الفصل السادس (تفصیلی): فیما ذکرناه أیضاً

هو انّ الشئ القائم بذاته المدرِک لذاته لایعلم ذاته بمثالٍ لذاته فی ذاته، فانّ علمه ان کان بمثالٍ و مثال الأنائیة لیس هی ـ فهو بالنسبة الیها هو و المدرَک هو المثال حینئذ، ـ فیلزم ان یکونَ ادراک الأنائیة هو بعینه ادراک ما هو هو و أن یکون ادراک ذاتها بعینه ادراک غیرها و هو محال ـ بخلاف الخارجیات، فإنّ المثال و ما له ذلک کلاهما هو ـ و أیضاً ان کان بمثال، ان لم یعلم انّه مثال لنفسه، فلم یعلم نفسه؛ و ان علم أنه مثال نفسه، فقد علم نفسه لا بالمثال و کیف ما کان، لایتصوّر ان یعلم الشئ نفسه بأمرٍ زاید علی نفسه، فانّه یکون صفة له. فاذا حکم انّ کلّ صفة زایدة علی ذاته ـ کانت علما أو غیره ـ فهی لذاته، فیکون قد علم ذاته قبل جمیع الصفات و دونها. فلایکون قد علم ذاته بالصفات الزایدة.

و أنت لاتغیب عن ذاتک و عن ادراکک لها و اذ لیس یمکن ان یکون الادراک بصورة أو زاید، فلا تحتاج فی ادراکک لذاتک الی غیر ذاتک الظاهرة لنفسها أو الغیر الغایبة عن نفسها. فیجب ان یکون ادراکها لها لنفسها کما هی و ان لاتغیب قط عن ذاتک و جزء ذاتک و ماتغیب ذاتک عنه، کالأعضاء من القلب و الکبد و الدماغ و جمیع البرازخ و الهیئات الظلمانیة و النوریة، لیست من المدرِک منک، فلیس المدرک منک بعضو و لا أمر برزخی و الاّ ما غِبتَ عنه حیث کان لک شعور بذاتک مستمرّ لایزول و الجوهریة اذا کانت کمال ماهیتها أو تؤخذ عبارة عن سلب الموضوع أو المحلّ، لیست بأمرٍ مستقلّ یکون ذاتک نفسها هی و ان اُخذت الجوهریة معنی مجهولاً و أدرکتَ ذاتک لا بأمرٍ زایدٍ ادراکاً مستمرّاً فلیست الجوهریة الغایبة عنک کلّ ذاتک و لا جزء ذاتک. فاذا تَفَحَّصتَ فلا تجد ما أنت به أنت الاّ شیئاً مدرکاً لذاته و هو «أنائیتک» و فیه شارکک کلّ من أدرک ذاته و أنائیته. فالمدرکیة اذن لیست بصفة و لا أمر زاید، کیف ما کان و لیست جزءاً لأنائیتک، فیبقی الجزء الآخر مجهولاً حینئذٍ: اذا کان وراء المدرکیة و الشاعریة، فیکون مجهولاً و لایکون من ذاتک التی شعورها لم یزد علیها. فتبین من هذا الطریق انّ الشیئیة لیست بزایدة أیضاً علی الشاعر؛ فهور الظاهر لنفسه بنفسه و لا خصوص معه حتّی یکون الظهور حالاً له، بل هو نفس الظاهر لاغیر، فهو نور لنفسه، فیکون نوراً محضاً و مدرکیتک لأشیاء اخری تابع لذاتک و استعداد المدرکیة عرضی لذاتک و ان فرضت ذاتک إنیة تدرک نفسها، فیتقدّم نفسها علی الادراک، فتکون مجهولة و هو محال؛ فلیس الاّ ما قلنا و اذا أردت أن یکون للنور عندک.

تفصیل بحث ادراک (دنباله موضوع فصل پنجم)

اقسام ادراک

ادراک بر دو قسم است:

1ـ ادراک باواسطه و میانجی (علم حصولی)

2ـ ادراک بی‌واسطه (علم حضوری)

نفی ادراک باواسطه از نور مجرد

چیزی که قائم به ذات خود و مدرک ذات خود است و نور مجرد است، ادراکش باواسطه و میانجی و به‌وسیله مثال و صورت ذهنی نیست؛ یعنی علم حصولی نیست بلکه حضوری است. به تعبیر دیگر، علم جوهر مدرک ذات، علمی حضوری است و نه حصولی. چرا؟

پس از یادآوری نکته‌ای به‌عنوان مقدمه که زمینه تبیین موضوع را فراهم سازد، به دلایل مربوط به این مسأله که نور مجرد (یا موجود مجرد) نمی‌تواند علم حصولی داشته باشد (و یا نمی‌تواند علم چیزی به ذاتش حصولی باشد) می‌پردازیم.

