حکومة:

فی انّ ادراک الشئ نفسه هو ظهوره لذاته لا تجرده عن المادة کما هو مذهب المشّائین

و نزید فنقول: لو فرضنا الطعم مجرداً عن البرازخ و الموادّ، لم یلزم الاّ ان یکون طعماً لنفسه لا غیر و النور اذا فرض تجرّده، یکون نوراً لنفسه؛ فیلزم ان یکون ظاهراً لنفسه و هو الادراک و لایلزم ان یکون الطعم عند التجرد ظاهراً لنفسه، بل طعماً لنفسه فحسب. ولو کفی فی کون الشئ شاعراً بنفسه تجرده عن الهیولی و البرازخ ـ کما هو مذهب المشّائین ـ لکانت الهیولی التی اثبتوها شاعرةً بنفسها، اذ لیست هی هیئة لغیرها بل ماهیتها لها و هی مجرّدة عن هیولی اخری ـ اذ لا هیولی للهیولی ـ و لا تغیب عن نفسها، ان عنی بالغیبة بُعدها عن نفسها؛ و ان عُنی بعدم الغیبة الشعور، فلم یرجع الشعور فی المفارقات الی عدم الغیبة، بل عدم الغیبة کنایة و تجوّز عن الشعور علی هذا التقدیر و کان عند المشّائین کون الشئ مجرّداً عن المادّة غیر غایب عن ذاته هو ادراکه و المادة نفسها کما قالوا خصوصها انّما یحصل بالهیئات، فهب انّ الهیئات منعتها المادة، فالمادة ما الذی منعها؟ و اعترفوا بأنّ الهیولی لیس لها تخصّص الاّ بالهیئات التی سمّوها صوراً و الصّور اذا حصلت فینا، أدرکناها؛ و لیست الهیولی فی نفسها الاّ شیئاً ما مطلقاً أو جوهراً مّا عند قطع النظر عن المقادیر و جمیع الهیئات کما زعموا. فلا شئ فی حد نفسه أتمّ بساطة من الهیولی سیما انّ جوهریتها هی سلب الموضوع عنها کما اعترفوا به. فلِمَ ما أدرکتْ ذاتها لهذا التجرد عن الحوامل و الاجزاء؟ و لم ما ادرکت الصور التی فیها علی انّا بینّا حال الجوهریة و الشیئیة و انّ أمثالهما اعتبارات عقلیة؟

ثّم قال هؤلاء انّ مبدع الکلّ لیس الاّ مجرّد الوجود و اذا بُحث عن الهیولی عن مذهبهم، رجع حاصلها الی نفس الوجود، اذا التخصّص انّما هو بالهیئات الجوهریة کما سبقت و لیس شئ هو نفس الماهیة مطلقاً، بل یثبت خصوص، فیقال انّه ماهیة أو موجود و الهیولی لا تبقی الاّ ماهیةً مّا أو وجوداً مّا؛ فافتقارها الی الصور ان کان لنفس کونها موجوداً مّا، فکان واجب الوجود کذا، تعالی ان یکون هکذا! و اذا کان واجب الوجود یعقل ذاته و الاشیاء لمثل هذه البساطة، فکان یجب أیضاً فی الهیولی، لأنها موجود فحسب و بطلان هذه الاقاویل ظاهر. فثبت انّ الذی یدرک ذاته هو نور لنفسه و بالعکس و اذا فرض النور العارض مجرداً، کان ظاهراً فی نفسه لنفسه. فما حقیقته إنّه الظاهر فی نفسه لنفسه، حقیقته حقیقة النور المفروض مجرداً، فانّ «الهو هو» ینعکس رأساً برأسٍ.

چیستی ادراک

گفته شد که ادراک عبارت است از ظهور چیزی برای خود یا نور بودن چیزی لذاته. در صورتی‌که ادراک حاصل شده باشد، چیزی برای چیزی ظاهر شده است و یا چیزی از چیزی و یا برای چیزی غایب نیست بلکه حاضر است. حال آیا حضور هرچیزی برای چیزی، ادراک است؟

ادراک از دیدگاه حکمای مشّاء

نظریه حکمای مشّایی درباره ادراک دو عنصر اساسی دارد: یکم، تجرد از مادّه. دوم، عدم از غیبت.

1ـ حضور چیزی برای چیزی یا حضور شئ لشئ، ادراک است به‌شرط این‌که حضور به‌طور دقیق برای چیزی یا لشئ باشد تا چیزی برای چیزی معلوم گردد. به‌عنوان نمونه، نقطه بر برگ کاغذ، حضور چیزی برای چیزی یا حضور شئ لشئ نیست، بلکه حضور شئ علی شئ است. نقطه بر کاغذ است نه برای کاغذ. وجود نقطه وجود لغیره نیست. اگر وجود نقطه نسبت به کاغذ، لغیره باشد، یعنی حضور شئ لشئ باشد، باید کاغذ آن را ادراک کند. رنگ و دیوار دو چیزی هستند که کنار هم قرار گرفته‌اند. وجود لغیره به‌گونه‌ای است که یکی از آن دو چیز به‌خاطر وحدت، حذف می‌شود و از میان می‌رود، از این‌رو، نمی‌توان آن را از موضوع جدا ساخت، مانند جدا کردن رنگ از جسم. (جدایی‌ناپذیر بودن آن دو به این دلیل است که عرض نیازمند به جوهر است و بدون آن تحقق ندارد. این مورد نقض حکمت اشراق بر حکمت مشّایی است.)

