الفصل الثالث: فی النور و الظلمة

الشئ ینقسم الی نور و ضوء فی حقیقة نفسه و الی ما لیس بنور و ضوء فی حقیقة نفسه و النور و الضوء المراد بهما واحد هاهنا، أذ لستُ أعنی به ما یعدّ مجازیاًّ ـ کالذی یعنی به الواضح عند العقل ـ و ان کان یرجع حاصله فی الأخیر الی هذا النور و النور ینقسم الی ما هو هیئة لغیره ـ و هو النور العارض ـ و الی نور لیس هو هیئة لغیره ـ و هو النور المجرد و النور المحض. ـ و ما لیس بنور فی حقیقة نفسه ینقسم الی ما هو مستغن عن المحلّ ـ و هو الجوهر الغاسق، ـ و الی ما هو هیئة لغیره ـ و هی الهیئة الظلمانیة. ـ و البرزخ هو الجسم و یرسم بأنّه هو الجوهر الذی یقصد بالأشارة.

و قد شوهد من البرازخ ما اذا زال عنه النور، بقی مظلماً و لیست الظلمة عبارة الاّ عن عدم النور فحسب و لیس هذا من الاعدام التی یشترط فیها الامکان، فانّه لو فرض العالم خلاء أو فلکاً لا نور فیه، کان مظلماً؛ و لازمه نقص الظلمة مع عدم امکان النور فیه. فثبت أنّ کل غیر نور و نورانی مظلم و البرزخ اذ انتفی عنه النور، لایحتاج فی کونه مظلماً الی شئ آخر؛ فهذه البرازخ جواهر غاسقة. بقی من البرازخ ما لایزول عنه النور کالشمس و غیرها و شارکت هذه فی البرزخیة مایزول عنه الضوء و فارقته بالضوء الدائم. فما فارقت به هذه البرازخ تلک من النور زاید علی البرزخیة و قائمٌ بها، فیکون نوراً عارضاً و حامله جوهر غاسق. فکلّ برزخ هو جوهر غاسق.

و النور العارض المحسوس لیس بغنی فی نفسه و الاّ ما افتقر الی الغاسق. فلمّا قام به، فهو فاقر ممکن و وجوده لیس من الجوهر الغاسق و الاّ لازمه و اطرد معه و لیس کذا، کیف و الشئ لایوجب أشرف من ذاته! فالمعطی لجمیع الجواهر الغاسقه أنوارها غیر ماهیاتها المظلمة و هیئاتها الظلمانی و ستعلم انّ أکثر الهیئات الظمانیة معلولة للنور و ان کان عارضاً أیضاً؛ و هی خفیة، کیف توجب ما لیس أخفی منها أو مثلها؟ فینبغی ان یکون معطی الانوار للبرازخ غیر برزخ و لا جوهر غاسق و الاّ دخل فی هذا الحکم الذی هو علی الجمیع، فهو أمر خارج عن البرازخ و الغواسق.

اقسام نور و ظلمت

1‌ـ هر چیزی ذاتاً یا نور است یا ظلمت. برای این‌که معلوم شود تقسیم حاصر و عقلی است باید بگوییم: هرچیزی یا نور است یا نیست. (عدم نور برابر با ظلمت است).

2ـ نور بر دو قسم است: 1ـ نور عرضی: مانند صفات، هیأت‌ها و اعراض وجود، مانند علم و قدرت و... این نوری است که به موضوع وابسته است. 2ـ نور غیرعرضی (ذاتی)، نور مجرد، نور محض و نوری که قائم بالذات است و وابسته به موضوع و محلّ نیست یا امری غیر نور در آن دخیل نیست مانند عقول و نفوس.

نفوس از دیدگاه حکمت اشراق و مشّاء

از دیدگاه حکمت اشراق، نفوس همانند عقولند، هم در تجرد، هم در نورانیت، هم در محض نور بودن و صرف بودن؛ اگرچه در طول همند. نفوس مانند عقول مجردند ولی هر فاعلی علاوه بر فاعلیت برای انجام کاری، قابلیت هم می‌خواهد، از این‌رو، قابلیت حوزه صدور یا ظهور فعل نفوس با قابلیت حوزه صدور یا ظهور فعل عقول، تفاوت دارد ولی خودشان تفاوت ندارند. جایگاه فعل عقول و نفوس با هم تفاوت دارد و محلّ تحقق فعل‌شان یکی نیست، ولی ذاتاً هر دو نور محض‌اند.

از دیدگاه حکیم مشّایی این‌گونه نیست، زیرا عقول ذاتاً و فعلاً مجرّدند، ولی نفوس تنها ذاتاً مجردند نه فعلاً.

اقسام ظلمت

ظلمت نیز بر دو قسم است:

الف‌ـ ظلمتی که بی‌نیاز از محلّ است و قائم به ذات است که آن را جوهر غاسق، جوهر مظلم و جوهر جسمانی گویند، مانند اجسام. این‌گونه ظلمت‌ها: 1ـ موضوع و محلّ نمی‌خواهند. 2ـ هرچند محتاج و نیازمند فاعلند.

ب‌ـ ظلمتی که بی‌نیاز از محلّ نیست و در واقع هیأت و وصف غیر است که هیأت‌های ظلمانی و ظلمت عرضی نامند مانند: مقولات نه‌گانه عرضی.

در واقع، ظلمت عبارت است از مجموعه مصادیق مندرج تحت مقولات ده‌گانه که یکی از آن‌ها جوهر است و نه‌ تای دیگر آن عرض.

نُه هیئت ظلمانی، عرض‌ هستند و جوهر سه قسم است. عقل و نفس و جسم، عقل و نفس نورند و جسم ظلمت است.

دلیل ظلمت بودن جسم

جسم ذاتاً مظلم است و در واقع ظلمت محض است، زیرا اگر نور برای جسم ذاتی باشد، لازمه‌اش این است که همه اجسام نورانی و نیر باشند و حال آن‌که چنین نیست و همه اجسام نورانی نیستند و دست‌کم نور برخی اجسام از ناحیه غیر بر آن‌ها عارض می‌شود.

مقولات نه‌گانه عرضی، ظلمت عرضی و هیأت‌های ظلمانی‌اند.

عقل و نفس، نور محض و نور مجردند و قائم به ذاتند.

انوار حسی

نور حسی اجسام نیر مانند ستارگان، خورشید، نور لامپ و چراغ و مانند آن، جزء کدام قسم است؟ نور عارض بر اجسام، (نورهای حسی قابل رؤیت) اگرچه باید از اقسام هیأت‌های ظلمانی یا ظلمت عرضی باشد، ولی این‌گونه نیست. به‌ظاهر باید نور اجسام نیر از ظلمت‌ها و هیأت‌های عرضی باشد، زیرا مادی است و جسمانی و آن‌چه که مادی و جسمانی باشد، از اقسام هیأت‌های ظلمانی است. علاوه بر این‌که در ضمن اقسام نور قرار نمی‌گیرد. اقسام نور عبارت است از موجودات مجرد یا نور محض و صفات آنها.

نورهای حسی و مادی، نه عقل و نفس‌اند و نه صفات عقل و نفس؛ از این‌رو، باید جزء ظلمت‌های عرضی و هیأت‌های ظلمانی باشند، حال آن‌که این‌گونه نیست؛ از این جهت که عارض بر جسم می‌شوند، باید هیأت‌های ظلمانی باشند و از این جهت که جسم محلّ این نورها است، باید هیأت اجسام ظلمانی باشند. به‌همین جهت، تعریف قسم دوم از اقسام ظلمت (ظلمت‌های عرضی) بر انوار حسی و بصری صادق است و باید جزء این اقسام باشند.

