الفصل الثامن: فی کیفیة صدور الکثرة عن الواحد الأحد و ترتیبها

النور الأقرب لما حصل منه برزخ و نور مجرد و من هذا نور مجرد آخر و برزخ، فاذا أخذ هکذا الی ان یحصل تسعة أفلاک و العالم العنصری و تعلم انّ الانوار المترتبّة سلسلتها واجبة النهایة، فینتهی الترتیب الی نور لایحصل منه نور مجرد آخر و اذا صادفنا فی کلّ برزخ من الأثیرات کوکباً و فی کرة الثوابت من الکواکب ما لیس للبشر حصرها، فلابدّ لهذه الاشیاء من اعداد و جهات لاتنحصر عندنا. فعُلم انّ کرة الثوابت لاتحصل من النور الأقرب، اذ لایفی جهات الاقتضاء فیه بالکواکب الثابتة. فهو ان کان من أحد من العوالی، فلیس فیه جهات کثیرة سیما علی رأی من جعل فی کلّ عقل جهة وجوب و امکان لاغیر و ان کان من السوافل، فکیف یتصوّر ان یکون أکبر من برازخ العوالی و فوقها و کواکبه أکثر من کواکبها؟ و یؤدّی الی المحالات. فلا یستمرّ علی هذا الترتیب الذی ذکره المشّاؤون و کلّ کوکب فی کرة الثوابت له تخصّص لابدّ له من اقتضاء و مقتضٍ یتخصّص به.

فاذن الانوار القاهرة ـ و هی المجردات عن البرازخ و علایقها ـ أکثر من عشرة و عشرین و مائة و مائتین و منها: ما لایحصل منه برزخ مستقل، فانّ البرازخ المستقلّة أعدادها أقلّ من عدد الکواکب و هی مترتّبة فیحصل من النور الأقرب ثان و من الثانی ثالث و هکذا رابع و خامس الی مبلغ کثیر و کلّ واحد یشاهد نورالانوار و یقع علیه شعاعه و الانوار القاهرة ینعکس النور من بعضها علی بعض. فکلّ عال یشرق علی ما تحته بالمرتبة و کلّ سافل یقبل الشعاع من نورالانوار بتوسط مافوقه رتبةً رتبةً، حتّی انّ القاهر الثانی یقبل من النور السانح من نورالانوار مرتّین: مرّة منه بغیر واسطة و باعتبار النور الأقرب مرّة اخری و الثالث أربع مرّات: ینعکس مرّتا صاحبه علیه و مایقبل من نورالانوار بغیر واسطة و من النور الأقرب و الرابع ثمانی مرّات: أربع مرّات من انعکاس صاحبه و مرّتا الثانی و مرّة من النور الأقرب و من نورالانوار بغیر واسطة و هکذا یتضاعف الی مبلغ کثیر ـ فانّ الانوار المجردّة العالیة لایحجب بین السافلة و بین نورالانوار اذا الحجاب من خاصیة الابعاد و شواغل البرازخ ـ مع انّ کلّ نور قاهر یشاهد نورالانوار و المشاهدة غیر الشروق و فیض الشعاع علی ما علمتَ. فاذا تضاعفت الانوار السانحة هکذا من نورالانوار، فکیف مشاهدة کلّ عالٍ و اشراق نوره علی سافل سافل من غیر واسطة و بواسطة متضاعفة الانعکاس!

