فصل پنجم: شدت و ضعف و تشکیک در ماهیت (ص427)

اقسام تمایز: 1ـ تمایز به تمام ذات مانند تمایز جوهر و عرض و نیز تمایز هر یک از مقولات با دیگری.

2ـ تمایز به جزء ذات مانند تمایز انواع به فصول.

3ـ تمایز به اعراض. مشهور تنها همین سه قسم از تمایز را شناخته و مطرح کرده‌اند.

(بل بکمال فی نفس الماهیة، ص428) 4ـ تمایز به کمال و نقص مانند نور، عدد، عرض و خط.

این قسم از تمایز مورد اختلاف مشاء و اشراق واقع شده است: مشاء آن را باطل دانستند و اشراق آن را پذیرفته‌اند.

(بانّ الاکمل)، دلیل یکم مشاء بر رد این نوع از تمایز: در فرد اکمل یا چیزی بیش از آن‌چه در فرد انقص وجود دارد، نیست یا هست. اگر نیست، اکمل و انقص با هم تفاوت ندارند. اگر هست، یا آن چیز در سنخ طبیعت اکمل است، در این صورت اکمل و انقص مشترک نیستند و اگر زائد بر طبیعت اکمل است، ذات اکمل و ما به الاشتراک، جنس آن دو است و آن‌چه که زائد بر مابه‌الاشتراک است یا فصل مقوم است یا عرضی زائد. این دو هم از همان اقسام تمایز است پس تمایز به همان اقسام سه‌گانه منحصر است.

(و هذا الاحتجاج)، اشکال یکم: این دلیل با عرض نقض می‌شود، زیرا گاهی عرض به‌خاطر خود عرضیت، اشد از عرض دیگری است بدون افزایش عرضی دیگر یا بدون آن‌که اشدیت مقوم آن باشد مانند سواد و اسود که در اشدیت و اضعفیت با هم تفاوت دارند بدون آن‌که چیزی بر آن‌ها افزوده شده باشد.

پاسخ: نه در خود ماهیت، تشکیک هست نه در عوارض آن. تشکیک در عرضی است نه عرض، یعنی اسود، مشکک است نه سواد، یعنی جسمی که دارای سیاهی است در سیاهی داشتن، مشکک است؛ یک فرد از سواد است که در یک جسم قوی‌تر از فرد دیگر از سواد است. تشکیک در جسم دیگر نیست بلکه اتصاف یک جسم به سیاهی اقوی از اتصاف جسم دیگر به سیاهی است. این نه تشکیک در جسم است نه در سیاهی. پس تشکیک در ماهیت نیست.

(ردیّ جدا)، اشکال دوم: تقسیم عوامل تمایز به اقسام یادشده وقتی درست است که از طریق نفی و اثبات تقسیم شده باشد که در مورد بحث این‌گونه نیست.

(مصادرة)، اشکال سوم: این استدلال دقیقاً همان ادعایی است که در تقسیم وجود دارد و مصادره به مطلوب است، زیرا سخن در این است که تمایز گاهی به همان چیزی است که سبب اشتراک است نه به چیزی زائد بر آن. ادعا این است که اقسام تمایز منحصر به تمام ذات، جزء ذات و عارض بر ذات نیست بلکه ممکن است مابه‌الامتیاز عین مابه‌الاشتراک باشد، در حالی که در استدلال آمده است که اشتراک یا به ذات است یا جزء یا عارض و این نادیده گرفتن ادعا و دلایل آن است که در جای خود گفته خواهد شد.

در واقع، تمایز به امر زائد نیست تا گفته شود انّ الزیادة اما معتبر فی سنخ الطبیعة الخ.

(و ایضا الاختلاف) اشکال چهارم: اگر کامل غیر از ناقص باشد، اختلاف بین دو سواد به فصل است، زیرا اگر اختلاف در عارض باشد، تشکیک است و اگر تشکیک باشد، دو نوع نیست. اگر دو نوع باشند، فصل هر کدام فرق دارد، پس حقیقت آن‌ها با هم فرق دارد. در حالی که تشکیک این بود که اختلاف دو فرد در همان حقیقت مشترک باشد و شما مشائین گفتید که سیاهی اکمل، یک نوع است و سیاهی انقص، نوع دیگر و دو نوع از یک ماهیت جنسی است.