به‌تعبیر دیگر، از آن‌جا که نور عرضی چنان‌که از نامش پیداست، عرضی است و به‌خاطر عرضی بودنش، هیأت است و بر چیز دیگر عارض می‌شود و نیاز به موضوع و محلّ دارد، در عرضی بودنش شکی نیست و چون عارض بر جسم می‌شود، نه عارض بر عقل و نفس، پس باید از کیفیات اجسام باشد که به آن ظلمت‌های عرضی می‌گویند، ولی این‌گونه نیست.

انوار عرضی علی‌رغم آن‌چه گفته شد، ذاتاً و فی‌نفسه نورند و با هیأت‌های مظلم و یا هیأت‌های عرضی تفاوت ماهوی دارند. به تعبیر دیگر، شباهتی با هیأت‌های عرضی دارند ولی در عین حال تفاوت ذاتی و اساسی نیز دارند. شباهت آن‌ها در عرضی بودنشان، محلّ و موضوع داشتن آن‌ها است. این شباهت سبب نمی‌شود که این‌گونه انوار تبدیل به ظلمت شوند؛ بدین‌خاطر که تفاوتی اساسی با ظلمت‌ها و هیأت‌های عرضی مظلم دارند. نور عارضی بر اجسام نیر مانند نور ستارگان که نور حسی دارند نیز از همین قرار است.

اگرچه این‌گونه انوار عرضی‌اند ولی ذاتاً و فی‌نفسه نورند و بنابراین با هیأت‌های مظلم و هیأت‌های عرضی تفاوت‌های ماهوی (ذاتی) دارند. تفاوت اساسی آن‌ها در این است که هیأت‌ها عرضی ذاتاً ظلمت و مظلمند، ولی نور و حتی نور حسی، ذاتاً نوراند.

شباهت نور با یکی از هیأت‌های عرضی نه‌گانه مانند کمّ، تنها در نیازمندی به موضوع و محلّ است ولی یکی از آن دو نور است و دیگری ظلمت. کمّ و مانند آن در واقع و ذاتاً مظلمند و صفت یک ظلمت دیگر قرار گرفته‌اند. ولی نور ذاتاً و فی‌نفسه نور است، اگرچه صفت برای دیگری قرار گرفته است.

پس در نگاه نخست، نور حسی هم باید جزء یکی از اقسام مقولات باشد و در دسته ظلمت‌های عرضی قرار گیرد ولی در واقع جزء ظلمت‌های عرضی نیست. حال‌ آیا می‌توان آن را جزء ظلمت‌های ذاتی به‌حساب آورد؟ پاسخ مثبت به این پرسش به چند امر بستگی دارد:

آیا نور را جسم می‌دانیم، هرچند جسمی که نورانیتْ عین ذات اوست و در واقع هویت و حقیقتش نور است، یعنی نور، جسم است ولی جسم نیر؟ اگر چنین باشد، نور در عین حال که نور است، جزء ظلمت‌های ذاتی است. از آن جهت که جسم است و جسم نوعی ظلمت است، بنابراین، نور نوعی ظلمت است.

ولی اگر نور را به‌گونه‌ای دیگر تعریف کردیم که با موضوع نورهای عرضی سازگار باشد، ـ نورهای عرضی، صفات وجود هستند و نورهای ذاتی‌، نور مجرد یا نور محض. ـ این تعبیر علی‌رغم نظر شایع منسوب به شیخ اشراق که قائل به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود است، شاهد بر اصالت وجود و نور و اعتباریت ماهیت است.

شاهد دیگر بر این نکته این است؛ عقل و نفس در دیدگاه حکمت اشراق، نور محض است و نور محض را هم وجود می‌دانند. قول به اصالت ماهیت یا منسوب به آن‌هاست و یا معنای ویژه‌ای از آن را در نظر داشتند. (زیرا به آن تصریح کرده‌اند).

نور عبارت است از «الظاهر لذاته و المظهر لغیره»، وجود نیز همین‌گونه است، بنابراین نور یعنی وجود و یا مانند وجود.

اصالت در حکمت اشراق با نور است و نور با وجود برابر است، پس اصالت در حکمت اشراق با وجود است، ولی وجود ویژه‌ای، نه وجود مطلق که تشکیکی باشد یا تباینی باشد و به اجسام هم برسد و در نتیجه اجسام نیز موجود و نور باشند. جسم از دیدگاه حکمت اشراق عین ظلمت است و اگر نور و وجود با هم برابر باشند، جسم به‌طور کلی وجود نخواهد داشت.

اگر نور همان نور مجرد باشد و جهان مادّه و جسم، ظلمت باشند و ظلمت‌ هم نقطه مقابل وجود باشد، در این صورت اگر در جهان ظلمت بخواهیم میان اشیای ظلمانی تفاوت بگذاریم، چگونه می‌توانیم به این مقصود برسیم؟

در حکمت‌های دیگر می‌گویند وجودهای اشیاء با هم تفاوت دارند و برخی وجودها با وجودهای دیگر تباین دارد و یا وجود امری واحد است که میان اشیای مختلف، مشترک معنوی است و تفاوت آن‌ها امری تشکیکی است.

تفاوت نورها

تفاوت نورها در چیست و جهان مادی با دیگر موجودات چه تفاوتی دارد؟ پاسخ حکمت اشراق روشن است. آن‌ها اصلاً جهان مادی را دارای نور نمی‌دانند تا فرض تفاوت‌ میان آن‌ها با سایر موجودات لازم باشد.

آیا ظلمت‌ها که امر عدمی هستند، می‌توانند در ظلمت با هم اختلاف داشته باشند. تقابل میان نور و ظلمت نیز مانند تقابل وجود و عدم، تقابل تناقض است و از آن‌جا که در عدم تمایز نیست، از این‌رو، موجودات مادی از جهت ظلمت‌شان با هم تمایز ندارند. راه حلّ کدام است؟ این یکی از علل و عواملی است که حکمای اشراق بالاجبار قائل بر اصالت ماهیت شده‌اند. در واقع بدین‌خاطر قائل به اصالت ماهیت شده‌اند تا بتوانند این مشکل را که تفاوت میان موجودات چیست، پاسخ گویند.

کسی که تشکیک را قبول ندارد و اگر هم قبول کند، مربوط به جهان مادّه نمی‌داند و جهان مادّه را وجود و نور نمی‌شناسد تا تشکیک را در آن لحاظ کند، تفاوت زید و عمرو، انسان و فرس را در چه می‌داند؟ نور و وجود که ندارند تا تفاوت‌شان در نور و وجود باشد، عدم هم که تمایز ندارد تا سبب تفاوت باشد، پس ملاک تمایز آن‌ها چیست؟ این‌جاست که چاره‌ای جز پذیرش ماهیت و اصالت آن نیست. در واقع ماهیت چیزی است که می‌تواند ملاک تفاوت و تمایز باشد.

تفاوت بین واجب و ممکن

این پرسش اهمیت دارد که بنابر اصالت و اشتراک وجود، تفاوت وجود واجب و ممکن در چیست؟ نظر بدوی حکمت متعالیه در این ‌زمینه این است که تفاوت آن‌ها در تشکیک است، پیشینیان که به تشکیک نرسیده یا آن را قبول نداشتند، به تباین موجودات نظر دادند. اگر کسی به تشکیک نرسیده باشد، مانند حکمای مشّایی و یا تشکیک در وجود را نادرست بداند، مانند تفکرات عرفانی، باید راه دیگری برای حلّ مسأله ارایه نماید.

کسانی که تشکیک در وجود را نفی کرده‌اند، بر دو دسته‌اند:

1ـ نفی تشکیک قبل از حکمت متعالیه. مقصود از این قبلیت، زمانی نیست، مانند حکمای مشّایی که قائل به تباین وجود هستند.

2ـ نفی تشکیک بعد از حکمت متعالیه. مقصود از این بعدیت نیز زمانی نیست. مانند عرفا که می‌گویند: تباین وجود به همان اندازه نادرست است که اشتراک وجود نادرست است. از این دیدگاه، تشکیک وجود نیز مانند تباین وجودات، دوئیت را به‌دنبال دارد. پس تفاوت موجودات به چیست؟

از دیدگاه حکمت متعالیه، تفاوت آن‌ها در وجود و ظهور، در اصل و فرع، در حقیقت و رقیقت و در ظلّیت و اصالت است.

