الفصل الرابع: فی افتقار الجسم فی وجوده الی النور المجرد

الغواسق البرزخیة لها امور ظلمانیة کالاشکال و غیرها و خصوصیات للمقدار و ان لم یکن المقدار زایداً علی البرزخ، الاّ انّ له تخصّصاً مّا و مقطعاً و حدّاً ینفرد به مقدار عن مقدار. فهذه الاشیاء التی یختلف بها البرازخ، لیست للبرزخ بذاته و الاّ تشارکت فیها البرازخ و لا حدود المقادیر لها بذاتها و الاّ استوی الکلّ فیها. فله ذلک من غیره، اذ لو کان الشکل و غیره من الهیئات الظلمانیة غنیةً، ما توقّف وجودها عن البرزخ و الحقیقة البرزخیة لو کانت غنیةً بذاتها واجبةً، ما افتقرت فی تحقّق وجودها الی المخصّصات من الهیئات الظلمانیة و غیرها. فانّ البرازخ لو تجرّدت عن المقادیر و الهیئات، لم یکن تکثّرها لعدم الممیز من الهیئات الفارقة و لایمکن تخصص ذات کل واحد و لیس بجائز ان یقال انّ الهیئات الممیزة لوازم للماهیة البرزخیة تقتضیها هی، اذ لو کان کذلک، لما اختلفت فی البرازخ و قد اختلفت.

و الحدس یحکم بأنّ الجواهر الغاسقة المیتة لیس وجود بعضها عن بعض، اذ لا اولویة بحسب الحقیقة البرزخیة المیتة و ستعلم من طرایق اخری انّ البرزخ لایوجد البرزخ و البرزخ و هیئاته الظلمانیة و النوریة، لمّا لم یکن وجود شئ منها عن شئ علی سبیل الدور ـ لامتناع توقف شئ علی ما یتوقّف علیه، فیوُجِد موجِدَه فیتقدّم علی موجِده و نفسه و هو محال ـ و اذا لم تکن غنیةً لذاتها، فکلّها فاقرة الی غیر جوهر غاسق و هیئة نوریة و ظلمانیة، فیکون نوراً مجردّاً و الجوهر الغاسق جوهریته عقلیة و غاسقیته عدمیة؛ فلا یوجد من حیث هو کذا، بل هو فی الاعیان مع الخصوصیات.

اثبات نور مجرّد

آن‌چه در فصل سوم گفته شد، مقدمه این فصل است، بدین‌خاطر که گفته شد علت پیدایش نورهای حسی و عرضی در اجسام، نه خود اجسامند و نه هیأت‌ها و اشکال آن‌ها. بنابراین، علت پیدایش این نور و همچنین اجسام نوری و نیز صفات نورانی، نور مجرد است.

نتیجه فصل سوم و چهارم این است که، علت ظلمت و خفا یا علت موجودات ظلمانی یا موجوداتی که نور عرضی دارند، نور مجرد است.

اشاره: با توجه به این‌که جسم و صفات جسم، علت نور نیستند (چنان‌که در فصل پیش بیان شد)، اینک چند فرض قابل طرح است:

1ـ نور مجرد، علت انوار عرضی، اجسام و هیأت‌های آن است.

2ـ نور مجرد، علت تنها انوار عرضی است.

در فرض اول: علت نور، نور ذاتی است که نور عرضی را ایجاد کرده است و نه چیز دیگر. علاوه بر این، این نور است که از نظر تحلیل عقلی، نخست اجسام را ایجاد کرده و سپس هیأت‌های اجسام را پدید آورده است، اگرچه از نظر زمانی، هر دو هم‌زمان هستند. در هر صورت، هر دو را نور ایجاد کرده است.

