فصل سوم: ردّ دلایل قائلان به این‌که اثر علت، صیرورت است

دلایل مشاء متأخر بر تعلق جعل به اتصاف

دلیل یکم: مناط نیاز به علت، امکان است. پس جعل متوقف بر امکان است. تنها ماهیت است که نسبتش به وجود و عدم برابر است، یعنی ممکن است. پس اتصاف ماهیت به وجود نیازمند به علت و مجعول علت است.

(و اجیب عن الاول، ص404) پاسخ: ملاک نیازمندی، امکان به معنی لا ضرورت وجود و عدم است. این امکان، وصف یا ذات وجود امکانی است و بالتبع وصف ماهیت است.

(و بانّ الوجود) دلیل دوم: اگر جعل به ماهیت تعلق گیرد، بدون آن‌که چیزی از خارج به ماهیت تعلق گرفته باشد، موجود خواهد بود. اگر ماهیت بدون افزایش چیزی بر آن موجود شود، ذاتاً واجد وجود خواهد بود و وجود ذاتی آن خواهد بود، نه زائد بر آن و حال آن‌که وجود زائد بر ماهیت است. پس ماهیت متعلق جعل نیست.

حال که ماهیت مجعول نیست، نسبت ماهیت به وجود، یعنی اتصاف ماهیت به وجود، مجعول است.

پاسخ: مقدمه: حمل محمول بر موضوع از حیث اطلاق و تقیید به حیثیات چهار قسم است:

1ـ حمل محمول بر موضوع بی‌نیاز از حیثیت تقییدی، تعلیلی و ظرفی باشد، یعنی حمل به حیثیت اطلاقی باشد مانند حمل وجود و صفات ذاتی بر واجب تعالی.

2ـ حمل محمول بر موضوع بی‌نیاز از حیثیت تقییدی و تعلیلی باشد ولی نیازمند به حیثیت ظرفی باشد مانند حمل ذاتیات بر ذات. در حمل ذاتی بر ذات نه نیاز به حیثیت تقییدی است نه تعلیلی. از آن‌جا که معدوم از خود مسلوب است، نیاز به حیثیت ظرفی دارد مثلاً انسان در صورتی انسان، حیوان و ناطق است که موجود باشد ولی اگر موجود نباشد، نه انسان است نه حیوان و نه ناطق.

حمل محمول بر موضوع ‌نیازمند به حیثیت تعلیلی و ظرفی باشد، گرچه نیاز به حیثیت تقییدی ندارد مانند حمل وجود بر ماهیات ممکن. موضوع در این قضایا، ماهیت بدون هرگونه قیدی است ولی ماهیت در صورتی موجود است که علت وجود آن هم موجود باشد.

حمل محمول بر موضوع نیازمند به حیثیت تقییدی، تعلیلی و ظرفی باشد مانند حمل حرارت بر جسم.

(و عن الثانی، ص405) پاسخ1: گرچه ماهیت ذاتاً واجد آن خواهد بود ولی به سبب علت واجد آن است، پس نیازمند به حیثیت تعلیلی است، در حالی که ذاتی نیاز به حیثیت تعلیلی ندارد.

پاسخ2: اگر جعل به ماهیت تعلق نگیرد، لازمه‌اش این نیست که به اتصاف و صیروت تعلق بگیرد. در این صورت، جعل به وجود تعلق می‌گیرد.

(و بانّ سبق) دلیل سوم: اگر جعل به ماهیت تعلق بگیرد، ماهیت سابق بر وجود خواهد بود، زیرا علت، ماهیت را به جعل بسیط جعل می‌کند، آن‌گاه بر آن حکم به موجود بودن می‌کند. سبق ماهیت بر وجود از اقسام پنج‌گانه سبق نخواهد بود.

سبق بالزمان نیست چون تا جعل نشود، موجود نیست تا سبق زمانی داشته باشد.

سبق بالرتبه نیست، زیرا تعدد و ترتیب نیست.

سبق بالشرف نیست، زیرا اشتراک در فضیلت یا رذیلت ندارند.

سبق بالطبع نیست، زیرا ماهیت علت ناقصه وجود نیست.

سبق بالعلیه نیست، زیرا ماهیت علت تام وجود نیست.

