الفصل السابع: فی الانوار و اقسامها

النور ینقسم الی نور فی نفسه لنفسه و الی نور فی نفسه و هو لغیره و النور العارض عرفت انّه نور لغیره، فلایکون نوراً لنفسه و ان کان نوراً فی نفسه، لأنّ وجوده لغیره و الجوهر الغاسق لیس بظاهر فی نفسه و لا لنفسه علی ما عرفت و الحیوة هی أن یکون الشئ ظاهراً لنفسه و الحی هو الدرّاک الفعّال. فالادراک عرفته. و الفعل أیضاً للنور ظاهر و هو فیاض بالذات. فالنور المحض حی و کلّ حی فهو نور محض و الغاسق ان أدرک ذاته، کان نوراً لذاته، فلم یکن جوهراً غاسقاً و ان اقتضی البرزخ أو غاسق ما من حیث هو کذا الحیوة و العلم، لکان یجب علی مشارکه ذلک و لیس کذا و ان فُرض للجوهر الغاسق حیوة و علم لهیئةٍ زایدة، کان علی ما سبق و أیضاً لاشک انّ الهیئة لیست ظاهرة لنفسها لما سبق و لیست ظاهرة للبرزخ، فانّه غاسق فی نفسه؛ کیف یظهر له شئ اذا لابدّ لمن یظهر له شئ أن یکون لنفسه ظهور فی نفسه؟ فانّه لایشعر بغیره مَن لاشعور له بذاته.

فلمّا لم یکن البرزخ ظاهراً لنفسه و لا الهیئة و لا البرزخ للهیئة و لا الهیئة للبرزخ، فلا یحصل منهما ظاهر لنفسه و الهیئة لمّا لم یکن وجودها الاّ لغیرها، لم یحصل منها و من البرزخ شئ قائم بنفسه، بل القائم منهما هو البرزخ. فان کان شئ مّا مدرِکاً منهما لذاته، فلا یکون الاّ ما له ذاته منهما و هو البرزخ. فانّ البرزخ و الهیئة شیئان لا شئ واحد و دریت انّه غیر ظاهر فی نفسه.

ایضاح آخر: نقول: یجوز أن یکون شئ یظهِر الشئ لغیره ـ کالنور العارض للمحلٌ ـ و لیس یلزم من ظهوره لغیره ظهوره لذاته و اذا کان شئ أظهر أمراً لغیره، ینبغی أن یکون ذلک الغیر ظاهراً لنفسه حتّی یظهر عنده أمر مّا و اذا تقرّر هذا، فنقول: لایجوز ان یکون أمر یظهر الشئ لنفس ذلک الشئ عی أن یصیر به الشئ ظاهراً عند نفسه، اذ لاأقرب من نفسه الی نفسه و قد خفی علی نفسه و خفاء نفسه علی نفسه لنفسه، فلا یظهر نفسه لنفسه شئ مّا أبداً. کیف و یستدعی اظهار غیره نفسه لنفسه أن یکون نفسه ظاهرةً لنفسه قبل ذلک؟ و البرزخ خفی لنفسه علی نفسه، فلا یظهره عند نفسه شئ.

و أیضاً من طریق آخر: لو أظهره عند نفسه شئ، لأظهره النور و کان کلّ برزخ استنار، ظاهراً لنفسه، فکان حیاً و لیس کذا و أی خصوص یوجد للبرزخ بهیئات ظلمانیة، لایوجب أن یظهره نور عند نفسه و تقرّر من جهة اخری انّ ما ظهر نفسه لنفسه، ظهوره لنفسه لیس بهیئة ما و لا جوهر غاسق ما.

قاعدة (فی انّ الجسم لایوجد جسماً) و اذا دریت انّک فی نفسک نور مجرد و لستَ تقوی علی ایجاد برزخ، فاذا کان من النور الجوهری الحی الفاعل مایقصر عن ایجاد البرزخ، فالأولی أن یقصر البرزخ المیت عن ایجاد البرزخ.

اقسام نور

نور بر دو قسم است:

1ـ نور فی نفسهِ لنفسه یا نور ذاتی یعنی چیزی که ذاتاً ظاهر است و به‌همین خاطر ذاتاً مدرک است.

2ـ نور فی نفسهِ لغیره یا نور عرضی که فی نفسه است، چون نور است و ظهور آن ذاتی است و لغیره است بدین‌خاطر که همین نور بودنش یا وجودش مربوط به دیگری است و استقلال نوری ندارد. به‌خاطر لغیره بودنش، مدرک ذات خود نیست.

نور فی نفسهِ لغیره یا نور عرضی، در عین حال که مدرک ذات خود نیست ولی با جوهر غاسق مانند مادیات و جسمانیات، تفاوت دارد. جوهر غاسق یا جسم مظلم، فی نفسه ظاهر نیست، زیرا جسم است و به‌خاطر جسمیت نور ندارد و لنفسه هم نور نیست، زیرا چیزی که ذاتاً نور نباشد، لنفسه هم نور نخواهد بود.