در فرض دوم: اگر نور مجرد، علت تنها نورهای عرضی باشد، این پرسش مطرح می‌شود که علت اجسام چیست؟ یا انوار عرضی علت پیدایش اجسام هستند یا امر دیگری علت آن‌‌هاست و یا اجسام علت ندارند. به تعبیر دیگر، بر فرض که نور حقیقی و ذاتی، تنها انوار عرضی را ایجاد کرده است و علت اجسام نیست و با آن‌ها ارتباطی ندارد، در این صورت یا جسم علت ندارد، یا علت آن انوار عرضی است و یا امر دیگری علت آن است.

اگر اجسام، معلول نور عرضی باشند، با توجه به این‌که نور عرضی هم معلول نور ذاتی است، می‌توان گفت اجسام با یک واسطه معلول نور مجرد و ذاتی‌اند، زیرا معلولِ معلول چیزی، معلولِ آن چیز است، پس مطلوب ثابت است، زیرا می‌خواستیم اثبات کنیم که نور مجرد علت همه چیز است. آن‌چه این‌جا اثبات شده، این است که آن نور، به‌واسطه نور عرضی، علت همه چیز است.

فرض دیگر این است که اجسام علت نداشته باشند. این فرض محال است؛ زیرا (در فلسفه‌های رایج) ممکن، محتاج به علت است، بدین‌خاطر که ممکن در فلسفه اشراق موجود ذاتاً خفی است و موجود ذاتاً خفی در ظهورش محتاج علت است، پس اگر بی‌نیاز از علت باشد، لازمه‌اش این است که نور بالذات باشد و این هم محال است.

فرض بعدی این است که اجسام علت داشته باشند و علت‌شان نور نباشد، بلکه چیز دیگری باشد. (و این چیز دیگر هم جسم نیست). در حکمت اشراق، رابطه میان نور و ظلمت، تناقض است. یا باید نور مجرد علت باشد یا نور عرضی و مادی و یا نقیض نور که ظلمت است.

در فرض اول گفتیم که نور عرضی با واسطه به نور بالذات برمی‌گردد.

اگر نور بالذات یا مجرد، علت نباشد، لازمه‌اش این است که نقیض نور که ظلمت و خفا و عدم است، علت باشد که محال است، زیرا این‌ها باطل بالذات‌ هستند و چیزی نیستند تا علت باشند. از این گذشته، جسم ذاتاً خفی است و اگر معلول نور نباشد، باید معلول امر دیگری که ذاتاً مثل خودش خفی است، باشد و این هم محال است، زیرا که معلول بودن جسم خفی برای امر دیگری که مانند خودش ذاتاً خفی است، هیچ‌گونه اولویتی از عکس آن ندارد و در فرض عدم اولویت، علیت یکی برای دیگری، ترجیح بدون مرجح است و محال.

پیشتر گفتیم که انوار عرضی، معلول جسم نیستند، همان‌گونه که معلول هیأت‌ها هم نیستند، بلکه تنها معلول نورند. اینک می‌گوییم هم انوار عرضی و هم هر امر دیگری مانند جسم و هیأت‌ها و اشکال آن، اولاً محتاج علتند و ثانیاً علت آن‌ها نیز غیر از نور مجرد نیست.

اثبات نیازمندی اجسام به علت و اثبات نور مجرّد

اگر صفات و هیأت‌های برزخی مانند شکل، رنگ، مزه، بو و مانند آن نیاز به علت نداشته باشند، در این صورت وجودشان متوقف بر جسم نخواهد بود و حال آن‌که متوقف بر آن است. توقف اعراض بر اجسام، نشان‌دهنده این است که آن‌ها ذاتاً بی‌نیاز از علت نیستند بلکه ذاتاً در حدّ و اندازه جسم نیز نیستند. نیاز این عوارض به جسم، در واقع نشان‌دهنده رابطه علیت میان جسم و این عوارض است. اگر جسم وجود نداشته باشد، اعراض جسم نیز وجود نخواهد داشت. (جسم برای عوارض جسمانی دست‌کم علت ناقص است).