از دیدگاه حکمت اشراق که قائل به اصالت ماهیت می‌باشد، تفاوت آن‌ها در تفاوت‌های ماهوی است. ولی اگر آن‌ها قائل به اصالت وجود نباشند، چنان‌که ظاهراً نیستند بلکه قائل به اصالت نورند و نور همان وجود است، مسأله صورت دیگری خواهد داشت.

نور و ظلمت هرکدام بر دو قسمند و چنان که گفته شد، از آن‌جا که نورهای حسی هم مانند اعراض، نیاز به موضوع و محلّ دارند، باید از افراد و مصادیق هیأت‌های ظلمانی باشند ولی از آن‌جا که ذاتاً نور هستند و با کم و کیف و أین و متی و... تفاوت اساسی و ماهوی دارند، از افراد و مصادیق هیأت‌های ظلمانی نیستند.

از دیدگاه حکمت اشراق، عالم مادّه ذاتاً ظلمت است ولی بالعرض، نور به آن تابیده است، از این‌رو، اجسام ذاتاً عین ظلمت هستند ولی بالعرض منوّر شده‌اند.

اجسام هم دو قسم هستند: اجسام نیر و اجسام مستنیر. اجسام مستنیر، اجسامی هستند که بهره‌ای از نور به آن‌‌ها رسیده است. (و در واقع بهره‌ای از وجود دارند، اگرچه قطع نظر از آن بهره، ذاتاً چیزی نیستند).

نور اجسام نیر: 1ـ نه ظلمت است 2ـ نه هیأت‌های ظلمانی 3ـ بلکه نشان و اثر و رد پایی از انوار حقیقی است. در واقع، آن نور حقیقی بر این‌ها تابیده است و بدین‌جهت، این‌ها هم که ذاتاً مظلم‌اند، روشن و منوّر شده‌اند.

عالم عقول و نفوس چنین نیست که بهره‌ای از نور به آن‌ها رسیده باشد بلکه خود نورند، یعنی ذاتاً نورند و هر چند که آن‌ها فاعل دارند و در نورانیت مستقل نیستند ولی هویتاً و ذاتاً نورند، اگرچه ذات آن‌ها از فاعل است و نورشان از خودشان و یا عین ذات‌شان است.

ولی موجودات یا ماهیات عالم مادّه، ذاتاً عین ظلمت و عدمند ولی پرتوی از نور به آن‌ها تابیده شده است، از این‌رو، می‌توان گفت آن‌ها مستنیر و موجودند. مستنیر به معنای طلب ذاتی است، نه آن‌که چیزی وجود داشته باشد که طلب نور و وجود کرده باشد.

در فلسفه‌های رایج گفته می‌شود موجودات ممکن، ذاتاً معدوم‌اند. این‌جاست که این پرسش مطرح می‌شود که چه‌طور شد چیزی که ذاتاً معدوم است و هیچ عین و اثری در وجود ندارد؛ اولاً به اعتبار استعدادش طلب وجود کند. چیزی که وجود ندارد، استعداد وجود هم ندارد؛ ثانیاً چگونه می‌تواند وجودی را که از طرف فاعل نازل شده است، قبول کند. هرگاه فاعل بخواهد فعلش را ظاهر کند، باید قابلی وجود داشته باشد تا آن را قبول کند، این قابل چیست و کیست؟

چگونگی حلّ این مسأله را به‌صورت خردپذیر در برخی از علوم مانند عرفان می‌توان یافت. در عرفان مغرب زمین، خصوصاً مسیحی، ژان اسکات اریگن، تمثیل ویژه‌ای برای بیان قابلیت دارد. به گفته وی آفرینش موجودات بدین‌صورت نیست که چیزی آفریده شده باشد، آن‌گاه در مرحله بعد به آن شکل داده شود و بعد... بلکه موجودات همراه شکل، ویژگی‌ها، استعدادها و قابلیت‌های‌شان یک‌مرتبه پدید می‌آیند؛ پدید آمدن‌شان با همه ویژگی‌های‌شان همراه است. یعنی مانند ابری که آماده بارش شده و سنگین شده است، این‌گونه نیست که به آب شکل دهد. آن‌گاه که هنوز آب از ابر صادر و خارج و ظاهر نشده که ابر است و باران نیست ولی آن‌گاه که صادر شد، با توجه به اموری که زمینه آن به‌حساب می‌آید، با شکلش صادر می‌شود.

به‌عنوان نمونه، قابلیت فشار هوا یا خود ابر یا... این زمینه سبب می‌شود همان اولین قطره شکل پیدا کند، با شکلش ایجاد شود، نه این‌که چیزی بی‌شکل باشد، آن‌گاه به آن شکل دهند که در این صورت عوارض و پیامدهای بدون پاسخ‌ بسیاری دارد. وی می‌گوید، فیض الهی و آفرینش این‌گونه است که اشیاء و موجودات به هنگام صدور و ظهور از حق تعالی، همان‌گونه که طالبند، ایجاد می‌شوند؛ از این‌رو، سنگ، چوب، دنیا، آخرت و سایر موجودات از این جهت تفاوتی ندارد. هریک از این‌ها قالبی دارند که آن را اسم یا ماهیت نامیده‌اند (در تعابیر عرفان اسلامی آن را عین ثابت نامیده‌اند). این قالب، چیزی اضافه بر خودشان نیست. به تعبیر دیگر، موجودات به جعل بسیط، ایجاد می‌شوند. جعل بسیط به این معنی است که این موجود و همه لوازم، استعدادها و از جمله قالب و ماهیتش با یک جعل و نظر یا تجربه آفریده می‌شوند. تقدم و تأخر آن‌ها نیز همین‌گونه است. از اینجا به بعد مسأله در عرفان مسیحی و اسلامی یکسان است که این تفاوت‌ها و نیز تفاوت قالب‌ها و شکل‌ها و هویت‌ها و استعداها، مربوط به اسمای الهی است.

در عرفان اسلامی این نکته مطرح شده است که فاعلیت و قابلیت از یک مبدأ واحد پدید آمده است. ولی در برخی دیگر از مکاتب عرفانی این‌چنین نیست.

به‌تعبیر آسان‌تر، این‌که موجودات ذاتاً معدومند ولی در عین حال وجود دارند، چگونه چنین امری رخ داده است که وجود را پذیرفته‌اند، در حالی که معدوم بوده‌اند؛ موجودی که ذاتش عین عدم است و خود معدوم است، چگونه چنین چیزی را پذیرفته است، نه این‌که چیزی وجود داشته باشد و آن‌گاه آن‌چه را که نازل یا ظاهر شده، پذیرفته است.

برزخ‌ها

تعریف عرفیبرزخ: چیزی که میان دو چیز حائل شده باشد و به هر یک از آن دو چیز از جهتی شباهت داشته باشد، برزخ نام دارد.

اجسام کثیف در مقابل اجسام لطیف، برزخ‌اند یا موجودات برزخی‌اند، بدین‌جهت که آن‌ها ذاتاً مظلم و تاریک‌اند ولی از آن جهت که بالعرض محلّ و موضوع نور قرار گرفته‌اند، اگر چه نور حسی باشد، (و البته با یک واسطه، نور غیرحسی) از این جهت شباهت به نور دارند ولی در عین حال ذات‌شان ظلمت است. از این‌رو، شباهت به ظلمت دارند، اگرچه بالعرض چنین نیست.

اجسام لطیف، اجسام فرضی است. مثلاً جسم فلکی، لطیف است، ولی آیا فلکی وجود دارد و اگر وجود دارد، جسمی دارد؟ و اگر جسمی دارد، لطیف هست یا نیست؟ اگر جسم داشته باشد مانند جسم‌های این جهان نیست؛ نه مانند جامدات است و نه مانند مایعات و نه مانند گازها. جسم لطیف آن است که اصلاً تراکم ندارد و به همین جهت مانع چیزی نیست.