پس در عین حال که باید سابق باشد و سبق هم یکی از همین سبق‌هاست ولی سابق نیست. پس جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد بلکه به نسبت ماهیت به وجود تعلق می‌گیرد.

(و عن الثالث) پاسخ1: حصر اقسام سبق به این پنج قسم، استقرائی است نه عقلی. قسم دیگری از سبق وجود دارد که سبق به ماهیت است مانند تقدم اجزاء ماهیت بر خود ماهیت و تقدم ماهیت بر لوازم آن و تقدم ماهیت بر وجود بناء بر تعلق جعل به ماهیت.

پاسخ2: بر فرض عدم تعلق جعل به ماهیت، لازمه‌اش این نیست که به اتصاف تعلق گیرد بلکه جعل به وجود تعلق می‌گیرد.

(و بانّ سلب، ص404) دلیل چهارم: مقدمه: سلب الشیئ عن نفسه دو قسم است:

1ـ سلبی که مطلقاً محال است و آن جایی است که چیزی عین وجود باشد مانند سلب واجب از خودش.

2ـ جایی که با اعتبار وجود، محال است مانند آن‌که چیزی عین وجود نباشد. مانند سلب ماهیات ممکن از خودشان. در این صورت، اگر معدوم باشند، سلبشان از ذاتشان ممکن است، زیرا سلب معدوم عن نفسه جائز. به تعبیر دیگر، چیزهایی که حقیقتشان عین وجود نیست، اگر موجود نباشند، اصلاً حقیقتی ندارند، پس سلبشان از خودشان در حال عدم مجاز است. انسان وقتی انسان است که موجود باشد و وقتی موجود نباشد، انسانی نیست. مانند سالبه به انتفاء موضوع.

تقریر دلیل: ممکن ذاتاً اباء از عدم ندارد. پس اگر معدوم باشد، سلبش از نفسش جایز است. پس اگر انسان معدوم باشد، الانسان لیس بانسان از باب سالبه به انتفاء موضوع، صادق است. در این صورت، ثبوت آن برای خودش متوقف بر وجود آن است. پس علت نیازمندی آن به جاعل، نسبت آن به وجود است نه ماهیت آن، زیرا تا وجود نداشته باشد، ماهیت ندارد. پس جعل اولاً و بالذات به وجود ماهیت تعلق می‌گیرد نه به ماهیت.

(و عن الرابع،) پاسخ: جواز سلب ممکن از خودش در حال عدم مستلزم توقف ثبوت لنفسه آن بر اعتبار وجودش نیست، زیرا حمل ذاتیات (که خود ذات یکی از آن‌هاست)، بر ذات نیازمند به حیثیت تقییدی نیست بلکه حیثیت ظرفی برای آن بسنده است.

تعلق جعل به ماهیت

دلایل قائل به اصالت ماهیت، دلایل جعل ماهیت هم هست.

(و احتج صاحب الاشراق) دلیل شیخ اشراق: مجعول یا وجود معلول است یا ماهیت آن. با توجه به اعتباری بودن وجود، مجعول علت، ماهیت معلول است.

(ص4.6) دلیل برخی از فضلاء: اثر جاعل، موجود معلول است و چون وجود امری اعتباری است، پس اثر علت، ماهیت معلول است.

استدلال میرداماد: خود ماهیت در خارج موجود است، زیرا مصداق موجود است. اگر موجودیت آن به سبب علت نباشد، ذاتاً موجود خواهد بود. چیزی که ذاتاً موجود باشد، واجب است نه ممکن. پس مجعول علت، ماهیت است.

(بحث و مقاومة مع هولاء القوم) پاسخ یکم: (در واقع، دلیل بر ردّ مجعولیت ماهیت است که اشکال بر مجعولیت ماهیت هم محسوب می‌شود) این دلیل و نظایر آن متوقف بر اصالت ماهیت است که باطل است.

وجود دو معنی دارد: 1ـ معنی اسمی(اسم مصدری) که حقیقت عینی خارجی است و نقیض عدم است. همین معنی محل نزاع در مسأله اصالت وجود است. 2ـ معنی مصدری که معنی وجود همراه با نسبت آن به موضوع (ماهیت) است. این معنی واقعیت ندارد.