دلایل نفی علم از جسم جسمانیات

دلیل یکم: بر اساس قاعده فرعیت، ظاهر بودن برای خود، فرع بر این است که این «خود» نور باشد و نیز ادراک امور بیرون از خود فرع بر ادراک ذات خود است. پس اجسام طبیعی ظاهر لنفسه نیستند، پس نور لنفسه نیستند و بنابراین، علم و ادراک ندارند.

نتایج این استدلال

1ـ با توجه به این قاعده، جواهر غاسق نه مدرِک خودند و نه مدرِک غیر.

2ـ از آن‌جا که حیات عبارت است از ظهور چیزی برای خودش و به تعبیر دیگر، حیات همان ادراک ذات خود است و یا با آن تلازم دارد، پس حی عبارت است از الدرّاک الفعّال. درّاک به هر چیزی گفته می‌شود که ادراک می‌کند، یعنی اولاً خودش برای خودش ظاهر باشد و ثانیاً چیزهای دیگر نیز برای او ظاهر باشند. به تعبیر دیگر، ادراک با حضور یا ظهور لذاته برابر است. چنین موجودی درّاک یا حی یا حی درّاک است، یعنی خودش برای خودش ظاهر است.

فعال عبارت است از صاحب فعل و فعل، عبارت است از ظهور و به تعبیر دیگر، عبارت است از اشراق یا اظهار، یعنی تابیدن و پرتو افکندن. پس هر موجود حی، هم مدرِک است و هم فعّال.

بدن انسان، جوهر غاسق است ولی نفس او نور و مدرک بالذات است نه مدرک بالعرض؛ نور فی نفسه لنفسه است.

انوار ذاتی و عرضی

انوار ذاتی در حکمت اشراق عبارت است از:

1ـ انوار طولیه: أـ نور الانوار، ب‌ـ عقول، ج‌ـ مدبّرات، دـ نفوس

2ـ انوار عرضیه: أـ نیرین مانند ستارگان و سیارات، ب‌ـ جسم مانند سایر برازخ و غواسق.

حاصل آن‌که، حی یا موجود زنده چیزی است که 1ـ صاحب درک و شعور باشد 2ـ صاحب فعل باشد.

حیات، چنان‌که گفته شد، عبارت است از ظهور چیزی برای خودش یا ادراک ذات خودش و یا ادراک غیر.

درّاک عبارت است از ظاهر بودن فی نفسه و لنفسه. (هم خود را بیابد و درک کند و هم دیگران را).

فعال، مراد از آن صاحب فعلی است که به ظهور باز گردد یعنی ادراک غیر یا ظاهر ساختن غیر برای خودش. منظور از فعل، همان اشراق است.

حی: اگر زنده بخواهد چیز دیگر را ادراک کند، نخست باید آن را اظهار کند و این اظهار فعل است و برای اظهار آن یا باید چیزی بر آن بیفزاید یا وصف و هیئتی بر آن اضافه کند یا پرده و حجابی از آن بردارد. به عبارت دیگر، نخست اشراق و نور خویش را بر آن بتاباند تا آن آشکار شود و پس از آشکار شدن، معلومِ این مدرِک واقع شود. پس مقصود از فعل، افعال طبیعی و بیرونی نیست، اگرچه آن هم به نوعی به ادراک بازمی‌گردد.

ادراک خود، نیاز به اظهار خود ندارد، زیرا در صورت اظهار خود یا باید نور و اشراق خود را بتاباند و اشراقی از خود به خود برساند و یا باید از خود به دیگران برساند و یا از دیگران به خود برساند و همه فرض‌های یاد شده محال است، زیرا این تعابیر نشان از دوئیت دارد، در حالی‌که مدرک و ادراک به ذات، یک حقیقت واحد بیشتر نیست. میان خود و خود دوئیتی نیست، پس در ادراک ذات، اشراق و فعل دخیل نیست ولی در ادراک غیر، اشراق دخیل است و همین را فعل گویند. بطلان فرض‌های دیگر نیز روشن است و نیازی به دلیل ندارد.

برابری حیات با نور

نور محض، نوری که اولاً قائم به ذات است و ثانیاً مجرد از موضوع و محلّ است، حی است و عکس آن نیز به‌صورت موجبه کلی درست است که هر موجود حی نیز نور محض است. چرا؟

جوهر غاسق یا مظلم یا برزخ، حی نیست و بنابراین نور نیست یا برعکس، نور نیست پس حی نیست. اگر گفتیم حی نیست و در نتیجه نور محض نیست، به‌خاطر این است که اگر حی باشد، باید لذاته آشکار باشد و اگر لذاته آشکار باشد، دیگر برزخ و مظلم و غاسق نیست و این خلاف فرض است. پس فرض حیات برای جوهر مظلم، تناقض را به‌دنبال دارد. اگر ذات چیزی مظلم است، پس نور نیست و اگر حی باشد، باید نور باشد. (باید فی نفسه و لذاته ظاهر باشد) پس جوهر غاسق نه می‌تواند نور باشد و نه حی.

حیات، نور، ادراک و مانند آن مفاهیم متلازم هستند. آن‌چه که حی نیست، نور نیست و در نتیجه، مدرک ذات خود و دیگران نیست. هریک از این مفاهیم تعابیر مشابهی را دارد. هر تعبیری که مقدمه قرار گیرد، مفاهیم متلازم را به‌دنبال دارد.