با تمسک به امور وجدانی به اثبات ادعای مورد بحث می‌پردازیم. آیا آن‌گاه که ما به خودمان علم داریم و از حضور خودمان آگاهیم، این علم حصولی است؟ آیا من در این ادراک، صورتی و مفهومی از خودم دارم یا این‌که صورت و مفهومی ندارم؛ یعنی آیا ابتدا خود را تصور می‌کنم و بعد بر اساس آن تصور ذهنی، آن را تصدیق می‌کنم و به‌دنبال آن حکمی بر آن می‌آورم یا نه؟

به تعبیر دیگر، آن‌گاه که حکم به خوشی و ناخوشی خود می‌کنیم (درد و رنج و لذت و...)، این‌که ما الآن ادراک می‌کنیم که خوش هستیم، آیا در این مورد، صورت خوشی و درد و لذت را داشته و آن را تصور می‌کنیم و بعد بر اساس آن تصور، محمولی بر آن می‌آوریم یا نه؟ بلکه هرکس به چنین قضایای مربوط به خوشی و ناخوشی مراجعه کند، بدون مفهوم آن‌ها را می‌یابد و در واقع مفهوم آن‌ها را ندارد بلکه مصداق آن‌ها را دارد.

این امری وجدانی است که در ادراکات درونی رخ می‌دهد. در این‌گونه موارد، معلوم ما صورت ذهنی نیست. حال اگر ما اموری که عین ذات‌مان نیست بلکه عارض بر ذات‌مان است را می‌توانیم به‌گونه‌ای تصور کنیم که هیچ واسطه و میانجی نداشته و در نتیجه خودشان معلوم ما باشند و نزد ما حاضر باشند، در عین حال که عرضی از اعراض ماست، حکم خودمان چه خواهد بود و وضعیت علم به خودمان و شناخت ما به خودمان چگونه خواهد بود. به حکم اولویت، علم ما به خودمان به طریق اولی بدون صورت و واسطه خواهد بود.

هرگاه حضور عرض غیرذاتی و جدایی‌پذیر و امور خارج از ذات، برای ما شهودی و حضوری باشد نه حصولی، ادراک حضوری ذات برای ذات اولویت دارد و باید چنین ادراکی حضوری باشد نه حصولی، زیرا در جایی که میان عالم و معلوم تعدد باشد، در عین حال که عالم و معلوم متعددند، معلوم نزد عالم بی‌واسطه حاضر است؛ آن‌جا که تعدد نباشد، به طریق اولی حضوری خواهد بود و نه حصولی، زیرا شرط حصولی بودن نه‌تنها این است که عالم و معلوم متعدد باشند بلکه باید تعددشان افزون بر دو باشد تا علم حصولی تحقق یابد. ولی اگر تنها یک چیز باشد که به اعتبارات مختلف، عناوین مختلف می‌گیرد، تحقق علم حصولی، امکان‌پذیر نمی‌باشد.

در علم حصولی، ذات شناسا چیزی است مانند یک انسان؛ موضوع شناسا، چیز دیگری است مانند کتاب؛ صورت علمی چیز دیگری است که به آن علم گفته می‌شود. در چنین علمی میان عالم و علم و معلوم تفاوت است. ولی در علم حضوری این‌گونه نیست. یک چیز است که از جهتی عالم است و از جهتی معلوم و از جهتی دیگر، علم است، بنابراین و به‌خاطر عدم تعدد و کثرت حقیقی، حصولی شدن آن امکان‌پذیر نیست.

آگاهی نفس به خودش نمی‌تواند حصولی باشد، زیرا نفس از جهات مختلف عناوین متعدد دارد، نه آن‌که واقعاً متعدد باشد. نفس در چنین علمی هم عالم است و هم معلوم است و هم علم. در واقع در همه مواردی که مدرکی خود را ادراک می‌کند، دو چیز نشده است و دو چیز وجود ندارد، بلکه تفاوت و تعدد در لحاظ و جهت است، از این‌رو، اگر در میان اشیایی که تعدد وجود دارد، علم حضوری قابل تصور است، در جایی که تعدد نیست، به طریق اولی علم حضوری قابل تصور خواهد بود. حاصل آن‌که هرجا که علم حصولی وجود داشته باشد، تعدد نیز باید واقعی باشد.

دلایل نفی ادراک باواسطه از نور مجرد

دلیل یکم: از آن‌جا که مثال من یا مثال أنا، عین من و أنا نیست، چنان‌که از نامش پیداست؛ اگر عین بود، مثال من نبود، پس مثال من غیر از من است. همین‌قدر که می‌گوییم این مثال من است، این مفهوم من است، این صورت ذهنی من است، اگر این‌ها خود من باشد، چرا بگوییم مثال من؟ صورت آتش از جهتی غیر از آتش است. ما اگر صورت آتش را در ذهن داشتیم، خود آتش بیرونی و واقعی را در ذهن نداریم، بدین دلیل که با آن‌که صورت آتش را داریم ولی یک درجه هم گرم نمی‌شویم، یعنی با داشتن صورت آتش، آثار عینی و خارجی آن را نخواهیم داشت.

مثال و صورت از صاحبش حکایت می‌کند، اگرچه حکایتش مانند حکایت عکس از صاحب عکس نیست که دو وجود جداگانه داشته باشند، بلکه یک وجود دارند و دو موطن. حتی واژه‌هایی مانند خودِ من، جان من و مانند آن را که بیان می‌کنیم، در واقع یک حقیقت را بیان می‌کنیم ولی به‌صورت تأکید. نفس من یا جان من، تأکید است. به تعبیر عرفی ممکن است نفس غیر از بدن من باشد، از این‌رو، می‌گوییم نفس من، ولی تعبیر فلسفی چنین نیست.