بر فرض که وجود اعتباری باشد، نتیجه‌اش این نیست که ماهیت بعد از جعل بدون هرگونه قید و شرطی مصداق موجود شود. اگر ماهیت پس از جعل، بذاته موجود باشد، واجب الوجود خواهد شد، زیرا از نظر شما واجب آن است که بدون هر قیدی مصداق وجود باشد (یکی از معانی یا لوازم اصالت).

(و لایجدی الفرق، ص407)، اشکال: بین ذاتی و وجود در این بحث، تفاوت است، زیرا ذاتی آن است که نیاز به حیثیت تقییدی و تعلیلی ندارد ولی وجود به حیثیت تعلیلی نیاز دارد.

(لانّا نقول)، پاسخ: یا حیثیت صدور از علت در ماهیت برای مجعول بودن لحاظ می‌شود یا نمی‌شود. اگر می‌شود، ماهیت با آن حیثیت مصداق حمل وجود است و در نتیجه مجعول، ماهیت و حیثیت صدور است نه ماهیت به‌تنهایی. اگر لحاظ نمی‌شود، اشکال بر قوت خود باقی است. یعنی ماهیت واجب می‌شود و از امکان به وجوب منقلب می‌شود.

(و العجب) تعجب از محقق دوانی است که با این‌که اصرار بر اصالت ماهیت دارد می‌گوید: حقیقت واجب، وجود محض مبرّای از هرگونه قیدی حتی قید اطلاق است. بر این اساس، او موجود بذاته، متشخص بذاته، عالم بذاته و قادر بذاته است، یعنی مصداق حمل در همه صفاتش، هویت بسیط اوست. خود وجود او مصداق موجودیت و منشأ انتزاع مفهوم وجود است ولی مصداق موجودیت و منشأ انتزاع مفهوم وجود در ممکنات، ماهیت آن‌هاست ولی نه از ذات ماهیت بلکه از حیثیتی که از جاعل کسب کرده است.

(و الحاصل، ص408) موجودیت ماهیات امکانی یا با انضمام وجود به آن است، چنان‌که مشاء می‌گوید یا با جعل ماهیت است، چنان‌که اشرق می‌گوید یا با جعل ماهیت مرتبط و منتسب به وجود است، چنان‌که ذوق تأله می‌گوید و چون اول و دوم باطل است، پس نظر سوم درست است. پس مجعول، ارتباط و انتساب ماهیت به وجود است.

(طریق آخر)، دلیل دیگر (پاسخ دوم) بر ردّ مجعولیت ماهیت

اگر جعل به ماهیت تعلق گیرد، جاعل مقوم ماهیت می‌شود، پس تصور ماهیت بدون جاعل، ممکن نخواهد بود، حال آن‌که بدون جاعل تصور می‌شود.

توضیح: اگر ماهیت در قوام ذاتش نیازمند به جاعل باشد، جاعل مقوم آن خواهد بود، پس باید جاعل بر ماهیت تقدم بالماهیه داشته باشد، همان‌گونه که ذاتی بر ذی‌الذاتی تقدم دارد. لازمه‌اش این است که تصور ماهیت بدون تصور فاعل ممکن نباشد، همان‌گونه که تصور ماهیت بدون تصور ذاتیات آن ممکن نیست. در حالی که ماهیت قابل تصور است بدون آن‌که چیزی مانند جاعل را همراه یا پیش از آن تصور کرده باشیم. پس ذات ماهیت، متعلق جعل نیست. جعل به‌خاطر حیثیت مکتسبه ماهیت از فاعل بر آن عارض می‌شود.

به تعبیر دیگر، اگر ماهیت مجعول باشد، ماهیت در ذات خود نیازمند به جاعل است و جاعل علت ماهیت است و اگر علت آن باشد، مقوم آن است، زیرا علت ماهیت، همان مقوم و علت داخلی است. در این صورت باید مقدم بر ماهیت باشد، همان‌گونه که ذاتیات مقدم بر ذاتند. اگر علت به‌خاطر مقوم بودن، مقدم بر ذات باشد، نمی‌توان ذات را بدون آن تصور کرد، در حالی که ماهیت من حیث هی را بدون لحاظ غیر می‌توان تصور کرد. پس جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد بلکه به‌ حیثیت وجود آن تعلق می‌گیرد خواه حیثیت وجود، امری عینی باشد (به‌نظر قائل با اصالت وجود)، خواه اعتباری (به‌نظر قائل به اصالت ماهیت).

