ضابط

فلْیکن انّ النور هو الظاهر فی حقیقة نفسه المُظهِرُ لغیره بذاته و هو أظهر فی نفسه من کلّ ما یکون الظهور زایداً علی حقیقته و الانوار العارضة أیضاً لیس ظهورها لأمر زاید علیها، فتکون فی نفسها خفیةً، بل ظهورها انّما هو لحقیقة نفسها و لیس انّ النور یحصل ثمّ یلزمه الظهور، فیکون فی حد نفسه لیس بنور، فیظهره شئ آخر؛ بل هو ظاهر و ظهوره نوریته و لیس کما یتوهّم فیقال «نور الشمس یظهره أبصارنا» بل ظهوره هو نوریته و لو عدم الناس کلّهم و جمیع ذوات الحسّ، لم یبطل نوریته.

عبارة اخری: لیس لک ان تقول «إنّیتی شئ یلزمه الظهور فیکون ذلک الشئ خفیاً فی نفسه» بل هی نفس الظهور و النوریة و قد علمت انّ الشیئیة من المحمولات و الصفات العقلیة و کذا کون الشئ حقیقةً و ماهیةً و عدم الغیبة أمر سلبی لا یکون ماهیتک؛ فلم یبق الاّ الظهور و النوریة. فکلّ من أدرک ذاته، فهو نور محض و کلّ نور محضٍ ظاهر لذاته و مدرِک لذاته. هذا احدی الطرائق.

تعریف نور

نور عبارت است از حقیقتی که برای ذاتش (یا در ذاتش) ظاهر باشد و برای غیر خودش، اعم از جسمانیات و روحانیات، مُظهر باشد. (الظاهر لذاته و المظهر لغیره). این تعریف، مورد پذیرش اکثر نحله‌های فلسفی قرار دارد.

لوازم تعریف یا ویژگی‌های نور

1ـ نور از چیزهایی که ظهور و نورانیت، زائد بر ذات‌شان است، (مانند اجسام) اظهر است. در مقایسه نور با اجسام نورانی یا آن‌چه منسوب به نور است، نور اظهر است. دلیل آن این است که نور ذاتاً ظاهر است ولی اجسام نورانی یا منوّر، ذاتاً ظاهر نیستند. به تعبیر دیگر، ظهور عین ذات نور است، ولی عین اجسام نورانی نیست بلکه زائد بر ذات آن‌ها است و اگر دو حقیقت را در نظر بگیریم که نسبت به یک کمال این‌گونه تفاوت داشته باشند، یعنی کمال نسبت به یکی، عین ذاتش باشد و نسبت به دیگری زائد بر ذاتش باشد، آن دو تفاوت ذاتی با هم خواهند داشت.

2ـ اگرچه گفتیم نور ظاهر و مُظهر است، این شرح و توضیح نور است، نه تعریف آن؛ زیرا همیشه معرِّف باید أظهر و أجلی از معرَّف باشد و حال آن‌که چیزی که از نور أظهر و أجلی باشد، ممکن نیست. از این‌رو، مقدمات تصوری روشن‌تری که بتوانیم آن را در حدود این تعریف بیاوریم، وجود نخواهد داشت، بنابراین، تعریف نور ممکن نیست.

3ـ نور برهان‌پذیر هم نیست، زیرا حدّ و برهان در حدود یا در اجزاء یا حدّ وسط خود مشترکند، از این‌رو، چیزی که حدّپذیر نباشد، برهان‌پذیر هم نخواهد بود.

در مسأله شناخت باید بپذیریم که برخی از معلومات بدیهی‌ بالذات‌اند. همان‌گونه که در منطق گفته شده است، نه ممکن است همه علوم بدیهی باشند و نه ممکن است همه آن‌ها نظری باشند. زیرا اگر همه علوم بدیهی باشند، نباید مجهولی وجود داشته باشد و حال آن‌که مجهول وجود دارد. آیا ممکن است همه علوم نظری باشند؟ پاسخ منفی است، زیرا اگر همه علوم نظری باشند، پیامدش این است که هیچ‌گاه به هیچ معلومی دست پیدا نکنیم، زیرا معلومات نظری از طریق معلومات بدیهی به‌دست می‌آیند. از این‌رو، باید مفاهیم یا تصورات بدیهی داشته باشیم که از طریق معلومات به یک مجهول نظری دست پیدا کنیم و بدین‌صورت، آن مجهول نیز معلوم گردد. حال اگر تصورات یا علوم بدیهی نداشته باشیم، لازمه‌اش این است که هیچ‌گاه نتوانیم حرکت ذهنی و فکری داشته باشیم؛ از این‌رو، هیچ‌گاه درباره یک مجهول به دانش نمی‌رسیم، پس بدون شک باید در مجموعه تصورات یا علوم ما، بدیهیات نیز وجود داشته باشند.