نظر نویسنده این است که اصولاً مدار علیت، وجود است؛ در جایی‌که سخن از وجود باشد، علیت ناقص و مانند آن معنا ندارد. اگر کسی شرایط ظهور و تأثیر علت در زمینه‌های مختلف را علت بداند، حرفی نیست؛ در غیر این صورت، اگر چیزی را علت ناقص دانستیم، اشتراک آن با علت حقیقی، اشتراک لفظی است؛ زیرا نقش و اثری که از این یکی انتظار می‌رود، با نقش و اثری که از آن دیگری انتظار می‌رود، هیچ شباهتی به هم ندارند؛ یکی هستی‌بخش است و دیگری اصلاً در قلمرو هستی نیست.

حاصل آن‌که، اگر این اعراض نیاز به علت نداشتند، موضوع نمی‌خواستند و نداشتند. موضوع داشتن، بر اساس حکمت رایج (مشاء و اشراق) نوعی از معلولیت است. به تعبیر دیگر، وابستگی میان اعراض و جسم، نوعی وابستگی علّی و معلولی است، اگرچه علیت ناقص باشد؛ یعنی اگر جسم وجود نداشته باشد، اعراض و کیفیات آن نیز وجود نخواهد داشت، پس همین عروض اعراض و کیفیات جسم بر جسم، نشان‌دهنده این است که نیازمند علت هستند.

خلاصه: عروض اعراض بر جسم، نشان‌دهنده معلول بودن آن‌ها در ذات‌شان است؛ زیرا اگر معلول نبودند عارض بر جسم نمی‌شدند. عروض‌شان بر جسم به‌ معنی توقف وجودشان بر جسم است، یعنی اگر جسم وجود نداشته باشد، این‌ها پدید نمی‌آمدند.

آیا اجسام نیاز به علت دارند یا نه؟ شکی نیست که اجسام نیز همانند اعراض نیازمند به علت هستند، زیرا اگر بی‌نیاز از علت بودند، نیاز به مخصّصات نداشتند؛ یعنی به هیأت‌های ظلمانی و اعراض مظلم نیاز نداشتند و حال آن‌که بدان‌ها نیاز دارند. به تعبیر دیگر، همان‌گونه که اعراض نیازمند به جسم بودند، همه اجسام نیز محتاج اعراضند و همان‌گونه که هیچ عرضی بدون جسم وجود ندارد، هیچ جسمی نیز بدون عرض وجود ندارد.

علت نیازمندی اجسام به اعراض چیست؟ به تعبیر دیگر، حیثیت نیازمندی اجسام به کم و کیف و دیگر عوارض چیست؟ شکی نیست که وجود اجسام بر وجود عوارض توقف ندارد؛ زیرا اگر چنین بود، دور باطل را به دنبال داشت، زیرا پیشتر گفته شد که وجود اعراض و هیأت‌های مظلم بر وجود اجسام توقف دارد. اینک اگر وجود اجسام بر وجود عوارض و هیأت‌های مظلم توقف داشته باشد، دور باطل خواهد بود؛ نیاز اجسام بر این عوارض در وجود آن‌ها نیست، بلکه در تخصص آن‌هاست.

اگر اجسام این هیأت‌های ظلمانی را نداشته باشند، از یک‌دیگر متمایز نخواهند بود و حال آن‌که (عکس نقیض) از یک‌دیگر متمایزند و هر کدام از آن‌ها غیر از یکدیگرند. از آن‌جا که چیز دیگری وجود ندارد تا سبب تمایز آن‌ها باشد، پس تنها همین اعراض هستند که سبب تمایز آن‌ها از یک‌دیگر شده‌اند. حاصل آن‌که اعراض در ظهورشان نیازمند به جسم‌ هستند و اجسام نیز در تمایزشان نیازمند اعراض‌ هستند، پس هر دو به‌نوعی نیازمند یکدیگرند و در واقع نیازمند به علتند، یکی نیازمند به علت ظهور و دیگری نیازمند به علت وجود.