جسم عبارت است از جوهری که قابل اشاره حسی است. جسم ذاتاً ظلمت است و نورهایی که در آن می‌یابیم (چه در اجسام نیر باشد و چه در اجسام مستنیر) بالعرض به این‌ها تعلق گرفته است. نشان آن این است که وقتی خورشید غروب می‌کند، همه تاریک می‌شوند؛ ذات‌شان که همان ظلمت است، آشکار‌ می‌شود. خورشید که طلوع کند، هر آن‌چه ذاتش تاریک بود، روشن می‌شود؛ ولی آن‌گاه که خورشید نباشد، آنها نیست یا معدوم نشده‌اند، زیرا هنوز هم رمقی از نور هست، علاوه بر نور ستارگان دیگر، نور خورشید به‌طور کلی از میان نرفته است.

ظلمت

ظلمت از دیدگاه حکمت اشراق، همان عدم نور است یعنی عدم مطلق. زیرا نور امر مطلق است، از این‌رو، عدم نور نیز عدم مطلق است. ولی از دیدگاه حکمت مشاء، ظلمت، عدم ملکه است، یعنی عدم نور در چیزی که استعداد نور شدن را دارد و بتواند نور داشته باشد. با توجه به این نکته، اشراقیان نسبت میان نور و ظلمت را تناقض می‌دانند یعنی همانند نسبت میان عدم و وجود.

ولی نسبت میان نور و ظلمت از نظر حکیم مشّایی، عدم و ملکه است، زیرا جایگاه عدم ملکه، عدم مقید است نه عدم محض و اصالت و اعتبار همیشه در جایی قابل تصور است که یکی عدم باشد و دیگری نقیض آن و این با عدم مطلق سازگار است نه با عدم ملکه.

اگر نسبت میان وجود و ماهیت، ذاتاً یکی از نسب سه‌گانه باشد، نه نسبت تناقض، ممکن نیست یکی اصیل باشد و دیگری اعتباری. ماهیت باید ذاتاً امر عدمی و نسبی و مربوط به اعتبار ذهن باشد تا آن‌گاه که این ذات را با وجود بسنجیم، نتوانیم هر دو را اصیل بدانیم؛ در غیر این صورت، نه‌تنها ممکن است هر دو اصیل یا اعتباری باشند، بلکه اجتماع آن‌ها به‌گونه‌ای که یک واحد حقیقی را تشکیل دهند، امکان‌پذیر نخواهد بود.

با توجه به همین نکته، نسبت میان نور و ظلمت ضرورتاً باید تناقض باشد تا یکی اصیل باشد و دیگری اعتباری. در حکمت اشراق دلایلی بر تناقض میان آن دو آورده‌اند که اگر آن‌چه گفته شد را بر آن بیفزاییم، تمام‌تر خواهد بود.

ظلمت از دیدگاه مشاء، مانند سکون است و نور مانند حرکت و نسبت میان آن دو، عدم و ملکه است. موجود ساکن، موجودی است که قابلیت پذیرش مخالفش (یعنی حرکت) را داشته باشد. ولی در حکمت اشراق این‌گونه نیست، بلکه نسبت میان نور و ظلمت، تناقض است و هیچ یک از آن دو پذیرای دیگری نیستند.

مصداق مورد اختلاف این دو دیدگاه، هواست. در این‌که آیا هوا مظلم است یا نیست، میان حکمت مشّایی و حکمت اشراقی اختلاف وجود دارد و علت این اختلاف نیز به این امر ارتباط دارد که نسبت میان نور و ظلمت تناقض است یا عدم ملکه.

از دیدگاه حکمت مشاء، هوا مظلم و ظلمانی یا تاریک نیست، زیرا هوا قابلیت اتصاف به نور را ندارد و چون ملکه نور را ندارد، عدم نور بر آن صادق نیست. از دیدگاه حکمت اشراق، از آن‌جا که نسبت میان نور و ظلمت، تناقض است و هوا نور نیست، پس یقیناً ظلمت است.

دلایل تناقض میان نور و ظلمت

1ـ نقد تمثیل: ظاهراً این دلیل حکمت اشراق به این نظریه حکیم مشّایی نظر دارد که نسبت میان حرکت و سکون، عدم ملکه است، پس باید نسبت میان نور و ظلمت نیز همین‌گونه باشد. در واقع این دلیل ردّ بر این دیدگاه است.

عدم ملکه بودن برخی از عدم‌ها مانند سکون، مستلزم این نیست که همه عدم‌ها این‌گونه باشند. به تعبیر دیگر، استدلال بر این‌که چون نسبت میان حرکت و سکون، عدم و ملکه است، پس نسبت میان نور و ظلمت نیز عدم و ملکه است، تمثیل منطقی و فاقد اعتبار است.

2ـ تمسک به عرف: از دیدگاه عرف، نسبت میان نور و ظلمت تناقض است یعنی عرف که در تاریکی چیزی را مشاهده نمی‌کند، آن را مظلم می‌داند. مثلاً شب تاریک را مظلم و ظلمانی می‌نامد؛ اجسام نامرئی را نیز مظلم می‌داند، خواه اجسام غیرمرئی، اجسام کثیف باشند و ظلمانی یا اجسام لطیف باشند و شفاف. هرگونه جسمی که در تاریکی دیده نمی‌شود، در زبان و قراردادهای زبانی عرفی، تاریک و مظلم نامیده می‌شود.

ممکن است گفته شود، این‌که عرف به چه چیز ظلمت و تاریکی می‌گوید و به چه چیز نور و روشنی، دلیل بر این نمی‌شود که در واقع نیز همین‌گونه باشد و به تعبیر دیگر، عرف دلیل بر یک مسأله فلسفی و واقعی نیست.

اگرچه چنین اشکالی برای شیخ اشراق مطرح نبوده است و در نتیجه نمی‌توان از او انتظار پاسخی داشت، ولی در پاسخ به آن می‌توان گفت، تبادر عرفی به ذهن، ملاک استعمال لفظ در معنای حقیقی آن است.

3ـ اگر خلأ وجود داشته باشد یا آن را فرض کنیم و نیز اگر فلک غیر مکوکب (بدون ستاره) وجود داشته باشد یا فرض شود، آیا این‌گونه افلاک و خلأ، ظلمت و ظلمانی است یا نور و نورانی، یا هیچ کدام؟ نظر غالب حکما آن است که خلأ تاریک است و متصف به نور نمی‌شود. با توجه به این‌که خلأ در عین‌حال که قابلیت نور ندارد، مظلم است، یعنی در عین حال که با امر دیگری مقایسه نمی‌شود و نسبت آن دو عدم و ملکه نیست، در عین حال که قابلیت نور ندارد، ولی به تاریکی توصیف می‌شود، پس نسبت تاریکی به چیزی متوقف بر قابلیت نور که ملکه نور باشد، نیست. پس نسبت میان نور و ظلمت، همان نسبت وجود و عدم است، یعنی تناقض.

به تعبیر دیگر، می‌توان گفت برخی از امور را می‌توان فرض کرد و یا وجود دارند که در عین حال که استعداد و قابلیت نور را ندارند، به ظلمت توصیف می‌شوند. (این بهترین دلیل آن‌ها است.)

آیا واقعاً خلأ وجود دارد یا نه؟ و بر فرض که وجود داشته باشد، تاریک است یا روشن؟ بر این مبنا که خلأ وجود دارد و مظلم است و قابلیت و استعداد نور را هم ندارد، می‌توان گفت که نسبت میان ظلمت و نور، تناقض است. به‌نظر می‌رسد که این دلیل خدشه‌پذیر باشد، زیرا اولاً وجود خلأ قابل اثبات نیست. ثانیاً در بسیاری از فلسفه‌ها خلأ از محالات است. به تعبیر دیگر، دلیل حکمت اشراق بر مصداق فرضی مبتنی است که ممکن است اصلاً وجود هم نداشته باشد و یا حتی محال باشد. یک مصداق فرضی که علم به ثبوت آن نداریم، ممکن نیست مقدمه برای اثبات امری یقینی قرار گیرد.