یک وجود و یک حقیقت است و حتی یک تعبیر است که به لحاظ آثار و نتایج و ظهورهایی که این وجود واحد دارد، آن را مرکب فرض می‌کنیم. مثلاً قوة شنوایی، قوة بینایی، قوة چشایی و مانند آن در عین حال که قوای متعدد هستند، ولی قوای متعددی که جزء نفس یا خارج از نفس و یا عارض بر نفس باشند، نیستند؛ نه قوای متعددی است که بیرون از نفس باشند و نه قوای متعددی که خودِ نفس یا اجزای آن باشند. یک نفس حقیقی و واحد و بسیط صرف است که به‌خاطر ظهور آثار متعدد و نیز با توجه به این‌که هر یک از ظهورات آن هم مستلزم یک قابلیت ویژه است، قوا را به آن نسبت می‌دهیم. تعابیری مانند: خود من، خود خودم، جان خودم، نفسم، جان جانم، تعابیری عرفی است؛ این‌گونه تعابیر تأکید است.

اگر قضایایی که موضوع و محمول آن تکراری باشد ولی رفع ابهام کند، از دیدگاه منطقی قضایایی معرفت‌آموز است که قابلیت اتصاف به صدق و کذب را دارد، همین رفع ابهام برای معرفت‌آموزی کفایت می‌کند. از این‌رو اگر گفته شود انسان انسان است، این قضیه‌ای منطقی و معنادار و معرفت‌آموز است، زیرا از کسی یا مخاطبی که گمانش بر این است که انسان انسان نیست، رفع ابهام می‌کند.

در حمل‌های اولی ذاتی، در برخی از موارد، یک قضیه تفصیل یک مفهوم مجمل را بیان می‌کند. مانند انسان حیوان ناطق است. این هم برای منطقی، معنادار و معرفت‌آموز بودن بسنده است وگرنه، اگر قرار باشد تعدد موضوع و محمول به صورت واقعی شرط درستی یا منطقی و معنادار و معرفت‌آموز بودن یک قضیه باشد، هیچ حمل اولی ذاتی وجود نخواهد داشت و اگر حمل اولی ذاتی وجود نداشته باشد، تعریف‌ها وجود نخواهد داشت و اگر تعریف‌ها وجود نداشته باشند، تصدیق‌ها وجود نخواهند داشت و اگر تصدیق‌ها نباشند، علم وجود نخواهد داشت و انکار علم با سفسطه برابر خواهد بود. (به نظر نویسنده، همه حمل‌های شایع، نوعی حمل اولی است).

حاصل آن‌که مثال من با من تفاوت دارد، در حالی که ذاتی که به خود علم دارد، به خود علم دارد نه به مثال خود. اگر علم به مثال و صورت، علم به خود ذات باشد، لازمه‌اش این است که درک مثال با درک خود ذات برابر باشد و در نتیجه ادراک مثال عین ادراک ذات باشد و حال آن‌که چنین چیزی ممکن نیست. از اسمش پیداست که مثال غیر از ذات است. مثال و صورت شئ غیر از خود شئ است وگرنه مثال نبود، از این‌رو کسی که به مثال و صورت چیزی علم دارد، به خود آن چیز علم ندارد. از سویی ما به خودمان علم داریم یعنی ذات، من و أنا را می‌شناسیم. اگر علم ما به ذات ما از طریق صورت و مثال بود، باید علم به مثال عین علم به ذات باشد و حال آن‌که غیر از آن است و این خلاف فرض است.

به تعبیر سوم 1ـ مثال شئ، غیر از خود شئ است. 2ـ کسی که خود را درک می‌کند، با «أنا» به خود اشاره می‌کند و به غیر خود با «هو» اشاره می‌کند. پس اگر نفس یا ذات به خودش از طریق مثال علم داشته باشد، باید با «هو» به خود اشاره کند و حال آن‌که با «أنا» اشاره می‌کند.

این مسأله در مورد علم به اشیای خارجی مشکلی ندارد، زیرا علم ما به اشیای خارجی از طریق صورت آن‌هاست، از این‌رو با «هو» به آن‌ها اشاره می‌کنیم. البته (بر اساس حکمت متعالیه) اگر بخواهیم به معلوم بالذات خود در علم به اشیای خارجی اشاره کنیم، با توجه به این‌که آن معلوم بالذات، عین وجود ما و مرتبه‌ای از مراتب وجود ماست، باز هم با «هو» اشاره نمی‌کنیم. برای اشاره به میز با «هو» اشاره می‌کنیم. از این جهت که صورت ذهنی ما نیز حکایت و نشانی از بیرون است، می‌گوییم آن صورت. ولی از این جهت که این صورت چیزی جدای از ما نیست و خودش برای ما حضور دارد و معلوم حضوری ماست، از این جهت نیز برای اشاره به آن به انانیت یا انائیت تعبیر می‌کنیم.

