الفصل التاسع: فی نورالانوار

النور المجرد اذا کان فاقراً فی ماهیته، فاحتیاجه لایکون الی الجوهر الغاسق المیت، اذ لایصلح هو لأن یوجد أشرف و أتمّ منه لا فی جهة؛ و أنّی یفید الغاسق النور؟ فان کان النور المجرد فاقراً فی تحققّه، فالی نور قائم. ثم لایذهب الانوار القائمة المترتّبة سلسلتها الی غیر النهایة، لما عرفت من البرهان الموجب للنهایة فی المترتّبات المجتمعة. فیجب ان ینتهی الانوار القائمة و العارضة و البرازخ و هیئاتها الی نور لیس ورائه نور و هو نورالانوار و النور المحیط و النور القیوم و النور المقدّس و النور الأعظم الأعلی و هو النور القهّار و هو الغنی المطلق، اذ لیس ورائه شئ آخر و لایتصوّر وجود نورین مجرّدین غنیین، فانّها لایختلفان فی الحقیقة لما مضی؛ و لایمتاز أحدهما عن الآخر بنفس ما اشترکا فیه و لا بأمر یفرض انّه لازم للحقیقة اذ یشترکان فیه و لابعارض غریب کان ظلمانیاً أو نورانیاً، فانّه لیس ورائهما مخصّص و ان خصّص أحدهما نفسه أو صاحبه، فیکونان قبل التخصّص متعینین لا بالمخصّص و لایتصوّر التعین و الأثنینیة الاّ بمخصّص. فالنور المجرد الغنی واحد و هو نورالانوار و ما دونه یحتاج الیه و منه وجوده، فلا ندّ له و لا مثل له و هو القاهر لکلّ شئ و لایقهره و لایقاومه شئ اذ کلّ قهر و قوّة و کمال مستفاد منه و لایمکن علی نورالانوار العدم، فانّه لو کان ممکن العدم، لکان ممکن‌الوجود و لم یترجّح تحقّقه من نفسه علی ما دریتَ، بل بمرجّح، فلم یکن بغنی حقاً، فیحتاج الی غنی مطلق هو نورالانوار لوجوب تناهی السلسلة.

و أیضاً من طریق آخر: الشئ لایقتضی عدم نفسه و الاّ ما تحقّق و نورالانوار وحدانی لاشرط له فی ذاته و ما سواه تابع له و اذ لاشرط له و لامضادّ له، فلا مبطل له؛ فهو قیوم دایم و لایلحق نورالانوار هیئة مّا نوریة کانت أو ظلمانیة و لایمکن له صفة بوجه من الوجوه.

أمّا اجمالاً: فلأنّ الهیئة الظلمانیة لو کانت فیه، للزم أن یکون له فی حقیقة نفسه جهة ظلمانیة توجبها، فیترکب، فلیس بنور محض و الهئیة النوریة لاتکون الاّ فیما یزداد بها نوراً؛ فنور الانوار ان استنار بهیئة، فکان ذاته الغنیة مستنیرة بالنور الفاقر العارض الذی أوجبه هو بنفسه، اذ لیس فوقه مایوجب فیه هیئة نوریةً و هو محال.

اجمال آخر: هو انّ المنیر أنور من المستنیر من جهة اعطاء ذلک النور، فیکون ذاته أنور من ذاته و ذلک ممتنع.

طریق آخر تفصیلی: هو انّ نورالانوار لو أوجب لنفسه هیئة، لفعل و قبل و جهة الفعل غیر جهة القبول و لو کان جهة الفعل بعینها جهة القبول، لکان کلّ قابل لما قبل فاعلاً و کلّ فاعلٍ لما فعل قابلاً بنفس الفعل؛ و لیس کذا. فیلزم ان یکون فیه جهتان: جهة تقتضی الفعل و جهة تقتضی القبول و لایتسلسل الی غیر النهایة، فینتهی الی جهتین فی ذاته.

ثم الجهتان لیس کلّ واحد منهما نوراً غنیاً اذ لا نورین غنیین لما عرفت و لا أحدهما نور غنی و الآخر نور فقیر، لأنّ الفقیر ان کان هیئةً فیه، فیعود الکلام الیه؛ و ان لم یکن هیئة، فهو مستقلّ، فلا یکون فیه و قد فُرِض جهة فی ذاته و ذلک ممتنع و لا أن یکون أحدهما نوراً و الآخر هیئة ظلمانیة، لأنّه یعود هذا الکلام بعینه أیضاً و لا أن یکون أحدهما جوهراً غاسقاً و الآخر نوراً مجرداً، فیکون کلّ واحد غیر متعلّق بالآخر، فلایکون فی ذات نورالانوار أیضاً. فثبت انّ نورالانوار مجرد عمّا سواء و لاینضمّ الیه شئ مّا و لایتصوّر أن یکون أبهی منه و لمّا رجع حاصل علم الشئ بنفسه الی کون ذاته ظاهرة لذاته و هو النوریة المحضة التی لایکون ظهورها بغیرها، فنور الانوار حیوته و علمه بذاته لایزید علی ذاته و قد سبق بیانه لک فی کلّ نور مجرد.