باری، آیا از نور بدیهی‌تر وجود دارد و به چیزی روشن‌تر از آن می‌توان دست یافت؟ آیا می‌توان از چیزی که آشکاری و ظهور، عین ذاتش است بلکه خود ظهور است، چیزی یافت که از آن روشن‌تر باشد؟ پاسخ منفی است، زیرا هر چیزی را که بخواهیم به‌عنوان امری بدیهی تلقی کنیم، باید بگوییم ظاهر است، یعنی چیزی وجود داشته باشد که ظهور نیز داشته باشد. ولی نور یعنی ظهور و در مورد نور نمی‌گوییم این نور ظاهر است، بلکه نور یعنی این ظهور. از این‌رو، بدیهی‌ترین بدیهیات، نور است که خود ظهور است، نه چیزی که ظهور هم دارد. از این‌رو، نه تعریف‌پذیر است و نه برهان‌پذیر.

ذاتی بودت ظهور نور عرضی

4ـ نور و ظهور انوار عرضی نیر زائد بر ذات آن‌ها نیست، اگرچه نور در بعضی مصادیق، مانند نور جسمانی بلکه نور روحانی، عارض بر موضوع می‌شود و در نتیجه برای آن موضوع عرضی به‌حساب می‌آید. در این‌که نور جسمانیات، عارض بر جسم است، شکی نیست. آیا نورانیت همین نور عرضی نیز عارض بر نور است؟ ظاهر بودن این نور، عرضی زائد بر ذات آن است یا نه؟

نور اگرچه زائد بر امر دیگری است، ولی خودش نور است و نورانیت و ظهور، عین ذات آن است. پیداست که اگر نورانیت نور، عرضی زائد باشد، یعنی نور عرضی ذاتاً نور نباشد و امر دیگری بر این نور عرضی، عارض شده باشد که آن نور باشد، پرسشی که در مورد آن نور عارضی مطرح شد، ممکن است در مورد این نور عارض بر نور عرضی نیز مطرح شود و به آن منتقل ‌شود. اگر نورانیت و ظهور آن نور که عارض بر این نور عرضی است، ذاتیش باشد، چرا همین نور عرضی مورد بحث، این‌گونه نباشد؟ چه تفاوتی میان این دو نور عرضی وجود دارد که یکی از آن دو ظهور ذاتی داشته باشد و دیگری نداشته باشد؟ و اگر ظهور برای آن نور نیز ذاتی نباشد بلکه آن هم عرضی باشد، به دور و تسلسل می‌انجامد. برای پرهیز از دور و تسلسل، چاره‌ای نیست جز این‌که نورانیت نور، عین ذات آن باشد. به تعبیر دیگر، باید ذاتی بودن نور و ظهور برای نور را بپذیریم، خواه این نور، نور ذاتی باشد یا نور عرضی باشد.

پس در این جهت که ظهور، عین نور و خود نور است، تفاوتی میان مصادیق نور وجود ندارد. ظهور عین ذات انوار ذاتی و انوار عرضی است. البته اجسامی که نور عرضی دارند، ظهور عین ذات آن اجسام نیست؛ نه این‌که ظهور عین ذات خود نور آن‌ها نباشد. میان آن‌چه که نورانی باشد و آن‌چه که نور است، تفاوت وجود دارد. نور مطلق خواه ذاتی باشد خواه عرضی، ظهور عین ذاتش است، ولی منوَّر یا شئ نورانی، ممکن است ظهور عین ذاتش باشد و ممکن است عین ذاتش نباشد. پس اگر اجسامی را تصور کردیم که قطع نظر از این نور، نوری ندارند بلکه خفا و ظلمت دارند، در چنین مواردی پیداست که ظهور عین ذات‌شان نیست ولی نوری که عارض بر آن شده، اگرچه نور عرضی است، ولی ظهور آن نور عین ذات خود آن نور است؛ اگرچه عین ذات شئ نورانی نیست.