به تعبیر دیگر، ادراک، حضور شئ مجرد برای شئ مجرد است. نقطه روی کاغذ، ممکن است حضور شئ لشئ باشد ولی ادراک نیست، زیرا وجود لغیره ندارد. در جایی وجود لغیره هست که یکی کلاً در ضمن دیگری فانی شود. ولی اگر دو چیز با هم مخلوط شوند ولی یکی از آن دو حذف نشود، مانند ترکیب چند رنگ با هم که همه آن‌ها وجود دارند و هیچ‌یک از میان نرفته‌اند، اگرچه آن‌چنان با هم ترکیب شده‌اند که هر یک از آن‌ها به‌تنهایی از دید ما پنهان شده‌اند به‌گونه‌ای که ما هر دو را با هم ادراک می‌کنیم نه به‌تنهایی. غایب شدن از دید ناظر غیر از حذف یکی از آن‌ها و یا از میان رفتن آن است.

نقد حکیم اشراقی بر نظریه حکیم مشایی در باره‌ی ادراک

پرسش: آیا در موارد حصول اعراض برای جوهر یا جسم، علم به آن اعراض حاصل می‌شود یا نه؟

پاسخ: (توضیح دلیل حکمت اشراق بر رد حکیم مشّایی درباره ادراک) اگر تجرد از مادّه شرط ادراک باشد، نباید ادراک به آن‌ها تعلق گیرد، در حالی ‌که طعم با این که امری مادی است ولی مدرَک واقع می‌شود و حال آن‌که به‌نظر حکمای مشّایی ادراک عبارت است از تجرد از مادّه و یا دست‌کم، تجرّد از مادّه شرط ادراک است. پس شرط نخست ادراک به‌نظر آنان، مورد نقض دارد. شرط دیگر یا حضور چیزی برای چیزی یا عدم غیبت نیز همین‌گونه است و یا تفاوت اساسی با آن ندارد، زیرا چیزی در عین حال که مادی است ولی مدرَک واقع می‌شود، پس معلوم می‌شود که ادراک با تجرد و نیز عدم غیبت برابری ندارد، زیرا اگر تجرد، شرط ادراک بود، باید آن‌چه که غیر مجرد است، مورد ادراک واقع نشود یعنی آن‌چه که مادی است نباید مدرَک واقع شود و حال آن‌که مدرَک واقع می‌شود، مانند طعم یا مزه و مانند آن.

تحقیق مسأله

مقدمه: حکمای مشّایی می‌گویند اگر طعم را ادراک می‌کنیم، آن را به‌عنوان امر مادی ادراک نمی‌کنیم، بلکه یا به‌عنوان صورت ذهنی که نوعی وجود است، ادراک می‌کنیم که مجرد است و یا به‌عنوان برخی از حالات و ویژگی‌های نفس ادراک می‌کنیم که آن هم مجرد است، از این‌رو، اگر اجسام یا رنگ را درک می‌کنیم، صورتی از این‌ها در ذهن یا نفس داریم که آن صورت، مدرَک واقع می‌شود و آن هم از مجردات است.

پاسخ حکمای اشراق: در ادراکات حضوری مانند ادراک طعم، که ادراک به‌وسیله حواس و ابزار باطنی انجام می‌پذیرد، ادراک از طریق صورت انجام نمی‌شود و مدرِک با خود مدرَک ارتباط دارد نه با صورت آن. شیرینی را دوگونه می‌توان ادراک نمود: گاهی درباره شیرینی توضیح می‌دهیم، در واقع مفهوم شیرینی را ادراک کرده‌ایم و یا آن را در قالب و مفاهیم و واژگان زبانی دیگر منتقل می‌کنیم ولی آن‌جا که شیرینی را می‌چشیم، خود شیرینی را ادراک کرده‌ایم و نه مفهوم آن را. در همه موارد ادراک حسی که به‌وسیله حواس ظاهری چیزی را ادراک می‌کنیم، مسأله از همین قرار است.

می‌توان پرسید که به هنگام ادراک که پیوند میان مدرِک و مدرَک قطع نشده است، چه چیزی را ادراک می‌کنیم؟ صورت مدرَک را ادراک می‌کنیم یا خود مدرَک را؟ آن لحظه‌ای که در حال چشیدن مزه قند با زبان خود هستیم، آیا در همان لحظه که قند مدرَک ماست، ما خود شیرینی را داریم یا مفهوم آن را؟ اصلاً در این لحظه، به‌خاطر اتصال نفس به مدرَک زمان مفهوم‌سازی وجود ندارد، بلکه در این زمان، مفهوم‌سازی کاری ناشدنی و محال است.

مفهوم‌سازی زمانی آغاز می‌گردد که یا به‌طور عینی و خارجی، پیوند مدرِک با مدرَک قطع شده باشد و یا یک لحظه، نفس از مدرَک غفلت کند تا بتواند مفهومی را برای آن بسازد. مثلاً بپرسد، این شیرینی یا این چیزی که من ادراک می‌کنم، چیست؟ ممکن است با این گفته، از علم حضوری خارج شده باشد و به علم حصولی وارد شود و بنابراین، به مفهوم‌سازی بپردازد.

در اولین ادراک و اولین باری که کسی شیرینی را در دهانش می‌گذارد، هیچ مفهومی از آن ندارد بلکه تنها ادراک حضوری دارد. بدون این‌که حتی اسم آن را بداند و یا مفهومی از آن داشته باشد، از آن لذت می‌برد. پس از این، برای آن مفهومی می‌سازد که واژه‌اش هرچه که باشد، آن مفهوم حاکی از حالت رضایت‌مندی و خشنودی اوست. برای بار دوم اگر به او بگویند، این همان چیزی است که قبلاً خورده‌ای و یا هم اینک از آن می‌خوری، از طریق این واژه یا مفهوم، آن ادراکی را که قبلاً تجربه کرده بود، به ذهن می‌آورد و ممکن است به آن تجربه پیشین اشتیاق پیدا کند. پس مفهوم‌سازی بعد از آن زمانی است که اولین ادراک، به‌طور حضوری رخ دهد. به تعبیر دیگر، مفهوم‌سازی آن‌گاه آغاز می‌شود که ارتباط مدرِک از فرایند ادراک حضوری قطع شود.