(طریق آخر: الماهیات الممکنه، (ص409)، دلیل دیگر (پاسخ سوم): ماهیت، کلی است و تشخص ندارد، در حالی‌که مجعول و متعلق جعل، خارجی و عین تشخص است، پس خود ماهیت مجعول نیست بلکه ماهیت با حیثیت تعین و وجود مجعول است. این حیثیت همان انتساب و اتصاف به وجود است.

(لایقال، ص410)، اشکال: همان‌گونه که فاعل، ماهیت را جعل می‌کند و بدان وجود می‌بخشد، بدان تشخص هم می‌دهد. همان‌گونه که قائل به اصالت وجود درباره وجود می‌گوید که فاعل، وجود را با تشخص جعل می‌کند.

(لانا نقول)، پاسخ: این سخن را درباره وجود می‌توان گفت ولی درباره ماهیت نه، زیرا وجود در خارج عین تشخص است و در ذهن و تحلیل، ملازم آن است، اما ماهیت این‌گونه نیست، زیرا ماهیت فی نفسه متشخص نیست. اگر جاعل آن را بدون هرگونه تغییر و ضمیمه‌ای متشخص سازد، به‌گونه‌ای که ماهیت پس از جعل همان ماهیت پیش از جعل باشد بدون هرگونه‌ای تغییر و ضمیمه‌ای ولی متشخص باشد، انقلاب است و محال، زیرا چیزی که فی ذاته متشخص نبود، پس از جعل بدون هرگونه تغییری، متشخص شده است.

(طریق آخر: القائلون بالجاعلیة، ص410)، پاسخ چهارم: اگر علیت و معلولیت در ماهیت باشند، تمام ممکنات اعتباری خواهند بود، زیرا همه ممکنات معلولند و معلول، لازم ماهیت است و لازم ماهیت، اعتباری است.

توضیح: لازم سه قسم است: 1ـ لازم وجود خارجی 2ـ لازم وجود ذهنی 3ـ لازم ماهیت مانند امکان برای ماهیت. کسانی که ماهیت را مجعول می‌دانند، وجود را اعتباری می‌دانند. اگر وجود اعتباری باشد، علیت و معلولیت بین ماهیات خواهد بود چنان‌که قائلان به اصالت ماهیت گفته‌اند. اگر علیت و معلولیت بین ماهیات باشد، معلول‌ها از لوازم ماهیت خواهند بود، زیرا معلول از لوازم علت است. اگر معلول‌ها از لوازم ماهیات باشند، همه موجودات ممکن (جز صادر اول)، اعتباری خواهند بود، زیرا همه معلول و لازم ماهیت‌اند و لازم ماهیت هم اعتباری است، حال آن‌که برخی از موجودات حقیقی هستند نه اعتباری.

وجه استثناء صادر اول این است که مجعول اول از لوازم وجود خداست نه ماهیت او، زیرا حق تعالی ماهیت ندارد.

(تأمل، ص411): امر به تأمل اشاره به این دارد که اگر ماهیت اصیل باشد، لوازم آن هم اصیل خواهد بود نه اعتباری.

(تنبیه عرشی): بررسی کلام شیخ اشراق

واجب تعالی، عقول و نفوس، ذوات نوری هستند. نوریت و وجود آن‌ها زائد بر ذاتشان نیست، یعنی انیت و وجود صرفند. جمله مشهور منسوب به وی: النفس و ما فوقها انیات صرفة لا ماهیة لها، اشاره به همین معنی دارد. (مجموع مصنفات، جلد اول، ص115ـ117).

تفسیر یکم: با توجه به این جمله مشهور، می‌توان نظر ایشان درباره اعتباری بودن وجود را مربوط به مفهوم وجود یا وجود مصدری یا وجود رابط دانست نه وجودات خاص، وجود اسم مصدری و وجود محمولی که از مراتب نور هستند.