(اجابوا عن ذلک) پاسخ مشاء به این اشکال: این‌ها دو نوع هستند و تفاوت کامل با ناقص به فصل ممیز است و فصل به حسب مفهوم غیر از جنس است وگرنه فصل نخواهد بود و فصل معنای مختص است و جنس مشترک. پس یکی از دو سیاهی، کامل است و دیگری ناقص. سواد کامل با سواد ناقص در سواد مشترکند و در کمال، متفاوت. معنای کامل و سواد یکی نیست. خود کمال، فصل سواد است. پس سیاهی کامل با سیاهی ناقص در سواد مشترکند و مصداق سیاهی کامل همان سیاهی را که امر مشترک است، بیشتر دارد. پس از نظر مصداق، مابه الاشتراک به مابه الاختلاف برمی‌گردد و تشکیک می‌شود.

به نظر ابن‌سینا گرچه مفهوم‌ها با هم فرق دارد و یکی سواد کامل و دیگری ناقص است و مفهوم کامل با مفهوم سواد مرادف نیست ولی کمال کامل در خود سیاهی است و سیاهی بیشتر دارد ولی نمی‌تواند مصداق کمال باشد مگر این‌که از سنخ مابه الاشتراک باشد.

(ص430 و من حججهم) دلیل دوم مشاء بر نفی تشکیک در ماهیت: بنابر تشکیک، اگر ذات شیئ، فرد کامل و شدید باشد، ناقص و متوسط، ذات آن نیستند. هم‌چنین اگر هریک از ناقص یا متوسط، حقیقت و ذات شیئ باشد، آن دو دیگر، ذات و حقیقت شیئ نیستند.

به تعبیر دیگر، یک ماهیت نمی‌تواند افرادی داشته باشد که برخی ناقص و برخی کامل باشد، زیرا اگر افرادی داشته باشد که یکی ناقص و یکی کامل باشد، ذات شئ یا همان مصداق کامل است یا مصداق ناقص. هر کدام که باشد، باطل است، زیرا اگر ذات آن، فرد کامل باشد، فرد ناقص خارج از آن ماهیت و حقیقت است و اگر ناقص، ذات آن باشد، فرد کامل خارج از حقیقت است و فرد آن شئ نیست. اگر کامل یا ناقص خارج از آن حقیقت است، فرد آن ماهیت نیست و این خلاف فرض است، فرض کردید که یک ماهیت دو فرد دارد ولی فقط یکی از آن دو فرد آن است. قائلان به تشکیک در ماهیت مانند شیخ اشراق و میرداماد به آن پاسخ داده‌اند.

 (و هذا غیر مجد فی الحقیقة النوعیة) پاسخ: اگر ماهیت شخصی بود دلیل درست بود، زیرا ماهیت شخصی دو فرد ندارد تا یکی کامل و دیگری ناقص باشد ولی بحث در ماهیت نوعی است. به نظر ابن سینا، عدد یعنی تعداد و تعداد ده با صد یکی نیست و هر رتبه عدد نوع خاصی است. ملاصدرا هم از حرف میرداماد و شیخ اشراق دفاع می‌کند. اما در ماهیت نوعی درست نیست و ماهیت نوعی که افراد مختلف دارد می‌شود یک فردش کامل باشد و فرد دیگر ناقص و هر دو (سیاهی شدید و سیاهی ضعیف) سیاهی باشند و حقیقتشان یکی باشد.

(فان قلت، ص431): اشکال: نوع، یکی از مصادیق کلی طبیعی است. (کلی طبیعی می‌توان نوع باشد، می‌تواند عرض باشد). به نظر فیلسوف، وجود کلی طبیعی به وجود اشخاص آن در خارج است، یعنی فرد خاص کلی همان کلی طبیعی به اضافه تشخص. حال آن تشخص و فرد خاص یا مطابق کامل است یا ناقص و ممکن نیست هم کامل باشد و هم ناقص. اگر کامل است، شامل ناقص نخواهد بود و بالعکس. پس تشکیک در ماهیت ممکن نیست. اگر افراد در حقیقت نوع مشترکند، تفاوتشان به چیزی بیرون از نوع است نه به خود نوع تا تشکیک باشد.