بازگشت همه حمل‌ها به حمل تحلیلی

فهم رایج و شایع در ادراکات حسی و تجربی این است که به یک موضوع عینی نگاه کنیم و از آن تصویری به‌دست آوریم. این‌گونه نیست که در هر نگاهی دو یا چند چیز منفرد و مجزا و ایزوله شده را به هم متصل کرده باشیم. در حمل نیز مسأله از همین قرار است. به تعبیر دیگر این‌گونه نیست که آن‌چه را در ترکیبات خارجی یافته‌ایم، در حمل با هم ترکیب کنیم. اغلب گمان می‌کنند که در حمل، یک موضوع جداگانه‌ای بدون وصف و هیأت و عرض دارند و چیزهایی بر آن اضافه می‌کنند، حال آن‌که چنین نیست. همیشه نخست، مصداقِ موضوع و محمول را قطع نظر از این‌که موضوع است یا محمول، می‌یابیم. پیش از حمل، مصداقِ موضوع و محمول را نگاه کرده، آن‌گاه آن را تحلیل می‌کنیم و از درون آن مفاهیم متعددی را به‌دست می‌آوریم. یکی از آن‌ها موضوع قرار می‌گیرد و یکی دیگر محمول می‌شود و چیز سومی هم رابط میان آن دو قرار می‌گیرد. در واقع، موضوع، محمول و رابطه، مفاهیم تحلیلی یک مصداق است که با هم ترکیب کرده و بر هم حمل می‌کنیم. اینک ادامه بحث را پی می‌گیریم.

دلیل دوم: خردناپذیری ادراک همه اجسام

اگر جوهر غاسق به‌خاطر جسمیت و مظلمیتش دارای علم و حیات و ادراک باشد، باید همه اجسام و غاسق‌های دیگر نیز دارای علم و حیات باشند، زیرا اجسام در جسمیت با جوهر غاسق شریک و همانند هستند. می‌توان قاعده امثال را (قطع نظر از این‌که چه‌قدر اعتبار دارد) نیز اضافه کنیم: حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لایجوز واحد.

اگر علت حیات و علم داشتن جوهر غاسق، جسمیت آن باشد، باید اجسام دیگر نیز علم و حیات داشته باشند و حال آن‌که چنین نیست و همه اجسام از علم و حیات برخوردار نیستند. در واقع این فرض، لازم باطلی دارد، پس ملزوم هم همین‌گونه است. پس اگر جسمی را دیدیم که علم و حیات دارد، این علم و حیات مربوط به جسمانیت آن نیست بلکه باید مربوط به امور دیگری باشد.

دلیل سوم: نادرستی دخالت وصف زاید بر جسمیت در علم

اگر جوهر غاسق علم و حیات داشته باشد، با توجه به این‌که ـ چنان‌که گفتیم ـ علم و حیات آن به‌خاطر جسمیت نیست، پس باید به‌خاطر وصف زائد بر جسمیت و مظلمیت باشد. یعنی اجسام نه به‌خاطر جسمیت آن‌ها بلکه به‌خاطر وصف و هیأت خاصی که دارند، عالم و حی و مدرِک باشند و حال آن‌که این هم نادرست است.

درست نبودن آن بدین خاطر است که این وصف و هیأت و مانند آن، یا از لوازم ذات این جوهر غاسق و از لوازم جسمیت و مظلمیت جوهر غاسق هستند یا نیستند. هر دو فرض نادرست است، زیرا اگر از لوازم ذات این جوهر غاسق و از لوازم جسمیت و مظلمیت جوهر غاسق باشند، یعنی جوهر غاسق یک دسته لوازم ذاتی داشته باشد که به‌خاطر آن، علم و حیات و درک داشته باشد، پیامد این فرض این است که همه اجسام غاسق و مظلم، علم و حیات داشته باشند، زیرا وصف و عرض لازم هر جسمی، عرض لازم دیگر اجسام نیز هست. پس اگر جسمی به‌خاطر یکی از اعراض ذاتی‌اش عالم و حی است، چون این ذاتی جسم، ذاتی همه اجسام است، باید همه اجسام این علم و حیات را داشته باشند و حال آن‌که چنین نیست.

اگر این وصف و هیأت از عوارض لازم ذاتیات جسم نباشد، این پرسش مطرح است که علت عروض این وصف و هیأت بر این جسم چیست؟ شکی نیست که هر عارضی نیازمند به علت عروض است. اگر علت عروض آن، ذات نباشد، لازمه‌اش این است که وصف عرضی به ذاتی و ذات منتهی نشود و حال آن‌که چنین فرضی نادرست است. به تعبیر دیگر، از دیدگاه عقل، همیشه عرضیات به ذاتیات منتهی می‌شوند. (این قاعده دقیقی است و نتایج فراوانی هم دارد) هرگاه چیزی عارض بر امری شده باشد، می‌توان پرسید علت این عروض چیست؟ اگر علت آن عرض دیگری باشد، می‌توان پرسید علت این عروض دوم چیست؟ این پرسش همچنان ادامه می‌یابد و چون تسلسل محال است، باید به ذات و ذاتی بیانجامد، زیرا مجموعه این عرض‌های نامتناهی فرضی و هر امر عرضی دیگر، نیازمند به علت هستند. در غیر این‌صورت عرض نخواهند بود. پس اتصاف یک جسم یا موضوع به یک یا مجموعه‌ای از اعراض باید به یک علت ذاتی منتهی باشد.