الهیات به‌معنی اخص (نورالانوار)

1ـ اثبات وجود نور الانوار

2ـ اثبات وحدت نور الانوار

3ـ اثبات عینیت صفات و ذات نور الانوار

4ـ نفی نقص، ضعف و مانند آن (صفات سلبی)

اثبات نورالانوار

اگر نور محض یا نور مجرد که ذاتاً و ماهیتاً مجرد است، نیازمند باشد، بدون شک نباید به جوهر غاسق و مظلم نیازمند باشد. نور مجرد بر فرض که نیازمند باشد، نیازش به جوهر غاسق نیست، زیرا اولاً ایجاد متوقف بر حیات است و حال آن‌که جوهر غاسق فاقد حیات است، پس نمی‌تواند موجِد نور مجرد باشد. ثانیاً علت، أعلی و أشرف از معلول است و حال آن‌که جوهر غاسق، أخس از نور مجرد است، پس نمی‌تواند علت آن باشد. ثالثاً جوهر غاسق دارای جهت است، پس نمی‌تواند چیزی را بیافریند که فاقد جهت باشد یعنی توانایی ایجاد نور مجرد را ندارد. حاصل آن‌که، از آن‌جا که جوهر غاسق امری عدمی است، ممکن نیست علت پیدایش نور به‌ویژه نور مجرد باشد. پس اگر نور مجرد نیازمند به غیر باشد، به جوهر غاسق نیازمند نیست، بلکه به جوهر قائم به ذات مجرد نیاز خواهد داشت و این جوهر قائم به ذات، یا واجب الوجود است یا خود نیازمند است، اگر نیازمند باشد نقل کلام به نور مجرد دیگری که علت نور مجرد است، می‌شود و این سخن ادامه پیدا می‌کند. با توجه به بطلان دور و تسلسل باید نور مجرد قائم به ذاتی وجود داشته باشد که مبدأ پیدایش همه انوار مجرد جوهری و عرضی و برزخیات و هیأت‌های آن باشد و او واجب الوجود است.

چند نکته

1ـ نور قائم به ذاتی که مبدأ همه انوار جوهری و عرضی و برزخ‌ها و هیأت‌ها است، نورالانوار است زیرا همه انوار از اوست و او نور همه نورهاست.

2ـ نورالانوار، نور محیط است، زیرا در شدّت و حدّت نور، بر همه انوار محیط است، زیرا به‌خاطر لطافت، در همه انوار دیگر نفوذ کرده است. (این نکته به وحدت وجود نزدیک است).

3ـ این نور مقدس است، زیرا منزه از هرگونه نقص و ضعف و کاستی است.

4ـ این نور، نور اعظم است زیرا بزرگتر از آن قابل تصور نیست.

5ـ این نور، قهّار است زیرا انوار دیگر اشعه این نورند.

6ـ این نور، غنی مطلق است، زیرا چیز دیگری وجود ندارد تا این نور به آن نیازمند باشد.

اثبات وحدت نورالانوار

برهان نخست در حکمت اشراق، همان برهان ترکب حکیمان مشّایی است: اگر دو نورالانوار وجود داشته باشد، باید از یک‌دیگر متمایز باشند وگرنه متعدد نخواهند بود. در صورت تعدد، باید از یکدیگر تمایز داشته باشند. علت تمایز آن‌ها یا ذات آن‌ها است یا لوازم ذات یا لوازم غریب و خارج از ذات آن‌دو است و چون همه صورت‌های یاد شده محال است، پس تعدد برای واجب تعالی محال است. (شبهه ابن کمونه بر همین برهان وارد است و اصل آن از شیخ اشراق است).

به هرحال، اگر دو نورالانوار را تصور کنیم، باید با هم تفاوت داشته باشند، زیرا تعدد فرع تفاوت و امتیاز است. تفاوت یا به تمام ذات‌شان است یا به جزء ذات‌شان. ممکن نیست تفاوت به تمام ذات باشد، زیرا لازمه‌اش این است که مابه‌الاشتراک نداشته باشند. پس تفاوت یا به جزء ذات یا به عوارض و لوازم ذاتی یا به عوارض و لوازم خارج از ذات که عرض غریب است، خواهد بود. همه فرض‌های یاد شده محال است، پس تعدد نورالانوار محال است.

ابطال فرض نخست:تمایز ذاتی نورالانوارهای متعدد مفروض، محال است، زیرا اولاً حقیقت همه آن‌ها یکی است؛ همه نور هستند و مجرد و قبلاً گفته شد که ممکن نیست انوار با غیر ترکیب شوند. ثانیاً تفاوت به مابه‌الاشتراک که همان نور مجرد باشد، امکان‌پذیر نیست، زیرا مابه‌الاشتراک، مابه‌الامتیاز نیست، زیرا سلب الشئ عن نفسه را به‌دنبال خواهد داشت.

ابطال فرض دوم: تمایز به اعراض ذاتی نیز محال است، زیرا با فرض اشتراک و همانندی دو نور، لوازم ذاتی آن‌ها نیز مشترک خواهد بود. (اشتراک ذات دو نور با اشتراک لوازم آن دو برابر است) پس در این صورت ممکن نیست لوازم ذاتی متفاوت داشته باشند، زیرا لوازم ذاتی، اوصاف و اعراضی است که ریشه در ذات دارند. اگر ذات دو واجب یکی است، عوارض آن‌ها نیز یکی است و ممکن نیست متعدد و متفاوت باشد.