(قلت): کلی طبیعی، ماهیت متواطی است نه مشکک؛ ماهیاتی است که از زوائد تجرید شده و در همه افراد متحد و متواطی‌اند اما مشکک این‌گونه نیست و مراتب تمام و نقص یکسان نیستند.

این در حقیقت التزام به اشکال است. حق این است که یا ناقص و کامل یک حقیقت‌اند، یعنی سخن شیخ اشراق، یا اگر ماهیت‌های مختلف هستند، تشکیک در ماهیت‌های نوعی نیست بلکه تشکیک در ماهیت‌های جنسی است.

تنبیه تفصیلی: ضابطه اختلاف تشکیکی این است که حمل طبیعت مرسله کلی بر افراد متفاوت باشد یا به اولویت یا اقدمیت یا اتمیت که شامل تقدم به اشدیت، اعظمیت و اکثریت می‌شود.

اختلاف بین پیشینیان قائل به تشکیک و پیروان ارسطو منکر تشکیک (اختلاف مشاء و اشراق در مسأله تشکیک) در چهار چیز است:

(الاول، ص432) یکم: آیا تشکیک در ذات و ذاتی هم وجود دارد یا فقط در عرضیات است؟

پیش‌تر دو دلیل از مشائیان بر نفی تشکیک در ذات و ذاتی ارایه شد. اشراقیان، تشکیک در هر دو را قبول دارند.

(و الثانی، ص433) دوم: تام و ناقص دو نوع است یا یک نوع؟ مشاء می‌گوید تام و ناقص دو نوع است ولی اشراق می‌گوید یک نوع است.

(و الثالث)، سوم: تفاوت به شدت و ضعف و تفاوت به قلت و کثرت یا زیاده و نقیصه و به عبارت دیگر تشکیک به کم و کیف، یک نوع تشکیک است یا نه؟

(و الرابع) چهارم: تشکیک به شدت و ضعف و کمال و نقص، مختص به کیف و کم است یا در جوهر هم وجود دارد؟ مشاء آن را مختص به کم و کیف می‌داند و اشراق در جوهر هم جاری می‌داند.

دیدگاه ملاصدرا در این جهات چهارگانه:

(اما المقام الاول): (تشکیک در ذات و ذاتی) مکرر گفته شد که برخلاف مشاء که وجودات را حقایق متباین می‌دانند، وجود حقیقتی واحد است. دلیل آن هم این است که مفهوم وجود، واحد است و انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباین محال است. وجود، جنس و فصل هم ندارد. پس اختلاف وجودات به تمام ذات یا جزء ذات نیست.

تفاوت به عوارض هم نیست، زیرا تفاوت به عوارض وجود، همان تفاوت به خود وجود است، زیرا صفت وجود عین وجود است؛ تشخص، وحدت، عارضیت و فعلیت عین وجود است، ازاین‌رو چیزی خارج از وجود نیست تا عرضی وجود باشد.

پس سخن مشاء که سه معیار برای تفاوت قائلند، درست نیست و حق با اشراقیان است که نوع چهارمی از تمایز را قبول دارند، آن‌هم تمایز به تشکیک است. وجودات، تفاوت تشکیکی دارند با این تفاوت که اشراقیان وجود را اعتباری دانستند و بنابراین تشکیک را نمی‌پذیرند ولی ملاصدرا تفاوت وجودات را به تشکیک می‌داند.

به‌علاوه جعل هم در وجود است، یعنی جاعل و مجعول هم وجود است، پس همان‌گونه که اقدمیت از وجود است، اولویت هم از وجود است، اقوی بودن هم از وجود است، تشکیک به کمال و نقص هم از وجود است. پس همه انواع تشکیک در وجود جاری است، پس تشکیک در ذات و ذاتیات هم رواست، زیرا که وجود است که اصیل است، پس حرف اشراقیین درست است که گفتند تشکیک در ذات و ذاتیات رواست.

دلایل تشکیک در ماهیت

(و مما ینبه، ص434) یکم: اجزاء زمان از نظر ماهیت متشابه‌اند و از این جهت با هم تفاوتی ندارند. همه آن‌ها متصرم و متقضی‌اند ولی در عین اشتراک در ماهیت، برخی از آن‌ها بر برخی دیگر تقدم دارند. تقدم متقدم، بالذات است نه به سبب امور خارج از ذات.