اگر علت حیات و یا درک یک جسم، یک یا چند صفت عرضی آن باشد، یا این صفت عرضی به ذاتی باز نمی‌گردد، این خلاف براهین فلسفی است و اگر به ذاتی باز می‌گردد، لازمه‌اش این است که این صفات عرضی که سبب علم و حیات و مانند آن شده‌اند، به ذاتیات جسم باز گردند، اگرچه با چند واسطه باشد. نتیجه این خواهد شد که همه اجسام دارای علم و درک و حیات باشند و حال آن‌که چنین نیستند.

دلیل چهارم: ناسازگاری وجود لغیره با ادراک

بدون شک، وصف و هیأت جوهر غاسق، خواه نورانی باشد یا ظلمانی، لنفسه ظاهر نیست. زیرا وجود لنفسه ندارد تا ظهور لنفسه داشته باشد. (وجود فی نفسه، اعراض و هیأت‌ها، همان وجود لغیره و ناعتی آن‌ها است که هم‌زمان با سلب عدم از ذات خودشان، از موضوع‌شان نیز سلب عدم یا سلب نقص می‌کنند. در هر صورت وجود لنفسه ندارند). پیشتر گفته شد، آن‌چه که وجود لنفسه نداشته باشد، نمی‌تواند برای خود ظاهر باشد و مدرک خود باشد. به تعبیر دیگر، آن‌چه که وجودش لغیره است، اگر علم و حیات هم داشته باشد، علم و حیاتش نیز لغیره خواهد بود.

حاصل آن‌که، اجسام و هیأت‌های اجسام، علم و حیات ندارند، بدین‌خاطر که شأن هیأت‌ها و موضوعات آن‌ها، شأن وجود فی نفسه نیست بلکه شأن وجود لغیره است. از این‌رو، ظهور لنفسه ندارند و آن‌چه که ظهور لنفسه نداشته باشد، نمی‌تواند علم یا حیات داشته باشد. زیرا چنان‌که گفتیم، حیات با درک و فعلیت درک متلازم است و پیشتر، فعلیت را هم به معنی ظهور دانستیم و به تعبیر دقیق‌تر، درک را به معنی ظهور و فعلیت را به معنی اظهار دانستیم و هر دو را اشراق نامیدیم.

موجودی که تنها توجه به خود دارد، تنها ظهور دارد یا ظهور لنفسه دارد؛ موجودی که به اشیاء دیگر علم دارد، فعل نیز دارد. نخست دیگران را برای خود آشکار کرده، بعد به آن‌ها علم و فهم و درک پیدا کرده است. البته این تقدم و تأخر هرچه که باشد، به‌ویژه بر اساس حکمت اشراق، امری زمانی نیست.

دلیل پنجم: ناتمامی اضافه وجود لغیره بر موضوع برای ادراک

با توجه به دلایل پیشین، از آن‌جا که هیأت و عرض وجود لنفسه ندارد و وجودش لغیره است؛ یا وجودش برای موضوع و محلّ است یا برای جسم است، با افزوده شدن بر جسم یا موضوع و حلول در آن، وجود لنفسه پیدا نمی‌کند و در این صورت ظهور لنفسه هم نخواهد داشت و در نتیجه حیات هم نخواهد داشت. زیرا چنان‌که گفتیم، حیات، ادراک و فعل یا حی و درّاک و فعّال با هم تلازم دارند. تا چیزی درّاک نباشد، فعّال نخواهد بود، زیرا فعّال به معنی اظهار یا ظهور برای دیگران است ولی درک به معنی ظهور لنفسه است و تا چیزی به خود علم نداشته باشد و ظهور لنفسه نداشته باشد، ممکن نیست به دیگری علم داشته باشد.

نابرابری سببیت اظهار چیزی با علم

ممکن است چیزی (مثلاً نور خورشید) چیز دیگری را (مثلاً اجسام دیگر را) برای امر سومی (مثلاً انسان) آشکار کند و از خفا بیرون آورد. اولاً، آیا این بدان معنی است که نور خورشید که ابزار اظهار اجسام غاسق برای انسان شده است، مدرک و ظاهر لنفسه است یا نه؟ ثانیاً، آیا لازمه‌اش این است که آن چیزی که برای دیگری آشکار شده (مانند اجسام برای انسان)، برای خود هم آشکار شده باشد؟ ثالثاً آیا آن غیر که این اشیاء برای او آشکار شده‌اند (انسان)، باید فی نفسه و لنفسه هم ظاهر باشد یا نه؟