این امر که نقطه اتکای ادراکات بشری در علوم و معارف، علم حضوری است، نکته‌ای بسیار مهم است و برای دفع شکاکیت یا سفسطه‌، گریزی از آن نیست. نویسنده آن را در جایی دیگر مطرح و مدلّل ساخته است.

چنان‌که گفته شد، مفهوم‌سازی یا جعل صورت، بعد از شناسایی مدرَک ضرورتی ندارد، مگر آن‌که بخواهیم آن را به دیگران منتقل کنیم و یا آن را دوباره به‌خاطر آوریم. در این صورت نیازی به صورت‌سازی نیست، زیرا آن را شناخته‌ایم. قبل از شناسایی نیز مفهوم‌سازی ممکن نیست، زیرا چگونه از چیزی که آن را نشناخته‌ایم، می‌توانیم صورت بسازیم و یا مفهومی از آن به‌دست آوریم؟ پس حلقه واسطه می‌خواهد و آن این است که نفس ابتدا با علم حضوری چیزی را ادراک کند، آن‌گاه در مرحله بعدی که مرتبه علم حصولی و مفهومی است، جعل صورت کند و از آن مفهومی بسازد. اولین قدم اتصال نفس با اشیاء بیرونی از طریق علم حضوری است؛ حضور نفس از طریق ابزارهای ادراک حسی با اشیاء برون حسی.

پس ما هم همانند فیلسوفان تجربی مغرب زمین، فرایند اندیشه و دانش را از تجربه و با آن آغاز می‌کنیم ولی آغاز از تجربه به‌معنای مفهومی و حصولی نیست بلکه از علم حضوری تجربی کار را شروع می‌کنیم. نفس ذات خود را و نیز قوا و افعالش و نیز واسطه‌های بیرونی (ابزار انجام واسطه‌های نفسانی) را بدون استثنا با علم حضوری ادراک می‌کند.

برای کسب این ادراک، تنها کافی است، بفهمیم و یا از غفلت و ناخودی بیرون رویم، غافل شدن از آن در حال ادراک آن امکان‌پذیر نیست، اگرچه گاهی می‌توان در حدّ فرض از آن غافل شد. مانند فرض انسان معلق در هوا.

مصادیق علم حضوری

1ـ خودمان هیچ‌گاه از خودمان غافل نمی‌شویم؛ غفلت از آن شبه تناقض است. همین اندازه بسنده است که بفهمیم یا به خود توجه کنیم و یا از ما بپرسند تو خودت هستی یا دیگر، مثلاً همسایه پهلویی؟ کافی است که ذهن انسان تنها این پرسش را بفهمد، در این صورت به آگاهی به خویش دست می‌یابد، زیرا ممکن نیست خود را نفهمد و نشناسد.

2ـ قوای نفس هم همین‌گونه است. هر کس با علم حضوری می‌یابد که این قوه غضب (با اشاره به قوه نفس خودش) از خودش است نه از دیگری.

3ـ افعال نفس نیز همین‌گونه است. کسی که اراده می‌کند از جای خود بلند شود، شک ندارد که اراده از خود اوست.

4ـ ابزار انجام افعال نفسانی، در آخرین نقطه ادراک است. از این‌رو، می‌توان در حد فرض از آن غافل شد. مثال رجل معلق در فضای ابن‌سینا، فرض این‌که من هیچ‌یک از این ابزارها را نداشته باشم و از همه غافل باشم، فرضش امکان‌پذیر است؛ هرگاه بخواهیم از چنین چیزی تصوری داشته باشیم، علم حضوری آن را رد می‌کند. از این‌رو، علم به ابزار انجام افعال نفسانی هم حضوری است اگرچه در آخرین مرحله ادراک قرار دارد.

5ـ علم از طریق ابزار انجام افعال نفسانی، هم حضوری است و هم حصولی. آن‌گاه است که ارتباط میان این اجزاء و ابزار حس یا محسوس قطع شود، خواه واقعاً قطع شود یا یک لحظه غفلت پدید آید، در هنگام انتقال آن به دیگران، ممکن است حصولی باشد و ممکن است علمی وجود نداشته باشد. پس اول باید چیزی را ادراک کنیم، آن‌گاه از آن مفهوم بسازیم و ادراکات حضوری خویش را در قالب مفهوم بریزیم و در مرحله بعدی آن را به دیگران منتقل کنیم. به تعبیر دیگر باید برای انتقال حالت یا تجربه ادراکی، به‌دنبال مفهومی بگردیم که بتواند آن را بیان کند.آن‌چه که درباره زبان عرفان گفته می‌شود، امری فراگیر است.

عرفا که تجربه‌ها و حالاتی داشته و دارند که اگر بخواهند برای دیگران بیان کنند، نیازمند به واژگان ویژه‌ای هستند و اغلب نیز به آن دست نمی‌یابند، امری است که تا اندازه‌ای فراگیر است. آنان مجبورند از مفهوم و واژه بیانگر آن کمک بگیرند. نخست، تجربه با علم حضوری است و در مرحله انتقال، در پی مفهوم‌سازی هستند. گاهی این مفاهیم رسا هستند و گاهی نارسا. همین امر سبب می‌شود تا از متشابهات لفظی یا معنوی، کنایه، استعاره، مجاز و مانند آن بهره ببرند. در زبان عرف نیز مسأله از همین قرار است.

به اصل بحث باز می‌گردیم. حکمای اشراق در نقد نظریه حکیمان مشّایی گفته‌اند که تجرد از مادّه شرط ادراک نیست، زیرا برخی از امور مادی را درک می‌کنیم، مانند طعم و موارد دیگر مانند اعراض که قابل تصور و ادراکند و در عین حال مادی‌اند. پس تجرد از مادّه، شرط ادراک نیست.