تخصص و امتیاز اجسام به‌وسیله یکدیگر

اجسام نسبت به اعراض واسطه در ثبوت هستند، ولی اعراض در وجود یا تحقق جسم، نه واسطه در ثبوت دارند و نه واسطه در عروض. اعراض واسطه در عروض امر دیگری (تمایز) بر جسم هستند. چه ایرادی دارد که علت تخصص و امتیاز اجسام از یک‌دیگر خود آن‌ها باشند و نه چیز دیگر. به تعبیر دیگر، چه اشکالی دارد که هر جسمی به‌وسیله اجسام دیگر تخصص و تمایز یافته باشد، نه به‌وسیله صفات و اعراض‌شان؟ بر این فرض، ایرادی نخواهد داشت که اجسام به صفات و هیأت‌های ظلمانی نیازمند نباشند.

نقد و بررسی

چنین چیزی ممکن نیست، زیرا لازمه چنین فرضی یا دور است یا تسلسل و هر دو محال است. اگر تخصص و تمایز اجسام از یک‌دیگر به خود اجسام باشند، به این صورت که جسمی علت تخصص و تمایز جسمی دیگر باشد و آن دیگری نیز به‌واسطه همین جسم تمایز یافته باشد، دور است. (علت تمایز جسم الف این باشد که جسم ب وجود دارد و علت تمایز جسم ب آن باشد که جسم الف وجود دارد) و اگر علت تمایز اجسام از همدیگر، به‌صورت متقابل نباشد بلکه در مراتب و در سلسله طولی و یا در سلسله عرضی اجسام غیرمتقابل باشد، تسلسل را به دنبال دارد. یکی از لوازم تسلسل آن است که هیچ‌گاه امری که مبتنی بر تسلسل است، تحقق پیدا نمی‌کند و حال آن‌که این‌ها تحقق پیدا کرده‌اند. از تحقق هریک از آن‌ها می‌توان فهمید که علتش نیز تحقق پیدا کرده است و در نتیجه تسلسل نبوده است، پس تخصص و تمایز اجسام به‌واسطه یک‌دیگر ممکن نیست.

تخصص و امتیاز ذاتی اجسام از یکدیگر

چه ایرادی دارد که تمایز و تخصص اجسام یا صفات و هیأت‌های ممیزه آن‌ها از ذاتیات آن‌ها باشد، در این صورت، اجسام به این هیأت‌ها نیازمند نیستند، زیرا بر فرض ذاتی بودن تمایز و تخصص، نیازمندی به چیز دیگر، قابل تصور نیست و نیازمندی به خود نیز یا ممکن نیست و یا اهمیتی ندارد. زیرا نیازمندی چیزی به ذاتیات خود، نیازمندی به خود است که خردپذیر نیست. ذاتیات چیزی غیر از ذات نیستند و میان ذات و ذاتیات دوگانگی قابل تصور نیست. اگر جدایی اجسام ذاتی آن‌ها باشد، کمیت‌ها و کیفیت‌های مختلف‌شان ذاتی آن‌ها خواهد بود و در این صورت این‌گونه عوارض و هیأت‌ها از آن اجسام جدایی‌ناپذیر خواهد بود و بنابر این، فرض نیازمندی خردپذیر نخواهد بود.

ممکن است در تأیید این مشکل گفته شود: هرکس که دوگانگی را از اجسام نفی کند و بگوید دو بودن جسم و هیأت‌های آن، تحلیل عقلی است و نه امری حقیقی، می‌تواند بی‌نیازی اجسام از هیأت‌ها و عوارض را نفی کند.