وحدت نور و ظهور

5ـ نور و ظهور حقیقت واحدی هستند و این دو، واژه‌های مترادفی هستند که حکایت از یک مصداق دارند. به تعبیر دیگر، اتحاد مصداقی دارند. از این‌رو، بر هرچه که نور عارض شود، ظهور هم عارض می‌شود و به هرچه که ظهور متصف شود، نور هم متصف می‌شود.

علاوه ‌بر این‌که اگر نور غیر از ظهور و ظهور غیر از نور باشد، لازم باطلی دارد و آن این است که اگر نور غیر ظهور باشد، خود نیازمند به مُظهر خواهد بود. در این صورت، می‌توان پرسید که مُظهِر آن چیست؟ مُظهِر آن، یا نور است یا ظملت. ظلمت که ممکن نیست مُظهر باشد، زیرا خود، خفی است و چیزی که خفی باشد، نمی‌تواند مُظهر باشد. پس باید نوری، مُظهر نور باشد و این یا به تسلسل می‌انجامد یا به دور و هر دو محال است.

علاوه بر این‌ها، مُظهِر بودن نوری برای نور دیگر، ترجیح بدون مرجح است. عکس مسأله نیز همین‌‌گونه است؛ اگر ظهور عین نور نباشد، این ظهور برای نور شدن یا نورانی شدن نیازمند به نور است؛ حال یا آن نور که باید این ظهور را آشکار کند، خود ظهور دارد یا نه. عین همان مطلب قبلی تکرار می‌شود، از این‌رو، أظهر الاشیاء با أنور الاشیاء، تفاوت ندارد و یکی است.

نفی توهم غیریت نور و ظهور

برخی که گمان کرده‌اند، نور غیر از ظهور است، نظرشان مبتنی بر یک مثال بلکه مبتنی بر یک نظریه در بحث إبصار یا دیدن است.

نظریه ابصار

یک نظر در این مورد این است که دیده شدن اشیاء متوقف بر این است که شعاع و پرتوی از قوة بینایی و چشم بیننده به شئ مبصَر منتقل و متصل شود. به‌وسیله این شعاع است که آن اشیاء ظاهر و آشکار می‌شوند و در نتیجه دیده می‌شوند. دیده شدن به‌معنای ظهور است، پس اگر شعاع از چشم ما خارج نشده بود، آن شئ هم دیده نشده بود.

مثال: نور خورشید در صورتی ظاهر خواهد بود که چشم ما آن را ببیند، یعنی آن شعاع از چشم ما خارج شود و به نور خورشید متصل گردد. در این صورت، به‌خاطر این دید و بینایی ما، نور خورشید ظاهر می‌شود یعنی آن را می‌بینیم. پس در واقع این ما هستیم که می‌بینیم، نه این‌که آن است که دیده می‌شود، یعنی ظهور ذاتی آن نیست و اگر ما هستیم که می‌بینیم، در صورتی که آن را دیدیم، ظاهر می‌شود و اگر ندیدیم، ظاهر نخواهد شد. بر این اساس، نور خورشید ظهور ذاتی ندارد، بلکه ظهورش به‌خاطر غیر است و آن غیر، قوه‌ی بینایی انسان است.

شیخ اشراق اگرچه اصل نظریه را در طبیعیات قبول دارد، ولی این مصداق و مثال را از موارد آن نظریه نمی‌داند. به‌گفته وی، این سخن نادرست است، زیرا خورشید وجود دارد و نور خورشید هم وجود دارد، خواه چشمی وجود داشته باشد، خواه وجود نداشته باشد. میان دیده شدن و ظاهر بودن تفاوت است نه تساوی. یعنی این‌گونه نیست که هر چه را ما دیدیم، ظاهر باشد و هر چه را ما ندیدیم، ظاهر نباشد، بلکه می‌توان گفت آن‌چه را که دیدم، برای ما ظاهر است و آن‌چه را که ندیدیم، برای ما ظاهر نیست و ممکن است در واقع ظاهر باشد. پس حتی اگر بیننده‌ای در خارج وجود نداشته باشد، نورْ نور است و خورشید هم خورشید است؛ چه کسی وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد. حاصل آن‌که، ظهور نور یا نورهای عرضی وابسته به رؤیت و دیدن ما نیست.