در مواردی که عرضی بر جوهر مادی عارض می‌شود، آیا جوهر مادی آن عرض را ادراک می‌کند یا خیر؟ به‌نظر حکیمان مشّایی، مدرِک و مدرَک و ادراک باید تجرد داشته باشند. هم من و هم صورت ذهنی من و هم ادراک باید مجرد باشند تا علم پدید آید، زیرا ارتباط میان دو چیز مجرد با هم ممکن است نه دو چیز مادی. از این‌رو، اگر شئ اول مادی باشد (جوهر مادی)، دیگر مدرَک نیست، چه بقیه مجرد باشند یا مادی.

شعور و ادراک مادیات

از دیدگاه حکیمان مشّایی، مادیات، عقل و علم و ادراک و مانند آن را ندارند. دلیل بر آن این است که هر چیزی که فعل و کار او همگونی پیوسته دارد، نشان‌دهنده این است که بدون علم عمل می‌کند. رشد درختان از هزاران سال پیش تا کنون، تغییر نکرده است. این امر نشان‌ می‌دهد که آنان فاقد علم و آگاهی هستند. (نقض: عقول با این‌که همه افعال‌شان همگونی پیوسته دارد ولی عقل محض و علم محض‌اند.)

از دیدگاه قرآن و تعابیر دینی، همه اشیا از مادّه (اسفل السافلین) تا مجرد (اعلی علیین) همه علم، نطق، اراده و همه کمالات وجودی را در حدّ خودشان دارند. مقصود این نیست که همه آن‌ها مثلاً فارسی یا عربی می‌دانند و یا با آن تکلم می‌کنند. مقصود این است که هر موجودی به تناسب ظرفیت و گنجایش خود کمالات وجودی دارد. همان‌گونه که وجودشان رقیقه است، کمالات وجودی آن‌ها نیز همین‌گونه است. شرح بیشتری را در تصوف و عرفان آورده‌ایم.

ملاک ادراک

ملاک ادراک، مدرِک بودن و مدرَک بودن چیست؟

به‌نظر حکیمان مشّایی، ملاک مدرِک بودن، مدرَک شدن و ادراک، وجود است، یعنی آن‌چه که سبب می‌شود چیزی یا کسی فاعل ادراک باشد، وجود آن است و نیز آن‌چه که باعث می‌شود چیزی فعل ادراک واقع شود و مدرَک قرار گیرد نیز وجود است. از این‌رو، هر چیزی و هر موجودی که وجود لنفسه داشته باشد، مدرِک خواهد بود یا می‌تواند مدرِک باشد چنان‌که می‌تواند مدرَک باشد و آن‌چه که وجود لنفسه نداشته باشد بلکه وجودش لغیره باشد، نمی‌تواند مدرِک قرار گیرد. آن غیری که وجود لنفسه دارد و این شئ وجود لغیره برای آن پیدا کرده است؛ آن موصوفی که این صفت و این وجود لغیره را دارد، مدرِک است.

به‌نظر حکیم مشّایی، اگرچه معیار و مدار ادراک، وجود است ولی مقصود از وجود، مطلق وجود نیست بلکه مقصود از آن وجود لنفسه است. پس هر موجودی که وجود لنفسه داشته باشد، مدرِک ذات خود است نه هر موجودی. نتیجه این‌که هر موجودی که وجودش مجرد از مادّه باشد، هم عاقل ذات خود است و هم معقول ذات خود.

موجود مجرد بدین دلیل مدرِک است که وجودش لنفسه است ولی موجودات مادی، معقول و عاقل ذات خود نیستند، بدین‌دلیل که وجودشان لنفسه نیست بلکه لغیره است. به تعبیر دیگر، وجود مادی، وصف صورت مجرد است. حاصل آن‌که، اگرچه حرف درست این است که معیار و ملاک مدرِک و مدرَک بودن وجود است، ولی مقصود از آن، وجود لنفسه است. وجود لنفسه عبارت است از وجود مجرد و مفارق از مادّه و وجود مادی، وجود لغیره است. پس معیار و ملاک مدرِک و مدرَک بودن عبارت است از تجرد از مادّه.

نتایج این‌ نظریه

هرچه که مجرد است:

1ـ مدرِک ذات خویش است.

2ـ مدرَک ذات خویش است.

3ـ می‌تواند مدرِک اشیاء دیگر باشد.

4ـ می‌تواند مدرَک اشیاء دیگر هم باشد.

ولی اگر چیزی مجرد نباشد، اگرچه وجود داشته باشد، خواه عین مادّه باشد یا مادی باشد؛ خواه جسم و هیولی باشد، خواه اوصاف مادی باشد مانند کمیت‌ها و کیفیت‌ها که مادّه نیستند ولی مادّی هستند و از عوارض و لوازم و لواحق مادّه‌اند، مدرِک ذات خویش نیستند، چنان‌که مدرَک خویش هم نیستند. هیچ موجود غیر مجردی عاقل و معقول نیست.

نظریه اشراقی

به‌نظر حکیمان اشراقی، معیار و ملاک مدرِک بودن و مدرَک بودن، نور بودن است نه وجود که برحسب ظاهر آن را از اعتبارات عقلی می‌دانند. آن‌چه که از اعتبارات عقلی باشد، نه می‌تواند عاقل باشد و نه معقول؛ دست‌کم عاقل نبودنش جای شکی ندارد. از این دیدگاه نیز هرچه نور لنفسه و لذاته باشد، مدرِک است و آن‌چه که نور لغیره باشد، مدرک نخواهد بود.

به‌نظر آنان نور، وجود نیست، زیرا وجود از اعتبارات عقلی و ذهنی است برخلاف نور که هویات و حقایق عینی است. از برخی تعابیر سهروردی چنین به‌نظر می‌رسد که وجود امری اعتباری و ماهیت امری اصیل و حقیقی است و اگرچه این انتساب شهرت یافته است ولی شواهد خلاف آن بسیار است. شواهد فراوانی در گفته‌های‌شان وجود دارد که دلالت بر اصالت وجود دارد، به‌عنوان نمونه:

1ـ شواهد فراوانی در کلام‌شان وجود دارد که نشان می‌دهد وجود و نور یکی است.

