوع، طبیعت هم ندارد.

موضوع این قضیه مفهومی است که دو حیثیت دارد: 1ـ مفهوم موجود در ذهن که عناوینی مانند شیئ، ممکن، عرض، کیف، علم بر آن صادق است. این مفهوم، معدوم مطلق به حمل اولی است. 2ـ حیثیت عنوان بودن موضوع برای امر باطل، یعنی معدوم مطلق به حمل شایع.

خبر دادن و ندادن مربوط به یک حیثیت نیست بلکه خبر دادن مربوط به موضوع از نظر حمل اولی است و خبر ندادن مربوط به موضوع از حیث حمل شایع است. به تعبیر دیگر، مفهوم موضوع از جهت «فیه ینظر» قابل خبر دادن است ولی از جهت «به ینظر» قابل خبر دادن نیست. پس به‌خاطر تعدد حیثیت در موضوع قضیه، تناقض نیست. مانند آن‌چه در مورد کلی و جزئی بودن شیئ واحد گفته می‌شود.

(و سبیل ما اشرنا الیه سابقا، ص347) پاسخ2: مفهوم معدوم مطلق، موجودی از موجودات ذهنی است نه معدوم مطلق، ازاین‌رو می‌توان از آن خبر داد که نمی‌توان خبر داد ولی محکی این مفهوم، واقعاً معدوم مطلق است پس نمی‌توان از آن خبر داد.

موضوع این دو قضیه همانند نیست. اولی بتیه است و دومی لابتیه.

بتیه قضیه‌ای است که موضوعش موجود باشد. موضوع «معدوم المطلق یخبر عنه» مفهوم معدوم مطلق است که در ذهن موجود است. پس قضیه بتیه است. ولی اگر به حمل شایع لحاظ شود، چون معدوم مطلق است و هیچ جا وجود ندارد، لابتیه است.

(و کذا نقول) پاسخ3: خبر در این قضیه (معدوم المطلق لا یخبر عنه) نه از افراد معدوم مطلق است نه از طبیعت آن، زیرا نه افراد ذهنی دارد نه خارجی و نه طبیعت.

در پاسخ دوم گفتند: از مفهوم به حمل اولی خبر می‌دهیم ولی در پاسخ سوم می‌گویند: از معدوم مطلق به حمل اولی نیز نمی‌توان خبر داد، زیرا معدوم مطلق است. معدوم مطلق به حمل اولی، معدوم مطلق به حمل اولی است و چون به حمل اولی هم معدوم مطلق است، از آن نمی‌توان خبر داد. ولی معدوم مطلق به حمل اولی، معدوم مطلق به حمل شایع (از افراد معدوم مطلق) نیست، پس از آن خبر می‌دهیم.

برای رفع تناقض در این دو قضیه ما از دو قضیه « معدوم المطلق معدوم مطلق بالحمل اولی» و «معدوم المطلق لیس بمعدوم مطلق بالحمل الشایع» کمک گرفتیم با این دو قضیه اگرچه رفع تناقض در دو قضیه اصلی نمی‌شود ولی از آن برای رفع تناقض استفاده می‌کنیم.

 

فصل پنجم: عدم، مفهوم واحد است.[1] (ص348)

دلیل: همان‌گونه که وجود واحد است، چون فهم ما از آن واحد است، عدم نیز همین‌گونه است، زیرا فهم ما از عدم نیز واحد است.

(و لیس فی الواقع) به‌علاوه، واقعِ عدم نیز واحد است، زیرا کثرت بدون امتیاز ممکن نیست. ما به الامتیاز یا ذاتی است یا عرضی. عدم، ذات و ما به الامتیاز ذاتی و عرضی هم ندارد. تمایز به شدت و ضعف هم به تمایز ذاتی و عرضی برمی‌گردد.

(باعتبار الملکات، ص349) تعدد عدم‌ها به سبب تعدد موضوع، مضاف و قیود آن‌هاست که به ملکات تعبیر می‌شود. مقصود از ملکه این‌جا مطلق موضوع است نه ملکه به معنی مصطلح.

 

فصل ششم: كيفيت عليت عدم هر یک از علت و معلول نسبت به هم (ص350)

چگونگی علیت عدم علت برای عدم معلول

اولاً، مفهوم عدم ساخته ذهن است. ثانیاً مصداق واقعی ندارد بلکه برای آن‌ها مصداق فرض می‌شود. همان‌گونه که برای موجودات ماهیت اعتبار می‌شود، برای امور باطل هم مفاهیمی فرض می‌شود که بر آن‌ها به‌گونه فرضی و تقدیری حمل می‌شود..

(ثم اعلم، ص351) اقوال در علیت بین اعدام

1ـ عليت و معلولیت همان‌گونه که در وجودات جاری است، در اعدام هم جاری است. (فارابی، شیخ و محقق طوسی).[2]

2ـ علیت و معلولیت فقط در وجودات خارجی است.

 

فصل هفتم: آیا عدم عارض بر عدم می‌شود؟ (ص352)

قضایایی مانند: العدم عدم؛ عدم العدم نوع من العدم چه تبیینی دارند؟

پاسخ: موضوع قضیه، مفهوم عدم به حمل اولی است. عدم به حمل اولی هم عدم است و هم نوعی از عدم.

 

فصل هشتم: امتناع اعاده معدوم (ص353)

این گفته حکیم که معدوم بعینه عود نمی‌کند و گفته متکلم که معدوم بمثله عود می‌کند، با هم تعارض ندارد.

مقصود متکلم از اعاده معدوم، معنی عرفی است و آن را جایز می‌داند ولی مقصود فیلسوف از اعاده معدوم، معنی فلسفی و عقلی است و آن را محال می‌داند.

عرفا به جای امتناع اعاده معدوم، امتناع تکرر وجود و امتناع تکرر تجلی می‌گویند.

ترجیح تعبیر تکرر وجود بر تعبیر اعاده معدوم

1ـ تکرر جامع‌تر از اعاده معدوم است، زیرا شامل موجودات هم می‌شود.

2ـ بحث از تکرر، اصالتاً فلسفی است، زیرا موضوع فلسفه وجود است ولی بحث از اعاده معدوم، بالتبع فلسفی است.

3ـ امتناع اعاده معدوم موهم آن است که اعاده از جانب فاعل محال است، حال آن‌که اصل عود معدوم، محال است.

تکرر شیئ بعینه محال است نه بمثله. پس «العدد ما یحصل من تکرر الواحد» محال نیست، زیرا این تکرار بعینه نیست بلکه بمثله است.

لازمه تکرر شیئ بعینه این است که شیئ واحد در عین حال که واحد است، اثنین باشد.

امتناع اعاده معدوم بدیهی است و دلایل آن تنبیه است.

 

دلایل امتناع اعاده معدوم

(کیف و اذا کانت) دلیل1: اگر معدوم بعینه اعاده شود، هویت شخصی معاد، بعینه همان هویت شخصی مبتدا باشد. در این صورت، وجود آن دو واحد خواهد بود، زیرا تشخص و هویت هر چیزی عین وجود آن است. در این صورت اعاده‌ای انجام نگرفته است. تکرر هم به همین بیان باطل می‌شود.

(و یلزم ایضاً) دلیل دوم: لازمه اعاده این است که حیثیت ابتداء عین حیثیت اعاده باشد، با این‌که اگر عین هم بودند، یکی ابتداء و دیگری اعاده نبود.

(ثم انه کما لم‌یکن فرق) دلیل سوم: اگر اعاده ممکن باشد، اعاده واحد با اعاده‌های متعدد تفاوتی نخواهد بود و از آن‌جا که معاد عین مبتدا است پس بین اعاده‌های متعدد و نیز معادهای متعدد تفاوتی نخواهد بود.

در دلیل‌های قبلی روی عینیت معاد و مبتدا تأکید می‌شد. در این دلیل بر عینیت معاد‌ها تأکید دارند.

اگر چیزی بعد از معدوم شدن اعاده شود، اگر دو بار اعاده شود، بین اعاده اول و دوم فرقی نخواهد بود، زیرا منظور از اعاده این است که خود شیئ بعینه اعاده شود. پس اگر دو بار اعاده شود، هر دو عود عین هم خواهند بود، زیرا معدوم بعینه عود کرده و عود اول و دوم عین هم‌اند. پس هر دو یک چیز خواهند بود. اگر بین معادها (استئنافات) فرقی نباشد، تحقق اعاده‌های غیرمتناهی جایز خواهد بود و در واقع معلوم نیست چند عود انجام شده است که محال است، زیرا تعین عدد از لوازم وجود متشخص است.