(و مما احتجّ) دوم، دلیل شیخ اشراق: مقدار تام بر مقدار ناقص تقدم دارد ولی تقدم آن نه به جنس و فصل مقدار است، زیرا ذات در هر دو مشترک است و نه به اعراض ذات. پس تقدم به سبب خود مقدار است.

(و اعترض علیه) اشکال: ذات مقدار زائد و ناقص مشترک است و تفاوت به خود مقدار نیست تا تشکیک به ذات باشد اگر چه تفاوت در ذات است و فرق است میان تفاوت به ذات و تفاوت در ذات. به تعبیر دیگر، تشکیک در مصادیق مقدار است نه در مفهوم و ماهیت. در واقع، ما فیه الاختلاف در آن‌ها یکی است ولی مابه الاختلاف متعدد است و آن‌هم فصل آن‌هاست. پس تشکیک در ماهیت به تفاوت در ذاتیات برمی‌گردد.

(اما المقام الثانی ص436): (تام و ناقص دو نوع است یا یک نوع)

حق با رواقیان است که می‌گویند: یک نوع است.

دلیل یکم: وجود حقیقتی بسیط است و افراد مختلف الفصول ندارد و در عین حال برخی از آن‌ها در نهایت شدت (مانند واجب تعالی و عقول) و برخی در نهایت ضعف (مانند حرکت، هیولی و عدد) قرار دارند.

(و ایضا انّ المشائین) دلیل دوم: از سویی مشاء اشتداد و تضعف در کیفیات را اثبات کردند، به این معنی که جسم در مراتب کیفیات مانند حرارت و سواد و مانند آن حرکت می‌کند.

از دیگر سو، حرکت امری شخصی است که از مبدأ مسافت تا پایان آن هویت اتصالی واحد دارد. هم‌چنین ابعاض آن هم متصل واحد است. بنابراین افراد آن، تخالف نوعی ندارد و این را امری بدیهی دانستند. پس مراتب شدید و ضعیف سواد و مانند آن در ماهیت نوعی متحدند. به تعبیر دیگر، حرکت، شخص واحد است. تشخص با وجود مساوق است. پس حرکت یک نوع است نه انواع متعدد.

(اما المقام الثالث، ص437) مقام سوم: اختلاف به شدت و ضعف و قلت و کثرت یک نوع تشکیک است یا نه؟ پاسخ منفی است.

دلیل یکم بر تعدد نوعی تشکیک در کمیت و کیفیت: از نظر عرف و معانی عرفی، شدت و ضعف در کیفیات است نه در کمیات. به همین سبب است که عرف به سواد شدید، اسود و سیاه‌تر می‌گوید ولی به خط، اخط و خط‌تر نمی‌گوید. بر این اساس، تشکیک به شدت و ضعف یک نوع تشکیک است که مختص کیفیات است و تشکیک به زیاده و نقصان و کثرت و قلت نوع دیگری است و مختص به کمیات است و کمیات تشکیک به شدت و ضعف ندارند.

(ص438) پاسخ یکم: معیار مباحث فلسفی، عرف و اعتبارات عرفی نیست.

(مع انّ هذا القیاس) پاسخ دوم به دلیل یکم: مفاهیم عرفی اشدیت و انقصیت از جهت دیگری در مورد کمیت به‌کار می‌رود. به عنوان نمونه اگرچه گفته نمی‌شود: اخط یا خط شدیدتر ولی اطول گفته می‌شود و طول چیزی جز خط نیست و اطول به معنی اخط است اگرچه در عرف به‌کار نمی‌رود. در واقع، اطول به معنی شدت در خط است.

کسانی که تشکیک به اشدیت در کم منفصل را نفی کرده‌اند، به همین عرفیات اعتماد کردند که عرف نمی‌گوید: عددی از عدد دیگر اشد است در حالی که خودشان اعتراف کردند که درباره عدد می‌توان اکثر را به‌کار بود، در حالی که کثرت و عدد یک چیز است و در واقع، کثرت، همان شدت در عدد است.