2ـ‌ شواهد بسیاری وجود دارد که نشان می‌دهد ظلمت و عدم هم یکی است.

3ـ برخی از شواهد مربوط به این امر را در هستی‌شناسی تطبیقی کانت و سهروردی آورده‌ایم.[4]

در هر صورت شیخ اشراق نقدی بر حکیمان مشّایی دارد که هر کدام دلیلی بر نظریه خودش نیز می‌باشد.

نقد دیدگاه حکیمان مشّایی

نقد یکم: امتناع خودبسندگی تجرد برای ادراک

اگر تجرد داشتن چیزی از مادّه و جسمیت و هیولی، برای ادراک نفس خود بسنده باشد، لازمه‌اش این است که هرچه که مجرد باشد، (بلکه هرچه غیرمادی باشد)، مدرک ذات خود باشد و حال آن‌که این‌گونه نیست.

شرح دلیل نقضی شیخ اشراق از این‌قرار است: برخی از اشیاء در عین حال که مادی نیستند، مدرک خود و غیر خود هم نیستند، پس معلوم می‌شود که ملاک ادراک، تجرد نیست. به‌عنوان نمونه، خود مادّه و هیولی بدون شک، مادّه ندارد و بنابراین، مادی نیستند؛ هیولی ندارند، پس مجرد هستند و با توجه به ملاک ادراک از نظر حکیمان مشّایی، مادّه و هیولی، به‌خاطر تجرد از مادّه و هیولی، باید مدرک ذات خود باشند و حال آن‌که این‌گونه نیستند.

در این‌که مادّه، مادّه ندارد و هیولی نیز هیولای دیگری ندارد، شکی نیست، زیرا اگر مادّه و هیولی، مادّه و هیولای دیگری داشته باشند، لازمه‌اش این است که آن هیولای دیگر هم مادّه و هیولی داشته باشد و هَلُمَّ جرّاً و در نتیجه به تسلسل می‌انجامد و حال آن‌که موجود مادی که دارای هیولی است، میان دو طرف محصور است. اگر به‌خاطر تسلسل یاد شده، این وجود جسمانی بی‌نهایت هیولی داشته باشد، لازمه‌اش این است ‌که امر نامحدود محصور میان دو طرف شده باشد و این نشدنی است، پس مادّه ندارد.

دلیل یاد شده جدلی است. بر اساس مبانی مخاطب ارایه شده است یعنی این دلیل بر اساس مبانی حکمت مشّایی ممکن است قابل بیان باشد نه بر اساس دیدگاه گوینده آن، زیرا حکمای اشراق اصولاً هیولی را نفی می‌کنند و به وجود مادّه قائل نیستند تا تجرد آن را مورد قبول یا انکار قرار دهند. صور نوعیه نیز همین‌گونه است و اشراقیون آن را نفی می‌کنند، از این‌رو، این اشکال بر حکیمان مشّایی وارد نیست.

نقد دوم: ابهام تعریف تجرد

به تعریف حکیمان مشّایی از تجرد و در نتیجه از ادراک، مربوط است. تعریف حکیم مشّایی از ادراک و نیز تجرد مبهم است و از آن‌جا که بر اساس تعریف مبهم نمی‌توان برهان اقامه کرد، نتایج و لوازم یاد شده قابل پذیرش نیست. ابهام آن به این خاطر است که آنان ادراک را به عدم غیبت ذات از خود تعریف کرده‌اند. این تعریف مبهم است بدین‌خاطر که عدم غیبت، مبهم است، زیرا نظر آنان درباره عدم غیبت دو احتمال دارد.

احتمال نخست این است که مراد از عدم غیبت، بُعد چیزی از ذات و نفس خود باشد. در این صورت، عدم غیبت امکان‌پذیر نیست، زیرا از آن‌جا که هیچ چیزی از ذات و هویت و حقیقت خود دور و جدا و منفک نیست، پس هیچ موجودی از خود غائب نیست و چون عدم غیبت و ادراک از دیدگاه حکیم مشّایی یکی است، پس باید همه موجودات حتی مادّه و مادیات نیز مدرک ذات خود باشند و حال آن‌که این‌گونه نیستند. به تعبیر دیگر، اگر غیبت به معنی بُعد از ذات باشد، در مورد هیچ موجودی قابل اطلاق نیست، زیرا بُعد چیزی از ذات خود، مستلزم سلب‌الشئ عن نفسه و محال است.

از آن‌جا که هیچ‌یک از موجودات نسبت به ذات خویش تعدد و دوگانگی ندارند، بُعد از آن قابل تصور نیست. هر موجودی نسبت به ذات خود، واحد، یگانه و قریب است، نه متعدد و منفک و بعید. پس باید همه چیز به ذات خود آگاه باشند و حال آن‌که دست‌کم، (حتی به نظر شما) مادّه به ذات خویش مدرک نیست، در حالی که بر اساس دیدگاه شما درباره ادراک و عدم غیبت، باید مدرک باشد.

علاوه‌ بر این‌که از دیدگاه حکمای مشّایی موجودات مادی و جسمانی و اعراض و هیأت‌های جسمانی نیز مدرک ذات خود نیستند، در حالی که بر اساس مبانی فلسفی آن‌ها باید مدرک باشند، زیرا آن‌ها ادراک را عدم غیبت از ذات می‌دانند و چنان‌که گفتیم، این امر درباره هیچ موجودی صادق نیست، زیرا هیچ موجودی از ذات خود فراق و انفکاک و جدایی و بُعد ندارد، پس همه موجودات مادی و جسمانی، وصف عدم غیبت را دارند و بنابراین، مدرک ذات خود هستند، حال آن‌که از دیدگاه حکیم مشّایی نیز، مادّه، مادیات و اعراض و هیأت‌های مادّی به ذات خود علم ندارند.