همان‌گونه که هر موجودی تنها یک وجود دارد، هر معدومی نیز تنها یک عدم دارد، در حالی که اگر شیئ اعاده‌های بسیار داشته باشد، علاوه بر وجودهای بسیار، عدم‌های بسیار هم خواهد داشت، حال آن‌که در عدم تمایز نیست.

(ان قلت، ص354): بسیاری از حوادث زمانی، مکرر معدوم و موجود می‌شوند. پس هم داشتن وجودهای متعدد ممکن است و هم عدم‌های متعدد. به تعبیر دیگر، هر موجودی در هر زمانی می‌تواند باشد و اگر در آن زمان موجود نیست، پس عدمش هست. پس هر چیزی به تعداد زمان‌ها عدم دارد.

(قلت) پاسخ: هر چیزی فقط در همان جایی که موجود است می‌تواند موجود شود، زیرا وجود معلول هنگام عدم علت محال است. اگر وجودش محال است، چون عدم باید به جای وجود باشد، پس عدمش نیز در آن موطن نیست.

(و حاصل کون الشیئ) حاصل استدلال بر این‌که هر چیزی یک عدم دارد: اگر شیئ واحد دو یا چند عدم داشته باشد، این کثرت یا حقیقی است یا اعتباری نفس الامری یا اعتباری وهمی (توهمی). کثرت حقیقی محال است، زیرا عدم، بطلان محض است و حقیقتی ندارد. کثرت اعتباری عدم هم محال است، زیرا کثرت اعتبار ناشی از ماهیت اعتباری اشیاء است و عدم، ماهیت هم ندارد. پس کثرت عدم، توهم محض است.

 

(ص355) دلیل بر این‌که شیئ موجود عدم ندارد

طرو عدم بر شیئ موجود یا در ظرف وجود آن است یا در غیر ظرف وجود آن.

هر دو فرض محال است، زیرا فرض اول مستلزم اجتماع نقیضین است. فرض دوم هم محال است، زیرا وجود شیئ در غیر ظرف وجودش محال است. وقتی وجود آن محال باشد، طرو عدم بر آن هم محال است.

 

 (استبصارات تنبیهیه، ص356): بدیهی بودن امتناع اعاده معدوم

به‌طور کلی، فیلسوف عود را محال می‌داند نه اعاده را، یعنی این کار نشدنی است، نه این‌که فاعل نتواند این کار را انجام دهد.

برخی مانند شیخ امتناع اعاده معدوم را بدیهی می‌دانند ولی نوع بداهت آن را معین نکرده ‌است.

برخی (ملاصدرا در تعلیقه بر شفاء) آن را بدیهی اولی می‌دانند، زیرا اگر اعاده شود، دیگر خودش نیست. پس بدیهی اولی است.

برخی(علامه) آن را از فطریات‌ (قضایا قیاساتها معها). فطریات، بدیهی نسبی است نه مطلق.

 استدلال فطری بر امتناع اعاده معدوم: معدوم باطل است و باطل قابل عود و بازگشت نیست.

به نظر برخی، امتناع اعاده معدوم برای برخی بدیهی است و برای برخی فطری؛ ممکن است چیزی که برای کسی بدیهی اولی است برای دیگران فطری باشد.

 

دلایل فلاسفه بر امتناع اعاده معدوم

(الاول منها) دلیل1: اگر معدوم بعینه اعاده شود، لازمه‌اش تخلل عدم بین شیئ و خودش است. تخلل عدم بین شیئ و خودش، تقدم شیئ بر خودش است بالزمان. در این صورت شیئ قبل از خودش وجود خواهد داشت. اگر قبل از خودش موجود باشد، در ظرف عدم خود موجود خواهد بود، زیرا شیئ قبل از وجود خود معدوم است ولی وجود چیزی در ظرف عدم خود محال، زیرا تناقض است. پس اعاده معدوم بعینه محال است.

(و ردّ) اشکال: اعاده معدوم مستلزم تخلل عدم بین شیئ و خودش نیست بلکه مستلزم تخلل زمان عدم بین دو زمان وجود شیئ است. به عبارت دیگر، عدم چیزی نیست که بین شیئ و خودش تخلل پیدا کند. در واقع زمان بین دو وجود شیئ متخلل شده و چون در آن زمان آن شیئ نبوده، می‌گویند عدم متخلل شده، در حالی‌که عدم چیزی نیست که متخلل شده باشد. بلکه زمان بین شیئ متخلل شده است. پس استدلال تمام نیست.

(و انت تعلم) پاسخ: هویت شیئ، خود وجود آن است. همان‌گونه که ممکن نیست یک چیز دو هویت داشته باشد، ممکن نیست دو وجود داشته باشد. اگر وجود شیئ که هویت آن است، در یک زمان نباشد، آن‌گاه وجود یابد، دو وجود می‌شود.

(اما توهم الانتقاض) اشکال: اگر این دلیل تمام باشد، بقاء شیئ محال خواهد بود. مثلاً اگر کسی که روز جمعه موجود است، روز یک‌شنبه هم موجود باشد، مستلزم تخلل زمان روز شنبه بین شیئ و خودش خواهد بود.

(لان الذات المستمره) پاسخ: اولاً، در بقاء شخص، وجود خودش باقی است ولی در اعاده معدوم این‌گونه نیست.

ثانیاً، اصلاً تخللی نیست، زیرا تقسیم زمان وهمی است. زمان در خارج وجود واحد سیال است و بقاء یعنی همین. بقاء نیز لازم نیست زمانی باشد.

(الثانی، ص357) دلیل2: اگر اعاده معدوم بعینه‌ و با همه لوازم شخصیتش جایز باشد، باید اعاده وقت اول هم با همه لوازمش جایز باشد، زیرا اولاً، وقت اول از لوازم شخصیت آن است. ثانیاً، وقت اول نیز معدوم است که اعاده آن جایز است. اگر وقت اول اعاده شود، معاد عین مبتدا خواهد بود، زیرا مبتدا همان موجود در وقت اول است.

(و هذا الوجه لایبتنی) این دلیل متوقف بر این نیست که زمان مشخِص باشد بلکه کافی است از امارات تشخص باشد.

فان قیل: اگر زمان از لوازم تشخص باشد، لازمه‌اش این است که اگر امسال به کسی قرض دادید، سال دیگر نتوان از او مطالبه کرد، زیرا زمان او فرق کرده و تشخص او نیز فرق کرده است.

قلنا: زمان هر چیزی به اندازه طول وجود خودش است. مثلاً زمان خورشید از اول خلق تا آخر آن است و مزاج انسانی برای تعلق صورت انسانی به آن باید خاص باشد ولی این‌گونه نیست که اگر مقدار عناصر آن کمی تغییر کرد، مزاج مناسب برای تعلق نفس از بین برود و کم و زیاد شدن اندکی از این نسبت ترکیبی ضرری به مزاج انسانی نمی‌زند.

(الثالث، ص359) دلیل سوم: اگر اعاده معدوم جایز باشد، ایجاد ابتدایی آن هم جایز خواهد بود، زیرا اولاً، حکم امثال در همه‌جا واحد است. ثانیاً، وجود فرد ابتدایی به حسب فرض از ممکنات است.

اگر ایجاد ابتدایی آن جایز باشد، تمییز آن از معاد ممکن نیست، زیرا از جهت ماهیت و لوازم و عوارض مشخصه، عین معاد است. در حالی که تعدد، فرع تمایز است.

(احدهما) اشکال1: اگر مقصود از عدم تمیز، عدم تمیّز به حسب واقع باشد، چنین چیزی لازم نمی‌آید، زیرا دو بودن آن‌ها نشان از تمیز آن‌ها از هم است. اگر مقصود از عدم تمیز، عدم تمیّز نزد عقل باشد، اشکالی ندارد، زیرا بسا دو چیز که از هم متمایز باشند ولی عقل تمایز آن‌ها را تشخیص ندهد.

(اقول) پاسخ: دو چیزی که به حسب واقع از هم تمایز دارند، دست‌کم از نظر عوارض با هم تفاوت دارند. پس اگر در عوارض با هم تفاوت ندارند، در واقع هم از هم تمایز ندارند.