استدلال وی بر امتناع اتصاف ماهیت به وجود هم این‌گونه تفسیر شود که عروض وجود بر ماهیت در خارج محال است، زیرا مستلزم آن است که معروض پیش از عارض وجود داشته باشد تا وجود بر آن عارض شود. پس ماهیت باید پیش از وجود موجود باشد که به تسلسل می‌انجامد. پس مقصود از امتناع عروض وجود بر ماهیت این است که این سه (واجب، عقل و نفس) وجود صرف بدون ماهیتند و ماهیتی ندارند تا بر آن عارض شوند و تقدم ماهیت بر وجود لازم آید.

(لکن یستشکل) اشکال: این تفسیر با برخی از تصریحات وی سازگار نیست. به عنوان نمونه: وی انوار را به دو دسته تقسیم کرده است: 1ـ انوار ذاتی مانند حق تعالی، عقوق و نفوس 2ـ انوار عرضی مانند نوری که بر جسمی می‌تابد. بنابر تفسیر یادشده، نور عرضی معنی نخواهد داشت، زیرا نور همان وجود است و وجود در تحلیل عارض ماهیت است نه در واقع.

تفسیر دوم: مقصود وی از این‌گونه مباحثِ موهم اصالت ماهیت یا اعتباریت وجود، مباحثه و معارضه با مشاء قائل به مجعولیت اتصاف بوده است، چنان‌که در بسیاری از موارد چنین سخنان بحثی را مطرح کرده است ولی در پایان به نظر حق برگشته و بدان اشاره کرده است. در واقع شیخ اشراق می‌خواهد بگوید متصف، مجعول است نه اتصاف.

بر اساس این تفسیر، اشکالاتی که بر قائل به اصالت و مجعولیت ماهیت وارد می‌شد ( اشکالات سه‌گانه)، بر ایشان وارد نخواهد شد.

اشکال اول: وارد نمی‌شود، زیرا این همان اصالت وجود است نه اصالت ماهیت.

 (کون الممکنات، ص412)، اشکال چهارم هم وارد نمی‌شود (اعتباری بودن همه ممکنات)، زیرا معلول از لوازم ماهیت من حیث هی نیست بلکه علل ایجادکننده که واجب تعالی و عقول هستند، انوار متشخص‌اند که ماهیت ندارند. همه ممکنات، لوازم این انوار متشخص‌اند که انیات محضند. پس لوازم ماهیت نیستند تا امور اعتباری شوند.

(و قد اسلفنا) اشکال دوم وارد نمی‌شود، زیرا هویت معلول عین ارتباط به علت است، بنابراین تصور معلول بدون تصور علت ممکن نیست.

اشکال سوم: نیز وارد نخواهد شد، زیرا همه مجردات امور متشخص‌اند، پس نمی‌توان اشکال کرد که اگر مجعولْ ماهیت باشد، متشخص نیست، در حالی که مجعول متشخص است.

(و مناط العلیة، ص413) ملاک علیت نزد اشراقیان، نور محض یا انیت محض و مجرد بودن است. شیخ اشراق تصریح کرده که انیت محض، ماهیت ندارد. بنابراین همه ماهیات لوازم حقایق عینی است نه لازم ماهیت.

(فقد ظهر)، ماهیت بر دو قسم است: 1ـ ماهیتی که عین انیت و وجود صرف است مانند نفس، عقل و واجب تعالی که در واقع، ماهیت ندارند. 2ـ ماهیتی که غیر از وجود است.

لوازم قسم اول ماهیت، امور عینی حقیقی مانند موجودات خارجی است که معالیل و لوازم نفس، عقل و واجب تعالی است. لوازم قسم دوم، امور اعتباری است.

(و من الغرائب، ص414): دلیل دیگر (پاسخ پنجم) بر ردّ مجعولیت ماهیت

اکثر قائلان به جاعلیت و مجعولیت بین ماهیات، تشکیک در ماهیات را انکار کرده‌اند، (اختلاف به اولویت و عدم آن؛ اقدمیت و عدم آن؛ اشدیت و اضعفیت؛ اولیت و آخریت؛ ازیدیت و انقصیت؛ اکثریت و اقلیت)، حال آن‌که جوهری که علت است از جهت علیت، بر ماهیت که معلول آن است، تقدم بالعلیه یا بالطبع دارد.