بنابراین فرض، هم‌چنان که جسم به هیأت‌های عرضی و عقلی خود بدین‌خاطر که از ذاتیات خود آن است، نیاز ندارد، هیأت‌های مظلم نیز نیازمند به جسم نخواهند بود، زیرا آن‌ها از ذاتیات آن هستند و ذاتیات نیز چیزی غیر از ذات نیستند تا به آن نیازمند باشند، زیرا در میان آن‌ها دوگانگی وجود ندارد و حال آن‌که بدون استثناء همه نیازمندی اعراض و هیأت‌های ظلمانی را به اجسام پذیرفته‌اند و گفته‌اند جسم منبع و موضوع و محلّ این‌هاست. پس باید گفت عوارض محتاج جسم‌اند ولی جسم محتاج آن‌ها نیست و این قابل پذیرش نیست ودست‌کمهیچ دلیلی ندارد. در چنین مواردی یا باید نیاز طرفینی باشد و یا این‌که هیچ‌یک به دیگری نیازمند نباشد.

نقد و بررسی

چنین چیزی ممکن نیست. با توجه به این‌که جسمیت در اجسام مختلف مشترک است و تفاوت اجسام در هیأت‌ها و عوارض آن‌هاست، اگر این تفاوت‌ها معلول جسمیت باشند و نه عوارض و هیأت‌های آن، لازمه آن این‌ است که همه اجسام عوارضی مشابه و همسان داشته باشند، زیرا تمایز اجسام به هیأت‌های آن‌هاست و هیأت‌ها عارض بر اجسام یا لازم اجسامند و از آن‌جا که جسمْ مشترک میان مصادیق متعدد است، پس هیأت‌ها نیز باید مشترک باشد.

همه اجسام در جسمیت مشترکند، پس باید همه آن‌ها نیز هیأت‌ها و لوازم مشترک داشته باشند، از این‌رو نباید اجسام از همدیگر تمایز داشته باشند و حال آن‌که تمایز دارند و هریک از آن‌ها هیأت‌های ویژه خود دارند، پس هیأت‌های ویژه از لوازم ذاتی جسم نیست.

تمایز اجسام به وسیله عوارض ذاتی خود

چه ایرادی دارد که تمایز اجسام ذاتی باشد، بدین‌‌گونه که هر جسمی هیأت‌ها و اشکال ویژه خود را دارا باشد و به‌وسیله آن هیأت‌ها، اجسام از یک‌دیگر متمایز باشند. مثلاً جسم الف شکل ذاتی داشته باشد و جسم ب نیز شکل ذاتی دیگری داشته باشد و دیگر اشکال نیز همین‌طور، هرکدام شکل معینی داشته باشند که ذاتی هرکدام از آن‌ها نیز باشد.

نقد و بررسی

این امر نیز نادرست است، زیرا اگرچه درست است که هر جسمی هیأت‌ها و ویژگی‌های خاص خود را دارد، ولی پرسش این است که علت این‌که اجسام، صفات و هیأت‌های مختلف دارند، چیست؟ پیداست که جسمیت نیست، زیرا جسمیت میان همه اجسام مشترک است. پس چه چیزی سبب شده است که اجسامی که در جسمیت مشترکند، دارای صفات مختلف باشند و چون نمی‌توان دلیلی بر این امر ارایه نمود، بنابراین نمی‌توان گفت اجسام دارای مخصصات و ممیزات ذاتی هستند.

علیت اجسام برای یکدیگر

چه ایرادی دارد که برخی از اجسام علت برخی دیگر باشند؟ بنابراین فرض، ممکن است پیدایش اجسام به‌وسیلة خودشان توجیه‌پذیر باشد و نیازی به علتی بیرون از خودشان نداشته باشند و در نتیجه، با این دلیل نمی‌توان وجود نور مجرد را اثبات نمود.