آیا اگر چیزی سبب اظهار چیزی دیگر برای چیزی شد (نور خورشید که سبب اظهار اجسام بر انسان می‌شود)، خودش هم باید ظاهر فی نفسه و لنفسه باشد یا خیر؟ باید به خودش علم و ادراک داشته باشد یا نه؟ و آیا باید اجسام را نخست ادراک کند، آن‌گاه آشکار سازد یا نه؟

پاسخ: هرچند این نکته به‌خاطر ظهور آن، در حکمت اشراق مطرح نشده است، ولی باید در جاهای دیگر اثبات شود که نور خورشید در عین حال که نور است، ولی نور به معنی فلسفی آن نیست بلکه جسمی است که روشنی‌بخش است. این نور از عوارض خورشید است، خواه از عوارض ذاتی باشد، خواه از عوارض مفارق. اگر از عوارض ذاتی آن باشد، فی نفسه مظلم است، اگرچه همین مظلم‌ها هم نسبت به یک مدرک بیرونی مانند نفس انسان تفاوت دارند؛ برخی ظلمت بیشتر و برخی ظلمت کمتری دارند.

در هر حال، نور خورشید به خودش ادراک ندارد. به تعبیر دیگر، خورشید مانند همه اجسام دیگر و نورش هم مانند اجسام دیگر، ادراک به ذات خود ندارد، همان‌گونه که هیچ‌کدام از آن‌ها ادراک ذاتی به خودشان ندارند. (البته گفتیم نور اگرچه عرضی هم باشد، ظهورش ظهور غیری نیست. یعنی این‌گونه نیست که نور خورشید را کسی نور کرده باشد؛ نور خورشید، ذاتاً مظلم باشد و کسی آن را روشن کرده باشد) نور چه ذاتی باشد چه عرضی، فی نفسه روشن است؛ وضوح و آشکاری، ذاتی آن است ولی در عین حال که این‌گونه هست، آیا این نور قطع نظر از خورشید، ظهور دارد یا نه و چون ندارد، از عوارض جسمانی می‌شود؟ (البته ممکن است علت ثبوت این ویژگی و صفت برای این جسم، یک موجود مجرد و مانند آن باشد) پس به این خاطر که ما می‌یابیم که نور خورشید ادراک ندارد و به چیزی علم ندارد، ادراک ذاتی یا عدم آن مورد بحث قرار نگرفته است.

این‌جا همان قسم سوم مورد بحث قرار گرفته است، یعنی آیا آن غیر که این اشیاء برای او آشکار شده‌اند (انسان)، باید فی نفسه و لنفسه هم ظاهر باشد و یا نه؟ آیا فی نفسه مدرک است یا نه؟ ولی در جای دیگر هر سه موضوع مورد بحث قرار گرفته است. در جای دیگر گفته شده است که علم و حیات و اراده و بقیه صفات کمالی وجودی، با تفاوت تشکیکی یا حقیقی، میان همه موجودات مشترک است. از این‌رو، هر موجودی به اندازه شعاع وجودی خودش، علم و حیات و دیگر صفات کمالی را دارد. این‌جا نور خورشید بدین‌خاطر که جسم است، ذاتاً غاسق است، از این‌رو، به خودش علم ندارد، هرچند که نور ذاتاً ظاهر است و ظهور غیری نیست. پس نور هرچند عرضی باشد، ظهور ذاتی دارد، اگرچه از ذاتیات مثلاً خورشید نیست وگرنه مستلزم تباین میان ذات و ذاتی بود که امری محال است. یعنی لازمه‌اش این است که ذاتْ مظلم باشد ولی ذاتیات آن مظلم نباشند، بلکه ظاهر فی نفسه و لنفسه باشد که امری محال است. ولی پرسش این است که غیر یعنی انسان، باید ظاهر و عالم و مدرک باشد یا نه؟ این موضوع در حکمت اشراق مورد بحث قرار گرفته است و پیداست که پاسخ آن مثبت است. از این‌رو، هرگاه جسمی سبب ظهور جسمی برای امر سومی شود، این امر سوم، باید ظاهر فی نفسه لنفسه باشد یعنی باید مدرک باشد. دلایل این مدعی از این قرار است: به حکم قاعده فرعیت، هرگاه چیزی مدرِک دیگری باشد، لازمه‌اش این است که پیش از آن و در مرتبه مقدم بر آن مدرِک ذات خود نیز باشد.

ملاک ظهور چیزی برای چیزی دیگر

1ـ ظهور شئ لشئ فرع ظهور المظهر له. نخست باید خودش برای خودش ظاهر باشد تا ظهورات دیگران را بیابد.

2ـ چیزی که اشیاء دیگر را درک می‌کند (مثلاً انسان)، به طریق اولی باید خود را درک کند (یا چیزی که اشیاء دیگر برای او ظاهر است، باید به طریق اولی خودش برای خودش ظاهر باشد) چرا؟ زیرا ملاک ظهور و عدم ظهور، قُرب و بِعد ویژه اشیاء به یک‌دیگر است. یعنی هرگاه دو شئ به یک‌دیگر کمال قرب و نزدیکی ویژه‌ای را داشته باشند، یکی بر دیگری ظاهر خواهد بود. (این‌که هردو بر هم ظاهر باشند، اینک مورد بحث نیست.) دست‌کم آن شئ ظاهر شده بر غیر حتماً ظاهر خواهد بود و هرگاه دو شئ نسبت به یک‌دیگر بُعد و دوری ویژه‌ای داشته باشند، یکی از دیگری و یا هر دو از هم غایب خواهند بود.