ابطال فرض سوم: تمایز به عوارض غریب یا عوارض خارج از ذات نیز محال است، زیرا اولاً ذات نورالانوار عوارض خارج از ذات ندارد، چون عوارض خارج از ذات، یا امور مربوط به کمال است یا امور مربوط به نقصان. اگر امور مربوط به کمال باشند، یا ذات نورالانوار آن‌ها را دارد یا ندارد. اگر داشته باشد، عرض خارج از ذات نیست بلکه عین ذات است و اگر نداشته باشد، لازمه‌اش این است که نورالانوار فاقد کمال باشد که محال است. پس اولاً، ذات نورالانوار عوارض خارج از ذات ندارد و ثانیاً، عوارض خارج از ذات سبب تمایز ذات نمی‌شود. (سبب تمایز عرضی می‌شود نه سبب تمایز ذاتی).

حاصل آن‌که، اگر نورالانوار متعدد باشد باید مابه‌الامتیاز (یا سبب تمایز) داشته باشد. این سبب تمایز، نه ممکن است، 1ـ جزء ذات باشد 2ـ نه عوارض ذات باشد 3ـ و نه عوارض خارج از ذات باشد و چون مابه‌الامتیاز داشتن نورالانوار محال است، پس ممکن نیست متعدد باشد.

فرض تباین ذاتی نورالانوار

چه ایرادی دارد که ذات هر یک از نورالانوارهای فرض شده، خاص باشد و در نتیجه سبب امتیاز خود از دیگری باشد؟ چند نورالانوار متباین بالذات وجود داشته باشد، یعنی به تمام ذات با یک‌دیگر تفاوت و تباین داشته باشند و ذات هر یک از آن‌ها سبب امتیاز از دیگری باشد. در این صورت هم تعدد، تصویر شده است و هم ترکیب لازم نیامده است.

پاسخ:در حکمت متعالیه به این اشکال چنین پاسخ داده شده است که مفهوم واحد، از آن جهت که واحد است، از متکثر، از آن جهت که متکثر است، قابل انتزاع نیست.

پاسخ شیخ اشراق از این قرار است: یا پیش از تخصیص ذات، خود ذات خاص است یا نیست؛ اگر نیست چگونه می‌تواند مخصص خود باشد یعنی اگر خاص، پیش از مخصِص بودن برای خود خاص نیست، حدّ مشترک است و حدّ مشترک نمی‌تواند مخصِص باشد. تعین و تخصص شرط اثنینیت است و بدون مخصِص امکان‌پذیر نیست و چون ممکن نیست چیزی مخصِص خود باشد. پس ذات نورالانوار، نورِ مجردِ محضِ واجب است.

وجوب وجود نورالانوار، وحدت و عینیت ذات با صفات

دلایل وجوب نورالانوار

دلیل یکم: عدم و نیستی برای نور الانوار محال است، زیرا اگر عدم برای او ممکن باشد، لازمه‌اش این است که ممکن‌الوجود باشد و اگر ممکن‌الوجود باشد، لازمه‌اش این است که وجودش نیازی به مرجح داشته باشد، زیرا ترجیح وجود بر عدم بدون مرجح، ترجح وجود بر عدم و از محالات است. پس اگر نورالانوار، ممکن‌الوجود باشد، نیاز به مرجح دارد و مرجح داشتن او یا مستلزم دور است یا تسلسل و هر دو محال است.اگر مرجح او غیر او باشد و مرجح آن غیر نیز نورالانوار باشد، دور است و اگر مرجح او غیر او باشد و آن غیر هم مرجح دیگری داشته باشد و همین‌طور ادامه داشته باشد، لازمه‌ آن تسلسل است و اگر مرجح نورالانوار، ذات او باشد، لازمه‌اش تقدم ذات بر خودش است که این هم محال است. پس نفی وجوب وجود از نورالانوار یا مستلزم دور است یا تسلسل یا تقدم الشئ علی نفسه و چون هر سه لازم محال است، پس ملزوم (ممکن بودن او) نیز محال است، پس او واجب الوجود است.

دلیل دوم: اگر عدم بر نورالانوار روا باشد، یا عدم 1ـ به‌خاطر ذات نورالانوار است یا 2ـ به‌خاطر اموری که وجودشان در ذات او مؤثّر هستند مانند شروط یا 3ـ به‌خاطر اموری است که عدم‌شان در وجوب نورالانوار مؤثّر است مانند موانع. به تعبیر دیگر، اگر نورالانوار‌ ممکن الوجود باشد، امکان که همان عدم‌پذیری است: 1ـ یا اقتضای ذات اوست 2ـ یا شرایط ذات اوست 3ـ یا موانع وجودی اوست و چون فرض‌های سه‌گانه محال است، پس نورالانوار، واجب الوجود است و امکان آن (امکان خاص) محال است.

بطلان فرض‌های سه گانه

بطلان فرض نخست: اگر ذات نورالانوار ممکن‌الوجود باشد یعنی عدم آن روا باشد و این عدم‌پذیری نیز مربوط به ذات او باشد، لازمه‌اش آن است که هرگز موجود نشود، زیرا عدم‌پذیری از لوازم ذات است و اگر وجود یابد، برخلاف لوازم ذات اوست و این امری محال است.

در حکمت‌های دیگر به تفصیل بحث شده است که اگر ذات چیزی مستلزم کثرت باشد، لازمه‌اش این است که هیچ‌گاه کثرتی پدید نیاید، زیرا این بدین معنی است که هرگاه پدید آید، باید کثیر باشد و حال آن‌که کثیر عبارت است از مجموعه واحدها. پس تا واحد نباشد، کثیر نخواهد بود و حال آن‌که ذات چیزی با وحدت سازگاری ندارد و حتماً باید کثیر باشد. چنین موجود کثیری هیچ‌گاه پدید نخواهد آمد. مسأله مورد بحث نیز همین‌گونه است. اگر عدم از لوازم ذاتی چیزی باشد، از آن‌جا که لوازم ذاتی از ذات انفکاک ناپذیرند، پس ممکن نیست چنین چیزی پدید آید یا به وجود متصف شود و حال آن‌که وجود دارد.