دلیل دوم: دومین دلیلبر علم حضوری نفس به خود یا نور بودن نفس و ظهور نفس برای خود و این‌که علم نفس به خود، حصولی و از طریق مثال و صورت ذهنی نیست، از این‌قرار است:

اگر علم به نفس از طریق صورت، مثال و مفهوم ذهنی باشد، دو صورت می‌توان فرض کرد:

1ـ مدرِک (نفس) نداند مثال و صورت مورد ادراک، مثال خودش است. پیداست که در این صورت، نفس به خودش علم ندارد، زیرا در علم حصولی یا مثالی، علم به ذات چیزی، فرع علم به صورت و مثال آن است. تا عالم و مدرک نداند که این صورت مربوط به آن شئ خارجی است، نمی‌تواند آن شئ خارجی را بشناسد. در مورد نفس نیز، اگر نفس نداند صورتی که برای او حاضر شده، صورت خود و ذات خود است، تنها به یک صورت علم دارد نه به خودش، بدین‌خاطر علم به نفس حاصل نشده است.

نتیجه این‌که اگر علم نفس به خود از طریق مثال باشد، لازمه‌اش آن است که به خود علم نداشته باشد. این امر اولاً خلاف فرض است و ثانیاً خلاف بداهت است. خلاف فرض است بدین‌خاطر که فرض بر این است که نفس به خودش علم دارد، ولی حصولی است و از این جهت خلاف بداهت است که نفس به‌طور بدیهی و وجدانی به خود آگاهی دارد. کسی نیست که در منیت خود شک داشته باشد و میان خود و دیگری اشتباه بگیرد.

2ـ فرض دوم این است که مدرِک و نفس بداند که این مثال و صورت که مورد ادراک او واقع شده است، مثال و صورت خودش است. (برخلاف فرض اول). اینک این پرسش مطرح می‌شود که نفس که از طریق مثال و صورت به خود علم پیدا کرده است، از کجا فهمیده است که این صورت، صورتِ خودش است. نفس باید نخست خود را ادراک کند، آن‌گاه با مشاهده صورتی که صورتِ خودش است، بگوید این صورت، صورتِ من است و اگر گفته شود که پیش از درک این مثال، از طریق مثال دیگری خود را شناخته بود، لازمه‌اش تسلسل است. پس شناسایی نفس از طریق مثال، ممکن نیست.

توضیح: اگر کسی مدعی شود که علم منحصر به حصولی و تنها از طریق مثال و صورت است، در برخی از موارد مشکل پدید می‌آید. اگر در مورد نفس یا خود، درکی که من از آن دارم، صورت و مثال باشد، یا این صورت و مثال به من می‌گوید که این صورت تو یا مثال توست و یا آن‌که صورتی که داریم چیزی نمی‌گوید. (به حکم امتناع ارتفاع نقیضین، یکی از این دو فرض باید درست باشد). اگر چیزی نمی‌گوید، در این صورت این علم به نفس نخواهد بود. (یعنی من صورتی در ذهن دارم ولی یا این صورت از من نیست یا من نمی‌دانم که صورت من هست یا نیست و حال آن‌که علم به نفس، از وجدانیات است).

شواهد تجربی هم مؤید است که هیچ‌گاه کسی میان خود و دیگری اشتباه نمی‌کند. این امر نشان‌دهنده علم به خود است، آن هم علمی که تکذیب‌ناپذیر است. شاهد دیگر این است که اگر انسان به خودش عالم نباشد، نباید رفتارهای او رفتارهایی موزون باشد و اگر رفتارهای کسی هماهنگ نباشد، مقدمه بقای ذات خود را نخواهد داشت، یعنی به گرسنگی و تشنگی و مانند آن عالم نخواهد بود. در این صورت دوام و بقاء نخواهد داشت. در مورد ادراک‌های باطنی نیز ما خود معلوم را داریم، نه صورت و مفهوم آن را.

آیا ادراک‌های باطنی و درونی قابل انتقال به دیگری هست؟ فرض کنیم کسی یک ادراک یا احساسی دارد که تا به حال ما نداشته‌ایم و تجربه نکرده‌ایم، آیا می‌توانیم احساس و ادراک او را بفهمیم یا نه؟ پاسخ منفی است. کسی نمی‌تواند بدون تجربه‌های پیشین در مورد خود به ادراک‌های دیگران پی ببرد. کسی که در عمرش کینه را تجربه نکرده است، نمی‌تواند آن را بفهمد و کسی نیز نمی‌تواند از طریق مفاهیم آن را به او منتقل کند.

در فرض دوم، یعنی این‌که من صورتی از خود نزد خود دارد و می‌دانم که این‌ صورت، صورت من است، می‌توان این پرسش را مطرح نمود که از کجا می‌فهمیم که این صورت، صورت من است؟ زیرا در این فرض، من نسبت به امر خارجی، جز از طریق صورت علم ندارم، از این‌رو، اگر پرسیده شود که این چیزی که روبروی شماست، چیست؟ آن را با صورت ذهنی خود منطبق می‌سازم و در صورت انطباق آن دو با همدیگر، به صدق ادراک خود حکم خواهم کرد و در صورت عدم انطباق صورت ذهنی با خارج، به کذب آن حکم خواهم نمود.