نقد و بررسی

ممکن نیست که اجسام علت یک‌دیگر باشند، زیرا بر فرض که برخی از آن‌ها علت برخی دیگر باشند، مسألة نیازمندی جسم به علت حلّ نمی‌شود، زیرا در این صورت نیز می‌توان پرسید که اگر جسمی علت جسم دیگر باشد و یا اگر برخی از اجسام علت برخی دیگر از آن‌ها هستند، خود آن اجسامی که علت هستند نیز علت دارند یا ندارند؟ اگر آن‌ها نیز علت داشته باشند، این پرسش مطرح می‌شود که علت آن‌ها نیز برخی دیگر از اجسام است یا چیزی غیر اجسام؟ اگر علت آن‌ها برخی دیگر از اجسام باشد، یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل که هر دو محال است. (اگر علت اجسام دو رویه و دو سویه باشد، دور است و اگر یک سویه باشد، تسلسل است) فرض دیگر این است که اجسامی که علت اجسام دیگر هستند، خود معلول اجسام دیگر نباشند و علت‌شان جسم دیگری نباشد، در این صورت، لازمه‌اش این است که چیزی غیر از جسم وجود داشته باشد که علت آن‌ها باشد و آن چیزی غیر از نور مجرد نمی‌باشد. اما اگر خود آن اجسام، علت نداشته باشند، باید واجب الوجود باشند و حال آن‌که براهین توحید واجب الوجود آن را نفی می‌کند.

ثانیاً، اجسام با همه تفاوت‌هایی که در کمیات و کیفیات و اعراض دارند و با همه تقدّم و تأخِرهایی که به لحاظ زمانی بر یک‌دیگر دارند، ولی ذاتاً با یک‌دیگر برابر و مساویند. از این‌رو، فرض علیت برای برخی و معلولیت برای برخی دیگر، نسبت به عکس آن هیچ‌گونه اولویت ندارد و در نتیجه ترجیح بدون مرجح است. فرض این‌که الف علت ب باشد، بر این فرض که ب علت الف باشد، هیچ اولویتی ندارد. از این‌رو، علت دانستن برخی از اجسام هیچ تبیین عقلی ندارد. (این نظریه به اصالت مادّه و ماتریالیسم مربوط می‌شود که در جای خود مورد نقد و ردّ قرار گرفته است. این دیدگاه تعبیر دیگری نیز دارد که در ضمن فرضیه و پرسش بعدی به آن می‌پردازیم).

علیت برخی از مراتب اجسام بر برخی دیگر

برخی از اجسام به‌خاطر درجات و مراتب جسمیت‌شان بر برخی دیگر تقدم (زمانی یا رتبی یا یکی دیگر از انواع تقدم مناسب با جسمیت) دارند، مانند حقیقت مادّه که در حکم مادر، منبع و خزانه اجسام است، از این‌رو، می‌توانند سِمَتِ علیت داشته باشند، پس برای تبیین پیدایش اجسام نیازی به علت فراتر از جسم نیست.

نقد و بررسی

آن مادّه اولی و این اجسام که مواد ثانوی‌اند، یا ذاتاً، ماهیتاً و حقیقتاً متفاوتند یا متفاوت نیستند. اگر با هم تفاوت ذاتی داشته باشند، لازمه‌اش این است که برخی از آن‌ها (مادّه اوّلی) جسم نباشند و در این صورت، بر فرض که علت مادّه اولی، علت اجسام باشد ولی علیت اجسام برای یک‌دیگر اثبات نشده است و می‌توان این پرسش را مطرح کرد که آن مادّه‌ای که علت اجسام است، ولی خودش جسم و جسمانی نیست، چیست؟ شاید اختلاف مربوط به اثبات و نفی آن و نیز علیت و عدم علیت آن، اختلاف لفظی باشد، یعنی جمعی آن را نور مجرد و نور غیرجسمانی می‌نامند و برخی دیگر مادّه نامیده‌اند، ولی مادّه غیرجسمانی؛ از این‌رو، اختلاف در الفاظ و اصطلاحات خواهد بود. ولی اگر مادّه اولی یا اصل جسم، تفاوت ذاتی با اجسام دیگر نداشته باشد، بلکه تفاوت آن‌ها در اعراض و هیأت‌های آن‌ها باشد، در این ‌صورت، با توجه به این‌که آن‌ها ذاتاً دارای حقیقت و ماهیت یگانه و واحدند، چنان‌که پیشتر گفته شد، علیت یکی برای دیگری از عکس آن هیچ اولویتی ندارد.