بطلان فرض دوم: این فرض نیز نادرست است، زیرا لازمه آن این است که ذات نورالانوار مشروط به امور دیگری باشد و از آن‌جا که اگر چیزی مشروط به امر دیگری باشد، فاقد غنای ذاتی است و به تعبیر دیگر نیازمند است و نیازمندی با ذات نورالانوار سازگار نیست، (نیاز نشانه معلول بودن است و حال آن‌که نورالانوار علت است) پس وجود نورالانوار مشروط به هیچ امری نیست و ممکن‌الوجود یا ممکن‌العدم نیست بلکه واجب الوجود است.

بطلان فرض سوم: این فرض هم محال است، زیرا همان‌طور که واقعیت و وجود نورالانوار مشروط به امری نیست، مانعی نیز ندارد. به تعبیر دیگر، وجود نورالانوار هیچ مخالف و ضد و مانند آن ندارد تا آن امور متقابل مانع از وجود او شوند، زیرا آن امور بیرون از ذات، یا نورالانوار دیگری است و یا معلول و مخلوق همین نورالانوار است. هردو فرض محال است، زیرا این فرض که نورالانوار دیگری وجود داشته باشد، محال است، چون وحدت نورالانوار مدلّل و برهانی است. پس نورالانوار دیگری نیست تا مانع از وجود و ضرورت نورالانوار واحد باشد، پس اگر مانعی وجود داشته باشد، منحصر در ممکنات یعنی مخلوقات نورالانوار خواهد شد و این هم به دلایل متعدد و مختلف محال است:

1ـ اگر مانع وجوب وجود نورالانوار، یکی از ممکنات باشد، لازمه‌اش تأثیر موجود ممکن اخسّ بر موجود واجب اشرف است و این محال است.

2ـ اگر ممکنات یا هر چیز دیگری مانع باشند، لازمه‌اش این است که ذات نورالانوار تأثیرپذیر باشد. تأثیرپذیری نشان امکان و فقر است، پس فرض موانع وجود برای نورالانوار، با ممکن‌الوجود بودن او برابر است. این هم خلاف فرض و مستلزم تناقض است.

3ـ اگر موانع یاد شده، بتوانند مانع از وجوب وجود نورالانوار شوند، تأثیر این موانع یا قبل از وجود نورالانوار است یا بعد از آن. اگر قبل از آن باشد، محال است و اگر بعد از آن باشد، لازمه‌اش تأثیر متأخّر در متقدّم و در نتیجه لازمه آن تأثیر معدوم بر موجود است و محال است چیزی در حال عدم، مؤثّر باشد. اگر ممکنات قبل از وجود در نورالانوار مؤثّر باشند، لازمه‌اش این است که ممکنات تقدم وجودی بر نورالانوار داشته باشند که محال است، زیرا این پرسش مطرح می‌شود که مرجِّح و علت خروج چنین ممکنی از حدّ استوای وجود و عدم چه بوده است؟

عینیت صفات نورالانوار با ذات او

صفات نورالانوار با ذات او یکی است و اگرچه به لحاظ مفهومی متعدد است، ولی از نظر مصداق یک است. از دیدگاه حکمت اشراق (همانند حکمت مشّایی و حکمت متعالیه و تنها برخلاف برخی از متکلمان غیرشیعه) صفات واجب تعالی عین ذات اوست و هیچ‌گونه صفت زائد بر ذات ندارد. اغلب بدین نکته توجه داشته‌اند که اگر صفات او بر ذاتش زائد باشد، باید عارض بر آن باشد، اگرچه از عوارض لازم باشد. به تعبیر دیگر، زیادت با عرضیت برابر است.

موضوع بحث در مسأله عینیت

معمولاً حکیمان صفات واجب را به صفات ذاتی و فعلی تقسیم می‌کنند و بحث را منحصراً در صفات ذاتی مطرح می‌کنند و صفات ذاتی را عین ذات می‌دانند، نه صفات فعلی را. صفات فعلی را انتزاعات و اعتبارات برگرفته از مقام فعل می‌دانند.

آیا معنی صفت فعل این است که واجب تعالی پیش از فعل چنین صفتی یا چنین اعتباری را نداشته است؟ به تعبیر دیگر، آیا صفت فعل، کمال است یا نیست؟ اگر کمال است، با توجه به این‌که واجب تعالی واجد همه کمالات وجودی است، آن‌هم به بهترین و کامل‌ترین وجه و به نحو أشرف و أعلی، پس باید این کمالات (یعنی صفات فعلی و کمالی) را نیز داشته باشد و اگر کمال نباشد، پیداست که اتصاف واجب به امری که کمال ذات او نباشد، ناممکن خواهد بود. پس صفاتی که به عنوان صفات فعل لحاظ می‌شوند مانند ستار، غفار، رزاق، خالق، فاعل و... یا کمال است یا نیست، اگر کمال باشد، واجب تعالی، بالوجوب واجد آن است و اگر کمال نباشد، واجب تعالی بالامتناع فاقد آن است. ولی این‌که فرض دیگر در میانه این دو باشد و آن این‌که واجب تعالی آن را داشته باشد ولی نه در مقام ذات بلکه در مقام فعل، قابل تصور نیست.