(و قد فرّق بعضهم) دلیل دوم بر تعدد نوعی تشکیک در کمیت و کیفیت: میان شدت و زیادت تفاوت اساسی وجود دارد، به همین سبب آن دو، یک نوع نیستند. تفاوت آن‌ها در این است که شدت، حد یقف و نهایت دارد، در حالی که زیادت این‌گونه نیست. تفاوت میان متناهی و نامتناهی هم روشن است و نمی‌توان آن دو را نادیده گرفت یا به یک حقیقت بازگرداند. پس تفاوت آن دو، نوعی است و آن دو، دو نوع از تشکیک هستند. مقصود از این تناهی و عدم تناهی، نوع ریاضی و یقفی آن است نه فلسفی و وجودی آن. بر این اساس، شدت، حدی دارد که بیش از آن ممکن نیست و ضعف هم همین‌گونه است به مرتبه‌ای می‌رسد که فروتر از آن ممکن نیست ولی زیادت افزایش‌پذیر است و عدد هر اندازه که بزرگ باشد، قابلیت افزایش دارد. خط و مانند آن نیز همین‌گونه است.

(و یرد اولاً) پاسخ یکم: شدت و ضعف نیز هر اندازه که باشد، قابل افزایش است و پایان ندارد، زیرا افزایش در شدت نیز قابل تبدیل به افزایش کمّی است. فرض این‌که سیاهی به درجه‌ای از شدت می‌رسد که بیش از آن ممکن نیست، بر فهم عرفی استوار است.

(و ثانیاً) پاسخ دوم: بر فرض که شدت و زیادت این تفاوت را داشته باشد، دلیلی ندارد که دو نوع متفاوت از تشکیک باشند بلکه این دو و مانند آن از اقسام تشکیک است و اقسام تشکیک در مقسم مشترکند و تفاوت‌ اقسام سبب نوعیت متمایز آن‌ها از هم‌دیگر نمی‌شود.

(و من هذا القبیل، ص439) دلیل سوم: زیادت و نقصان این ویژگی را دارد که می‌توان به اندازه‌ای که زائد و ناقص در آن مشترک و مساوی‌اند اشاره کرد ولی در شدت و ضعف چنین اشاره‌ای ممکن نیست.

(فعلی تقدیر المسامحه) پاسخ: اولاً این تفاوت بر فهم عرفی استوار است نه امری واقعی. ثانیاً بر فرض که این‌گونه باشد، حقیقت عدد متقوم از اعداد نیست بلکه متقوم از واحدهاست. عدد سه، متقوم از چند واحد و یک است و یک، عدد نیست. هم‌چنین عدد پنج متقوم از چند یک است که عدد نیست ولی مرکب از اعداد نیست. به تعبیر دیگر، اعداد بسیطند بنابراین عدد چهار متقوم به سه یا دو نیست. در این صورت تفاوت میان مثلاً سه و چهار به چیست؟ اگر عدد مرکب بود، اشاره به قدر زائد و ناقص و نیز اشتراک در قدر مساوی و متفاوت ممکن بود ولی مرکب نیست تا قدر مساوی و متفاوت داشته باشند. با تقسیم عدد بر قدر زائد و ناقص یا مساوی و متفاوت، آن عدد باطل می‌شود و چیزی از آن باقی نمی‌ماند تا قدر مساوی باشد یا متفاوت.

(و ایضاً قالوا)، دلیل چهارم: تفاوت کیفی (به شدت و ضعف)، مقداری (زیاده و نقصان) و عددی (قلت و کثرت)، اسامی متفاوت دارد. همین تفاوت در عناوین نشان می‌دهد که آن‌ها یک نوع نیستند.

پاسخ: این مسامحات و امور اعتباری سبب تفاوت نوعی نمی‌شود.

(اما المقام الرابع، ص440): تشکیک (شدت و ضعف و کمال و نقص) در جوهر که مشاء آن را نفی و اشراق اثبات کرده‌اند.

به‌گفته شیخ اشراق، قدمای از حکما مانند انباذقلس و افلاطون بر این باور بودند که حقیقت عالم طبیعت، سایه عالم اعلی و معلول آن است. حقیقت و جوهریت علت از حقیقت معلول اقدم است.

تقدم علت بر معلول اشاره به کمال، قوام و استقلال علت دارد، زیرا حقیقت معلول مستفاد از علت است، پس در یک مرتبه نیستند. مقصود از شدت همین است. پس برخی از جواهر از برخی دیگر اشد هستند، خواه صیغه مبالغه بر آن اطلاق بشود خواه نشود، زیرا اشدیت که از امور حقیقی است، متوقف بر اطلاقات زبان عرفی نیست.