عینیت نور با إنّیّت

6ـ مهم‌ترین نکته‌ای که ردّ پای وجود هم در آن به‌نظر می‌رسد، این است که انّیّت (حقیقت، ماهیت) و هویت انسان، همان نور است و نور او همان ظهور اوست؛ یعنی چنین نیست که انسان انّیّت داشته باشد، ولی نور و ظهور نداشته باشد یا نور و ظهورش غیر از انّیّت او باشد و در نتیجه نیاز به مُظهر داشته باشد. زیرا انّیّت بدون ظهور، مانند نور بدون ظهور است. همچنان‌که نور بدون ظهور قابل تصور نیست، انّیّت بدون ظهور هم قابل تصور نیست؛ هرچه که نور دارد، ظهور و انّیّت نیز دارد. البته اگر نورش وابسته به غیر باشد، انّیّت آن نیز وابسته به غیر خواهد بود.

حاصل آن‌که، اصل این‌که این هویت و ماهیت، معلول غیر و شعاع دیگری باشد، مانعی ندارد، ولی همین نورانیت، ظهور و انّیّت و مانند آن که یک حقیقت واحد است، عین ذات آن است. به تعبیر دیگر، انّیّت عبارت است از نور و ظهور و هرچه انّیّت دارد، نور و ظهور هم دارد.

نفی برابری نور و ماهیت

آیا همان‌گونه که نور و ظهور و انّیّت با هم برابرند، انّیّت، شیئیت، غایب نبودن، حقیقت و ماهیت، همگی یکی هستند؟ پاسخ منفی است. حقیقت، ماهیت و مفاهیمی مانند شیئیت، از اعتبارات عقلی و ذهنی است و حال آن‌که انّیّت از اعتبارات عقلی نیست.

تفاوت وجود و ماهیت

انّیّت از اعتبارات عقلی نیست، ولی ماهیت از اعتبارات عقلی هست. اگر وجود نیز از اعتبارات عقلی باشد، اصالت با کدام‌یک از این عناوین است؟ وجود که بر حسب ظاهر کلمات شیخ اشراق، اعتبار عقلی است. ماهیت هم که همانند آن، اعتبار عقلی است. پس اصالت با چیست؟ به نظر وی، اصالت با انّیّت است.

پرسش: با توجه به آن‌چه گفته شد، وجود همانند ماهیت است یا همانند انّیّت؟ وجودی که مورد نظر سهروردی است، وجود رابط است، نه وجود محمولی که به نظر دیگر حکیمان اصیل است. وجود رابط از اعتبارات عقلی است و مانعی هم ندارد، ولی وجود محمولی بدون شک از اعتبارات عقلی نیست. به تعبیر دیگر، در این‌که ماهیت از اعتبارات عقلی است، شکی نیست. ولی سؤال این است که امر اصیل چیست؟

1ـ حکیمان مشّایی و دیگران وجود را اصیل می‌دانند.

2ـ شیخ اشراق، نور، ظهور و انّیّت را اصیل می‌داند.

تعبیرها و شرح‌هایی که وی درباره انّیّت و نور و ظهور دارد، به‌یقین مانند تعابیری است که حکمت‌های دیگر در مورد وجود به‌کار می‌برند.

پس انّیّت با شیئیت، ماهیت و حقیقت برابر نیست. زیرا شیئیت، ماهیت و حقیقت، برخلاف انّیّت، اعتبارات عقلی هستند.

نفی برابری إنّیّت با عدم الغیبه

چرا عدم الغیبه با انّیّت برابر نیست؟ از آن‌جا که گفتیم انّیّت، همان ظهور است و ظهور همان عدم الغیبه است، پس باید عدم الغیبه نیز با ظهور و انّیّت برابر باشد و حال آن‌که این‌گونه نیست، چرا؟

پاسخ:عدم الغیبه با انّیّت برابر نیست، زیرا عدم الغیبه امری سلبی و منفی است و حال آن‌که انّیّت امری ایجابی و اثباتی است. پیداست که میان امر سلبی و ایجابی تفاوت بلکه تباین وجود دارد.