به تعبیر دیگر، آن‌چه که زمینه پیدایش تصور صفات فعلی شده است، این است که اصلاً برخی از صفات را نمی‌توان از حق تعالی نفی کرد و در عین حال وابسته به چیزی غیر از ذات است. به عنوان نمونه، رازق بودن از طرفی از ذات حق تعالی به‌تنهایی انتزاع نمی‌شود و به‌دست نمی‌آید. اگر بخواهیم رازق بودن حق را تصور کنیم، باید موجودات دیگری را نیز تصور کنیم، آن‌گاه رابطه فقر و نیازمندی موجودات دوم به واجب تعالی را نیز تصور کنیم، آن‌گاه فیض ویژه‌ای را که از طرف خدا برای رفع نیاز آن موجودات، تجلی یا فیضان یا تنزل می‌یابد، تصور کنیم. پس از تصور این مراحل و مراتب، آن‌گاه صفت رزاقیت را انتزاع کنیم و بر او حمل کنیم و او را بدان توصیف نماییم. ولی اگر ذات خدا را بدون موجودات دیگر که ممکن و فقیر باشند و بدون نیازمندی آن‌ها و بدون ویژگی‌های رفع نیاز واجب از آن‌ها تصور کنیم، چیزی به عنوان ستار، غفار، رزاق و مانند آن تصور نمی‌شود. پس صفاتی که فعلی نامیده شده‌اند، صفاتی است که از ذات حق تعالی پدید نمی‌آیند یا انتزاع نمی‌شوند، بلکه از افعال حق تعالی انتزاع می‌شوند. این نشان‌دهنده این است که این‌گونه صفات، صفات ذاتی واجب تعالی نیستند.

ولی می‌توان پرسید: آیا این صفات که از مقام فعل حق تعالی به‌دست می‌آوریم، برای واجب تعالی کمال است یا نیست؟ اگر کمال است، باید واجب تعالی اصل و مبدأ این کمال را به صورت أعلی و أشرف و أرفع در خود داشته باشد و اگر کمال نیست، اتصاف واجب به آن محال خواهد بود. پس اتصاف هر امری به واجب الوجود، میان وجوب و امتناع دوران دارد و احتمال سومی وجود ندارد. (معنی وجوب وجود از همه جهات و حیثیات همین است).

هر صفتی برای واجب تعالی یا واجب است یا محال. اگر واجب باشد، صفت ذاتی حق تعالی است و اگر ممتنع باشد، از نقایصی است که به‌وسیله صفات سلبی از واجب تعالی نفی می‌شود. از این‌رو، اگرچه در مرحله تصور این صفات، مراحل چندگانه‌ای مانند ذات واجب، غیر واجب، رابطه این غیر با واجب، نیازمندی غیر به واجب، رفع این نیازمندی از سوی واجب تعالی از این غیر؛ باید تصور شود تا صفتی به‌نام رزاق از او انتزاع شود و تنها تصور ذات واجب یا لحاظ ذات واجب، سبب انتزاع این صفات نمی‌شود، ولی این به‌معنای فقدان اصل و ریشه این صفات در واجب تعالی و ذاتی نبودن این صفات نیست. زیرا اگر ذاتی واجب تعالی نباشد، عروضش بر واجب تعالی محال خواهد بود.

به تعبیر دیگر، به حکم وجوب وجود واجب تعالی، او صفتی که برایش واجب نباشد، ندارد و اگر صفتی برای او واجب باشد، باید صفت ذات او باشد؛ باید به نوعی ریشه در ذات حق تعالی داشته باشد. تبیین این جمله اخیر بدین‌صورت است که صفاتی چون علم فعلی، رزاقیت فعلی و ستاریت فعلی و مانند آن، قطع نظر از ذات و صفات ذاتی حق تعالی تحقق نخواهند یافت. اگرچه ما مفهوم و عنوان رزاق را با لحاظ چند امر به‌دست می‌آوریم، ولی رزاق بودن، حقیقتی عینی است که سهمی از وجود دارد و چیزی که سهمی از وجود داشته باشد، یا به‌وسیله ذات حق تعالی انجام می‌شود و پدید می‌آید یعنی مرجح آن ذات حق تعالی است و فعل او به حساب می‌آید و یا صفات ذاتی حق تعالی است که عین ذات آن است. از این‌رو، هر صفت فعلی را که برای واجب تعالی قابل تصور باشد، می‌توان به‌گونه‌ای به صفات ذاتی او بازگرداند. در واقع، صفات فعلی حق تعالی وجوه دیگری از صفات ذاتی اوست.

به نظر دقیق، صفات فعلی نداریم، اگرچه پیوسته با این صفات فعلی سروکار داریم. در این‌که این صفات قابل تصور است، شکی نیست؛ اگر خلقی نبود و بسیاری از ویژگی‌ها را نداشت، آیا حق تعالی ستار و رزاق نبود؟ اگر خلقی بود «و یفعلون ما یؤمرون»[7] و هیچگاه لغزشی و عصیانی نبود، آیا غفاریت برای خدا قابل تصور نبود؟ آیا این صفات برای او بالقوه بود؟ آیا نداشت و پس از فعل به‌دست آورد؟ یا ظهور آن متوقف بر فعل و خلق است؟ صفات واجب تعالی صفات بالقوه نیست تا بگوییم اگر خلقی گنه‌کار باشد، واجب تعالی غفار است و اگر نه، غفار نیست.