و اعلم انّ الأشعة البرزخیة اذا وقعت علی برزخ، یشتدّ النور فیه لأعداد و قد یجتمع فی محلّ واحد ما لایتمایز أعداده الاّ بتمایز العلل، کأشعّة سُرُج فی حایط، فیقع الظلّ عن بعضها من بقاء بعض و لیس هذا کشئ یشتدّ من مبدء واحدٍ أو عن مبدءین و یبقی بعدهما الشدّة؛ و لا کأجزاء علّة لواحدٍ کیف کان و قد یجتمع اشراقات ما کثیرة فی محلّ واحد مثل شوقین الی شیئین فی محل واحد هیهنا و لکن لا علم للبرزخ بزیادة من کلّ اشراق، بخلاف ما اذا کانت الاشراقات المتعدّدة علی حی لایغیب ذاته عنه و لا مایشرق علیه و لا مایزداد من کل واحد. فیحصل عدد من القواهر المترتّبة کثیر بعضها من بعضٍ باعتبار آحاد المشاهدات و عظم الاشعّة التّامة و هی القواهر الأصول الاعلون. ثمّ یحصل من هذه الأصول بسبب تراکیب الجهات و مشارکاتها و مناسباتها ـ کما بشمارکة جهة الفقر مع الشعاعات و کذا بمشارکة جهة الاستغناء معها و کذا بمشارکة جهة القهر معها و کذا بمشارکة جهة المحبّة معها و بمشارکات أشعّة قاهر واحد بعضها مع بعض و بمشارکات أشعّة أنوار قاهرة و مشاهداتها و بمشارکات ذواتها الجوهریة و بمشارکات بعض أشعّة بعضٍ مع بعض أشعّة غیره ـ أعداد و بمشارکات أشعّة الجمیع سیما الضعیفة النازلة فی الجمیع مع جهة الفقر یحصل الثوابت و کرتها و صور الثوابت المتناسبة باعتبار مشارکة أشعّة بعض مع بعض و بمشارکات الأشعّة مع جهة الاستغناء و القهر و المحبّة و المناسبات العجبیة بین الأشعّة الشدیدة الکاملة و البواقی یحصل الانوار القاهرة أرباب الأصنام النوعیة الفلکیة و طلسمات البسائط و المرکبات العنصریة و کل ما تحت کرة الثوابت.

فمبدأ کلّ من هذه الطلسمات هو نور قاهر و هو «صاحب الطلسم» و النوع القائم النوری و بحسب مایقع أرباب الطلسمات تحت أقسام المحبّة و القهر و الاعتدال لمبادئها یختلف فی الکواکب و غیرها مایوجد سعدیة و نحسیة و اعتدالاً و الانواع النوریة القاهرة أقدم من أشخاصها أی متقدّمة عقلاً و الامکان الاشرف یقتضی وجود هذه الانواع النوریة المجردّة و الانواع لیست فی عالمنا عن مجرّد الاتّفاقات، فانّه لایکون من الانسان غیر الانسان و من البرّ غیر البّر. فالانواع المحفوظة عندنا لیست عن مجرّد الاتّفاق و لا عن مجرّد تصوّر نفوسٍ محرّکةٍ للفلک و غایات، لأنّ تصوّراتها من فوقها اذ لابدّ من علل لها و ما سمّوه عنایة سنبطله و الصور النوعیة المنتقشة فی المجرّدات القاهرة المطابقة لما تحتها غیر صحیحة اذ هی لاتنفعل عمّا تحتها و لایکون الصور العارضة فی بعضها حاصلة عن صور عارضة فی بعض، فانّه ینتهی الی تکثّر نورالانوار. فلابدّ و أن یکون نوعها قائماً بذاته فی عالم النور ثابتاً.

و لایتصوّر أن یوجد الانوار القاهرة المتکافئة عن نورالانوار معاً، اذ لاتصوّر للکثرة عنه، فلابدّ من متوسطات مترتّبة طولیة و لیست القواهر العالیة المترتبّة أصحاب أصنام متکافئة، فیجب أن یکون أصحاب الأصنام المتکافئة عن الأعلین و تکثّرها بمناسبات أشعّة فی الأعلین و ان کان یتصوّر فضیلة ما فی أصحاب الطلسمات و نقص ما لأجل کمال الأشعّة المقتضیة لها و نقصها، فیقع فی الطلسمات مثلها، حتی یکون نوع متسلّطاً علی نوع من وجه لا من جمیع الوجوه و لو کانت الترتیبات الحجميّة فی الافلاک عن الأعلین المترتّبین، لکان المریخ أشرف من الشمس مطلقاً و من الزهرة و لیس کذا، بل بعضها أعظم کوکباً و بعضها أعظم فلکاً و بینها تکافؤ من وجوه اخری. فبین أربابها ـ أی أصحاب الأصنام ـ أیضاً کذا و الفضایل الدایمة الثابتة و نحوها لاتبتنی علی الاتفاقات، بل علی مراتب العلل.