(ثانیهما) اشکال2: اگر این دلیل درست باشد، به همان بیان که در دلیل گفته شد، باید دو فرد عین هم در ابتدا هم جایز باشد. به تعبیر دیگر، دلیل سوم ناظر به اعاده معدوم نیست و همین دلیل بعینه در مورد مبتدا هم جاری می‌شود، یعنی این استدلال را می‌توانیم به جای دو همانند در معاد، دو همانند در مبتدا قرار بدهیم.

(و اما عن الثانی) پاسخ: همه این‌ها متوقف بر جواز اعاده معدوم است. در واقع این بیان، اشکال را تقویت می‌کند. مدعا این است که اگر اعاده معدوم جایز باشد، مثلش نیز می‌تواند ایجاد شود و این منافاتی ندارد ‌که تالی فاسد دیگری هم داشته باشد که مبتدا هم نتواند مثلی از همه جهات داشته باشد.

(لایقال) اشکال: میان معاد و مبتدا حد اقل امتیاز وجود دارد و آن این‌که معاد قبلاً وجود داشت ولی مبتدا قبلاً وجود نداشت و همین برای تمایز بسنده است.

(لانا نقول) پاسخ: وقتی عدم بطلان محض است و معدوم ذاتی ندارد و تمایزی میان آن‌ها نیست، معلوم می‌شود که موضوع وجود سابق و لاحق و نیز عدم، یک چیز نیست. در واقع از اثنینت فقط اسم آن هست، نه چیزی دیگر.

(و لیس لاحد ان یقول) (ص360) اشکال: تفاوت معاد و مبتدا در این است که معاد در ذهن یا علم عقول وجود دارد، زیرا قبلاً در خارج وجود داشته است ولی مبتدا چون وجود خارجی پیشین نداشته، با آن تفاوت دارد. پس با این‌که در حال عدم، بدن وجود ندارد ولی صورتش در اذهان مراتب عالی یعنی عقول و خداوند هست. پس بدن دنیوی با بدن قیامت یکی است، زیرا بین این‌ها نوعی وحدت برقرار است. همانی است که یک وقت وجود خارجی داشت و یک زمانی وجود ذهنی داشت و بعد بدن اخروی دارد. پس اتصال بین آن‌ها برقرار است.

(لانا نقول) پاسخ: با تغییر ظرف وجود، انحفاظ ذاتیات ممکن نیست. ذهن و خارج دو ظرف وجود است. نه وجود ذهنی مشخصات خارجی را دارد و نه وجود خارجی مشخصات ذهنی را.

(الرابع، ص361) دلیل چهارم: اگر معدوم بعینه اعاده شود، باید علت مادی و صوری آن نیز اعاده شود. اگر علت مادی و صوری آن اعاده شود، استعداد ماده برای وجود آن نیز باید اعاده شود، زیرا اگر استعداد دیگری غیر از استعداد خاص آن وجود داشته باشد، اعاده آن نیست، همان‌گونه که بعینه بودن شخص معاد به صورت آن است، به استعداد آن نیز است. اگر استعداد دیگری باشد، دیگر خود آن شیئ و اعاده همان شیئ نخواهد بود.

اگر ماده و استعداد مادی آن نیز اعاده شود، باید همه معدات سابق نیز اعاده شود که یکی از آن‌ها حرکت و زمان است ولی بازگشت زمان و حرکت ممکن نیست. سبق و لحوق بین اجزاء زمان و حرکت، ذاتی است.

 

(اهانة) دلیل متکلمان بر جواز اعاده معدوم

مقدمات جدل، مشهورات و مسلمات است. جدل کاری به حق ندارد و تنها در مقام تثبیت مدعای خود است.

 جمهور متکلمان سالک طریق جدلند و نمی‌دانند کشف اسرار شریعت منحصر به دو طریق است:

1ـ طریق عبادتی که سالک را به مشاهده حقائق یعنی علم حضوری به آن‌ها برساند.

2ـ طریق تعقل که سالک را به علم حصولی به حقائق به‌همراه خضوع در مقابل حق برساند. چنان‌که حق تعالی فرمود: «سَأَصْرِفُ عَنْ آيَاتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ». پس رسیدن به حقائق از این دو راه است، نه از راه کلام.

(ثم ان هولاء القوم، ص362) اعاده أعراض

آن‌ها که اعاده معدوم را جایز دانستند، جواز را منحصر به جواهر دانسته‌اند اما در اعاده اعراض اختلاف دارند: 1ـ اشاعره، اعاده اعراض را انکار کردند و در مورد اعراض به تجدد امثال معتقدند.

عین از نظر اشعری همان جوهر نزد فلاسفه است و معنی از نظر آن‌ها همان عرض از نظر فلاسفه است.

معنی و عرض، قائم به غیر است. غیر باید ذات، جوهر و عین باشد. اگر عرض به تنهایی اعاده شود، قیام عرض به عرض می‌شود. پس جوهر اعاده می‌شود ولی اعراضش اعاده نمی‌شوند و همه اعراض در شیئ معاد، جدید است. بلکه در مبتدا نیز اعراض تجدید می‌شود و هر آن عرضی جدید ایجاد می‌شود. اعراض شیئ در هر آن معدوم می‌شود و خدا مثلش را ایجاد می‌کند. (شبیه حرف عرفا که کل هستی را تجدد امثال می‌دانند).

2ـ برخی اعاده اعراض سیال مانند صوت و تکلم (که قوامش به زمان است و هر جزئی با گذر زمان از بین می‌رود) را جایز نمی‌دانند، زیرا این‌گونه اعراض قائم به زمان است و زمان برگشت‌پذیر نیست ولی اعراض قار اگر به اختیار عبد باشد مانند اوضاع، اعاده نمی‌شود و اگر به اختیار عبد نباشد، مانند رنگ و شکل، اعاده می‌شود.

 

فصل نهم: عدم رابطی نیست (رابط در قضایای سالبه) (ص365)

اقسام قضیه از حیث نسبت: 1ـ حملیه که نسبت بین موضوع و محمول، هوهویت است. اگر موضوع و محمول در معنی یکی باشند، حمل اولی است که به تبع در مصداق نیز یکی هستند. اگر موضوع و محمول در معنی یکی نباشند و فقط در مصداق هوهویت داشته باشند، حمل شایع است.

این نسبت در موجبه، ایجاب و در سالبه، سلب می‌شود؛ نفی نسبت حملیه.

2ـ متصله که نسبت بین دو طرف، اتصال تالی به مقدم، یعنی عدم انفکاک تالی از مقدم است.

اگر بین مقدم و تالی اتصال باشد، متصله موجبه و اگر اتصال نفی شود، متصله سالبه است.

3ـ منفصله که نسبت بین دو طرف، انفصال و عناد است؛ یا در ارتفاع عناد دارند یا در اجتماع یا در هر دو.

سالبه را مجازاً حملیه می‌گویند، زیرا سلب حمل است.

 

اقوال در وجود نسبت در واقع و مطابق قضایا

قول یکم: وجود نسبت در قضیه دو قسم است:

1ـ نسبت خارجی: در صورتی که دو طرف دو وجود خارجی داشته باشند.

2ـ نسبت تحلیلی: در صورتی که دو طرف دو وجود خارجی نداشته باشند بلکه یک وجود داشته باشند.

مشاء: برخی اعراض خارج محمولند، یعنی از ذات موضوع بدون افزایش چیزی به آن‌ها انتزاع می‌شوند. مانند اعراض نسبی که همه مشاء و ملاصدرا خارج محمول می‌دانند ولی مشاء کیف را محمول بالضمیمه است. در اینجا نسبت در خارج هست. به‌نظر ملاصدرا در قضایای حملیه، نسبت در خارج نیست.

خواجه: اگر تغایر طرفین خارجی باشد، نسبت هم خارجی و اگر تغایر تحلیلی باشد، نسبت هم تحلیلی است.

دلیل: قضیه از وجود نسبتش در خارج حکایت می‌کند. قضیه صادق نیست مگر آن‌که نسبت آن در واقع (اعم از خارجی و تحلیلی) محقق باشد.

قول دوم: (قدما) نسبت خارجی در مطابَق همه قضایای موجبه خارجی صادق وجود دارد، زیرا قضیه خارجی از وجود نسبت در خارج حکایت می‌کند. پس اگر صادق باشد، باید نسبت در خارج وجود داشته باشد.