از سویی تشکیک را انکار کرده‌اند و از دیگر سو وجود را اعتباري دانستند و صريحاً یا التزاماً حکم به تقدم ماهيت علت بر ماهيت معلول کردند، در حالی که اگر علت و معلول هر دو از انواع جوهر باشند، مانند عقل فعال و هيولى، باید به تقدم جوهر علت از جهت جوهریت بر جوهر معلول اعتراف کنند، حال آن‌که آن را انکار می‌کنند.

نظریات مربوط به تشکیک در ماهیت: 1ـ ملاصدرا: امتناع تشکیک. (در شواهد خلاف این گفته شده است). 2ـ شیخ اشراق: جواز تشکیک مطلقاً. 3ـ جواز تشکیک در ماهیت جنسی و امتناع آن در ماهیت نوعی.

(حکمة عرشیة): حق[1] در این مسأله این است که اولاً، وجود مجعول است. ثانیاً، جعل وجود، جعل بسیط است.

ماهیت مجعول نیست، زیرا ماهیت امری اعتباری است و ارتباطی به علت ندارد. به تعبیر دیگر، علیت و علت، امور حقیقی هستند و ماهیت از امور اعتباری است. میان امور حقیقی و اعتباری، ارتباط حقیقی وجود ندارد. پس ماهیت مجعول نیست.

ثالثاً، فهم گونه ارتباط علت به معلول، از طریق علم حصولی ممکن نیست، زیرا مجهول الکنه است. البته از طریق مشاهده و درک حضوری، مراتبی از آن قابل دریافت است.

(فان قلت): بررسی نظریه مجعول بودن اتصاف ماهیت به وجود

مشهور از مشاء، مجعول علت را نه وجود می‌دانند و نه ماهیت بلکه اتصاف ماهیت به وجود و صیرورة الماهیة موجودة را مجعول می‌دانند. این نظر اشکالاتی دارد که برخی از آن‌ها از این قرار است:

(الاول)، اشکال یکم: اثر علت باید امری وجودی و حقیقی باشد، در حالی که اتصاف، امری اعتباری و از مقوله نسبت است.

(الثانی)، اشکال دوم: اتصاف چیزی به یک صفت هرچند متوقف بر ثبوت آن صفت نیست ولی متوقف بر ثبوت موصوف می‌باشد. موصوف در این‌جا ماهیت است. پس برای اتصاف ماهیت به وجود، باید موصوف که ماهیت است، پیش از اتصاف وجود داشته باشد. اگر وجود موصوف به همین وجودی است که از طریق اتصاف به دست آورده است، لازمه‌اش تقدم الشیئ علی نفسه است و اگر وجود دیگری باشد، نقل کلام به آن وجود می‌شود و به تسلسل می‌انجامد.

(فقد انکشف، ص415): آن‌چه که بالذات از علت صادر می‌شود، وجود معلول است. آن‌گاه عقل با تحلیل وجود صادر از علت، بدون لحاظ چیز دیگر، ویژگی‌هایی را درک می‌کند که ذاتیات نام دارد که بر اساس حکمت متعالیه همان کمالات و ظهورات وجودات خاص است.

(و هذا معنی ما قاله) مقصود خواجه طوسی که می‌گوید: وجود معلول در واقع مقدم بر ماهیت است ولی از نظر عقل، متأخر از آن، همین است، زیرا وجود، مجعول علت است، پس متقدم بر ماهیت است و در ظرف تحلیل، عقل، وجود را به ماهیت نسبت می‌دهد و بر آن حمل می‌کند، پس وجود متأخر از موضوع حمل است.

البته بر اساس حکمت متعالیه که قضایای فلسفی از قبیل عکس الحمل است، در ظرف تحلیل نیز وجود مقدم بر ماهیت است.

(فلایرد علیها) اشکال: وجود، صفت ماهیت است و ماهیت موصوف آن. موصوف باید بر صفت تقدم داشته باشد و ثبوت صفت برای موصوف، فرع ثبوت موصوف است. پس ممکن نیست، وجود که همان صفت است، مقدم بر موصوف که ماهیت است باشد.