درست این است که در صورتی که شئ خارجی را ادراک کرده‌ایم، بگوییم آیا این شئ خارجی همان است که من درک کرده‌ام؟ (سوبژکتیویسم[3] کانت). در واقع، به جای مطابقت دادن صورت ذهنی با امر خارجی، باید وارونه عمل کرد.

نکته‌ای قرآنی

مثالی دیگر: بر اساس تعالیم قرآن کریم، شکی نیست که در جایی یا مرتبه‌‌ای چیزی را (ربوبیت) از ما مورد پرسش قرار داده‌اند و ما بدون تردید و بلافاصله بدان پاسخ مثبت داده‌ایم و «بلی» گفته‌ایم. ممکن است کسی این پرسش را مطرح کند که صدای کسی به ما رسیده و ما شنیده‌ایم که او می‌گوید: آیا من خدای شما نیستم؟ و ما پاسخ داده‌ایم: آری چنین است. از کجا فهمیده‌ایم این صدا، صدای خداست؟

مگر نه این است که اگر کسی بخواهد حکم کند که این صدا، صدای شخص معینی است، باید پیش از این‌که درباره او قضاوت کند، او را شناخته باشد. اگر صدای کسی را بشنویم که هرگز نه او را دیده‌ایم و نه پیش‌تر او را شناخته‌ایم، چگونه می‌توانیم حکم کنیم که او کیست؟

بر فرض محال، اگر تصویر خدا را ببینیم، یعنی خدا خود را به ما نمایانده باشد، یا بر ما تجلی کرده باشد، از کجا معلوم می‌شود که این تصویر، تصویر خداست؟ چگونه می‌توانیم اطمینان یابیم که آن‌چه می‌بینیم، خداست و نه تصاویر خیالی و یا وهمی ساخته خودمان؟ پیش از آن که درباره او قضاوت کنیم و مثلاً بگوییم که او خداست، باید او را شناخته باشیم، آن‌ هم شناختی پیشین و قبل از این قضاوت. از این‌رو، کسی را که اولین بار می‌بینیم، چگونه می‌توانیم درباره او حکم کنیم که این فرد هموست یا نیست؟

پس درباره علم به اشیای دیگر هم این اشکال به همین‌گونه مطرح می‌شود، یعنی باید آن را به‌وسیله علم حضوری حلّ کنیم و بگوییم علم ما به معلوم حقیقی، حضوری است. ما دو معلوم داریم، یک معلوم بالذات و یک معلوم بالعرض. ممکن است علم ما به معلوم بالعرض، حصولی باشد، ولی علم به معلوم بالذات حضوری است و نه حصولی وگرنه به تسلسل می‌انجامد. پس علم و آگاهی ما به معلوم بالذات که در این‌جا نفس ماست، حضوری است.

اگر بخواهیم علمی که ما از طریق اولین مشاهده و شناخت از خدا داریم، توجیه‌پذیر سازیم، باید برای توجیه آن به‌دنبال راه‌های دیگر باشیم. لازم به یادآوری است که علم حضوری به خودی خود خطابردار نیست و اگر خطا داشته باشد، اثبات خطای آن ممکن نیست. البته علم حضوری به اشیایء دیگر به میزان حضور اشیای دیگر نزد انسان ارتباط دارد.

اگرچه ادراک‌های حسی، یقینی است و شاید هر کسی آن‌چه را که شنیده و یا آن‌چه را که دیده است، از جهت ادراک وی، همان باشد که دیده و شنیده است، ولی این‌که آیا آن‌چه را که دیده، مطابق با واقع است یا نه، این امر دیگری است. مثلاً کسی که دستش را بر لبه تیز چاقو می‌گذارد، احساس برش به او دست می‌دهد، این احساس او صادق است ولی اگر بخواهد قضاوت کند که با توجه به این‌که من احساس درد ناشی از برش دارم، پس کاردی وجود دارد و لبة آن تیز است و دست مرا بریده است؛ در مقام تصدیق حکم، امکان خطا هست.

در شهود و کشف نیز مسأله تا اندازه‌ای همین‌گونه است. من صورتی را مشاهده کردم، شکی نیست که من مشاهده کرده‌ام ولی این‌که این صورت مطابق با واقع و مصداق عینی و خارجی است یا نه، خطاپذیر است. در عرفان هم چیزی شبیه این مطرح است. به‌عنوان نمونه، گفته شده است که القاء‌ها و مکاشفه‌ها بر دو دسته است، برخی رحمانی است و برخی شیطانی. تمایز میان آن ‌دو در عین‌حال که امری ممکن است، از راه‌های متعارف شناسایی امکان‌پذیر نیست.

حواس ما خطاپذیر نیست، زیرا در مرحله‌ی اول ادراک، یافتن است، نه قضاوت و حکم و تطبیق چیزی بر چیزی دیگر و همیشه خطا در مرتبه تصدیق حاصل می‌شود، نه در مرتبه یافتن. در تصور هم خطایی وجود ندارد مگر آن‌که تصدیقی به همراه آن وجود داشته باشد؛ در این صورت، احتمال خطا نیز هست. مثلاً صورتی در ذهن دارم، این صورت خطاپذیر نیست ولی در حکم به این‌که این صورت، صورت شخص معینی است، احتمال خطا وجود دارد. یکی از روشن‌ترین و مطمئن‌ترین راه‌های اثبات مسایل علمی، تأکید بر علم حضوری اولی پیش از داوری است. این امر باید اطمینان‌بخش باشد تا برای مرتبه حکم و قضاوت آن چاره‌ای اندیشید.