پرسش شیخ اشراق: اولویت و اشدیت بین دو ضد به‌کار می‌رود، در حالی که جوهر ضد ندارد.

(و اجاب عنه، ص441) پاسخ وی: واجب الوجود اتم و اشد از ممکن الوجود است، زیرا مقصود از شدت، قدرت بر ممانعت و مانند آن است که واجب الوجود دارد. پس در عین حال که واجب الوجود ضد ندارد زیرا تعاقب بر موضوع ندارد ولی متصف به اشدیت می‌شود. در واقع، شرط اتصاف به شدت، تضاد نیست بلکه در جواهر هم به‌کار می‌رود.

(و قال فی حکمة الاشراق) در حکمت اشراق می‌گوید: در تعریف حیوان آمده: جسم دارای نفس، حساس و متحرک بالاراده است. موجودی که در تحریک اقوی و حواس آن بیش‌تر باشد، حساسیت و متحرکیت آن هم اتم است. پس حیوانیت انسان اتم از حیوانیت پشه است. پس صرف این‌که در عرف نمی‌گویند انسان، حیوان‌تر و اتم است دلیل نمی‌شود که که اتم بودن حیوانیت انسان را بتوان انکار کرد. هم‌چنین است عدم اطلاق اتمیت آبی بر آب دیگر.

(فان قلت) اشکال: فصل انسان، احساس و تحریک بالفعل نیست، زیرا احساس و تحریک، عرض است و حیوان جوهر است و فصل، مقوم است، پس فصل جوهر نباید عرض باشد. احساس و تحریک از عوارض و آثار فصل حیوان است، زیرا فصول حقیقی مجهول الکنه است. حاصل آن‌که این‌ها فصل حیوان نیست تا کم و زیاد داشتن آن‌ها سبب اتصاف به اشدیت شود. فصل حقیقی حیوان، مبدأ احساس و تحریک است و موجودات مختلف دارای حیات در اتصاف به مبدأ احساس و تحریم همانند هستند و به شدت و ضعف متصف نمی‌شوند.

هم‌چنین برودت محسوس که به شدت و ضعف متصف می‌شود، فصل آب نیست. فصل آب مبدأ برودت محسوس است که در همه آب‌ها به‌گونه یکسان وجود دارد و متصف به شدت و ضعف نمی‌شود.

(قلت) پاسخ: درست است که احساس و تحریک، فصل حقیقی نیستند ولی نشان فصول حقیقی هستند. به همین سبب جایگزین فصل حقیقی می‌شوند و به جای آن‌ها در تعاریف حقیقی می‌آیند. پس شدت این آثار نشان‌دهنده شدت مبدأ آن‌ها و ضعف این آثار دلیل بر ضعف آن‌هاست.

(تحقیق ذلک، ص442)، تعریف بر سه قسم است: 1ـ تعریف چیزی به حسب ذات آن 2ـ تعریف چیزی به حسب امور خارج از ذات آن 3ـ تعریف چیزی از هر دو جهت. مثلاً تعریف مَلِک و بنّا گاهی از جهت ذات آن دو است، گاهی از جهت امور بیرون از ذات آن‌ها مانند مملکت و ساخت‌و‌ساز است و گاهی از هر دو جهت. این تعاریف از هم جدایی‌پذیرند و می‌شود آن دو را از جهت ذاتشان که انسانیت است، تعریف کرد. چنان‌که می‌توان از جهت شغلشان تعریف کرد. اگر از جهت شغلشان تعریف شوند، مملکت و ساخت‌وساز در تعریف آن‌ها می‌آید و اگر از جهات ذاتشان تعریف شوند، امارات فصول ذاتی آن‌ها مانند حیوان و ناطق در تعریفشان می‌آید.

قسم سوم تعریف دو قسم است: 1ـ تعریفی که دو جهت یادشده در تعریف آن‌ها از هم جداست. در این تعریف از بنا مثلاً گفته می‌شود حیوان ناطقی است که خانه می‌سازد. 2ـ تعریفی که دو جهت یادشده از هم جدا نیست بلکه عین همند، اگرچه تفاوت تحلیلی می‌توانند داشته باشند. مثلاً در تعریف نفس هم می‌توان امور ذاتی آن را آورد و هم امور مربوط به فعل آن را که تدبیر بدن است (این دو از نظر قوم از هم متفاوتند)، هم می‌توان حقیقت نفسیت نفس را در تعریف آورد (که از نظر ملاصدرا عین همند).