(لانک قدعلمت) پاسخ: مجعول علت، وجود است و ماهیت منتزع از وجودِ مجعول است و از این جهت، وجود صفت نیست تا متأخر از موصوف باشد بلکه منتزع منه ماهیت است. وجود در ظرف تحلیل بر ماهیت حمل می‌شود و بنابراین ماهیت، موصوف است و وجود صفت ولی در واقع عکس آن درست است.

(و یقرب من ذلک) سخن سید سند نیز شبیه سخن محقق طوسی است. به‌گفته ایشان مجعول علت، ماهیت موجوده است نه وجود و نه اتصاف به وجود. در واقع تعدد وجود و ماهیت در ظرف تحلیل عقلی است نه در واقع. در واقع یک حقیقیت وجود دارد و آن موجود و اثر علت است که با تحلیل، وجود و ماهیت از آن به‌دست می‌آید. به عنوان نمونه: مجعول علت، سواد است که خود موجود است نه وجود سواد و نه اتصاف سواد به وجود و نه خود اتصاف. به همین سبب است که گفته می‌شود: سواد موجود من الفاعل ولی گفته نمی‌شود سواد من الفاعل یا عرض من الفاعل.

(و هو کلام حق، ص416) ملاصدرا: اگر مقصود از این‌که اثر صادر از علتْ موجود است، وجود حقیقی و اسم مصدری باشد، سخن وی درست است ولی ایشان که قائل به اصالت ماهیت است، نه چنین چیزی می‌گوید و نه می‌تواند بگوید. وجود از نظر ایشان، مفهوم وجود است نه حقیقت وجود و مفهوم وجود، مجعول علت نیست.

(قال بهمنیار) سخن بهمنیار: اثر علت، حقیقت بسیط معلول است نه چیز دیگر و تأثیر علت در ماهیت، با افاضه وجود بر آن است. حمل ذات بر خودش نیاز به علت ندارد.

(شک و دفع، ص417): اشکال: وجود به تنهایی نمی‌تواند معلول باشد، زیرا وجود، طبیعت واحد و مشترک میان همه موجودات است. اگر علت، تنها در وجود تأثیر بگذارد، لازمه‌اش این است که در همه وجود‌ها تأثیر گذاشته باشد. پس تأثیر علت در وجود به‌گونه مطلق و واحد نیست بلکه مشروط به شرایط و قیودی است. پس مجعول علت، وجود همراه با ماهیت است، نه وجود به‌تنهایی.

پاسخ: مفهوم وجود میان وجودهای متعدد، مشترک است نه حقیقت وجود. حقیقت وجود یا افراد متعددی دارد که غیر هم هستند یا مراتب متعدد یا ظهورات متعدد. در هر صورت، تأثیر علت بر وجود خاص مستلزم تأثیر در همه وجودها نیست تا گفته شود با تأثیر علت در آب و گرم شدن آن اگر تأثیر در وجود آب بدون قید و شرط باشد، لازمه‌اش این است که همه آب‌ها گرم شوند.

(تنبیه): برخی سخنان حکما را درست درک نکرده‌اند. به عنوان نمونه حکما گفته‌اند: جوهر، لنفسه جوهر است؛ عرض، لنفسه عرض است. برخی گمان کرده‌اند که مقصود آن‌ها این است که جوهر و عرض و هر چیزی که لنفسه خودش باشد، بی‌نیاز از علت است.

(انما قالت) مقصود حکما این است که اگر اختلاف موصوفات و ملزومات به صفات و لوازم آن‌هاست، تفاوت صفات و لوازم به چیز دیگری نیست تا مستلزم تسلسل باشد بلکه تفاوت آن‌ها به‌خاطر خودشان است و حق تعالی آن‌ها را مختلف آفریده است نه آن‌که متفق باشند و به سبب امور بیرون از ذات و حقیقت آن‌ها با هم تفاوت پیدا کنند.

(توضیح فیه تلویح، ص418): دلیلی بر مجعولیت وجود

معلول باید با علت سنخیت داشته باشد. حق تعالی عین وجود است و ماهیت ندارد. پس صادر از او باید وجود باشد، نه ماهیت و نه مخلوطی از وجود و ماهیت وگرنه معلول با علت سنخیت نخواهد داشت.