به تعبیر دیگر، هیچ صفتی از صفات خدا در قالب گزاره‌های شرطی بیان نمی‌شود و اگر هم بیان شد، این گزاره‌ها باید به گزاره‌های حملی بازگردانده شود. پس واجب تعالی در مقام ذات خود دارای کمالی است که اگر ظهور یابد، بدان غفار می‌گوییم، نه آن‌که اگر خلق گناه کند، خدا غفار خواهد بود و در نتیجه واجب تعالی صفت بالقوه داشته باشد.

به ظاهر اگر ذات را به‌تنهایی لحاظ کنیم، غفاریت ادراک نمی‌شود ولی اگر ذات حق تعالی را به‌گونه‌ای تصور کنیم که مبدأ جمیع فیوضات و ظهورات و تجلیات و افعال ممکن در عالم هستی و نظام احسن است، در این صورت، ذات واجب تعالی مبدأ پیدایش همه صفات، ممکنات و همه موجودات ضعیف و همه گنهکاران است و به‌همین خاطر که ذات او مبدأ پیدایش این‌هاست، همو مبدأ مغفرت و رزق این‌ها نیز خواهد بود.

پس در قدم اول، صفت فعل را نمی‌توان انکار کرد، زیرا کاملاً پیداست که برخی از صفات وابسته به غیر ذات واجب تعالی است. (واجب و فعلش) ولی بعد از این‌که این صفات را تصور کردیم، آیا این صفات از صفات عارض بر ذات است؟ اگر عارض هم باشد، علت عروض آن خود ذات و دیگر صفات ذاتی واجب تعالی است. پس مجموعه صفات واجب تعالی یا به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم؛ بی‌واسطه یا باواسطه صفت ذاتی واجب تعالی است.

نفی صفات زائد از نورالانوار

صفات بر دو دسته تقسیم می‌شوند: 1ـ صفاتی که نور است، مانند علم و قدرت 2ـ صفاتی که ظلمت یا ظلمانی‌ است، مانند جسمیت، حدوث و تغییر. نورالانوار هیچ صفتی که زائد بر ذات باشد، ندارد، خواه نوری باشد و یا ظلمانی. در واقع اولاً نورالانوار، صفت ظلمانی ندارد و صفاتی که دارد، نوری است و ثانیاً صفات نوری وی هم عین ذات است، نه زائد بر ذات.

دلایل اجمالی

1ـ اگر نورالانوار صفت ظلمانی زائد بر ذات داشته باشد، لازمه‌اش ترکیب ذات از نور و ظلمت خواهد بود و در این ‌صورت، نورالانوار، نور محض نخواهد بود و پیداست که نور محض در مقابل ظلمت قرار دارد و نقیض آن است و هیچ‌گونه رابطه‌، سنخیت و مشابهتی با ظلمت ندارد. همان‌گونه که یکی از دو نقیض با نقیض دیگر ارتباطی ندارد و اجتماع آن دو محال است. اگر دیدیم چیزی به‌ظاهر با نقیض خودش سازگار است یا به تعبیر دیگر، اگر دیدیم چیزی نورانی با ظلمت هم سازگار است، این امر نشان می‌دهد که آن شئ، نور محض نیست بلکه نور آمیخته به ظلمت یا مخلوط به عدم است، چنان‌که موجودات ممکن و محدود همین‌گونه هستند.

وجود محض با عدم تناقض دارد. پس آن‌چه وجود محض است، هیچ‌گاه عدم و وصف عدمی را نمی‌پذیرد. ولی در عین حال اگر دیدیم موجودی صفات عدمی هم دارد، یعنی بتوان کمالی را از آن سلب کرد، این امر نشان دهنده این است که آن موجود، وجود محض نبوده بلکه وجود آمیخته به عدم بوده است و این خلاف فرض است. زیرا پیشتر گفته شد که نورالانوار، نور محض است و الآن گفته می‌شود که اگر نورالانوار صفات عدمی یا ظلمانی زائد بر ذات داشته باشد، آمیخته به ظلمت خواهد بود و این خلاف فرض است و لازمه خلاف فرض، تناقض است.

چیزی در عین حال که نور محض است، نور محض نباشد، تناقض است. چیزی که ذات و فعلیت آن، ظلمت محض، عدم محض و عدم مطلق باشد، وجود ندارد. بنابراین اگر عدم مطلق، صفت نوری یا کمالی داشته باشد، تناقض است. ما از تصور چیزی که عدم محض باشد ناتوانیم تا چه رسد به این‌که آن را توصیف نیز کنیم. تنها چیزی که سهمی و بهره‌ای از وجود داشته باشد، قابلیت شناسایی و توصیف دارد ولی چیزی که سهمی از وجود نداشته باشد، چیزی نیست تا قابلیت شناسایی یا توصیف داشته باشد. به تعبیر دیگر، قابل شناسایی نبودن آن، از باب سالبه به انتفاء موضوع است.

2ـ اگر نورالانوار، صفات نوری زائد بر ذات داشته باشد، لازمه آن این است که ذات واجب مستفید باشد، زیرا صفت و هیأت نوری تنها در چیزی ممکن است وجود یابد و عارض شود که آن چیز (صاحب صفت) به‌وسیله این صفت نوری، نورانی شود. در غیر این صورت، صفت نوری برای آن شئ حاصل نشده و چون حق تعالی نورالانوار است، پس نورانی‌تر شدن او محال است، پس صفت نوری زائد بر ذات برای نورالانوار، محال است.