اگر چیزی از هر دو جهت یکی باشد و حیثیت ذات و فعل آن واحد باشد، تعریف یادشده به‌گونه‌ای است که هر دو جهت ذات و فعل را دارد. مثلاً نفس که حقیقت آن بنابر تحقیق همان تعلق به بدن و تدبیر بدن است، هر کدام از دو تعریف که ذکر شود، عین دیگری است.

در این صورت همان‌گونه که یک بنّا در جهت فعل می‌توان شدیدتر از کس دیگری باشد و در بنایی او شدت و ضعف وجود داشته باشد، کثرت افعال تدبیری او هم می‌تواند سبب شدت در ذات و ذاتیات او شود.[3]

تعریف هر موجودی که وجود فی نفسه آن عین وجود لغیره آن است، از هر دو جهت یکی است؛ تعریف آن از جهت ذات عین تعریف آن از جهت فعل آن است. مانند تعریف نفوس و قوای مادی که ذات و فعل آن‌ها مادی است. به همین سبب است که حکما گفته‌اند در تعریف این نفوس و قوا باید افعال آن‌ها ذکر شود.

گفته شد که کثرت فعل سبب شدت قوه فاعلی فاعل است. همین قوه فاعلی دقیقاً حیثیت ذات آن فاعل هم هست. پس شدت در آن‌ها نشان‌دهنده شدت ذات این‌گونه فاعل‌هاست و به تشکیک در ذات آن‌ها اشاره دارد.

(بحث و تعقیب، ص443): پیروان مشاء اشکالی بر خود وارد کرده‌اند که به بحث تشکیک در ذات و ذاتیات ارتباط دارد: از طرفی گفته‌اند که جوهر جنس است و جنس تشکیک‌پذیر نیست و بر انواع تحت خود به‌گونه تشکیکی حمل نمی‌شود. از طرفی در جاهای دیگر مطالبی گفته‌اند که با این قاعده سازگار نیست، مانند: علیت برخی از مفارقات برای برخی دیگر، علیت ماده و صورت برای جسم.

علیت در همه موارد متوقف بر تقدم علت بر معلول است. پس علت در همه موارد هم متقدم بر معلول است که از اقسام تشکیک است و هم علت اشد از معلول است وگرنه علیت چیزی برای چیزی از عکس آن اولی نیست. علیت ماده و صورت نیز متوقف بر تقدم آن‌ها بر جسم است که نوعی تشکیک است. در واقع، دو نوع تشکیک (به شدت و ضعف و به تقدم و تأخر) در این‌جا وجود دارد که با سلب نفی تشکیک از جوهر ناسازگار است.

هم‌چنین تقدم برخی از افراد کم بر برخی دیگر مانند تقدم جسم بر سطح، تقدم سطح بر خط در عین حال که در کمیت که جنس آن‌هاست مشترکند، نقضی بر قاعده یادشده است.

(و اجابوا عن ذلک) پاسخ آن‌ها: تقدم و تأخر (تشکیک) بر دو قسم است: 1ـ به‌گونه‌ای که ما فیه التقدم عین ما به التقدم باشد، مانند تشکیک در وجود و تقدم وجود واجب بر ممکن، تقدم وجود جوهر بر عرض، تقدم علت بر معلول و مانند آن. در این‌گونه موارد علت در همان چیزی که با معلول مشترک است، متمایز و متقدم بر آن است و وجود واجب در اصل وجود که مشترک با ممکن است، تقدم دارد. (این خلاف تباین وجودهاست).

2ـ تقدم به‌گونه‌ای باشد که ما فیه التقدم غیر از ما به التقدم باشد، مانند تقدم انسانی که پدر است بر انسانی که فرزند است. اشتراک آن دو در انسانیت است ولی تقدم پدر بر فرزند، در انسانیت نیست بلکه در چیزی (وجود، زمان و مانند آن) غیر از امر مشترک (انسانیت) میان آن‌هاست. ما به التقدم و التاخر در آن‌ها ذات انسانی آن‌هاست ولی ما فیه التقدم آن‌ها وجود یا زمان وجود آن‌هاست.