قول سوم: بنابر وجود نسبت سلبی در قضایای سالبه مانند وجود نسبت ایجابی در قضایای موجبه، نسبت سلبی که عدم رابط است مانند وجود رابط، موجود است. در قضایای خارجی صادق اعم از موجبه و سالبه، به خاطر صدقشان نسبت وجود دارد. همان‌گونه که بدون وجود رابط در قضیه موجبه، قضیه درست نمی‌شود، بدون عدم رابط در قضیه سالبه هم قضیه درست نمی‌شود. همان‌گونه که وجود اسمی غیر از وجود حرفی است، عدم اسمی هم غیر از عدم حرفی است. در قضیه موجبه رابط، وجود رابط است، در سالبه نیز عدم رابط است. این قول هم مانند قول دوم درست نیست، زیرا اولاً، در مورد حمل اولی، نسبت وجود ندارد. ثانیاً، هلیات بسیط هم نسبت ندارند، زیرا نسبت بین شیئ و خودش معنا ندارد. ثالثاً، در مورد خدا و صفات او درست نیست. رابعاً، مبنی نادرست است، زیرا در سالبه، سلب نسبت است نه نسبت سلب.

قول چهارم: (علامه) نسبت خارجی در قضایای هلیات مرکب موجبه صادقه خارجی وجود دارد.

دلیل آن‌هم مانند دلیل سایر اقوال است که صدق قضایا دلالت بر وجود نسبت در خارج دارد.

ملاصدرا: حقائق مختلف به وجود واحد موجود می‌شوند و صفت به وجود موصوف موجود می‌شود وگرنه صفت آن شیئ نیست.

علامه: موضوع، حقیقتی و محمول، حقیقتی دیگر دارد و حقائق مختلف به وجود واحد موجود نمی‌شوند، پس باید نسبتی بین این دو حقیقت باشد که آن‌ها را به هم ربط دهد و مصحح حمل شود. ایشان در مبحث علم نیز واقع موضوع را همان واقع محمول می‌داند و نسبت را نیز تحلیلی می‌داند.

 

وجود نسبت در خود قضیه

بیان ملاصدرا در اختلاف متقدمین و متأخرین در وجود رابط در قضایای سالبه

فلاسفه متقدم: در سالبه ربط نیست، همان‌گونه که حمل نیست. ملاصدرا به تبع از استادشان میرداماد پذیرفته‌اند.

فلاسفه متأخر: در سالبه نسبت سلبی وجود دارد، همان‌گونه که در موجبه نسبت ایجابی وجود دارد. در سالبه عدم رابط و در موجبه وجود رابط، موجود است.

 

فصل دهم: حكم سلبي، جدای از وجود دو طرف قضیه نیست. (ص370)

در قضیه سالبه، موضوع و محمول در ذهن موجودند و حکم سلبی بدون وجود دو طرف قضیه ممکن نیست.

محمول قضیه حملیه خواه موجبه باشد خواه سالبه؛ ثبوتی و موجود در خارج باشد یا عدمی و معدوم در خارج؛ در هر صورت باید در ذهن وجود داشته باشد، زیرا تا محکوم به تصور نشود، نمی‌توان بر آن حکم کرد. به تعبیر دیگر، حکم کار ذهن است. برای حکم ذهن باید طرفین آن نزدش حاصل باشد. پس باید طرفین حکم در ذهن موجود باشند.

(فقولهم، ص371) اعم بودن موضوع سالبه از موجبه

در مطلق قضایا (موجبه، سالبه؛ صادق، کاذب) باید موضوع و محمول در ذهن موجود باشد وگرنه قضیه‌ای شکل نخواهد گرفت.

ولی نسبت به خارج، به‌نظر ملاصدرا: محمول می‌تواند وجودی یا عدمی باشد.

در موجبه اگر حکم مربوط به خارج باشد، باید موضوع قضیه موجود باشد. حتی اگر محمول سلبی باشد.

در سالبه وجود موضوع در خارج لازم نیست حتی اگر حکم مربوط به خارج باشد مانند «زید در خارج موجود یا قائم نیست» ملاصدرا از اینجا به این مسأله منتقل می‌شود که موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه است.

برخی در مورد اعمیت موضوع سالبه نسبت به موجبه گفته‌اند: مقصود این است که سالبه به انتفاء موضوع صادق است ولی در موجبه باید موضوع تحقق داشته باشد و بعد بر آن حکم شود حتی اگر حکم، سلبی باشد.

ولی ملاصدرا می‌گوید: مقصود این نیست، زیرا موجبه نیز با این‌که موضوعش در خارج نیست، گاهی صادق است مانند «اجتماع النقیضین محال» که همه می‌گویند موجبه است ولی موضوعش در خارج تحقق ندارد.

ملاصدرا: «زید عادل نیست» همان‌گونه که با وجود زید صادق است، با عدم زید هم سازگار است. پس می‌توان حکم را از چیزی بما هو معدوم سلب کرد. ولی در موجبه چنین نیست. به عبارتی می‌توان حکم کرد که زید بما هو معدوم عادل نیست. ولی نمی‌توان حکم کرد که زید بما هو معدوم فاسق است. پس در سالبه می‌تواند سلب به معدوم بما هو معدوم تعلق بگیرد. ولی در موجبه معدوله المحمول یا سالبه المحمول، سلب به شیئ بما هو معدوم تعلق نمی‌گیرد بلکه بما هو موجود در الخارج او الذهن تعلق می‌گیرد.

(و اما ما قیل، ص372) اگر موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه باشد، بین سالبه و موجبه تناقض نخواهد بود، زیرا یکی از شرائط تناقض، وحدت موضوع است. اگر موضوع‌ها فرق کنند، تناقض نیست.

فنقول: عموم بر دو قسم است: 1ـ عموم افرادی مانند اعم بودن حیوان از انسان 2ـ عموم اعتباری بدون تفاوت در افراد، مانند «الانسان لیس بحجر» و «الانسان حجر» افراد انسان در هر دو قضیه متحدند. تفاوت آن‌ها در این است که سلب بر انسان معدوم هم صادق است ولی ایجاب این‌گونه نیست و بر انسان معدوم صادق نیست.

پس اعم بودن موضوع موجبه معدول یا سالبه محمول سبب نمی‌شود که تناقض میان ایجاب و سلب برداشته شود، زیرا می‌شود عموم اعتباری باشد نه افرادی.

اعم بودن موضوع سالبه نسبت به موجبه فقط در طبیعیه و شخصیه

(تذکرة) اگرچه موجبه به‌حسب عقل اخص از سالبه است، یعنی عقل وجود موضوع سالبه را ضروری نمی‌داند، اما موضوع موجبه را ضروری می‌داند ولی موجبه و سالبه در وجود موضوع مانند هم‌اند. همان‌گونه که موضوع در موجبه، موجود است، در سالبه هم موجود است، زیرا همه معانی و ماهیات در مرتبه علم حق تعالی و مبادی عالی موجود است.

 اقوال در نیاز صدق قضیه به موضوع

قول اول: (شیخ) صدق قضیه موجبه مقتضی وجود موضوع آن در خارج است، یا به‌گونه حقیقی یا فرضی.

برخی: حقیقی یعنی قضیه‌ای که اگر موضوعش موجود شود، حکم برای آن صادق است. این درست نیست، زیرا «کل اجتماع النقیضین محال» حقیقی است و موضوعش قابل تحقق نیست و اگر بر فرض تحقق پیدا کند، دیگر محمول برایش ثابت نیست، زیرا محمول این است که محال است محقق شود.

تعریف درست: هرچه عنوان موضوع بر آن صدق کند، محمول را دارد. مفاد حقیقی این نیست که «اگر موجود شود و عنوان موضوع بر آن صادق باشد» بلکه مفادش این است که هر امری که عنوان موضوع بر آن صادق باشد. حال اگر موضوع امری وجودی باشد، ممکن است در خارج موجود شود ولی اگر موضوع امری ممتنع باشد، اصلاً ممکن نیست در خارج تحقق پیدا کند، زیرا اگر فرض شود که موجود شود، دیگر محال نیست.

قول دوم: (مشهور) صدق قضیه موجبه مستدعی وجود موضوع آن در ذهن یا در خارج است محققاً یا مقدراً.

 قول دوم به قول اول بر نمی‌گردد، زیرا قول اول می‌گفت فقط در خارج بالحقیقه یا بالفرض ولی این قول می‌گوید در ذهن یا در خارج بالحقیقه یا بالفرض.