نتایج

یکم: علم نفس به خود

ذات (هر موجودی که برای آن ذات و نفس قابل اثبات باشد) هیچ‌گاه از خود غایب نیست، یعنی به خود پیوسته علم دارد، زیرا غیبت در جایی ممکن است که مدرِک از طریق صورت به چیزی عالم باشد تا با غیبت صورت که امری زائد بر ذات مدرک است، از صاحب صورت نیز غافل شود. ولی در جایی که علم بی‌واسطه باشد، یعنی حصولی نباشد، غیبتی در کار نخواهد بود. اگر از چیزی به‌وسیله صورتش آگاه باشیم، هرگاه توجه ما به امر دیگری جلب شود، این صورت کنار می‌رود و دیگر به آن شئ علم نداریم. در صورت غیبت آن صورتِ علمیِ ذهنی، گاهی این صورت هنوز در خزانه ذهن ما وجود دارد ولی در مقابل نگاه ذهن ما قرار ندارد. در این صورت علم اجمالی داریم. ولی گاهی در خزانه ذهن نیز وجود ندارد و به‌طور کلی فراموش می‌شود. در این صورت دیگر به آن علم نداریم. ولی اگر ملاک معلوم بودن چیزی، صورت آن نباشد، از آن‌جا که در این فرض، صورت وجود ندارد، غیبت صورت هم امکان‌پذیر نیست، پس هیچ‌گاه این معلوم از دیدگاه این ذات غایب نمی‌شود، پس همیشه چنین علمی وجود دارد، خواه علم به علم نیز داشته باشیم و خواه نداشته باشیم.

نتیجه برهان این است که غفلت از خویش امکان‌پذیر نیست و چیزی که نفس یا ذات دارد، نمی‌تواند از خود غایب شود؛ یعنی نمی‌شود چیزی که دارای نفس است، در حضور خودش نباشد، زیرا لازمه‌اش آن است که از خود پنهان شده باشد و اولین پیامد آن این است که چیزی را که یکی فرض کرده‌ایم، دو چیز باشد که یکی از آن دیگری پنهان شده باشد. حال آن‌که در علم حضوری بلکه هیچ علمی دو چیز وجود ندرد. به همین خاطر در مواردی مانند خواب، غفلت، سهو، نسیان و... علم به علم نداریم، نه این‌که به‌طور کلی علم نداشته باشیم، زیرا حضور شئ لنفسه از ضروریات موجودهای دارای نفس است.

دوم: بی‌نیازی ذات از واسطه

ذات در ادراک از خود به هیچ واسطه و وسیله‌ای نیاز ندارد، زیرا دوئیت و تفرقه‌ای در کار نیست. اگر عالم و معلوم دو چیز باشند، برای اتصال این دو به یک‌دیگر به چیزی به‌عنوان واسطه نیازمندند. این واسطه ممکن است صورت باشد یا امری دیگر. ولی در جایی که دوئیت نیست، بدون واسطه ادراک حاصل است.

سوم: آن‌چه از ذات غایب است، ذات نیست

آن‌چه از ذات غایب می‌شود مانند بدن، صفات، حالات و ویژگی‌های نفسی و بدنی و مانند آن، نه عین ذات است و نه جزء ذات. اگر عین ذات یا جزء ذات بود، هرگز غایب نمی‌شد، پس غیبت آن نشان‌دهنده غیریت آن است.

چهارم: نفی عینیت جوهر با ذات

آیا جوهریت عین ذات و یا جزء ذات است یا نه جزء ذات و نه عین آن؟ در هر صورت با ادراک ذات، جوهریت نیز یا ادراک می‌شود یا نمی‌شود و اگر نمی‌شود، لازمه‌اش این است که مدرِک بودن زائد بر ذات باشد، بدین‌خاطر که ذات جوهر است و جوهر مدرَک واقع نشده است، پس ذات مدرَک واقع نشده است.

پاسخ: نخست باید بدانیم جوهر چیست؟ برای جوهر دو معنی مطرح کرده‌اند: 1ـ جوهر به‌معنای کمال ماهیت چیزی. با توجه به این تعریف از جوهر است که ماهیت‌های ناقص را ماهیت عرضی گویند و ماهیت‌های کامل را ماهیت جوهری گویند. 2ـ بی‌نیازی ماهیت در وجود خارجی از موضوع و محلّ. (حکمت متعالیه).

به نظر برخی (حکیمان مشایی) جوهر امری مجهول الکنه است و موضوع و محلّ نداشتن، از عوارض و لوازم آن است.