آیا صدق نتیجه استدلال، بر صدق مقدمات (صغری و کبری) بستگی دارد؟ شکی نیست صدق نتیجه متوقف بر صدق مقدمات نیست ولی دست‌کم مقدمات کاذب چیزی را اثبات نمی‌کنند، یعنی منتج نیستند، اگرچه با نتیجه یقینی قیاس دیگر سازگار هستند.

پاسخ اشراقیان از نقطه ضعف استدلال: همان‌گونه که نتیجه‌گیری در قضایای شرطیه متوقف بر وجود خارجی مقدم و تالی نیست و بدون آن‌که مقدم و تالی وجود خارجی داشته باشند، می‌توان نتیجه قطعی و یقینی گرفت، چه ایرادی دارد که در قضایای حملیه نیز همین‌گونه باشد. نوع قضایای محال در قیاس‌های شرطی همین‌گونه است که تحقق خارجی ندارند، زیرا اگر تحقق خارجی داشته باشند، به اجتماع نقیضین می‌انجامند و در این ‌صورت دیگر علمی وجود نخواهد داشت. در قیاس‌های شرطی تنها جنبه توقف و تداوم و لزوم مقدم و تالی مد نظر قرار می‌گیرد، از این‌رو به محال نمی‌انجامد.

علاوه بر این‌که می‌توان این‌گونه قضایا را به قضایای شرطی بازگرداند، می‌توان گفت اگر خلأ وجود داشته باشد، یا نورانی است و یا ظلمانی و شکی نیست که نورانی نیست، (استثناء) پس ظلمانی است. (البته این قیاس بستگی به این دارد که نسبت میان نور و ظلمت، تناقض باشد تا استثنای هر یک به اثبات دیگری بیانجامد، یعنی منفصله حقیقیه باشد.)

ممکن است در مورد انتاج قضایای شرطیه گفته شود که شرط انتاج آن‌ها، بازگشت آن‌ها به قضایای حملیه است، بنابراین بازگرداندن قضایای حملیه به شرطیه منتج نیست بلکه نوعی دور را به همراه دارد و یا دست‌کم می‌توان پرسید: آیا شرط انتاج قضایای شرطیه، بازگشت آن‌ها به قضایای حملیه است یا نه؟ ظاهراً چنین است که شرط انتاج قضایای شرطیه، امکان و قابلیت بازگرداندن آن‌ها به قضایای حملیه است، از این‌رو، هر قضیه شرطیه که قابلیت ارجاع به قضایای حملیه را داشته باشد، منتج است و آن دسته از قضایای شرطیه که قابلیت ارجاع به حملیه را نداشته باشند، منتج نیستند. بنابراین، این قضیه که: اگر عدم وجود داشته باشد، مظلم است، قابل ارجاع به قضایای حملیه نیست و گویی قیاس تشکیل شده از چنین قضایایی، استدلال نیست و یا دلیل ندارد.

اقسام جسم

اجسام بر دو قسمند:

أـ اجسام نیر، اجسامی که همین نور بالعرض را بدون واسطه اجسام دیگر دارند و این نور را پیوسته دارند. (ممکن است گفته شود اجسام که ذاتاً مظلم هستند، چگونه به اجسام نیر و مستنیر تقسیم می‌شوند؟ پاسخ این است که اجسام در عین حال که ذاتاً مظلم و تاریکند ولی بالعرض نورانی می‌شوند)

ب‌ـ اجسام مستنیر، اجسامی که همین نور بالعرض را هم به ‌واسطه اجسام دیگر دارند و نورشان همیشگی نیست.

نیر: اجسامی که نور از آن‌ها انفکاک‌پذیر نیست، مانند خورشید و ستارگان.

مستنیر، اجسامی که نور از آن‌ها انفکاک‌پذیر است، مانند سیارات.

هر دو نوع یاد شده ذاتاً مظلم‌اند و بالعرض نورانی.

اشتراک برزخیت میان اجسام نیر و مستنیر

 اجسام نیر در برزخیت با اجسام مستنیر برابرند. هر دو با توجه به عوارض‌شان حائل میان نور و ظلمتند. از این‌رو، هر دو برزخند. تفاوت میان آن‌ها در دوام و عدم دوام نور عرضی آن‌هاست. (توجه داشته باشیم که بخشی از این مطالب، طبیعیات است که پیش فرض‌ مباحث یک مکتب فلسفی قرار گرفته است).

در مورد کریمه «اذا الشمس کورّت»، آیا خورشید باقی می‌ماند و نور آن خاموش می‌شود یا متلاشی می‌شود، یعنی لاشئ می‌شود؟ اگر فرض اول باشد، این حرف شیخ اشراق درست است که این‌ها برزخ میان نور و ظلمتند و اگر فرض دوم باشد، یعنی اجسام تا وقتی نور می‌دهند که جرم داشته باشند و هرچه نور آن‌ها دوام پیدا کند، از جرم آن‌ها کاسته می‌شود و کم‌کم به زمانی می‌رسند که جرمی برای آن‌ها باقی نمانده باشد، این فرض با نظر اشراق درست و سازگار نخواهد بود.

ممکن است با توجه به فیزیک جدید، شواهدی بر این مطلب آورد که خورشید یا هر جسم نیر دیگر که نورانی است، همراه با تابش و پراکنده شدن نور آن، اجرام و اجسام بدون نور نیز از خود پخش می‌کند و یا همان اجزای نورانی آن، همان جرم آن است. در این صورت، اگر همراه تابش نور، اجزاء نورانی‌ و یا جرم آن نیز پخش می‌گردد، می‌توان گفت اگر زمانی نور خورشید به پایان رسید و یا جسم آن نیز تمام شد، معلوم می‌شود که ذاتاً مظلم نبوده است و جسم آن، همان نور بوده که همراه نور پراکنده شده است.

نظریات جدید به‌ویژه فیزیک کوانتوم، بر این اساس استوار است که همزمان با تابیدن نور خورشید، ذراتی هم به زمین می‌تابد که در نتیجه این تابش «موجی و ذره‌ای»، در هر شبانه‌روز چند تن بر وزن زمین و سیارات دیگر افزوده و از وزن خورشید کاسته می‌شود.

نور خورشید اگرچه بالعرض است، ولی نوعی ذرات جسمانی به همراه خود دارد که عارض آن‌هاست و در نتیجه هم نور است و هم عارض بر جسم. این دیدگاه با نظریه شیخ اشراق مطابقت دارد (نور تمام می‌شود ولی ذرات جسمانی باقی می‌ماند، چنان که پس از رسیدن این ذرات به زمین، باقی می‌مانند ولی نور از میان می‌رود) که اجسام نیر ذاتاً ظلمانی‌اند و نور امری عارض بر آن است. البته ممکن است عوامل طبیعی یا عوامل فراطبیعی در نور یا ذرات آن اجسام دخالت داشته باشند و آن عوامل طبیعی نیز به‌ نوبه خود به عوامل فراطبیعی منتهی شوند، چنان که هر امر بالعرضی به امر بالذات منتهی می‌شود و در نتیجه این انوار عرضی به نور حقیقی بیانجامند.

حامل نور

نور اجسام نیر نیاز به حامل دارد. حامل آن، جسم است که جوهر غاسق و مظلم است و چون آن‌چه که بدون جوهر تحقق پیدا نکند، عرضی است، از این‌رو، نور اجسام نیر، نور عرضی است و نه ذاتی. اگر نور ذاتی بود، به محلّ و موضوع احتیاج نداشت. پس می‌توان گفت تمام جواهر غاسق و همه برازخ ذاتاً مظلمند، گرچه بالعرض نورانی هستند.