از این گذشته، اجسام به‌طور کلی برزخند، یعنی واسطه و رابطه میان نور و ظلمتند. (نورِ ذاتی ندارند پس ذاتاً مظلم‌اند، اگرچه از نور عرضی برخوردارند). برزخ بدین‌خاطر که هرچه دارد، به‌صورت عرضی دارد و چیزی ذاتی او نیست، نمی‌تواند سِمَتِ علیت داشته باشد، زیرا در علیت، اعطای نور مطرح است و آن‌چه ذاتاً مظلم است، نوری ندارد تا آن را عطا کند.

ممکن است گفته شود: برزخ نور بالعرض دارد و می‌تواند همان را به دیگری ببخشد. چنین چیزی مشکل را حلّ نمی‌کند، زیرا همین نور بالعرض هم از خودشان نیست، بلکه آن را نیز از دیگری گرفته‌اند. اینک سخن در آن علتی است که به این موجودات عرضی همین نور بالعرض را عطا کرده است. دنبال کردن این فرض نیز یا به دور منتهی می‌شود یا به تسلسل و یا به علتی که نه جسم باشد و نه جسمانی.

علیت چیزی غیر از نور مجرد

بر فرض که جسم و هیأت‌های جسمانی علت نباشند، چه دلیلی دارد که نور مجرد علت باشد؟ چرا چیز دیگری علت آن نباشد؟ به‌عنوان نمونه، چرا هیولی یا صورت جسمی یا صورت نوعی علت آن نباشند. اگر یکی از این سه، علت باشد، هم علیت از اجسام سلب شده است و هم علیت برای نور مجرد اثبات نشده است. نه نور مجرد مورد نظر شما علت خواهد بود و نه اجسام برزخی و ظلمانی مورد نظر ما، بلکه امور دیگری مانند هیولی و مادّه و صورت علت خواهند بود.

نقد و بررسی

چنین امری ممکن نیست، زیرا اگر اجسام و هیأت‌های آن علت نباشند، چیزی که شایستگی علیت داشته باشد، غیر از نور مجرد وجود ندارد. به تعبیر دیگر، سلب علیت از اجسام و هیأت‌های آن، با اثبات علیت برای نور مجرد برابر است، زیرا میان این دو واسطه‌ای وجود ندارد، بدین‌دلیل که بر مبنای مورد پذیرش برخی از فیلسوفان مانند حکیمان مشّایی، هیولی، صورت جسمی و صورت نوعی از اعتبارات ذهنی‌اند و در خارج از ذهن وجود ندارند و چیزی که وجود خارجی نداشته باشد، ممکن نیست علت برای چیزی باشد. در واقع، تنها چیزهایی که ممکن است برای علیت داشته باشیم، یکی جسم است و دیگری نور. اگر جسم نتواند برای اجسام همتای خود علت باشد، چیز دیگری غیر از نور وجود ندارد تا علت آن باشد، زیرا هیولی و صورت جسمی و صورت نوعی وجود خارجی ندارند تا علت باشند. علاوه بر این، اگر مراد از جسمی که معلول است و نیاز به علت دارد، همین جسم است که این عناوین سه‌گانه را به اعتبارات مختلف دارد، نمی‌تواند معلول اعتبارات ذهنی خود باشد. زیرا چنان‌که گفته شد، این‌گونه امور اولاً، اعتبارات ذهنی هستند و ثانیاً، از لوازم متأخّر جسم هستند و امور متأخّر نمی‌توانند علت ملزوم متقدّم خود باشند.