فالأنوار المجردة تنقسم الی أنوار قاهرة و هی التی لا علاقة لها مع البرازخ لا بالانطباع و لا بالتصریف ـ و فی الانوار القاهرة أنوار قاهرة أعلون و أنوار قاهرة صوریة أرباب الاصنام؛ ـ و الی أنوار مدبرّة للبرازخ و ان لم تکن منطبعة فیها، تحصل من کلّ صاحب صنم فی ظلّه البرزخی باعتبار جهة عالیة نوریة ـ و البرزخ انّما هو من جهة فقریة، ـ اذا کان برزخه قابلاً لتصرّف نور مدبّر و النور المجرد لایقبل الأتصال و الانفصال، فانّ الانفصال و ان کان عدم الاتّصال، لایقال الاّ فیما یمکن فیه الاتّصال و الأعلون جهات فقر هم تظهر فی البرزخ المشترک و یظهر أیضاً فی أصحاب الطلسمات جهات فقر الأعلین بجهة فقریة تنقص من نوریتة و الفقر فی السافلین أکثر منه فی الأعلین و النهایة فی الترتیبات واجبة، فلا یلزم من کل قاهرٍ قاهرٌ و لا عن کلّ کثرة کثرةٌ و لا عن کلّ شعاع شعاعٌ و ینتهی النقص الی ما لایقتضی شیئاً أصلاً و ان کان لزوم الکثرة انّما یتصوّر عن کثرة و لزوم القاهر عن قاهر.

و اذا کانت الافلاک حیة و لها مدبّرات، فلا یکون مدبّراتها عللها، اذ لایستکمل العلّة النوریة بالجوهر الغاسق و لایقهرها الغاسق بالعلاقة، فانّ النور المدبّر مقهور من وجه بالعلاقه. فیکون مدبّرها نوراً مجرّداً قد نسمّیه «النور الاسفهبد» و هذا یرشدک الی انّه لما کان من لدن الأول ضروری جهات قهر و محبّة و فی القواهر جهتا استغساق فقری و استنارة، فترکبت الاقسام فی المعلومات، فصارت هکذا: نورٌ الغالب علیه القهر و نور الغالب علیه المحبّة و غاسق فیه القهر من المستنیرات فی الکواکب و غاسق الغالب فیه المحبّة أیضاً من المستنیرات الکوکبیة و غواسق غیر مستنیرة الغالب فیها القهر و هی الأثیریات المتألیة عن الفساد المؤثّرة و غواسق الغالب علیها المحبّة و الذلّ و هی العنصریات المطیعة لها العاشقة لأضوائها القبیحة عند احتجابها عنها. ثم النار لما قربت من الأثیریات، لزمها أیضا قهر علی ما تحتها و سنذکر شرح ذلک ان شاء الله تعالی.

و اعلم انّ لکلّ علّة نوریة بالنسبة الی المعلول محبّة و قهراً و للمعلول بالنسبة الیها محبّة یلزمها ذلّ و لأجل ذلک صار الوجود بحسب تقاسیم النوریة و الغاسقیة و المحبّة و القهر و العزّ اللازم للقهر بالنسبة الی السافل و الذلّ اللازم للمحبّة بالنسبة الی العالی واقعاً علی أزدواج، کما قال تعالی «و من کلّ شئ خلقنا زوجین لعلّکم تذکرون».

 