اقسام فصل

در حکمت مشّایی گفته شده است که فصل بر دو قسم است:

1ـ فصل مشهوری یا منطقی که عبارت است از اخصّ خواصّ یا اشهر لوازم ماهیت. از این دیدگاه اگر پرسیده شود که ناطق به چه معناست؟ گفته می‌شود ناطق یا به‌معنی سخنگوست یا به‌معنی متفکر و یا به‌معنی نفس ناطقه است و دو معنی نخست همان فصل مشهوری و منطقی است، که چیزی جز اعراض نیستند، خواه تفکر و علم منظور باشد که در حکمت مشّایی (علم) از عوارض است و از مقوله کیف است و خواه سخن گفتن و تکلم منظور باشد که کاملاً روشن است که امری عرضی است. پس در هر صورت، نطق از اعراض است و حال آن‌که ممکن نیست مقوم جوهر، عرض باشد، پس می‌توان فهمید که ناطق به‌معنی هریک از آن دو که باشد، نمی‌تواند فصل انسان و مقومِ جوهر باشند، پس اطلاق فصل بر این‌ها به‌خاطر تفاوت گذاشتن میان این‌ها و اعراض عام و مشترک است.

2ـ فصل حقیقی از دیدگاه فلسفه: فصل حقیقی وجودی ناشناخته و مجهول الکنه است. به همین دلیل در پاسخ به این‌که فصل یا فصل جوهری چیست، نمی‌توان تعریف حقیقی برای آن بیان نمود و تنها می‌توان گفت که جوهر نیز همانند سایر موجودات، مجهول الکنه است و این دلیلی بر عدم جوهر نیست، زیرا با دلایل عقلی به وجود آن می‌توان پی برد، اگرچه نمی‌توان آن را شناخت.

می‌دانیم که هیچ‌یک از اقسام نه‌گانه اعراض ممکن نیست بدون موضوع بر پای خویش بایستند، پس باید موضوعی وجود داشته باشد تا آن‌ها قائم به آن باشند. این‌که موضوع آن‌ها عرض نیست بلکه جوهر است، روشن است ولی چیستی آن از طریق علم حصولی برای ما روشن نیست. اعراض آن را می‌توان توضیح داد، ولی خود آن جوهر را نمی‌توان شناسایی کرد.

در هر صورت، آیا جوهریت جزء انسان است یا تمام انسان و یا امری زاید و عارض بر انسان؟ آیا با ادراک انسان، جوهریت هم ادراک می‌شود یا نه؟

با توجه به دو معنای اول که جوهریت امر مستقلی نیست، یعنی کمال ماهیت یا موضوع و محلّ نداشتن، از نظر حکمت اشراق، جوهریت نه جزء انسان است و نه تمام ماهیت انسان. اگر جوهریت به عنوان کمال ماهیت لحاظ شود، از اعتبارات عقلی است که وجود خارجی ندارد و بنابراین، نه تمام ماهیت انسان است و نه جزء آن و با توجه به معنای دوم (بی‌نیازی از موضوع و محلّ)، جوهریت امری سلبی و عدمی است و امر سلبی و عدمی، نه ممکن است تمام ذات چیزی باشد و نه جزء ذات آن. از این‌رو، با توجه به این‌که جوهریت نه جزء ذات است نه تمام ذات، پس ادراک ذات چیزی مستلزم و برابر با ادراک جوهریت نیست، زیرا در ادراک ذات، تنها چیزی که ادراک می‌شود، ذات است نه چیزی بیشتر از آن و جوهریت نه جزء ذات است و نه تمام آن، بلکه از اعتبارات عقلی این ذات است.

بنابر دیدگاه حکیم مشّایی نیز که جوهریت را مجهول الکنه می‌دانند، ممکن نیست جوهریت جزء ذات یا تمام آن باشد، زیرا اگر جوهریت مجهول جزء ذات یا تمام ذات باشد، لازمه‌اش این است که:

1ـ ذات مدرَک در عین حال که مدرَک واقع شده، مدرَک واقع نشده باشد. در حالی به نفس علم داریم که تمام ذات آن جوهریت است و جوهریت هم مجهول است. یعنی به چیزی علم داریم که ذاتاً مجهول است و این تناقض است. اگر جوهریت جزء آن هم باشد، همین‌گونه است. یعنی ما در حالی به ذات خویش علم داریم که بخشی از آن برای ما مجهول است.

2ـ اگر جوهریتِ مجهول، بخشی از ذات انسان باشد، لازمه‌اش این است که ذات انسان مرکب باشد و حال آن‌که ذات انسان بلکه ذات هر موجود واقعی، بسیط و بساطت آن امری مدلّل است.

با توجه به این‌که جوهریت نه جزء ذات انسان است و نه تمام ذات او، پس امری زائد و عارض بر ذات است و از اعتبارات عقلی زائد بر ذات است. از این‌رو، ادراک ذات مستلزم ادراک آن نیست، چنان‌که ادارک ذات مستلزم هیچ‌یک از این‌گونه اعتبارات نیست.

ادراک به امری زاید بر ذات

چه ایرادی دارد که ادراک ذات به چیزی، به امری زائد بر ذات نباشد بلکه به جزء ذات باشد نه تمام ذات؟

پاسخ: چنین چیزی همان‌گونه که گفته شد، ممکن نیست، زیرا لازمه آن ترکیب ذات است و حال آن‌که ذات بسیط است.