منظور از ادراک، عدم غیبت است و منظور از عدم غیبت، بُعد نداشتن، دور نبودن، منفک نبودن و مسلوب نبودن از ذات است. این لازم باطل است و هرگاه گزاره‌ای پیامد و لازم باطل داشته باشد، خود آن (ملزوم) هم باطل است.

برابری عدم غیبت با ادراک به ذات

احتمال دوم این است که مقصود از عدم غیبت، شعور به ذات باشد. بر این اساس، غیر غایب به معنی موجودی است که از ذات خود غائب نیست و به خود عالم و آگاه است، این احتمال نیز اشکالاتی دارد که از این قرار است:

نقد یکم: تعریف دوری

این تعریف با دور باطل درآمیخته است، زیرا ادراک به عدم غیبت تعریف شده ‌است و عدم غیبت به شعور و ادراک تعریف شده است. در واقع گفته‌ شده است که شعور به ذات، همان ادراک است، پس ادراک عبارت است از ادراک. (ممکن است کسی از طرف آنان چنین پاسخ گوید که مقصود از این بیان توضیح است، نه تعریف حقیقی که دور سبب بطلان آن باشد.)

نقد دوم: نقض تعریف در مورد مفارقات

 اگر عدم غیبت، همان شعور باشد، در مورد مفارقات درست نخواهد بود، زیرا که عدم غیبت، امری سلبی است و شعور، امری ایجابی است و موجودات مفارق به اوصاف سلبی متصف نمی‌شوند. اگر به صفت سلبی متصف شوند، آن صفت نباید کمال باشد. مثلاً موجود مجرد را می‌توان به مادی نبودن توصیف کرد. می‌توان گفت کمیت و کیفیت و... ندارد، زیرا این‌گونه اوصاف نقص است. ولی آیا می‌توانند به عدم غیبت متصف شوند و آیا این وصف، نقص است یا کمال؟ و از آن‌جا که عدم غیبت به‌نظر شما در حکم شعور و ادراک است و آن‌دو یک حقیقت واحد هستند و در عین حال عدم غیبت یک صفت سلبی است، پس ممکن نیست مفارقات به آن متصف شوند. عدم غیبت امری سلبی است و شعور امری ایجابی است، پس ممکن نیست برهم منطبق باشند. در پاسخ این نقد ممکن است گفته شود که ابهام این نقد بیشتر از ابهام گفته حکیم مشّایی است.

نقد سوم: امکان ادراک مادّه

 این نقد که از یک جهت با نقد نخست مشترک است، از این قرار است که اگر تجرد از مادّه ملاک ادراک باشد، مادّه باید مدرک ذات خویش باشد.

به تعبیر دیگر، اگرچه هیأت‌ها و عوارض مادی مدرک ذات خود نیستند و این تا اندازه‌ای درست می‌نماید، زیرا هیأت‌ها و عوارض مادی برای ادراک ذات خود مانع دارند ولی خود مادّه برای ادراک ذات خود هیچ مانعی ندارد، بدین‌خاطر که عوارض و هیأت‌های مادّی آلوده به مادّه‌اند و مادّه، مانع ادراک عوارض به ذات خویش است ولی خود مادّه چنین چیزی ندارد. یعنی اگرچه ادراک نباید مانع داشته باشد و این درست است که عوارض و هیأت‌های جسمانی مادّه دارند و مادّه هم مانع است، پس می‌پذیریم که آن‌ها مدرک ذات خویش نباشند و اگرچه وجودند ولی آمیخته به امر دیگری (مادّه) شده‌اند که مانع است ولی خود مادّه آمیخته به چیزی که مانع باشد، نیست. این همان نقد نخست بر نظریه حکیم مشّایی است.

تعبیر دیگر که نشان از نقد دیگری است، از این قرار است: با دقت در هیولی و مادّه معلوم می‌شود که به‌نظر حکیم مشّایی هیولی باید بسیط‌ترین اشیاء باشد و آن‌گاه که چیزی بسیط‌ترین اشیاء باشد، باید مدرک‌ترین اشیاء هم باشد و حال آن‌که نه‌تنها مدرک‌ترین نیست بلکه مدرک هم نیست. از آن‌جا که صورت‌ها و هیئت‌ها و عوارض، از اعراض هیولی و مادّه‌اند، یعنی وجود فی نفسه لنفسه ندارند بلکه وجودشان لغیره است، پس می‌توان گفت مادّه فی نفسه و قطع نظر از هرگونه عرض و هیأت و وصف دیگری، شئ جوهری بدون هرگونه وصف و تعین است. چیزی که ذاتاً هیچ‌گونه عرض و وصف یا کمیت و کیفیت و مانند آن نداشته باشد و ذاتاً شئ‌مّا باشد، هیچ‌گونه حدّ و قید و شرطی ندارد و چنین چیزی بسیط است، زیرا ترکیب یا از اجزای خارج پدید می‌آید یا از اجزای ذهنی و مادّه از هیچ‌یک ترکیب نشده است. مادّه نه ترکیب ذهنی دارد و نه ترکیب خارجی.

اگر چیزی در خارج حدّ و اندازه داشته باشد، باید در ذهن هم حدّ و اندازه داشته باشد و برعکس، اگر چیزی در ذهن حدّ و اندازه ندارد، در خارج به طریق اولی حدّ و اندازه ندارد. ممکن نیست چیزی به لحاظ ذهنی حدود نداشته باشد ولی به لحاظ خارج داشته باشد.

جوهر چیست؟ وجودمّا که در وجود خارجی بدون حدّ و حدود است و عوارض ندارد، در ذهن هم فاقد هرگونه حدّ و عرض و هیأت است. پس می‌توان گفت که مادّه بسیط است بلکه در بساطت کمتر چیزی مانند آن است. از این‌رو، باید دست‌کم، مدرک ذات خود باشد بلکه باید به همه چیز علم داشته باشد، زیرا علم یعنی عدم غیبت. آن‌گاه که چیزی بسیط شد و حدّ و قید و اندازه و کمیت و... نداشت، نمی‌تواند از خویش غائب باشد، زیرا موانع غیبت در او منتفی است.