اثبات نور مجرد

اینک این پرسش مطرح می‌شود که علت این نورها (نور اجسام نیر و مستنیر) چیست؟ اثبات نور مجرد به‌عنوان علت این نورها، اولین بخش از هستی‌شناسی حکمت اشراق را تشکیل می‌دهد.

علت نور عرضی: شکی نیست که نور عارضی، ذات مستقل جوهری ندارد و از این‌رو، نه‌تنها به علت وجود نیاز دارد، بلکه به علت عروض نیز نیازمند است؛ اگرچه علت وجود و عروض آن یکی باشد. علت انواع نور عرضی، به دلایلی که خواهیم گفت، خودِ جسم نیست.

دلایل نفی علیت از اجسام

دلیل نخست: از آن‌جا که اجسام در جسمیت مشترکند، اگر انوار عرضی معلول اجسام باشند، باید همه اجسام دارای نور باشند و حال آن‌که چنین نیست. به تعبیر دیگر، اجسام در جسمیت مشترکند، اگر جسمیت علت آن‌ها باشد، باید در نورانی بودن نیز شریک باشند و حال آن‌که چنین نیست. پس ذات اجسام، علت انوار عرضی نیست.

به تعبیر دیگر، همه موجودات مادی، در ذات خود که همان مادیت و جسمیت است، شریکند. پس اولاً، باید همه نورانی باشند. ثانیاً، در مستنیر بودن نیز باید همه همتا و شبیه هم باشند و حال آن‌که این‌گونه نیستند. وجود تفاوت میان نیر بودن و نیر نبودن و هم‌چنین تشکیک در مستنیر بودن اجسام نورانی، نشان‌دهنده این است که ذات اجسام یا جسمیت آن‌ها، علت نورهای عرضی نیست.

دلیل دوم: اگر علت نور اجسام، جسمیت باشد، به حکم همراهی معلول با علت و دوام معلول در صورت دوام علت، باید با دوام اجسام، نور نیز در اجسام دوام داشته باشد و حال آن‌که چنین نیست. بسیاری از اجسام نیر و یا مستنیر، نور خود را از دست می‌دهند و در عین حال، جرم و جسم خود را دارند. چنان‌که پیشتر به آن اشاره شد.

توضیح: در مباحث فلسفی گفته شده و به‌عنوان یک اصل پذیرفته شده است که هرگاه علت وجود داشته باشد، معلول آن هم بالضروره وجود خواهد داشت و هرگاه معلول وجود داشته باشد، بالضروره علت آن نیز وجود خواهد داشت.[2]

بنابراین، بر فرض که علت پیدایش نور در اجسام، خود جسمیت باشد، باید تا زمانی که جسمیت وجود دارد، نور هم وجود داشته باشد و حال آن‌که چنین نیست، بلکه جسم وجود دارد ولی نور آن دوام ندارد. این امر در اجسام مستنیر واضح است. نوری را که از منبع دیگری گرفته است، پس از مدتی خاموش می‌شود. اتاقی که روشن است، با خاموش شدن منبع روشنایی آن، تاریک می‌شود. این امر نشان‌دهنده این است که روشنایی از خودش نبوده است. در اجسام نیر تا اندازه‌ای همین‌گونه است.

به‌عنوان مثال، بنابر فرضیه‌های فیزیک جدید مبنی بر این‌که اجسام نیر یعنی ستارگان نیز خاموش می‌شوند و نور خود را از دست می‌دهند، می‌توان این امر را اثبات نمود. شهابْ ‌سنگ‌ها نیز می‌توانند شاهد دیگری بر این امر باشند. این امر نشان‌دهنده این است که نور اجسام حتی ستارگان، مربوط به ذات و یا جسمیت آن‌ها نبوده و نیست. (هرچند از نظر عرف قابل اثبات نباشد).

دلیل سوم: بر فرض که دلایل پیش قابل خدشه باشد و مثلاً گفته شود که ممکن است اجسام با یک‌دیگر تفاوت‌های جوهری داشته باشند، با صرف نظر از آن می‌توان گفت:

بدیهی است علت، پیوسته اشرف از معلول است؛ زیرا معلول یا از مراتب وجود علت است یا رقیقه‌ی وجود علت یا محتاج به علت و یا متأخر از وجود علت (هر یک از این‌ها دلیل جداگانه‌ای بر این مطلب است). در هر صورت، علتْ پیوسته اشرف از معلول است یعنی آن‌چه را که معلول دارد، تام‌تر و کامل‌تر از آن را علت هم دارد. ممکن نیست چیزی در معلول وجود داشته باشد و کمال باشد ولی علت یا آن را نداشته باشد و یا همتا و مساوی معلول و یا کمتر از معلول را داشته باشد. هر سه فرض محال است.

فرض اول نادرست است، زیرا پیامدش این است که معطی شئ فاقد آن باشد و این محال است و محال بودن آن بدیهی و یا شبه بدیهی است.

فرض دوم نیز محال است، زیرا همتایی علت با معلول در نور و کمالات آن، پیامدش این است که علیت علت برای معلول از عکس آن اولویت نداشته باشد و در نتیجه علیت آن برای معلول، ترجیح بدون مرجح باشد.

فرض سوم نیز نادرست است، زیرا اگر علت کمال کمتری از معلول داشته باشد، پیامدش این است که چیزی در معلول باشد که علت آن را نداشته باشد. (معطی شئ فاقد آن باشد). پس علتْ اشرف از معلول و معلولْ اخسّ از علت است.

باری، از آن‌جا که نور به‌طور کلی از غیر نور اشرف است و به تعبیر دیگر، نور از جواهر غاسق و مظلم، اشرف است، از این‌رو اگر علت آن، جسم یا جوهر غاسق باشد، این نتیجه را در پی دارد که اخسّ، علت اشرف باشد، در حالی که چنین امری محال است.

در کلیت این قاعده اشکالی وجود ندارد که علت همیشه از معلول اشرف و معلول همیشه از علت اخس است، ولی باید ثابت شود که جسم اخس از نور است تا بگوییم اخس نمی‌تواند علت اشرف باشد. ولی اگر کسی این امر را نپذیرفت و گفت اجسام اخس از نور نیستند و مساوی آن هم نیستند بلکه اشرف از آنند و چنین استدلال کرد که نور یک مجموعه فعلیت محدود است ولی جسم مجموعه‌ای از فعلیت و قوه است، یعنی علاوه بر داشتن فعلیت موجود در نور، کمالات بالقوه و چه‌بسا بالفعل دیگری می‌تواند داشته باشد، باید نخست اثبات شود که جسم اخس از نور است تا بعد اثبات شود که بدین‌دلیل که جسم اخس است و نور اشرف، نمی‌تواند علت آن باشد. این پیش فرضی است که دیدگاه حکمت اشراق بر آن استوار است.

نور در حکمت اشراق هم‌پایه و هم‌تراز وجود در حکمت مشّایی و حکمت متعالیه است. یعنی تمام آن ویژگی‌ها و احکام و آثار و لوازمی را که در آن حکمت‌ها به‌وجود نسبت می‌دادند، در حکمت اشراق به نور نسبت می‌دهند. از این‌رو، می‌توان گفت جوهر غاسق و مظلم، عدم است یا در حکم عدم، پس باطل‌الذات و هلاک محض است و از خود هیچ ندارد. ولی نور، خواه ذاتی باشد و جوهر، خواه عرضی باشد و عرض، خواه نور مجرد باشد، خواه نوری که از هیأت‌های اجسام است، در هر صورت یا وجود است یا از عوارض وجود. (از دیدگاه حکمت اشراق، نور به‌طور مطلق در مقابل ظلمت قرار دارد و چون ظلمتْ عدم است، پس نور، همتای وجود است. از این‌رو، نور اگر وجود هم نباشد، دست‌کم امری وجودی است و جوهر غاسق و جسم نیز اگر عدم نباشد، دست‌کم امری عدمی است).