ادراک شیئیت

گفته شد که علم ما به ذات‌مان، علم به خود ذات و به أنائیت و منیت است. بر فرض که مدرَک، خود ذات و أنائیت باشد، تکلیف شیئیت معلوم نیست. چه ایرادی دارد که شیئیت چیزی غیر از ذات باشد و در عین حال مدرَکِ ذات واقع شود و به‌وسیله این شیئیت مدرَک واقع شده، ذات انسان شناخته شود و در نتیجه ادراک به ذات، ادراک به انائیت نباشد و اگر باشد بی‌واسطه نباشد؟ و یا این‌که شیئیت نیز مانند جوهریت در دیدگاه حکمای مشّاء، امری مجهول الکنه باشد؟

به تعبیر دیگر، آیا ممکن است بر علم حضوری خدشه‌ای وارد ساخت؟ تابه‌حال می‌گفتیم علم و آگاهی ما از خودمان، واقعاً به خودمان تعلق گرفته است. آیا ممکن است بگوییم علم ما به شیئیت تعلق گرفته است و نه أنائیت؟ در واقع، شیئیت واسطه در علم ما به ذات خودمان باشد، از این‌رو، علم ما به خودمان، حضوری نخواهد بود.

پاسخ: شیئیت نیز چیزی زائد بر ذات نیست، بلکه از مفاهیم عامه‌ای است که از هر وجودی بلکه از هر چیزی که قابلیت وجود داشته باشد یا استحاله و امتناع وجود نداشته باشد، انتزاع می‌شود؛ یعنی آن‌چه که دربارة جوهریت گفتیم، به طریق اولی در مورد شیئیت نیز می‌توان گفت. وجه اولویت از این قرار است: جوهریت مفهومی است که از موجودات خارجی یا وجودات خاص یا ماهیات خاص، یعنی ماهیاتی که در وجود خارجی بی‌نیاز از موضوع هستند، انتزاع می‌شود و به‌دست می‌آید، ولی شیئیت را از همه چیز می‌توان انتزاع کرد، هم از چیزهایی که نیاز به موضوع ندارند و هم از چیزهایی که نیاز به موضوع دارند؛ هم از چیزهایی که ماهیت دارند و هم از چیزهایی که ماهیت ندارند؛ هم از چیزهایی که وجود دارند و هم از چیزهایی که وجود ندارند. از این‌رو، یک مفهوم عام است که از هر چیزی که وجودش محال نیست، انتزاع می‌شود. شئ یعنی المشئ وجوده، تنها چیزی که شئ نیست، محال‌ها و ممتنع‌ها است.

ادراک حضوری سایر موجودات

آیا همان‌گونه که ادراک ذات به‌وسیله صورت و مثال نیست و در واقع، ادراک حضوری است، آیا ادراک موجودات دیگر نیز حضوری است و ادراک آن‌ها نیز از طریق مثال و صورت نیست؟

پاسخ: این دو مورد با هم تفاوت دارند، زیرا با توجه به این‌که در علم به ذات، مدرِک، مدرَک و ادراک، یک حقیقت عینی و خارجی است که در ظرف تحلیل ذهنی به سه عنوان تقسیم می‌شود، علم حصولی قابل تصور نیست. ولی در ادراک نفس به اشیای دیگر، تعدد واقعی وجود دارد. مدرِک و مدرَک و ادراک سه چیزند. مدرِک ذات فاعل شناسا است، ادراک فعل اوست و مدرَک امری دیگر و ذات دیگری غیر از آن است که طرف نسبت با این ذات قرار گرفته است. در این‌گونه موارد، یا فرض علم حضوری ضرورتی ندارد و یا اصولاً علم حضوری ممکن نیست.

معلوم بالذات در این‌گونه موارد، صورت اشیاء خارجی است که علم حضوری بدان تعلق گرفته است و آن‌چه که در بیرون از نفس یا ذهن وجود دارد، معلوم بالعرض است که از طریق علم حضوری ما به این ‌صورت و مثال، معلوم واقع می‌شود و از طریق آن است که به وجود چیزی در بیرون از نفس پی می‌بریم و می‌فهمیم که این صورت، مطابق با آن است. (در این‌که، صورت ما باید مطابق با خارج باشد و در نتیجه اصالت با خارج است و یا این‌که خارج باید با صورت مطابق باشد و در نتیجه، اصالت با ذهن یا نفس است، نکته‌ای است که باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد. عجالتاً، ملاک علم ما همین معلوم خارجی است و اگر علم حضوری هم داشته باشیم، به مبانی دیگری بستگی دارد.)

نفی تقدم ذات بر ادراک

آیا ذات حقیقی موجودات، مقدم بر ادراک و علم به خود است، به‌گونه‌ای که در مرتبه پس از ذات به خود علم دارد یا ذات و علم یک حقیقت واحد است و تکثر و تعددشان تحلیلی است؟

پاسخ: آن دو، یک حقیقت واحدند. دلیل آن این است که اگر ذات غیر از علم باشد، لازمه‌اش این است که در مرتبه‌ای ذات فاقد علم باشد. اگر چنین شد، امکان دست‌یابی به علم محال خواهد بود، زیرا این پرسش را می‌توانیم مطرح کنیم که در اولین قدم آگاهی و اولین مشاهده، عالم چگونه می‌تواند درک کند که مشاهَد او چیست و چه چیزی را ادراک کرده است و آیا ادراک او با واقع برابر است و یا برابر نیست؟