(قال الشیخ،[2] ص419): حق تعالی بذاته بر همه موجودات متجلی است نه به سبب غیر.

اگر تجلی حق تعالی بر موجودات، به سبب غیر ذات خود باشد، لازمه‌اش تأثیرپذیری از غیر است که محال است.

با توجه به تجلی حق تعالی بر خلق، میان حق و خلق واسطه‌ای نیست جز برای محجوبان. علت محجوب بودن برخی از خلق از مشاهده تجلی حق تعالی، نقص و ضعف آن‌هاست.

(قال بعض العرفاء، ص420): هر معلولی دو جهت دارد: 1ـ جهتی که شبیه به علت است. 2ـ جهتی که متفاوت از علت است. اگر از همه جهات شبیه علت باشد، لازمه‌اش این است که عین علت باشد و چون علت، نور محض است، معلول هم نور محض باشد و در این صورت یک حقیقت است نه دو چیز که یکی علت باشد و دیگری معلول. اگر از همه جهات متفاوت با علت باشد، ممکن نیست از او صادر شده باشد، زیرا در علیت، سنخیت شرط است و مباین از مباین صادر نمی‌شود وگرنه هر چیزی علت هر چیزی خواهد بود.

معلول دو جهت دارد: 1ـ جهت نور 2ـ جهت ظلمت. جهت نور همان وجود معلول است که با علت سنخیت دارد و جهت ظلمت همان ماهیت است که متباین از علت است. به‌خاطر شرط سنخیت، وجود معلول صادر از علت است نه ماهیت آن.

(و قد اشارت) شیخ در الهیات شفا به همین نکته اشاره کرده است: واجب بالغیر، بسیط الحقیقه نیست بلکه مرکب از وجود و ماهیت است. جزئی از آن از غیر است و جزئی از آن، خودش است. آن‌چه از غیر است، وجود آن است و آن‌چه خودش است، ماهیت آن است.

معنی مجعول نبودن ماهیت این نیست که واجب الوجود است بلکه مقصود آن است که فروتر از جعل است نه فراتر از آن، زیرا جعل متوقف بر آن است که مجعول نوعی تحقق داشته باشد ولی ماهیت چنین تحققی ندارد پس مجعول نیست.

(و لقد اصاب، ص421) سخن فخر رازی: مجعول نبودن ماهیت به این معناست که ماهیت فی نفسه، نه موجود است و نه معدوم، پس نه مجعول است نه لامجعول.

تفریع: نیاز ماهیت به اجزاء مانند جنس و فصل یا ماده و صورت، نیاز به حسب ذات و قوام ذات آن است ولی نیاز ماهیت به فاعل و غایت، نیاز به حسب وجود است. به همین جهت، جنس و فصل یا ماده و صورت، علت قوام ماهیت است ولی فاعل و غایت، علت وجود ماهیت است.

(ثم اعلم، ص422): از یک معنی مفرد نمی‌توان به تصدیق آن رسید، زیرا در تصدیق وجود اطراف آن لازم است. پس تصور آتش یا حرارت به‌تنهایی به تصدیق به حار بودن آتش یا آتش نبودن غیر حار نمی‌انجامد.

به تعبیر دیگر، تصدیق، گونه‌ای از وجود است، اعم از وجود محمولی یا رابطی. مفیض و و مبدأ آن باید از سنخ خودش باشد یعنی از سنخ تصدیق که نوعی وجود است، باشد.

تصور متعلق به ماهیت است. علت و مفیض آن نیز باید از سنخ خودش باشد.

مبدأ تصدیق، تصدیقی از سنخ خودش است و مبدأ تصور هم تصوری از سنخ خودش. پس از تصور، تصدیق به دست نمی‌آید، چنان‌که از تصدیق هم تصور به‌دست نمی‌آید.

(و اعترض علیه) اشکال محقق دوانی بر شیخ: اولاً این دلیل در مورد تصور هم به‌کار می‌رود. ثانیاً گاهی وجود معنی مفرد به سبب وجود ذهنی آن، مفید تصدیق است.