آیا ماهیت، امری اثباتی و ایجابی است؟ اگر ایجابی است، همان است که دیگران نام آن را ثبوت، وجود، تحقق و مانند آن گذاشته‌اند و اگر امری سلبی است، طبعاً ممکن نیست اصیل باشد، زیرا عدم، چیزی نیست تا اصیل باشد بلکه هیچ حکمی ندارد.

نتیجه نکات یاد شده

با توجه به این‌که انّیّت نور است و نور هم ظهور است، پس هرکه انّیّت خویش یا نفس خویش یا خود را ادراک کند، نور محض است، زیرا انّیّت و ظهور و مانند آن یکی هستند و عکس آن نیز درست است که هرچه که نور محض است، مدرک ذات خود است و از خود غایب نیست. در واقع ادراک و نوریت با هم تلازم دارند.

در علم منطق گفته شده است که عکس موجبه کلی، موجبه جزئیه است و سخن درستی هم هست، ولی مقصود از آن این است که عکس دائم الصدق آن جزیی است. اگر در منطق گفته شد عکس موجبه کلی موجبه جزئی است، به این دلیل بود که عکس موجبه کلی در همه موارد به‌صورت جزئی صادق است، ولی به‌صورت موجبه کلی، در همه موارد صادق نیست و این غیر از این است که در هیچ‌جا صادق نباشد. در واقع عکس موجبه کلی در برخی از موارد، موجبه جزیی است و در برخی موارد، موجبه کلی، ولی قدر مشترک آن دو این است که در تمام موارد آن، عکس موجبه کلی به‌صورت جزئی صادق است، ازاین‌رو، گفته شده است که عکس موجبه کلی، موجبه جزئی است. درباره گزاره «هر انسانی ناطق است» می‌توان دو گزاره صادق که نشان‌گر عکس آن باشد، مطرح نمود: «هر ناطقی انسان است؛ برخی ناطق‌ها انسان هستند». در حقیقت، هرجا نسبت میان دو مفهوم، تساوی باشد و نه عموم مطلق، عکس موجبه کلی، به‌صورت موجبه کلی صادق است.

باری، هرچه که نور باشد، مدرک ذات خود است و هرچه که مدرک ذات خود باشد، نور است. (عکس موجبه کلی به‌صورت موجبه کلی بیان شده است)، زیرا چنان‌که گفته شد، ادراک، ظهور است. هرکه مدرک ذات خود باشد یا از آن ادراک داشته باشد، ظهور دارد و یا نور محض است. به تعبیر دیگر، هر کس برای خویش ظاهر باشد، نور و ظهور محض است؛ تنها به این دلیل که نسبت میان نور و ظهور تساوی است. مدرک به ذات، با ظهور برای ذات یکی است.

انحصار معلوم به انّیّت در علم به ذات

با توجه به نکته‌های یاد شده مبنی بر این‌که انّیّت انسان، نور است و نیز ادراک انسان که همان ظهور است، نور است، می‌توان گفت که در علم انسان به ذات خود، معلوم او نیز همان انّیّت و نور و ظهور است، نه چیز دیگر. پس در علم انسان به ذات خویش، مدرِک و مدرَک و ادراک، یک حقیقت واحد هستند و تعدد و تکثر آن‌ها امری تحلیلی است. این‌که انّیّت انسان، نور است و نور، همان ظهور است، کسی که چیزی را ادراک کند، یا انّیّت را ادراک کرده است و یا افعال انّیّت را و یا عوارض آن را.

به تعبیر دیگر، در این صورت، مدرَک یا انّیّت است یا افعال انّیّت یا عوارض انّیّت و چون دو فرض اخیر به دلایل گفته شده، نادرست است، پس مدرَک، انّیّت است و چون مدرِک همان انّیّت است و ادراک نیز فعل آن است و فعل از مراتب وجود فاعل است، پس می‌توان گفت میان این سه مفهوم اتحاد بلکه وحدت برقرار است؛ یک حقیقت، از یک جهت مدرِک است و از جهت دیگر، مدرَک است و از جهت سوم، ادراک است. این عناوین، نتیجه تحلیل عقلی است، ولی در واقع یک چیز وجود دارد که عناوین متعدد دارد و هریک از آن‌ها بیان‌گر یکی از وجوه آن است. انسان یک حقیقت واحد است که از جهات مختلف، عناوین مختلف را می‌پذیرد.