اتصاف به صفت زاید و استفاده موصوف

صفت نوری زائد در جایی تحقق پیدا می‌کند که موصوف آن مستفید باشد. اگر چیزی را (مانند دیوار) تصور کنیم که نوری بر آن عارض شده باشد، کمترین نتیجه این عروض این است که آن شئ آمیخته به ظلمت باشد و از آمیختگی‌اش به ظلمت کاسته شود و در نتیجه نورانی‌تر شده باشد. در غیر این صورت، اگر با تابیدن و اضافه شدن نور بر آن، هیچ تأثیری نپذیرد، معلوم می‌شود که این نور بر آن نتابیده است و وصف آن شئ نشده است، زیرا باید شئ موصوف قبل از اتصاف و بعد از اتصاف، متفاوت باشد وگرنه لازمه‌اش این است که اتصاف و عدم اتصاف برابر باشد و اگر برابر باشد، اتصاف برابر با سلب اتصاف خواهد بود و این خلاف فرض و تناقض و محال است و بود و نبود این صفت مانند هم است و این صفت، پیش از عروض و پس از آن هیچ تفاوتی در او ایجاد نکرده است. معنای آن، این است که چنین اتصافی رخ نداده است. اگر این‌که چیزی را متصف به این وصف بدانیم یا ندانیم، برابر باشد، دلیلی ندارد که آن را متصف به آن وصف بدانیم. در همه صفات، مسأله از همین قرار است.

اگر خورشید را در نظر بگیریم و در برابر آن با چراغ قوه، نوری ایجاد کنیم و بگوییم این نور چراغ قوه عارض بر خورشید شده و وصف آن گشته است، یا تغییر و تحولی در خورشید ایجاد می‌شود و خورشید نورانی‌تر می‌شود یا نمی‌شود. اگر نورانی‌تر نشود یعنی قبل از اتصاف به این صفت و بعد از آن تفاوتی نکرده باشد و در هردو صورت مانند هم باشد، در این صورت، اتصاف و عدم اتصاف تنها در لفظ است و در واقع اتصافی درکار نیست. پس همیشه لازمه اتصاف به وصفِ نورانی این است که موصوف مستفید باشد.

نفی استفاده از نورالانوار

آیا ممکن است نورالانوار مستفید باشد؟ فرض مستفید بودن، با محض نبودن مستفید برابر است. اگر چیزی را فرض کردیم که به هر دلیلی می‌تواند نورانی‌تر شود، لازمه‌اش آن است که آن چیز نور محض نباشد بلکه نور آمیخته به ظلمت باشد تا با تابیده شدن نوری بر آن، از ظلمت آن کاسته شده و بر نورش افزوده گردد. افزون شدن نور محض، از محالات است.

بر فرض که بپذیریم صفت نوری زائد بر نور محض وجود داشته باشد و این صفت نوری زائد سبب استفاده ذات نورالانوار شده باشد، این صفت که باعث نورانی‌تر شدن ذات نورالانوار شده است یا نور مستقل دیگری همانند نورالانوار است یا فعل نورالانوار است. دلیل توحید، که پیشتر گفته شد، وجود نور مستقل دیگر در طول یا عرض نورالانوار را محال می‌داند، پس آن نور، نورالانوار نیست. فعل نورالانوار هم نیست، زیرا در این صورت، لازمه‌اش آن است که نورالانوار از فعلش متأثر باشد و فعلش بر او مؤثّر باشد و حال آن‌که این امر ممکن نیست.

اجتماع فاعل و قابل

دلیل دیگر بر نفی صفات زاید و عارض از نورالانوار این است که اگر هیأت نوری وجودی، بر ذات نورالانوار عارض ‌شود، باید ذات واجب، هم منیر باشد و هم مستنیر و چون منیر از مستنیر نورانی‌تر است، ـ زیرا منیر فاعل و ایجاد کننده نور است و مستنیر قابل و پذیرای نور ـ لازمه‌ی عروض نور بر نورالانوار این است که ذات واجب از جهتی فاقد نور باشد و در نتیجه ناقص‌تر از مستنیر باشد یعنی ذات واجب از وصف خودش ضعیف‌تر باشد و این محال است.

تفصیل دلیل یادشده بر نفی صفات زائد بر ذات نورالانوار

اگر نورالانوار صفات زائد بر ذات داشته باشد، یا این صفات از خود اوست و خود او فاعل این صفات است یا غیر او فاعل آن‌هاست، یعنی دیگری فاعل و ایجاد کننده این صفات است. بطلان فرض دوم بدیهی است، چون فرض این‌که غیر نورالانوار فاعل و ایجاد کننده صفتی باشد که نورالانوار فاقد آن باشد، از جنبه‌های متعددی نادرست است. به دلایل توحید، نورالانوار غیر ندارد و بر فرض که غیر داشته باشد، محال است که بر نورالانوار که واجب الوجود و نور محض است، مؤثّر باشد و نیز محال است که نورالانوار نیازمند به عرض باشد.

فرض اول نیز محال است، زیرا لازمه آن این است که نورالانوار هم فاعل باشد و هم قابل. از این جهت که فاعل صفات است باید جهت فعل داشته باشد و از این جهت که به این صفات متصف می‌شود، باید منفعل یا قابل باشد و چون جهت فعل غیر از جهت قبول است، محال است نورالانوار هم فاعل باشد و هم قابل. چون جهت فعل برابر با وجدان است و جهت قبول برابر با فقدان است و چیزی که دارای فعل و قبول باشد، مرکب از وجدان و فقدان خواهد بود و حال آن‌که کسی که نورالانوار است، واجد همه کمالات حقیقی است.