پس گویی ملاک ظهور و خفاء، قُرب و بُعد است. هرچه چیزی نسبت به دیگری قریب‌تر باشد، نسبت به او ظاهرتر خواهد بود و هرچه نسبت به آن بعیدتر باشد، نسبت به آن مخفی‌تر و غایب‌تر خواهد بود. نتیجه این‌که، با توجه به این‌که ذات چیزی نسبت به خودش نزدیک‌ترین است و کمال قرب را دارد و حضور و ظهور آن برای خودش کامل‌ترین است، باید کمال وضوح و ادراک را داشته باشد.

به تعبیر دیگر، ملاک ادراک، حضور و ظهور اجسام برای انسان و قُرب اجسام برای انسان است. اگر قرب چیزی قوی‌تر و محکم‌تر از این وجود داشته باشد، یعنی قربی بیشتر از قرب اشیاء به انسان وجود داشته باشد، مانند قرب انسان به خودش و نیز اگر تصور شود که چیزی هیچ‌گونه بُعدی نداشته باشد. ـ اجسام دیگر دست‌کم، بُعد و تعدد را دارند ولی انسان نسبت به خودش نه بُعد دارد و نه تعدد، بلکه عین خودش است. ـ هرگاه ملاک درک و فهم، قرب باشد، هر موجودی که نسبت به خودش یا چیز دیگر قریب‌تر باشد، باید عالم‌تر باشد و چون انسان که مدرک اجسام است، نسبت به خودش کمال قرب را دارد، بلکه اصلاً بُعد ندارد. پس انسان نخست مدرک ذات خود است، بعد مدرک اشیاء دیگر.

به تعبیر دیگر، ملاک ادراک، قرب و بعد است. (جامع نظر حکیم مشّایی و اشراقی) این قرب و نزدیکی را می‌توان به چند صورت فرض کرد:

1ـ مدرِک و مدرَک یکی باشند و تعدد آن‌ها اعتباری باشد.

2ـ مدرِک و مدرَک، حقیقت عینی و واحد نباشند ولی یکی عرض و وابسته و لغیره برای دیگری باشد، مانند وابستگی صفت به ذات.

نور عامل ظهور

نکته دیگر:اگر فرض کنیم که چیزی برزخ و جسم را که ذاتاً خفی است، ظاهر کند، یعنی سبب شود که برزخ ذات خود را ادراک کند، باید آن مُظهِر یعنی آن چیزی که سبب ظهور برزخ برای خودش شده است، نور باشد نه ظلمت، یعنی یک برزخ نمی‌تواند سبب ظهور برزخ دیگری شود. اگر یک شئ سبب شده شئ دیگری ظاهر شود و بذاته علم به خودش پیدا کند، آن‌چه که مُظهِر است نمی‌تواند چیزی مانند همان شئ ظاهر شده باشد، زیرا آن برزخ دیگر نیز خفی و مظلم است و چیزی که خفا عین ذات یا از لوازم ذاتش است، نمی‌تواند سبب ظهور امر دیگری باشد. پس اگر موجودی جسمانی و برزخی به خود علم داشت یعنی بر خود ظاهر شد، لازمه‌اش این است که آن‌چه سبب ظهور این برزخ برای خودش شده است، نور باشد، زیرا اگر نور نباشد، لازمه‌اش این است که برزخ مظلم، سبب ظهور برزخ مظلم دیگر شده باشد، یعنی فاقد چیزی، معطی آن باشد که این امر محال است.

تجرد نفس

اگر فرض کنیم که نفس جسمانی است، (چنان‌که برخی از متکلمان می‌گویند) و در عین حال به خودش علم دارد، با توجه به این‌که نفس جسمانی است و ذاتاً غاسق و مظلم است و از سویی نیز به‌خودش عالم است، این امر نشان می‌دهد که چیز دیگری که نور است، سبب اظهار آن برای خودش شده است و آن امر دیگر هم باید با این سنخیت داشته باشد، پس جسم غاسق، وابسته و متصل به امر نورانی است.

اگر انسان به‌وسیله زمینه‌سازی‌های مادی، پیوسته مجهولات را می‌فهمد و امور مخفی بر او آشکار می‌شود، با توجه به این‌که ابزار و مقدمات آن تقریباً همه امور مادی هستند و امور مادی خود توانایی درک کردن و ظاهر کردن اشیاء دیگر را برای خود ندارند، لازمه‌اش این است که این وجود انسان که به‌ظاهر مادی است، حتماً دارای امری نورانی و غیر ظلمانی است. این هم دلیل بر اثبات نفس است و هم دلیل بر اثبات تجرد نفس و نورانیت آن.