عوامل غیبت یا موانع حضور

آن‌چه که سبب می‌شود چیزی از خودش غایب باشد و یا اشیاء دیگر نزد او حاضر نباشند، دو چیز است:

1ـ اعراض و کیفیات

2ـ خود مادّه (بنا بر حکمت مشاء)

هرگاه جوهر فی ذاته هیچ‌یک از موانع حضور را نداشته باشد، از آن‌جا که موانع درونی نیز در مرتبه ذات لحاظ نمی‌شود، بسیط خواهد بود. به تعبیر دیگر، هیچ‌یک از دو عامل غیبت در ذات جوهر وجود ندارد، مانع ادراک بیرونی هم که در آن وجود ندارد، پس مادّه اولیه به‌عنوان أبسط الاشیاء، باید أدرک الاشیاء هم باشد.

پاسخ انتقادها

1ـ مانعیت مادّه برای ادراک

مادّه اگرچه بسیط است ولی بساطت آن نوع ویژه‌ای دارد. آن‌چه که بسیط است، ماهیت مادّه است نه وجود آن. وجود مادّه امری مرکب (از وجود و عدم؛ وجود و ماهیت) است، پس هیچ مانعی ندارد که حدّ و قید و شرط داشته باشد و هر کدام از این حدود و قیود، مانع ادراک مادّه به ذات خود باشد. به تعبیر دیگر، ادراک به ساحت وجود مربوط است نه به حوزه ماهیت. مقولات ده‌گانه با این‌که همه بسیطند، ولی ادراک ندارند، زیرا معقولیت و ادراک نوعی وجود و مربوط به وجود است نه ماهیت.

2ـ ترکیب مادّه

ترکیب اقسام مختلفی دارد مانند: ترکیب ذهنی، ترکیب خارجی، ترکیب از وجود و عدم یا ترکیب از وجود و ماهیت. بدیهی است که نمی‌توان همه انواع ترکیب را از مادّه سلب نمود. اگر مادّه بسیط است، بدین معنی است که در خارج، از مادّه و صورت ترکیب نشده است. نه آن‌که هیچ نوع ترکیبی نداشته باشد و در نتیجه نامحدود باشد. مراد از ترکیب مادّه این است که وجود آن محدود است و حدّ و اندازه و قالب دارد، ماهیت دارد و یا وجود صرف نیست و یا نسبت به اشیاء دیگر غیریت دارد.

آن‌گاه که گفته می‌شود انسان ناطق است، بدین معنی است که ناعق و خائر و... نیست و در واقع محدود است. مادّه نیز همین‌گونه است. وجود مادّه وجودی است که به عدم‌های بی‌شمار محدود است، به تعداد مجموعه هستی‌های جزئی که خارج از ذات مادّه وجود دارند، محدود است. در غیر این صورت، باید چیزی غیر از مادّه وجود نداشته باشد و این خلاف بداهت است که حتی حکیم اشراقی نیز آن را تأیید نمی‌کند.

3ـ برابری وجود مادّه با لاوجود

وجود مادّه با لاوجود و نیستی تفاوت چندانی ندارد. مادّه نه وجودی است که بر پای خود بایستد و نه وجودی که قطع نظر از هیأت‌ها و صورت‌ها تحقق و تحصل داشته باشد. به تعبیر دیگر، وجود مادّه به‌وسیله استلزام‌های عقلی اثبات می‌شود و نه به وسیله حس. حکمایی که وجود مادّه را اثبات کرده‌اند، گفته‌اند که مادّه قوه محض است و هیچ فعلیتی ندارد. فعلیت ندارد، نه این‌که معدوم باشد. فعلیت نداشتن آن به این‌گونه است که قوه محض باشد؛ فعلیت نداشته باشد ولی فعلیت نداشتن آن بالفعل است. قوه همه اشیاء بودن برای آن فعلیت دارد و غیر از آن هیچ فعلیت دیگری که حکایت از ثبوت و تحقق داشته باشد، ندارد.

با توجه به گفته‌های یاد شده است که در برخی از موارد، سخنان افلوطین نشان‌دهنده سلب وجود از جسم و مادّه است. به نظر وی، جهان جسمانی حتی اگر وجود داشته باشد، ولی وجودش با لاوجود برابر است. برخی چیزها وجود دارند بلکه خود عین وجودند؛ برخی چیزها وجود ندارند بلکه عین عدمند و برخی دیگر چیزهایی است که حدّ وسطند، نه وجودند و نه عدم. وی از این‌گونه چیزها، به لاوجود تعبیر کرده است. یکی از مصادیق این لاوجودها، مادّه اشیاء است که وجود بالقوه یا قوه وجود است.

این نظریه، قول به واسطه میان وجود و عدم نیست. اگرچه نوعی تثلیث است ولی تثلیثی است که امتناع عقلی ندارد و می‌تواند مورد پذیرش قرار گیرد. صورت، امری موجود است یعنی دارای فعلیت است. عدم نیز چنان‌که از نامش پیداست، عدم است ولی چیزی وجود دارد که نه به صراحتِ صورت است تا بتوان آن را موجود دانست و نه همانند عدم است تا بتوان آن را معدوم دانست. چنین چیزی، فعلیت ندارد و می‌توان فعلیت را از آن سلب نمود.

مادّه نه فعلیت دارد و نه سلب فعلیت، پس نه وجود است، چون اگر وجود باشد، باید فعلیت داشته باشد و حال آن‌که ندارد. عدم نیز نیست، چون اگر عدم بود، قوه و استعداد اشیاء نبود و به آن‌ها قُرب و بُعد نداشت. اگر عدم صرف بود، باید هیچ‌چیز نباشد و نداشته باشد و حال آن‌که مادّه هست و قوه همه چیز را داراست، پس مرز میان وجود و عدم است؛ از جهتی به وجود شبیه است و از جهتی به عدم شباهت دارد.