قول سوم: (علامه حلی) صدق قضیه موجبه مستدعی وجود موضوعش نیست مگر آن‌که قضیه خارجی باشد.

قول چهارم: صدق قضیه موجبه مستدعی وجود موضوعش است، محققاً یا مقدراً یا ذهناً.

قول پنجم: (فخر رازی) صدق حملیه موجبه مقتضی وجود موضوعش است همان‌گونه که مشهور گفته‌اند مگر آن‌که معدوله المحمول باشد.

قول ششم: صدق قضیه حملیه موجبه مقتضی وجود موضوعش در خارج است، اگر حکم به ایجاب به‌حسب خارج باشد، مگر آن‌که محمول در معنی سلب مطلق باشد. (قطب الدین الشیرازی در شرح حکمه الاشراق و میرداماد در الافق المبین و ملاصدرا در همین فصل).

(اعضالات و انحلالات، ص373): اشکال نقض قواعد منطقی با التزام به مباحث این فصل

با توجه به این‌که از نظر مشهور، وجود موضوع در موجبه ضروری و در سالبه ضروری نیست، اشکالاتی بر قواعد منطقی وارد می‌شود:

1ـ نقض قاعدة: نقیض اعم و اخص مطلق، اعم و اخص مطلق است ولی بالعکس.

2ـ نقض قاعدة: نقیض متساویان، متساویان است. (اگر انسان و ناطق متساوی‌اند، نقیض آن‌ها یعنی لاانسان و لاناطق نیز متساوی‌اند).

3ـ نقض قاعدة: عکس نقیض موافق موجبه کلی، موجبه کلی است (عکس نقیض: طریق قدما، عکس نقیض موافق می‌گوید؛ طریق متأخرین، عکس نقیض مخالف است. در طریق قدما عکس نقیض «کل انسان حیوان»، «کل لاحیوان لا انسان» است.

توضیح: «کل لاجوهر لاحیوان» بر کل لاجوهر موجود صادق است، زیرا در قضیه موجبه، وجود موضوع ضروری است و شامل لاجوهرهای معدوم نمی‌شود، زیرا بنابر نظر مشهور، صدق موجبه فرع بر وجود موضوع است.

«کل جسم متحیز» لاجسم بر لامتحیز معدوم، صادق نیست، زیرا وجود موضوع در موجبه لازم است، پس به سبب امتناع ارتفاع نقیضین و نیز صدق سالبه بانتفاء موضوع، «برخی لامتحیز لیس بلاجسم» صادق است و وقتی این سالبه صادق باشد، نقیض آن کاذب خواهد بود، یعنی «کل لامتحیز لاجسم». قاعدة سوم نقض می‌شود.

بر قواعد یادشده می‌توان برخی از مفاهیم عامه را اضافه کرد مانند مفهوم شیئ، ممکن عام و معلوم. شکی نیست که نقیض این‌ها بر هیچ موجودی صادق نیست.

نقیض متساویان، متساویان است. پس باید گفت: «کل لاشیئ، لاموجود» در حالی‌که در موجبه، وجود موضوع لازم است.[1]

پاسخ: در جایی که حرف سلب بر موضوع یا محمول آمده باشد مانند «کل لاجوهر لاحیوان» و «کل لامتحیز لاجسم» ربط برای ربط سلب است و قضیه به موجبه سالبه المحمول برمی‌گردد، زیرا معنی «کل لاجوهر لاحیوان» این است که «کل ما هو لیس بجوهر فهو لیس بحیوان». موجبه سالبه المحمول از جهت بی‌نیازی به وجود موضوع در حکم سالبه است.

و برای رفع اشکال در نقیض مفاهیم عامه که هیچ فرد موجود ندارند مانند «لاشی» و «لاموجود»، گفته‌اند: قاعده وجوب وجود موضوع در موجبه به نقائض مفاهیم عامه تخصیص خورده است.

از چیزهایی که سبب شد متأخران قائل به قضیه موجبه سالبه المحمول شوند، این اشکالات است.

علامه طباطبایی با موجبه سالبه المحمول مخالفند. در میان متقدمان نیز این نوع سالبه وجود ندارد.

برای رفع این اشکال گفته شده که قضیه سالبه المحمول به وجود موضوع احتیاج ندارد، زیرا مفادش همان مفاد سالبه است. پس «کل لاجوهر لاحیوان» در واقع موجبه سالبه المحمول است و لاجوهر شامل لاجوهر‌های موجود و معدوم می‌شود و اشکال مرتفع می‌شود. در مفاهیم عام نیز قاعدة فرعیت تخصیص می‌خورد به نقیض مفاهیم عام.

ملاصدرا: همان‌گونه که سالبه به انتفاء موضوع می‌تواند صادق باشد، موجبه نیز به انتفاء موضوع می‌تواند صادق باشد و به این شکل اشکالات مرتفع می‌شود.

(ص375) نقض برخی دیگر از قواعد منطقی با قبول وجوب وجود موضوع در موجبه (حذف)

 

فصل یازدهم: جواز اتصاف واجب بالذات به عدم خاص (امکان سلب برخی از وجودات از واجب) (ص378)

مشهور: سلب برخی از وجودات از حق تعالی ممکن است. مانند: سلب وجود حادث، وجود زائل، وجود جسمانی، وجود عرضی و حلولی.

طبیعت وجود برای خدا واجب است ولی در ضمن یک فرد خاص، ولی طبیعت وجود موجود در ضمن افراد دیگر، برای خدا ممتنع است. وقتی وجود تقسیم می‌شود به واجب و ممکن، در واجب، وجود هست ولی همان وجود واجب، نه وجود ممکن.

وجود ممکن قسیم وجود واجب است و دو قسیم با هم جمع نمی‌شوند وگرنه قسیم نبودند.

 سلب وجود خاص از واجب تعالی، وجود او را تأکید می‌کند.

از نظر ملاصدرا این سخن درست نیست. این خاص ایشان است و پیش از ملاصدرا کسی چنین چیزی نگفته بود. سلب وجود از واجب تعالی مستلزم ترکب او از وجود و عدم است. ترکیب منافی وجوب است. شر التراکیب، ترکیب از وجود و عدم است، یعنی شیئ خارج از حد وجودش، وجود ندارد ولی وجود واجب حدی ندارد تا خارج از حدش موجود نباشد.

 

(نقد و تلویح، ص379): بیان نظر مشهور و اشاره به نظر ملاصدرا

وجود ممکن، محدود و ناقص است و اتصاف حق تعالی به آن محال است.

ولی وجود هر موجودی از آن جهت که طبیعت وجود بما هو وجود است، برای حق تعالی ثابت و واجب است.

اگر گفته می‌شود وجود خدا، وجود الف است، نقایص الف منظور نیست بلکه از این جهت که وجود است، نه از این جهت که وجود الف است.

دلیل یکم: قاعده واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات است. پس هر چیزی که برای حق تعالی محال نباشد، ضرورت دارد. هر وجودی از حیث این‌که وجود مطلق یعنی طبیعت وجود است، برای خدا ممکن است به امکان عام، زیرا کلی طبیعی در خارج موجود است، چون طبیعت به‌شرط شیئ که همان فرد است، موجود است. هرچه برای خدا امکان دارد واجب است. پس جهات حق تعالی همیشه ضروری است، یا ضرورت عدم یا ضرورت وجود. پس خدا به طبیعت هر وجودی از حیث این‌که وجود مطلق است، متصف است.

(و ایضاً) دلیل دوم: بر اثبات عینیت طبیعت وجود واجب با طبیعت وجود ممکنات از طریق بساطت حق تعالی

اگر چیزی که حیثیت وجودی دارد و کمال است، از حق تعالی سلب شود، حق تعالی مرکب خواهد بود. ترکیب مستلزم نیاز است و نیاز با وجوب سازگار نیست.

(لایقال) اشکال: اگر این‌گونه ترکیب بر حق تعالی ممتنع باشد، ترکیب از وجوب وجود و امتناع عدم نیز محال است.

(لانا نقول، ص380): این دو جهت هیچ تغایری با واجب تعالی ندارند، نه تغایر ذاتی نه اعتباری. بنابراین، مستلزم ترکیب نیستند ولی ما نحن فیه، یعنی سلب وجودات خاص از حق تعالی مستلزم ترکیب است.