نفی توانایی ایجاد از اجسام

جسم سبب پیدایش جسم دیگر نیست. (مقدمه تجربی برای اثبات اولویت). اگر جسمی توانایی ایجاد جسم دیگری را داشته باشد، به طریق اولی باید اجسامی که قوی‌تر و دارای استعداد فعلیت بیشتر هستند، این توانایی را داشته باشند و اگر این اجسام که دارای کمال و فعلیت بیشتر هستند، این توانایی را نداشتند، به طریق اولی اجسام دیگر آن را ندارند. به عبارت دیگر، انسان با این‌که وجود لنفسه دارد و حی و مدرک است و کمالاتش از همه اجسام بیشتر است، بلکه دارای ذاتی نورانی است، توانایی ایجاد اجسام را ندارد، پس به طریق اولی، بقیه اجسام توانایی ایجاد اجسام را نخواهند داشت.

دلیل اخص از مدعی

آیا این‌که انسان توانایی ایجاد اجسام را ندارد، مقصود ذات متعارف انسان است یا منظور از این‌که انسان نمی‌تواند جسمی ایجاد کند، این است که جسم انسان نمی‌تواند چنین کند؟ در نظریه شیخ اشراق، آن‌چه که از ایجاد اجسام ناتوان است، به ذات انسان تعبیر شده است. در این صورت، این دلیلی بر مدعا نخواهد بود. مدعا این است که جسم نمی‌تواند جسم دیگری را بیافریند.

دلیل بر آن، این است که ذات و نفس انسان نمی‌تواند جسمی را بیافریند و چون ذات و نفس انسان، نمی‌تواند جسمی را بیافریند، پس دیگر اجسام هم نمی‌توانند جسمی را بیافرینند. حال آن‌که این دو ارتباطی به هم ندارند مگر این‌که از طریق اولویت آن را مطرح کنیم و بگوییم که آن‌چه مدرک ذات خود است و موجودی است که ذاتش نورانی است و در عین حال نمی‌تواند جسم را پدید آورد، جسم که ذاتش ظلمانی است، به طریق اولی نمی‌تواند جسمی بیافریند. ولی اگر مراد از ذات انسان، جسم و بدن او باشد، دیگر نمی‌توان گفت که به طریق اولی اجسام دیگر نمی‌توانند جسم دیگری بیافرینند، زیرا بدن انسان با سایر اجسام تفاوت ندارد و بنابراین، اولویت هم ندارد.

یادآوری این نکته لازم است که همین نیز ادعای اثبات ناشده‌ای است، زیرا این‌که نفس انسان نمی‌تواند جسم بیافریند، نه بین است و نه مبین و بنابراین نمی‌تواند به‌عنوان امری مسلم تلقی شود و دلیل بر اثبات یا نفی امری باشد.

ادراک شرط لازم ایجاد

ایجاد، فرع بر ادراک است. تا چیزی، چیزی را ادراک نکند، نمی‌تواند آن را بیافریند. اگر ایجاد را به معنای ایجاد و فعل ارادی و عالمانه بدانیم، مسأله روشن است ولی اگر ایجاد را به معنای فعل طبیعی بدانیم، مانند فعل موجودات طبیعی، نه‌تنها چندان روشن نیست بلکه قابل پذیرش نیست، زیرا مگر در چنین مواردی، فاعل‌های طبیعی نخست ادراک می‌کنند، سپس آن را ایجاد می‌کنند؟ آیا باید نخست علم داشته باشند و نسبت به ایجاد آن اشتیاق یا اراده یا عزم و جزم یا مشیت پیدا کنند، آن‌گاه آن را ایجاد کنند؟ اگر چنین باشد، لازمه‌اش این است که چیزی می‌تواند فاعل باشد که عالم باشد و تا چیزی عالم نباشد، فاعل هم نخواهد بود. پس اجسام نمی‌توانند چیزی بیافرینند، زیرا اجسام عالم و ظاهر لذاته و مدرک لغیره نیستند، پس نه خودشان را تصور می‌کنند و نه دیگران را، از این‌رو، طبعاً توانایی آفرینش ندارند.

نقطه مبهم در این مورد، فاعل‌های طبیعی است که فعل ایجاد می‌کنند در حالی که عالم نیستند. به‌نظر برخی، پاسخ تمام این ابهام‌ها این است که همه این موجودات، مدبّر عقلی دارند. افعال طبیعی، فعل مدبّر عقلی است نه فعل فاعل‌های طبیعی.

اشکال: حیات هم در تعابیر عرفی و هم در علوم ناشناخته است. به راحتی نمی‌توان گفت که حیات چیست؟ در بحث‌های فلسفی هم کسی نمی‌داند که حیات چیست. تنها چیزی که می‌دانند این است که انسان‌ها و برخی دیگر از موجودات حیات دارند، بدین دلیل که کارشان عالمانه است و تنوع دارد و همگون نیست. این تعریف از تجربیات به‌دست آمده است و بیانگر حقیقت حیات و حی نیست و بدین‌وسیله نمی‌توانیم آن را بشناسیم. حیات، امری مجهول الکنه است، نه جنس آن را می‌شناسیم و نه فصل آن را. درّاک فعّال نیز از عوارض است نه ذاتیات.