پس اگر گفته شود جسم، علت نور است، لازمه‌اش این است که امر عدمی، علت برای امر وجودی باشد که محال است. امور وجودی یا وجود، اشرف و اعلای از امور عدمی و عدم است بلکه اصولاً نسبتی میان آن‌ها نیست؛ یکی هست یا همه چیز است و دیگری نیست یا هیچ چیز نیست.

بازگشت به استدلال: اگر جسم علت برای نور باشد، لازمه‌اش این است که اخس، علت برای اشرف باشد. حال آن‌که این امر عقلاً محال است. این دلیل در حکمت اشراق معتبر است. در حکمت‌های دیگر، جواهر مظلم و غاسق را عدم نمی‌دانند، بلکه مرتبه‌ای از مراتب نازله وجود می‌دانند که با فروترین درجات وجود برابر است؛ مرتبه سافل می‌دانند که مادّیت و کدورت با آن درآمیخته است، ولی در حکمت اشراق، مظلم و غاسق را عدم می‌دانند.

جسمیت اشیای مادی (مانند خورشید) معلول همین نور بالعرض آن‌هاست و نور بالعرض آن‌ها معلول نور بالذات است، از این‌رو، این‌ها با واسطه معلول یک امر دیگرند. به‌همین دلیل جسم نمی‌تواند علت نور باشد زیرا: اولاً، جسم اخس است. ثانیاً، جسم در جسمانیت نیز معلول نور است. اگر نور نباشد، جسم هم وجود نخواهد داشت، پس جسم نمی‌تواند علت انوار عرضی باشد.

نفی علیت از هیأت‌های جسم

آیا ممکن است هیأت‌ها، حدود و اشکال جسم، علت انوار عرضی باشند؟ بر فرض که ممکن نباشد جسم علت انوار عرضی باشد، آیا هیأت‌های جسمانی ممکن است علت نور باشند؟

پاسخبه این پرسش به دلایل متعددی منفی است. به چند دلیل آن اشاره می‌کنیم:

دلیل نخست: اگر علت نور عرضی، هیأت‌های جسم باشند، از آن‌جا که همه اجسام در داشتن هیأت‌ها مشترک هستند، لازمه‌اش این است که همه اجسام نورانی باشند، حال آن‌که این‌گونه نیستند. پس معلوم می‌شود هیأت‌های جسم، علت نور عرضی نیستند. مگر آن‌که گفته شود اشکال جسم با هم تفاوت دارند؛ هر شکلی اقتضای خاص خود را دارد و در نتیجه جسمی دارای نور و جسمی فاقد آن؛ جسمی دارای نور کم و جسمی دیگر دارای نور بسیار خواهد بود.

دلیل دوم: اگر هیأت‌ها، حدود و اشکال جسم، علت نور باشند، لازمه‌اش این است که با وجود و دوام این هیأت‌ها، حدود و اشکال، نور هم دوام داشته باشد، حال آن‌که چنین نیست. مگر آن‌که گفته شود هیأت‌ها و اشکال جسم هم از جهت نوع و هم از جهت ماندگاری با هم تفاوت دارند. از آن‌جا که هیأت‌ها و اشکال و حدود اجسام گوناگون است، پس مانعی ندارد برخی هیأت‌ها و اشکال جسم نور داشته باشند، برخی نداشته باشند؛ برخی از آن‌ها زمان معینی نور داشته باشند و برخی دیگر در آن زمان و یا مانند آن زمان نور نداشته باشند و... یعنی اگرچه اجسام در جسمیت تفاوت نداشته‌اند و به همین دلیل، علت انوار عرضی نیز نبوده‌اند، ولی از آن‌جا که از نظر هیأت‌ها و مقادیر متفاوتند، پس می‌توانند علت تفاوت‌های نورشان باشند.

آیا می‌توان گفت علت پیدایش یا عروض انوار عرضی بر اجسام، هیئت‌ها و مقادیر و حدود و اشکال آن‌هاست و نه چیز دیگر؟

پاسخ این پرسش منفی است، زیرا با دقت در این دلیل، معلوم می‌شود که چنین اشکالی بر آن وارد نیست؛ زیرا عوارض یاد شده، خود معلول اجسام هستند، بنابراین بدون استناد به علت یا موضوع و محلّ خود نمی‌توانند چنین آثاری داشته باشند. علاوه بر این‌که با دقت بیشتر در دلیل پیش نیز، می‌توان این اشکال را رد کرد.

دلیل سوم: شکی نیست که عوارض و هیأت‌های جسم، اخس از خودِ جسم هستند، زیرا جسم، جوهر است و هیأت‌ها و اشکال، عرض هستند و شکی نیست که هیأت‌ها و اشکال به جسم نیازمندند؛ از این‌رو، جوهر جسم از اعراض اقوی و اتم است و چون جوهر که اقوی است، ممکن نیست علت نور باشد، علیت هیأت‌ها و عوارض برای نور به طریق اولی ناممکن و ناشدنی است. به تعبیر دیگر، اعراض اخس از جسم هستند و جسم، اخس از نور است، اخس از اخس از چیزی، اخس از آن چیز است. عرض از جسم ضعیف‌تر است و جسم از نور ضعیف‌تر است، پس عرض به مراتب از نور ضعیف‌تر است، پس نمی‌تواند علت آن باشد، زیرا در این صورت، فاقد شئ، علت آن شده است که محال است.

لازم است درباره دلیل اول و دوم دقت بیشتری روا داریم. آیا جسمیت اشیاء نسبت به عوارض آن‌ها سِمَتِ علیت و سببیت دارد یا نه؟ به تعبیر دیگر، علت اعراض و هیأت‌های اجسام چیست؟ آیا اعراض و هیأت‌ها، دارای ذاتی مستقل هستند یا معلول جسمند یا معلول نورند و یا معلول نور الانوار هستند؟ در همه این‌صورت‌ها، اعراض معلول هستند و معلول از اصل و علت خود کمتر و ضعیف‌تر است، از این‌رو، نمی‌تواند علت وجود چیزی مانند خود باشد. همان‌گونه که انوار یاد شده عرضی هستند، این هیأت‌ها نیز عرضی‌اند، بنابراین یا همتای آن‌ها هستند و یا فروتر از آن‌ها؛ هیأت‌های یاد شده یا همانند نورند و یا ضعیف‌تر از آن و در هر صورت نمی‌توانند علت آن باشند.

بطلان این فرض که اعراض و هیأت‌های جسم، استقلالی ذاتی داشته باشند و بی‌نیاز از امر دیگر و در نتیجه علت باشند، بدیهی است، زیرا لازمه‌اش این است که اولاً واجب الوجود باشند و ثانیاً این امر با عرض بودن آن‌ها سازگاری ندارد.

پس اگر گفته شود اعراض ذاتاً مستقل هستند، سخنی ناروا است و اگر گفته شود آن‌ها معلول جسمند، در این صورت اخس از جسم هستند و اگر گفته شود معلول نور هستند، در این صورت نیز نمی‌توانند ذات مستقل داشته باشند، اگرچه در این فرض، ممکن است گفته شود اعراض بدون اجسام می‌توانند دوام داشته باشند و شاید چنین چیزی امکان‌پذیر باشد، زیرا اگر معلول نور باشند، در این صورت ممکن است به این موضوع و محلّ احتیاج نداشته باشند، یعنی هیأت‌ و عرض جسم باشند ولی نه جسم باشند و نه جسمانی، بدین دلیل که معلول علت دیگری هستند.

خودِ این‌که به این‌گونه عوارض، هیأت‌ها و عرضِ جسم گفته می‌شود، دلیلی بر نفی این فرض است، زیرا چیزی که هیأت و عرض جسم باشد، بدون جسم امکان‌پذیر نیست، زیرا در غیر این صورت، عرض آن نیست و این خلاف فرض است و محال.