امکان اجتماع جهت فعل و قبول

اشکال: چه ایرادی دارد که جهت فعل و قبول یکی باشد و در نتیجه مستلزم ترکیب نباشد.

پاسخ: اگر این دو جهت یکی باشند، لازمه‌اش این است که هر فاعلی، قابل و هر قابلی، فاعل باشد. اگر جهت فعل همان جهت قبول باشد و جهت قبول نیز همان جهت فعل باشد، چون در واقع یک جهت است که دو عنوان دارد، پس هر قابلی، فاعل و هر فاعلی، قابل خواهد بود، زیرا این دو جهت یکی هستند. پس به حکم بداهت و ضرورت جدایی و تفاوت فاعل از قابل، ممکن نیست فعل و قبول یکی باشد.

اگر نورالانوار که در این فرض، داری دو جهت است، این دو جهت را در ذات خود داشته باشد، لازمه‌اش ترکیب است و محال و اگر این دو جهت خارج از ذات باشد (تا مستلزم ترکیب نباشد)، لازمه‌اش تسلسل است و محال. زیرا فاعل این دو جهت خارج از ذات، یا نورالانوار است یا غیر از نورالانوار، آن غیر نورالانوار نیز یا فعل نورالانوار است یا فعل غیر نورالانوار و... پس بر فرض که نورالانوار دارای جهت قبول و فعل بیرون از ذات خود هم باشد، بالاخره به ذات نورالانوار منتهی می‌شود و نتیجه آن ترکیب است و محال.

تفاوت ترجیح بدون مرجح با ترجح بدون مرجح

ترجیح بدون مرجح مربوط به فاعل مختار است. هرگاه فاعلی که انتخاب می‌کند و وجود چیزی بر چیزی را اولویت می‌بخشد و آن را ترجیح می‌دهد، بدون دلیل چنین کند، ترجیح بدون مرجح است. ترجح بدون مرجح مربوط به فعل فاعل غیرمختار یا فاعل طبیعی است. هرگاه کاری رخ دهد که مربوط به فاعل مختار نباشد و این رخ دادن بدون رجحان و اولویت باشد، ترجح بدون مرجح است.

نفی صفات زائد به بیان اشراقی

دلیل یاد شده به سبک مشّایی طرح شد. اینک همان دلیل را با تقریر اشراقی پی می‌گیریم. گفتیم: اگر واجب تعالی صفات زائد بر ذات داشته باشد، باید دارای دو جهت باشد؛ یکی جهت فعل و دیگری جهت قبول، زیرا صفات زائد بر ذات، نیازمند فاعل است و باید فاعل آن را ایجاد کرده باشد و از طرفی حق تعالی باید آن را پذیرفته باشد و چون غیر از حق تعالی، کسی یا چیزی نمی‌تواند فاعل باشد، زیرا لازمه‌اش نیازمندی حق تعالی به غیر است، بنابراین، هم فاعل این صفات باید واجب تعالی باشد و هم قابل آن.

تقریر اشراقی: شکی نیست که این دو جهت (فعل و قبول) نور غنی بالذات نیستند، چون گفته شد که نور غنی بالذات، واحد است. بنابراین، این دو جهت نور غنی نیستند و نیز ممکن نیست یکی نور غنی باشد و دیگری نور فقیر، زیرا آن که نور فقیر است یا هیأت و وصف است یا مستقل (نور عرضی است یا نور جوهری). اگر هیأت و عرض باشد، از آن‌جا که هر عرض و هیأتی نیازمند به علت است، پس از این جهت، این عرض نیز نیازمند علت است. علت آن یا ذات نورالانوار است یا غیر آن و هر دو فرض محال است. زیرا اگر ذات نورالانوار علت باشد، لازمه‌اش ترکیب در ذات است و اگر غیر او علت باشد، لازمه‌اش تسلسل است. پس ممکن نیست هیچ یک از این دو جهت، نور فقیر و عرضی باشد. مستقل بودن آن نیز محال است زیرا اگر مستقل باشد دیگر وصف نورالانوار نیست و این خلاف فرض است زیرا فرض بر این است که این اوصاف، اوصاف نورالانوار هستند.

حاصل آن‌که ممکن نیست که آن دو جهت فعل و قبول، نور غنی باشند و نیز ممکن نیست یکی از آن دو غنی و دیگری فقیر باشد. فرض سومی هم می‌توان تصور کرد که آن نیز محال است و آن این است که یکی از آن دو جهت نور باشد و دیگری هیأت ظلمانی (فرض دیگر این‌که یکی نور باشد و دیگری هیأت نورانی). این هم محال است زیرا لازمه‌اش اتصاف نورالانوار به ظلمت است. علاوه بر این‌که به‌خاطر وصف بودنش نیاز به علت دارد و علتش نه می‌تواند ذات باشد و نه غیر ذات.

فرض دیگر آن است که یکی از آن دو جهت، نور باشد و دیگری جوهر غاسق. این هم باطل است، زیرا اتصاف نورالانوار به جوهر غاسق محال است. (اتصاف نورالانوار به جوهر غاسق، به مراتب نادرست‌تر است از اتصاف او به نور فقیر) و چون همه فرض‌های قابل تصور محال است، پس اتصاف نورالانوار به صفات زائد بر ذات محال است.