(اذا تقرر هذا، ص444): آن‌چه که با قاعده یادشده ناسازگار است، وجود تشکیک از نوع اول در جواهر است نه تشکیک از نوع دوم.

پس حمل وجود بر هیولی و صورت اقدم است از حمل وجود بر جسم؛ حمل وجود بر والدین اقدم است از حمل وجود بر فرزند؛ حمل وجود بر جواهر عالم اعلی اقدم است از حمل وجود بر جواهر عالم ادنی، زیرا جواهر عالم اعلی از جهت وجود بالفعل اقدم است از جواهر عالم ادنی ولی حمل حقیقت جوهر بر همه به‌گونه مساوی است و هیچ‌کدام بر دیگری تقدم ندارد و جوهریت چیزی برای جوهریت چیز دیگر علیت ندارد بلکه وجود مقدم یا بالفعل آن علیت دارد. جوهریت علت نسبت به جوهریت معلول، احق و اولی و اقدم است ولی نه به این دلیل که جوهر است بلکه به این جهت که موجود است و در واقع وجود چیزی بر وجود دیگری اولی و اقدم است نه جوهریت آن.

(و هذا الجواب)، اشکالات ملاصدرا بر پاسخ اقدمین از مشاء

اشکال1: این پاسخ به پذیرش اشکال می‌انجامد، زیرا تغییر تقدم و تأخر از ماهیت به تقدم و تأخر به وجود زمان اگر چه موقتاً اشکال را به تأخیر می‌اندازد ولی می‌توان اشکال را به تقدم و تأخر خود وجود و زمان منتقل کرد و گفت: تقدم برخی از افراد وجود و زمان بر برخی دیگر از افراد آن‌ها اگر به سبب خود وجود یا زمان باشد، لازمه‌اش تقدم و تأخر افراد حقیقت واحد بر هم است و این دقیقاً معنی تشکیک در ذات و ذاتیات است که از آن پرهیز می‌کنند، زیرا وجود حقیقت بسیطی است که اختلاف افراد آن به سبب فصول نیست. تقدم و تأخر آن نیز جز با همان حقیقت بسیط نیست. تقدم و تأخر اجزاء زمان نیز اگر به سبب حقیقت زمان که عین تقضی و تصرم است، باشد، تشکیکی است که آن را نمی‌پذیرند.

(و منها، ص445) اشکال2: این با یکی دیگر از باورهای آن‌ها سازگار است، به‌گفته آنان جسم علت جسمی دیگر نیست، زیرا حمل جسمیت بر افراد خود به‌گونه تواطی است نه تشکیک.

وجه ناسازگاری این است که اگر علیت برخی از افراد یک حقیقت نسبت به افراد دیگر در یک مورد به تقدم فرد علت به فرد معلول و در نتیجه تقدم شیئ بر خودش بیانجامد، در سایر موارد هم همین‌گونه خواهد بود و اگر نمی‌انجامد، استدلال آن‌ها بر امتناع تقدم برخی از اجسام نسبت به برخی دیگر نادرست خواهد بود. به تعبیر دیگر، استدلال یادشده متوقف بر نادرستی تشکیک است و اگر استدلال درست است، تشکیک در همه موارد نادرست است و اگر تشکیک در برخی از موارد درست، استدلال یادشده نادرست است.

(و منها) اشکال3: اگر این پاسخ درست باشد و در باب علیت فاعلی و غایی هم جاری باشد، در باب علت قوام (علت مادی و صوری) جاری نخواهد بود.

پایان شرح جلد یکم اسفار

[1]ـ این سخن صدرایی نیست. البته بر اساس روش‌شناسی ملاصدرا وی در آغاز همانند مشهور بحث می‌کند و در ادامه از آن‌ها فاصله می‌گیرد.

[2]ـ چنان‌که پیداست و حکیم سبزواری هم می‌گوید، این حرف‌های موافق مذاق قوم است نه صدرایی.

[3]ـ بر این اساس، تشکیک در ملائکه و عقول هم ممکن است و همین شاهدی بر حرکت در آن‌هاست؛ حرکت تدبیری یا ایجادی سبب شدت ذات می‌شود، خواه انسان و حیوان باشد، خواه جن و ملک.

[1]ـ نظر نهایی نیست.

[2] ـ در رساله عشق.