() دلیل سوم: از راه تناقض وجوب و امتناع. وجود خدا، وجود همه چیز است و از وجود حق چیزی سلب نمی‌شود.

ملاصدرا: وحدت مفهوم دلیل بر وحدت حقیقت است. خلاصه: از ممکن، وجود واجب سلب می‌شود؛ از عرض، وجود جوهر سلب می‌شود، از وجود ثابت، وجود متغیر سلب می‌شود؛ از وجود خارجی، وجود ذهنی سلب می‌شود ولی از وجود واجب چیزی سلب نمی‌شود.

وجود از ممکن در ظرف وجودش سلب نمی‌شود، پس در حال وجود ممکن، عدم برایش ممتنع است.

جمهور: برخی اعدام برای ممکن یا ممتنع، محال است مثلاً عدم، برای ممکن در حال وجودش، محال است و نیز برای ممتنع، عدم حادث، محال است.

این خالی از اشکال نیست، زیرا در اعدام تمایز نیست، پس معنی ندارد عدمی برای ممکن، ممکن باشد و عدمی، ممتنع باشد. هم‌چنین معنی ندارد عدمی برای ممتنع، ضرورت داشته باشد و عدمی دیگری بر آن ممتنع باشد.

اشکال: اگر در اعدام تمایز نیست، تفاوت عدم حادث و عدم ازلی‌ در چیست؟

پاسخ: در اعدام از حیث عدم بودن تمایز نیست ولی تمایز تحلیلی در اعدام راه دارد. ولی «حادث» و «ازلی» وصف عام عدم نیست. برای عدم حادث باید وجود سابقی فرض شود که عدم لاحقی که به دنبال آن می‌آید، عدم حادث شود. پس مصحح مجاز این است که امتناع برای سابق است و به لاحق سرایت کرده است.

(فالحق): اوصافی هست که مربوط به عدم است ولی به تبع وجود، به عدم نسبت داده می‌شود، یعنی اوصاف بالاصاله برای وجود است و از باب تبعیت مجاز از حقیقت، عدم هم متصف به آن اوصاف می‌شود. وجود سابق اگر ممتنع باشد، عدمی که به دنبال آن است هم از طفیل آن ممتنع می‌شود. تمایز، حکمی است که از وجود به عدم سرایت کرده است.

 

و هاهنا: شبهه زمان

نمی‌شود گفت زمان در زمان گذشته نبوده، زیرا تناقض است؛ هم زمان سابق بوده و هم نبوده است.

عدم زمان لاحق نیز بر زمان محال است، زیرا معنایش این است که در زمان لاحق، زمان لاحق وجود ندارد. این تناقض است؛ نفی زمان در زمان.

هر چیزی که عدم سابق و لاحق برای آن محال باشد، واجب الوجود است. پس زمان واجب الوجود است.

(و اجابوا، ص381) پاسخ1 مشهور: واجب آن است که هیچ عدمی بر او ممکن نیست، در حالی که زمان این‌گونه نیست. اگر زمان به‌طور کلی معدوم بود یا معدوم بشود، هیچ امتناعی ندارد.

این پاسخ دو اشکال دارد: اشکال1: این با اصول ما مناسب است که گفتیم: همه وجودها برای واجب تعالی، واجب است، نه آن‌چه شما گفتید که وجود ممکن برای واجب تعالی، واجب نیست بلکه ممکن هم نیست، پس می‌شود وجودهای امکانی را از او سلب کرد. در این صورت، همه انحاء عدم بر او محال نیست، زیرا به ارتفاع نقیضین می‌انجامد، پس نمی‌شود هم وجود ممکن را از خدا سلب کرد و هم عدم ممکن را.

(و یرد علیه ایضاً) اشکال2: اگر عدم لاحق زمان ممتنع باشد، پس نقیضش(وجود لاحق) برایش واجب و ضروری است. لازمه‌اش این است که وجود زمان در بقاءْ بی‌نیاز از علت باشد، زیرا بقاء همان وجود لاحق است که شما آن را واجب دانستید و وجود رابط نمی‌تواند بدون وجود مستقلی که به آن مرتبط باشد، موجود شود و این با آن‌چه شما پذیرفتید ناسازگار است، زیرا پذیرفتید که نیاز ممکن در بقاء، مانند نیاز آن در حدوث است.

پاسخ آن‌ها از اشکال2: نبودن عدم لاحق برای زمان به این نیست که جایش وجود لاحق باشد بلکه باید عدم لاحقش رفع شود که این یعنی اصل زمان وجود نداشته باشد.

به‌نظر ملاصدرا اشکال اول سر جای خودش باقی است و آن این است که گفتید: وجود ممکن از واجب سلب می‌شود، در حالی که این‌جا وقتی پاسخ می‌دهید می‌گویید: وجود واجب وجودی است که هیچ وجودی از آن سلب نمی‌شود و همه انحاء عدم بر او محال است که این حرف با آن حرف سازگار نیست.

(و نحن بعون الله): دلیل بی‌نیازی ملاصدرا از این‌گونه توجیهات: ملاک وجوب ذاتی، ضرورت طبیعت وجود بما هو طبیعت وجودِ مطلق است به‌گونه‌ای که طبیعت وجود‌ آن‌هم هر وجودی که باشد، بر او واجب باشد، همان‌گونه‌ که ملاک امتناع ذاتی، رفع طبیعت وجود مطلق بالضروره است به‌گونه‌ای که هر وجودی برایش ممتنع باشد.

این بسیار واضح است که زمان شیئ سیال است و ممکن نیست هر وجودی برایش واجب باشد.

(و لیعلم و یتذکر، ص387): همان‌گونه که عقل نمی‌تواند اشراق نور حق تعالی و کنه ذات او را به دلیل شدت نور و فرط فعلیت و ظهور ادراک کند، هم‌چنین نمی‌تواند ممتنع بالذات را به دلیل فرط نقصان ادراک کند.

حوزه ادراک عقل انسان، ماهیت و شیئیت (گاهی شیئیت به معنی وجود و گاهی به معنی ماهیت آمده است و مقصود از شیئیت اینجا ماهیت است) اشیاء است و هر چیزی که قابلیت گنجایش در قالب‌های ذهنی را داشته باشد. ادراک وجود صرف و نیز عدم صرف برای انسان امکان‌پذیر نیست، زیرا وجود صرف به دلیل شدت وجود و نور و ظهور در قالب ماهیت نمی‌گنجد و عدم صرف هم به دلیل نهایت نقصان ماهیت‌پذیر نیست.

این ویژگی فهم‌ناپذیری در هرچه که به وجود صرف و عدم صرف نزدیک باشد، به اندازه قرب آن‌ها به دو طرف وجود دارد. پس عقل اول مثلاً به سبب نزدیکی به حق تعالی به اندازه خود از ادراک‌ناپذیری برخوردار است، چنان‌که هیولی نیز به سبب قرب به عدم صرف به اندازه خود از ادراک‌ناپذیری برخوردار است.

(و ملخص القول): برخی از معلومات در غایت شدت و قوت هستند مانند واجب تعالی و عقول مفارق و جواهر روحانی. برخی در نهایت ضعف و کدورت هستند مانند هیولی، زمان و حرکت و برخی میانه این دو هستند مانند عالم اجسام از نظر جمهور و عالم اجسام مثالی از نظر ملاصدرا.

دلیل بر نظریه ملاصدرا: جسم تا از صورت مادی و جسمانی تنزیه نشود، قابلیت مدرک شدن ندارد.

عقول بشری تا زمانی که به تدبیر بدن عنصری اشتغال دارد، از ادراک قسم اول و دوم ناتوان است. از ادراک قسم اول ناتوان است، زیرا این قسم در نهایت قوت است و نفس همانند خفاش است که توانایی مشاهده خورشید را ندارد. از ادراک قسم دوم هم ناتوان است، زیرا این قسم در نهایت ضعف و نقصان است و نفس مانند چشمی است که به اشیاء از راه دور می‌نگرد. توانایی نفس انسان در این مرتبه به ادراک قسم سوم اختصاص دارد، بدین سبب که اکثر نفوس در حال تدبیر بدن، در مقام حس و خیال قرار دارند و مدرَک آن‌ها نیز باید از جنس حس و خیال باشد.

 

فصل سیزدهم: امکان ادراک امور غيرممتنع (ص388)

مقصود از «الامور الغير الممتنعة بالذات» ممکنات است. مقصود از درک آن‌ها ‌هم، درک اکتناهی نیست بلکه مقصودْ درک آن‌ها به قدر طاقت بشر است. این نکته را ملاصدرا مکرر گفته است، ابن سینا نیز هم‌چنین.