هر موجودی که حی باشد، باید نور محض باشد، زیرا باید مدرک لذاته و لغیره باشد و پیشتر گفته شد که هر موجودی که مدرک لذاته و لغیره است، نور محض است. اشکال نقصی که ممکن است مطرح شود، این است که موجوداتی را می‌توان یافت که ادراک دارند و نور محض نیستند. پاسخ آن این است که هر موجودی که ادراک کرد، یقیناً نور محض است اگرچه آن را ما در قالب مادی می‌یابیم. حتی نفس حیوانات نیز از انوار است نه از غواسق. بسا سایر اجسام نیز همین‌گونه باشند.

ادراک نور لنفسه

نور لنفسه، ادراک لنفسه دارد، چون آن ادراک هم نور است. به تعبیر دیگر، نور لنفسه که ادراک می‌کند، ادراک آن بر دو قسم است: لنفسه، یعنی خود را درک می‌کند، لغیره، یعنی اغیار را هم درک می‌کند. هم نفس خود را درک می‌کند و هم اغیار را.

به نظر برخی، تفسیر قرآن بر حقایقی که از فلسفه و علوم به‌دست می‌آید، تفسیر نخواهد بود بلکه تأویل است، آن‌هم نه تأویل مطلوب و بیان کننده واقعیت.

شاید مقصود از کریمه «و جعلنا من الماء کلّ شئ حی»[5] این باشد که هرچه را که از آب آفریدیم، حی است، پس برای پیدایش اشیاء دو منبع وجود دارد، یک منبع آب است و آن‌ها که حی‌اند، از آن پدید آمده‌اند و یک منبع غیر آب و آن‌ها که حی نیستند از آن پدید آمده‌اند. همه موجودات نوری مجرد، از آب هستند و حی‌اند، ولی موجودات دیگر از آب نیستند و از چیز دیگرند و حیات ندارند.

بعید است که مراد از آب، همین آب روی زمین باشد. اگر این نباشد، نمی‌توان در مورد دلالت آیه کریمه به نظریات فلسفی استدلال کرد، مگر آن‌‌که از قطعیت برخوردار باشند. به تعبیر دیگر، آب که اصل موجودات حی است، برای ما مجهول است. از مقدمات مجهول نمی‌توان نتیجه معلوم گرفت: 1ـ آب را نمی‌شناسیم 2ـ حیات را نیز نمی‌شناسیم 3ـ پس نمی‌توان نتیجه گرفت که همه اشیاء علم و قدرت دارند.

از دیدگاه حکمت متعالیه، هرچه سهمی از وجود داشته باشد، به اندازه خودش سهمی از کمالات وجودی هم دارد. بر مبنای عرفان که مجموعه موجودات را ظهور اسماء و صفات حق می‌دانند، همه عالم، هم حی است، هم عالم و هم سمیع و... اسماء الهی همه کمالات را یا به‌صورت ظاهر یا به‌صورت باطن دارند، پس مظاهرشان هم باید همه کمالات را داشته باشند.

ولی بر مبنای حکمت اشراق، اشیاء مادی و اجسام غاسق، نور نیستند بلکه عین ظلمتند و ظلمت در حکم عدم است. از این‌رو، اثبات کمالات برای آن‌ها ممکن نیست.

ما لوازم حی را می‌شناسیم و می‌دانیم که موجودات زنده حرکت دارند، می‌خورند، صحبت می‌کنند، ولی این استنباط ما از موجودات حی است. ممکن است موجوداتی وجود داشته باشند ولی نه بخورند، نه حرکت داشته باشند و نه افعالی مانند آن را داشته باشند، ولی با این حال، حیات داشته باشند، مانند مجردات. حیاتی را که می‌شناسیم نمی‌توان بر همه موجودات تطبیق کرد.

تفسیرهای ما از قرآن، مجموعه تئوری‌های خطاپذیر انسانی است. این به معنای این نیست که همه چیز تغییر می‌کند. ما در تفاسیر، تئوری‌پردازی می‌کنیم نه کشف حقیقت، زیرا همان‌گونه که قرآن عبارت دارد، اشارت، لطافت و حقیقت نیز دارد.[6] به تعبیر دقیق، قرآن برابر است با همه مراتب هستی و کسی می‌تواند به همه مراتب قرآن دست یابد که به همه مراتب هستی دست یافته باشد.

چند نکته

1ـ همه علوم بدیهی نیستند وگرنه هیچ چیز بر ما مجهول نبود. همه آن‌ها نیز نظری نیست وگرنه به هیچ چیزی علم پیدا نمی‌کردیم.

2ـ هیچ‌گاه امور شخصی را نمی‌توانیم به دیگران منتقل کنیم مگر آن‌که دیگران از آن تجربه همانند داشته باشند.

3ـ علوم هم از مقوله‌های شخصی انسان است و بنابراین، نمی‌شود آن را به دیگران منتقل کرد مگر این‌که به امور مشترک و بدیهی و بینات منتهی شوند.

4ـ انبیاء امور مشترک میان خودشان و مردم را وسیله انتقال علوم و حقایق قرار می‌دادند.