بر اساس دیدگاه برخی دیگر از فیلسوفان مانند حکیمان اشراقی، اشیای یاد شده وجود ندارند تا بتوان آن‌ها را علت اجسام دانست.

چیستی جوهر

جوهر عبارت است از کمال چیزی یا کمال ماهیت چیزی به‌گونه‌ای که در ذات خود احتیاج به موضوع و محلّ نداشته باشد. به تعبیر دیگر، 1ـ اگر ماهیت کامل باشد یا 2ـ ماهیتی که نیاز به موضوع ندارد یا 3ـ ماهیتی که احتیاج به محلّ نداشته باشد، بدان جوهر گویند. هریک از این سه تعبیر می‌تواند تعریفی برای جوهر باشد، البته تعریف غیرحدّی.

عینیت جوهر غاسق

جوهر غاسق یعنی چیزی که فاقد نور است، جوهر خارجی نیست، زیرا آن‌چه که عینی و خارجی باشد، از نور بهره‌مند است و آن‌چه که از نور بهره‌مند باشد، عینی و خارجی است و چون چیزی که غاسق باشد، فاقد نور است و فاقد نور بودن با خارجی نبودن برابر است، از این‌رو، جوهرهای غاسق، جوهرهای عقلی‌اند، نه جوهرهای خارجی. (مقصود از عقل این‌جا ذهن است، نه عقل اصطلاحی که یکی از مراتب وجود در هستی‌شناسی است).

اگر این پرسش مطرح شود که چرا این‌گونه جواهر که به‌خاطر فقدان نور، در خارج وجود ندارند و جوهر نیستند، جوهر نامیده شده‌اند، پاسخ آن از این قرار است: علی‌رغم آن‌چه گفته شد و درست هم هست، بدین دلیل آن‌ها را جوهر نامیده‌اند که تعریف جوهر بر آن‌ها نیز صادق است، یعنی این‌ها مفاهیم یا ماهیاتی هستند که در وجود خارجی خود، نیازمند به موضوع و محلّ نیستند، بنابراین جوهرند.

عدمی بودن غاسق

غاسق بودن برای چنین جواهری (که در خارج معدومند) امری عدمی است، نه وجودی. به تعبیر دیگر، معنی جوهر غاسق بودن این است که علی‌رغم بی‌نیازی از موضوع، فاقد وجود خارجی است. از آن‌جا که جوهری که دارای ظلمت است، وجود خارجی ندارد، نمی‌تواند صفت وجودی داشته باشد، زیرا صفت وجودی داشتن، فرع وجود موصوف است. جوهری که موضوع غاسق قرار گرفته است، خود امری معدوم است و هرگاه موضوع، امری عدمی باشد، صفات آن نیز عدمی خواهد بود؛ بلکه عدمی بودن صفات چنین موضوع و موصوفی اولویت دارد. از این‌رو، چنین جوهری نمی‌تواند موضوع برای صفات وجودی باشد؛ در غیر این صورت، غاسق در عین حال که غاسق است و معدوم، امری وجودی خواهد بود که خلاف فرض است و محال.

به تعبیر دیگر، امر وجودی و نیز موضوعاتی که دارای وجود هستند، می‌توانند موضوع برای اعدام باشند، یعنی موضوع برای حدود و نواقص و کاستی‌ها باشند، ولی امور عدمی یا عدم یا معدوم نمی‌توانند موضوع برای وجود یا نور و امور مشابه آن قرار گیرند. انسان موجود می‌تواند موضوع برای نقص‌ها و نداشتن‌های متعدد و محدودیت‌های بسیاری باشد، ولی امر عدمی نمی‌تواند احکام و لوازم وجودی داشته باشد.

نتیجه این‌که، جوهر غاسق از جهت جوهر و غاسق بودن، وجود خارجی ندارد، زیرا که جوهر اعتباری عقلی است و غاسق هم امری عدمی است، از این‌رو، نسبت به هیچ چیزی سِمَتِ علیت نمی‌تواند داشته باشد.