گفته شده که: واجب و ممتنع را نمي‌توانيم درک کنيم، زیرا شيئيت (ماهيت) ندارند.

حقائق اشياء مرکب اگر ممتنع بالذات نباشند، براي بشر قابل درک است اما بسائط قابل ادراک نیستند.

شناخت بسائط از طریق ادراک لوازم آن‌ها انجام می‌شود.

اشکال: اگر شناخت بسائط ممکن است چرا آن را به‌گونه‌های مختلف تعریف کرده‌اند و هر کسی آن‌ها را متفاوت از دیگران شناخته است؟

در پاسخ گفته‌اند: هر کسی لازمی را درک کرده که دیگران آن را درک نکرده‌اند و بر اساس درک خود از لوازم، آن را تعریف کرده‌اند.

شناخت حقیقی آن است که حقیقت شیئ شناخته شود و از طریق شناخت حقیقت آن، لوازم آن نیز شناخته شود، زیرا شناخت صادق آن است که از طریق علم به علت به‌دست آید، زیرا علم به علت مستلزم علم به معلول است و علت، حد تام معلول است. در این صورت، شناخت چیزی از طریق برهان لازم نیست. این تمام چیزی است که گفته شده است.

(اشکال: اگر چيزي در ذهن جنس و فصل داشته باشد، بايد در خارج ماده و صورت داشته باشد. پس ادراک انسان تنها به اجسام مرکب محدود می‌شود. پاسخ: این از نظر ملاصدرا مردود است و هميشه جنس همان ماده و فصل همان صورت نیست و میان جنس و ماده و فصل و صورت تلازم وجود ندارد، زیرا هم جنس و فصل تحلیلی وجود دارد و هم ماده و صورت تحلیلی. پس حتي شيئ بسيط خارجي به جنس و فصل بلکه به ماده و صورت قابل تحليل است.)

و لعل هذا القائل: آن‌ها میان علم به وجه شیئ و علم به شیئ از وجهی، فرق نگذاشته‌اند.

اشکال ملاصدرا بر قول «علم به شيئ مستلزم علم به لوازم آن است»:

مباحث مشرقيه: ما حقیقت بسائط را نمي‌توانيم بفهميم بلکه از راه لوازم تعريف بسيط مي‌فهميم. هر کسي تعريفي از آن کرده، زیرا هر کسي يکی از لوازم آن را گرفته و در تعريف قرار داده ولی اگر ذات را شناخت، ديگر لوازم را مي‌شناسد و نيازي به برهان هم نيست، زیرا برهان يعني محمولي براي موضوعي ضروري باشد.

دلالت حد تام بر محدود به دلالت مطابقی است ولی دلالت رسم بر معرَف، دلات مطابقی نیست بلکه دلالت التزامی است. تعریف نفس به محرک بدن، معني مطابقي نفس نیست بلکه خارج از حقيقت نفس است، زیرا محرک بودن عرضي نفس است.

پس معرفت چیزی به رسم، معرفت آن به وجهی از وجوه آن یعنی به یکی از عرضيات آن است. در واقع وجه، وسیله شناخت ذوالوجه قرار گرفته است. شکی نیست معرفت شيئ به وجهی از وجوه، معرفت آن شيئ است اگرچه اجمالی باشد.

شناخت یا تفصیلی است یا اجمالی. شناخت تفصيلي و مطابقی، شناخت به حد و شناخت اجمالي و التزامی، يعني شناخت به رسم.

ملاصدرا نخست دو اشکال مي‌کنند و سپس اشکالات فخر رازي را بيان مي‌کنند.

(فان الاول) اشکال1: بين علم به وجه شيئ و بين علم به شيئ از وجهی تفاوت وجود دارد.

به تعبیر دیگر، بين علم به خود لازم و بين علم به ملزوم به‌واسطة لازم تفاوت است.

علم ما به تحريک بدن، علم به لازم است بدون توجه به ملزوم و قضيه‌ای که موضوع آن خود لازم باشد، قضيه طبيعيه است. مثل این‌که گفته شود: تحريک بدن، اخراج آن از قوه به فعل است. در چنین قضیه‌ای حکم به افراد سرایت نمی‌کند، زیرا حکم بر خود طبيعت رفته است و چون به افراد سرایت نکرده است، به لوازم قريب و بعيد هم سرایت نکرده است.

حکم علم به لازم يعني علم به قضيه طبيعيه (تحريک بدن) به افرادش سرايت نمي‌کند، زیرا در قضيه طبيعيه، حکم براي افراد نيست پس به طريق اولي به ملزوم هم سرايت نمي‌کند.

ولی علم ما به این‌که نفس محرک بدن است، علم به نفس بوجه است یعنی علم به تحريک بدن و علم به ملزوم به‌واسطه لازمی از لوازم آن. حکم در چنین قضیه‌ای که حقيقيه است، به افراد ذاتي آن سرایت می‌کند ولی به افرادی که افراد بالعرض آن است، سرایت نمی‌کند.

حکم به افراد سرايت مي‌کند ولی افراد بالذات، زیرا چيزهاي ديگری هم همراه نفس هست، يعني با فرد بالذات نوعی اتحاد دارند، اگرچه گمان کنیم که فرد است، زیرا فرد اصلي آن همان حيث تحريک است که نفس را بالاجمال تعريف مي‌کند. به همین جهت است که وقتي چيزی را فهميديم همه لوازمش را درک نمی‌کنیم.

(ثم یجب لک، ص389) اشکال2: لازم بر دو قسم است: 1ـ لازم وجود 2ـ لازم ماهیت

علم به ماهيت که حاصل تعريف است، مستلزم علم به لوازم وجود نیست، زیرا لوازم وجود از لوازم معلوم نیست. بنابراین از علم به حقيقت ملزوم، علم به همه لوازم به دست نمی‌آید، زیرا علم به حقيقت ملزوم، علم به ماهيت آن است در حالی که اکثر لوازم، لوازم وجود است نه ماهیت.

(و قال الامام الرازی) بررسی ادله جواز ادراک امور بسیط

در برخی کتاب‌ها آمده که امور مرکب را می‌شود شناخت، بر خلاف امور بسیط که نمی‌توان شناخت. از فخر رازی نقل می‌کند مبنی بر این‌که لازمه این حرف این است که هیچ چیز قابل شناخت نباشد، زیرا مرکبات از بسائط تشکیل شده‌اند و شناخت آن‌ها متوقف بر شناخت بسائط است.

ملاصدرا بر این حرف رازی دو اشکال وارد می‌کند:

(و فیه بحث) اشکال1: شناخت حد مرکب، متوقف بر معرفت اجزاء آن و اجزاء اجزاء آن نیست تا چه رسد به بسائط آن بلکه برای شناخت مرکب همین اندازه کافی است که جنس و فصل قریب آن هرچند با رسم شناخته شوند.

(و ایضاً) اشکال2: معرفت وجوه متعددی دارد: 1ـ معرفت به حد و اجزاء مقوم آن 2ـ معرفت به رسم و عرضیات آن 3ـ معرفت از طریق علم حضوری

(بل الحق، ص390) مقصود از این که تعریف بسائط ممکن نیست، چیست؟

آیا مقصود از آن بسائط وجودی است یا بسائط مفهومی؟

اگر مقصود وجودی است، یعنی تعریف حقیقی وجود بسیط ممکن نیست. این سخن درستی است، زیرا راه معرفت، ذهن است و وجود در ذهن حاصل نمی‌شود، زیرا امر ذهنی آن است که آثار بر آن مترتب نشود و این ماهیت است نه وجود اما حیثیت وجود، ترتب آثار است پس در ذهن حاصل نمی‌شود.

(و ان اراد، ص391) اگر مقصود از بسیط، بسائط مفهومی است، درست نیست، زیرا مفهوم «شیئ»، «وجود مصدری»، مفهوم «الذی»، «ما» و مانند آن برای همه شناخته شده است.

عقل وقتی چیزی را می‌فهمد، از دو حال خارج نیست: 1ـ یا مفهوم بسیط آن را می‌فهمد یا مفهوم مرکب آن را.

اگر مفهوم بسیط را فهمیده باشد، یا کنه آن را فهمیده یا لازم آن را.