پاسخ نه چندان قابل اعتمادی را برای این مطلب می‌توان ارایه نمود و آن این است که ممکن است هیأت‌های جسم معلول نور باشند، ولی ملازم با جسم باشند، نه معلول جسم. یعنی این‌دو توأمان هستند و از هم جدا نمی‌شوند و هریک از این دو، معلول چیزی متفاوت از دیگری هستند و هر یک از آن‌ها علت ویژه‌ای دارند و یا این‌که هر دو معلول یک علت ثالت‌ باشند.

به اصل بحث باز می‌گردیم. آیا هیأت‌ها و اشکال جسم می‌توانند علت نور باشند؟ با توجه به دلایل یاد شده، چنین چیزی ممکن نیست. دلایل دیگری نیز می‌توان بر آن ارایه کرد که به برخی دیگر از آن‌ها می‌پردازیم.

دلیل چهارم: اکثر هیأت‌ها و اشکال جسم، خود معلول نورند، اگرچه نور نیز عارضی باشد. به تعبیر دیگر، نور عارضی برای برخی از هیأت‌ها و اشکال جسمانی سِمَتِ علیت دارد، از این‌رو ممکن نیست این صفات و اعراض علت نور باشند، زیرا لازمه‌اش علت شدن معلول برای علت خویش است و لازمه‌اش تقدم چیزی بر ذات خویش است. علاوه بر این‌که لازمه‌اش نیازمندی علت چیزی به معلول خویش است. نادرستی همه این‌ها امری بدیهی است.

توضیح: این هیأت‌های اجسام مانند اشکال، الوان و... معلول نور عرضی‌اند، اگر نور وجود نداشته باشد، این‌ها نیز وجود نخواهند داشت. به عنوان نمونه، اگر نور وجود نداشته باشد، رنگ اجسام نیز وجود نخواهد داشت. رنگ یکی از هیأت‌های ظلمانی است، از این‌رو اگر رنگی وجود داشته باشد، باید نورْ آن رنگ را ایجاد کند. این نکته هم با دیدگاه حکمت اشراق سازگار است و هم با فیزیک جدید.

اشکال: ممکن است بنابر دیدگاه حکمت مشاء، کسی بگوید رنگ‌ها وجود دارند، اگرچه نور، زمینه‌ساز و علت برای آشکار شدن رنگ است. به تعبیر دیگر، رنگ‌ها معلول نور نیستند ولی دیدن ما و یا دیده شدن آن‌ها معلول نور است؛ یعنی دیدن ما در صورتی تحقق پیدا می‌کند که نور به عنوان زمینه‌ساز این رؤیت تحقق پیدا کرده باشد.

بر اساس دیدگاه حکمت اشراق و فیزیک جدید، رنگ یک وجود مستقل بیرونی نیست، بلکه همین جسم است. کیفیت تابش نور بر اجسام و نیز کیفیت ترکیب اجسام از عناصر، سبب دیده شدن رنگ‌های متعدد خواهد شد. به تعبیر دیگر، رنگ هیأت عرضی موجود در خارج نیست. این تابش و انعکاس نور در زمینه‌ها و طیف‌های مختلف است که رنگ را آشکار می‌کند. تابش نور بر اجسامی که ترکیب ویژه‌ای داشته باشند، سبب ظهور رنگ می‌شود؛ نه قبل از تابش نور، رنگی وجود دارد و نه پس از تابش آن.

پس علت عروض نور بر اجسام نمی‌تواند یکی از این کیفیت‌ها یا اعراض باشد، زیرا چنان‌که گفته شد، این کیفیت‌ها و اعراض، معلول نور هستند و چیزی که معلول نور است، ممکن نیست علت نور باشد.

دلیل پنجم: هیأت‌ها و مقادیر اجسام نمی‌توانند علت نور باشند، زیرا این‌گونه هیأت‌ها و صفات جسمانی ذاتاً مظلم و غاسقند و به تعبیر دیگر، ذاتاً خفی‌اند ولی نور ذاتاً ظاهر است. ممکن نیست این هیأ‌ت‌ها علت نور باشند، زیرا آن‌چه که ذاتاً خفی است، نمی‌تواند علت چیزی باشد که ذاتاً ظاهر است و یا اظهر از خود است. به تعبیر دیگر، از آن‌جا که بسیاری از صفات اجسام بدون نور ظاهر نیستند، می‌توان فهمید که ذاتاً ظهور ندارند و ظهورشان به وجود چیز دیگری وابسته است و از آن‌جا که به‌وسیله نور ظاهر می‌شوند، معلوم می‌شود که این صفات اخفی از نور و وابسته به آنند و آن‌چه که اخفی از نور باشد، ممکن نیست علت برای آن که اظهر یا ظاهر است باشد، پس این صفات علت نور نیستند.

یادآوری: در زبان اصطلاحی حکمت اشراق، گاهی مقصود از برزخ، جسم است، به‌همین‌خاطر آن‌گاه که گفته می‌شود برزخ غاسق، مقصود از آن جسم است. گاهی نیز مقصود از برزخ غاسق، هیأت‌های ظلمانی اجسام است و نه خود جسم. به تعبیر دیگر، برزخ غاسق هم بر جسم اطلاق می‌شود و هم بر هیأت‌های جسم. بسا معنای آن این باشد که هیأت‌های ظلمانی بر جسم هم قابل انطباق هستند.

صدق جوهر بر اجسام

چنان‌که پیشتر گفتیم، جوهرهای مظلم ذاتاً مظلم و خفی‌ هستند و چون ظلمت با نیستی و هلاکت برابر است، پس جوهرهای مظلم ذاتاً عین هلاکتند. عرض‌ها نیز همین‌گونه هستند. پس هر دو در هلاک بودن مشترکند. از این‌رو، بسا در برخی موارد بتوان این هیأت‌های مظلم را همان جوهر یا نمودار و پدیدار جوهر دانست.

با توجه به این نکته می‌توان گفت جوهر بودن این جواهر غاسق و نیز جوهر بودن یا عرض بودن این هیأت‌های ظلمانی یا مظلم، به لحاظ عقلی است؛ یعنی به لحاظ عقل این‌ها جوهرند نه در واقع، زیرا در واقع تعریف جوهر بر آن‌ها صادق نیست. یکی از تعاریف جوهر که گفته شد، این بود که جوهر عبارت است از کمال ماهیت و شکی نیست که در صورتی چیزی کمال ماهیت است که دارای آثار عینی و واقعی یا آثار نور باشد، از این‌رو، ماهیتی که نور یا نورانی نباشد، کمال ندارد و اگر کمال نداشت، جوهر نخواهد بود.

آیا این اجسام که اسم آن‌ها را جوهر گذارده‌ایم و همچنین هیأت‌هایی که اعراض این اجسامند، مصداق تعریف جوهر هستند یا نیستند؟ آیا این‌ها کمال ماهیت را دارند یا ندارند؟ با توجه به این‌که آن‌ها جز به‌وسیله نور، هیچ‌گونه ظهور و نمودی ندارند؛ اگر نور نباشد، ذاتاً هیچ چیزی نیستند و هلاکت و بطلان محضند (یا همان عدم محض هستند)، پس جوهرهای مظلم و همچنین هیأت‌های آن‌ها ذاتاً هیچ چیزی نیستند، یعنی خفای ذاتی‌ دارند و خفای ذاتی همان عدم ذاتی است، پس تعریف ماهیت جوهر بر آن‌ها صادق نیست و در نتیجه این‌ها جوهر ذهنی‌اند و نه خارجی؛ یعنی آن‌گاه که دو چیز را به لحاظ ذهنی با هم می‌سنجیم، می‌بینیم یکی موضوع و محلّ برای دیگری است و دیگری حال و عارض بر آن. این شئ را از جهت محلّ و موضوع بودنش، جوهر می‌نامیم. در واقع این شئ برای چیزی که عارض بر این است، جوهر است، ولی در واقع چنین چیزی نیست.