هرگاه بخواهیم دو قطعه نامتجانس را به هم وصل کنیم و میان آن دو پیوند برقرار سازیم، باید چیزی به‌عنوان حلقه واسط وجود داشته باشد که به هر دو طرف شباهت داشته باشد و در عین حال، هیچ‌یک از دو طرف نباشد. میان جهان واحد و جهان کثیر هم باید واسطه‌ای وجود داشته باشد؛ میان وجود بالفعل و عدم نیز باید واسطه‌ای وجود داشته باشد که آن هم وجود بالقوه است. این وجود بالقوه، قوه مجرد است؛ فعلیت ندارد یعنی الآن کمال بالفعل ندارد ولی عدم هم نیست، پس هم عدم از آن سلب می‌شود و هم وجود. از یک جهت، وجود برای آن اثبات می‌شود و از جهت دیگر، عدم برای آن اثبات می‌گردد؛ از جهتی موجود است و از جهتی معدوم. قوه میان وجود و عدم مانند عالم نفس، میان عالم مادّه و عالم عقل است. فرض چنین عالمی ضرورت دارد، در غیر این صورت، کثرت مادی قابل توجیه نخواهد بود.

عالم مثال، این‌جایی نیست زیرا همچون این‌جا، مادی نبوده و تکثر ندارد. آیا عالم مثال همچون عالم عقل، وحدت دارد؟ روشن است که آن‌گونه هم نیست، پس نه این‌جایی است و نه آن‌جایی. این بدین معنی نیست که شق سومی پدید آمده باشد که مستقل از هردو باشد و به هیچ‌یک از آن دو شباهت نداشت باشد. در واقع، از جهتی آن‌جایی است و از جهتی هم این‌جایی و از جهتی نه این‌جایی است و نه آن‌جایی. مادّه نیز همین‌گونه است، نه حقیقتاً موجود است و نه حقیقتاً معدوم مطلق است.

این امر، ارتفاع نقیضین نیست، زیرا از جهتی موجود نیست و از جهتی دیگر معدوم نیست؛ از جهتی موجود است و از جهتی دیگر معدوم است. از این نوع تثلیث در همه تفکرات فلسفی نشانی وجود دارد و باطل هم نیست. نه‌تنها محال نیست بلکه ضرورت هم دارد. این تثلیث فلسفی است که برای توجیه صدور کثرت از وحدت بر اساس مبانی فلسفی، امری لازم است. اگر بخواهیم صدور کثیر را از واحد محض تبیین کنیم، باید واسطه‌ای را در نظر بگیریم که با هر دو طرف نوعی تناسب داشته باشد، در غیر این صورت، تبیین صدور کثرت محال خواهد بود.

بدون لحاظ سنخیت میان اصل و فرع یا علت و معلول، نه‌تنها صدور تبیین نمی‌گردد بلکه لازمه‌اش این است که هر چیزی از هر چیزی صادر شود و این چیزی جز انکار اصل علیت و فرو افتادن در سفسطه مطلق نیست؛ پس باید سنخیت وجود داشته باشد و کثیر محض با واحد حقیقی و مرکب صرف با بسیط محض هیچ سنخیتی ندارد، پس حلقه واسطه امری ضروری است. (نیازمندی به نبوت نیز از همین مقوله است. نبوت واسطه میان حق و خلق است. حق بدون نبوت با خلق ارتباطِ فهم‌پذیرِ متعارف ندارد و خلق نیز بدون نبوت با حق ارتباط فهم‌پذیر متعارف ندارد. نبوت نه حق محض است و نه خلق محض. از جهتی حق است و از جهتی دیگر خلق.)

نقد چهارم: تردید در تجرد واجب تعالی

شیخ اشراق می‌گوید این نظریه حکمای مشّایی درباره نورالانوار که می‌گویند او مجرد وجود یا وجود مجرد است، یعنی وجودش عین ماهیتش است، نادرست است. نقد وی بر آن‌ها از این قرار است: با دقت در مادّه، به‌نظر می‌رسد که مادّه هم باید همین‌گونه باشد، یعنی مادّه هم باید نفس وجود و خود آن باشد، زیرا مادّه شئ‌مّا، وجودٌ‌مّا و جوهرٌ‌مّا است، یعنی بدون هر قید و شرط و حدّی است، نه از خود تعین دارد و نه تحصیل و نه هیچ امری دیگر، پس باید همچون واجب تعالی، مجرد و بسیط باشد و در نتیجه باید همچون واجب تعالی، هم مدرِک ذات خود باشد هم مدرِک ذات و صفات دیگران.

تشبیه مادّه به واجب تعالی

مادّه چنان‌که گفته شد، شئ‌مّا است، نه شئ کذایی با ویژگی‌های خاص. پس از آن‌جا که هیچ قید و شرطی ندارد، باید همچون واجب تعالی مجرد باشد. با توجه به شباهت‌های یادشده میان واجب و مادّه، این پرسش مطرح می‌گردد که علت نیازمندی مادّه به صورت چیست؟ اگر علت نیازمندی موجود بودن مادّه باشد، پس واجب الوجود نیز باید صورت داشته باشد، زیرا واجب تعالی هم موجود است و حال آن‌که نیازمندی واجب تعالی به غیر محال است و از آن‌جا که مادّه چیز دیگری هم غیر وجودٌ مّا نیست، نیازمندی‌اش به صورت، علت و دلیل دیگری ندارد.

با توجه به بساطت واجب تعالی و مادّه و نیز با توجه به علم داشتن واجب به اغیار، باید مادّه هم چنین باشد. پس معلوم می‌شود که ملاک و معیار مدرِک و مدرَک بودن، وجود نیست بلکه چنان‌که حکمای اشراقی می‌گویند، ملاک آن نور بودن است. آن‌چه که فی‌ذاته و لذاته نور باشد، بذاته و لذاته مدرِک است و آن‌چه فی‌ذاته و لذاته نور نباشد، مدرِک نخواهد بود.