اگر لازم آن را فهمیده، یا کنه لازم را فهمیده یا لازمِ لازم را. در صورت دوم به تسلسل می‌انجامد و نتیجه‌اش این است که هیچ چیزی شناخته نشود.

پس یا کنه خود شیئ را می‌شناسیم یا کنه لازمش را. در هر صورت، معرفت به کنه حاصل است.

اگر مفهوم مرکب را درک کرده است، از آن‌جا که مرکب از بسایط تشکیل شده است، سخن قبلی تکرار می‌شود.

(و اعلم) شیخ: وقوف بر حقائق اشیاء در قدرت بشر نیست و تنها خواص و لوازم آن‌ها را می‌توان شناخت نه فصول را. نه کنه جوهر را می‌توان شناخت، نه کنه جسم، نه حیوان و نه نفس را. شناخت تنها به خواص آن تعلق می‌گیرد. خواص جوهر: موجود لا در موضوع؛ خواص جسم: جوهر ممتدّ در جهات سه‌گانه؛ خواص حیوان: مدرک فعال (حساس متحرک بالاراده)؛ خواص انسان: ذات مجرد متعلق به ماده در مرتبه فعل، ناطق و مدرک کلیات است که از اعراض نفس است.

(ص392) اقول: تأویل کلام شیخ: حقیقت وجود وارد ذهن نمی‌شود، زیرا حقیقت وجود عین حیثیت ترتب آثار است. به همین سبب نمی‌توان بر آن برهان اقامه کرد مگر با دقت بسیار و نوعی حیله. از آن‌جا که حقیقت هر چیزی فصل آن است و فصول، انحاء وجود است، شناخت ذهنی آن‌ها ممکن نیست.

(فصل الاشیاء، ص393) شناخت حقیقت هر وجودی با مشاهده حضوري ممکن است. فصول اشياء از نظر ما، عين صور خارجي است[2].

حاصل کلام ملاصدرا: آن حقائقی که می‌شود شناخت ماهیات‌اند و آن چیزی که نمی‌شود شناخت وجود است. (به علم حصولی نمی‌شود شناخت) فصل هم که نمی‌توانیم بشناسیم، همین فصلی است که نحوه وجود است.

این تفسیر ملاصدرا از سخن شیخ با سایر گفته‌های شیخ سازگار نیست، زیرا او ادراک‌ناپذیری فصل را به این دلیل نمی‌داند ‌که حقیقت فصل، وجود است. به‌گفته وی جنس و فصل تمام ذات شیئ است و در عین حال شناخت‌ناپذیر.

 

نظریات مربوط به توانایی انسان بر ادراک حقائق اشیاء

نظریه یکم: (نظریه فاربی، شیخ و عرفا) معرفت حقائق اشیاء در توان بشر نیست، اعم از این‌که حقیقت آن‌ها ماهیت باشد یا چیز دیگر.

دلیل1: مبدأ معرفت انسان، حس ظاهر و باطن است. حس جز امور شخصی جزئی را درک نمی‌کند. کار عقل تمییز متشابهات (ما به الاشتراک) از متباینات (ما به الامتیاز) است. پس جز لوازم و آثار اشیاء را نمی‌توان شناخت.

دلیل2: اگر حقائق اشیاء را بشناسیم، لوازم قریب آن‌ها را نیز می‌شناسیم، زیرا علم به ملزوم (علت)، علت علم به لازم (معلول) است. اگر لوازم قریب را بشناسیم، لوازم بعید را نیز می‌شناسیم، زیرا لوازم بعید، از لوازم لوازم قریب است و معلول آن. پس اگر حقائق اشیاء را بدانیم، لازم‌های آن را هم تا بی‌نهایت باید بدانیم و هیچ یک از لوازم نباید مجهول باشد. در این صورت جایی برای ارایه برهان باقی نمی‌ماند، زیرا ارایه برهان برای شناخت مجهولات از طریق معلومات است.

دلیل3: بدین دلیل توانایی بر معرفت حقائق اشیاء نداریم که از تمییز اجناس و فصول حقیقی از عرضیات ناتوانیم.

دلیل4 از عرفا: شناخت حقیقت اشیاء ممکن نیست، زیرا حقیقت حق تعالی داخل در اشیاء است.

نظریه دوم: معرفت حقائق مرکب، ممکن است ولی معرفت بسائط، ممکن نیست.

نظریه سوم: صعوبت معرفت به حقائق اشیاء جز برای کسانی که قلبشان به نور حق منور شده باشد.

نظریه چهارم (فخر رازی): معرفت فی‌الجمله به حقائق اشیاء برای همه ممکن است.

فصل چهاردهم: اقسام ممکن

مشهور: 1ـ امکان عام: آن‌چه که محال نیست اعم از واجب و ممکن.

2ـ امکان خاص: سلب ضرورت وجود و عدم.

3ـ امکان اخص: علاوه بر آن‌که وجود و عدم چیزی ضرورت ندارد، عاملی هم(وصف یا شرط) سبب ضرورت آن نیست.

4ـ امکان استقبالی: ضرورت بشرط محمول ندارد، زیرا محمولی ندارد و محمولش برای آینده است.

5ـ امکان وقوعی: از فرض وقوع آن محال لازم نمی‌آید.

6ـ امکان استعدادی: امکان صفت شدن چیزی برای موصوفی. این امکان وصف صفت است نه موصوف.

از این قسم از امکان، این قاعده به دست می‌آید: کل حادث زمانی مسبوق بمادة و قوة (استعداد).

بر این اساس، درباره گوسفند حضرت ابراهیم علیه السلام می‌گویند: خداوند سرعت رشد نطفه را در آن بالا برد.

درباره طی الارض: طی مسافت را در چشم بر هم زدنی انجام می‌دهد.

اگر نقل کلام شود روی همان نطفه، می‌گویند ماده ازلی است.

این سنگی است که فخر رازی در چاه انداخته و ملاصدرا می‌خواهد در این فصل بگوید که یک امکان بیش‌تر نداریم و امکان استعدادی به امکان خاص برمی‌گردد.

ممکن به امکان خاص بر دو قسم است:

1ـ آن‌چه که ذاتاً ممکن است و هر یک از وجود و عدم برای آن مساوی است.

2ـ چیزی که برای چیز دیگر ممکن است یعنی می‌توان صفت چیز دیگر باشد یا در چیز دیگر حلول کند مانند صور نوعی و اعراض. (به نظر ملاصدرا، حلول همان ناعتیت است).

ممکن ذاتی بر دو قسم است: 1ـ آن‌چه که امکان ذاتی برای تحقق آن بسنده است 2ـ آن‌چه که تنها به سبب امکان ذاتی، تحقق نمی‌یابد. به عبارت دیگر، این قسم از امکان ذاتی برای تحققْ نیاز به معدات دارد و علاوه بر فاعلیت فاعل، قابلیت قابل هم لازم است.

(و تحقیق هذا، 394) بر اساس قاعده «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات»، حق تعالی واجب الفاعلیه است و نسبتش با ممکنات برابر است و اختلاف در ممکنات از سوی حق تعالی نیست بلکه برخی از ممکنات بر برخی دیگر، تقدم ذاتی یا زمانی دارند.

علت این تفاوت میان ممکنات این است که در برخی از آن‌ها امکان ذاتیشان برای صدور از فاعل بسنده است. این ممکنات، مبدَعات ازلی هستند که همین‌ها هم نسبت به هم تقدم و تأخر دارند مانند عقول طولی.

در صدور برخی دیگر، امکان ذاتی بسنده نیست بلکه به امکان دیگری نیازمندند که امکان استعدادی نام دارد.

به همین سبب برخی از ممکنات بر برخی دیگر تقدم زمانی دارند، زیرا افراد متقدم برای افراد متأخر معدّند.

 

[1]ـ در الافق المبین، ص80 به بعد به تفصیل مانند این اشکالات مطرح شده است.

[2]ـ یکی از مبانی ملاصدرا: فصل از سنخ ماهیت نیست بلکه نحوه وجود است.

 

[1]ـ از این‌جا تا آغاز مرحله سوم مطلب قابل توجهی ندارد و می‌توان از آن صرف نظر کرد.

[2]ـ فصوص الحکم فارابی، ص50؛ الهیات شفا، مقاله 1، فصل6، ص50ـ51؛ تلخیص المحصل، ص235 و 236.

 

[1]ـ یکی از معانی اصالت در حکمت متعالیه است.