کیفیت صدور کثرت از وحدت از دیدگاه اشراقی و نقد نظریه مشاء

نظریه مشاء: عقل اول که واحد است، از واجب تعالی که او نیز واحد است، صادر می‌شود. از عقل اول دو چیز صادر می‌شود: یکی عقل دوم و دیگری فلک نهم (فلک اعظم). از عقل دوم هم دو چیز صادر می‌شود، عقل سوم و فلک ثوابت (فلک هشتم). (پیدایش عقول از یکم شروع می‌شود و پیدایش افلاک از نهم) و همین‌گونه است کیفیت پیدایش سایر عقول و افلاک، تا این‌که تعداد عقول طولی به ده عقل برسد. در عقل اخیر (دهم) جهات کثرت چندان متعدد می‌شود که برای تبیین کثرات عالم طبیعت و نفوس طبیعی بسنده می‌باشد. (مهم‌ترین دلیلی که بر انحصار عقول ده‌گانه می‌توان ارایه نمود، انحصار افلاک به نه فلک است و چون این امر در علم دیگری (هیئت و نجوم) به اثبات رسیده بود و مسلم تلقی می‌شد، فیلسوفان آن را به عنوان اصل موضوعی و مسلم از علم دیگر اقتباس کرده‌ بودند. البته چنین کاری در همه علوم رواج دارد و هر علمی از مسلمات که همان اصول برگرفته از علوم دیگر است، استفاده می‌کند. قطع نظر از چنین اصلی، کمتر یا بیشتر بودن عقول، مشکل حدی ندارد.)

 

نقدهای شیخ اشراقی بر نظریه حکمت مشاء

نقد یکم: خردناپذیری

 این نقد که به لوازم قاعده الواحد نظر دارد، نقدی دقیق است. از آن‌جا که کواکب، مربوط به کره ثوابت است و این کواکب بی‌شمار هستند، پس صدور فلک کواکب با فرض وجود کواکب متعدد در آن، بی‌واسطه از عقل پیش از خود، ممکن نیست و چون صدور با واسطه آن نیز ممکن نیست، پس این نظریه تبیین‌پذیر نیست.

به تعبیر دیگر، فلک ثوابت یا بی‌واسطه از عقل دوم صادر می‌شود یا باواسطه عقول دیگر از عقل دوم و در نتیجه بی‌واسطه از عقول دیگر صادر می‌شود. اگر بی‌واسطه از عقل دوم صادر شده باشد، مستلزم این است که عقل دوم دارای جهات بی‌شمار و متعدد باشد. عقل دوم باید دارای آن اندازه جهات کثرت باشد تا بتواند فلکی یعنی فلک ثوابت را بیافریند که آن فلک کواکب بی‌شمار دارد و چون چنین امری ممکن نیست، یعنی داشتن جهات کثیر و متعدد برای عقل دوم محال است، بنابراین کره ثوابت از عقل دوم صادر نمی‌شود.

اینک این پرسش مطرح است که کره ثوابت از کدام عقل صادر شده است؟ برحسب اصطلاح حکیمان مشائی، اولین فلک، فلک‌الافلاک و فلک اعظم و فلک اطلس است که محیط بر همه افلاک است، بنابراین، به‌نوعی بساطت دارد. صدور این فلک مورد بحث نیست اما دومین فلک، فلک ثوابت است که همه ستارگان غیر از خورشید و ماه (که به تعبیر هیئت قدیم خودشان فلک یا اقمار فلک‌اند) در این فلک ثوابت قرار دارند و از عوارض یا اجزاء فلک ثوابتند. از این‌رو، فلک هشتم که فلک ثوابت است، از عقلی پدید آمده است که طبق ترتیب عقول، همان عقل دوم است. پرسش این است که آیا عقل دوم این‌همه کثرت را دارد یا نه؟ اگر این‌همه جهات کثرت را داشته باشد، این سؤال مطرح می‌شود که پس عقل دوم با داشتن جهات کثیر و متعدد بی‌شمار از عقل اول صادر شده است و حال آن‌که عقل اول چون از نورالانوار صادر شده است، بسیط محض است. این نوع بساطت عقل اول، با کثرت عقل دوم سازگاری ندارد. اگر گفته شود عقل دوم هم بسیط است، بساطت عقل دوم با جهات متکثر و بی‌نهایت و دست‌کم بی‌شمار فلک هشتم سازگاری ندارد. پس این سؤال جدّی مطرح است که مبدأ صدور فلک هشتم یا فلک ثوابت چیست؟ به‌تعبیر دیگر فلک ثوابت از کدام‌یک از عقول پدید آورده‌اند؟

در پاسخ به آن دو فرض قابل طرح است:

1ـ این‌که کره ثوابت از یکی از عقول عالی و دقیقاً عقل مربوط خودش که عقل دوم باشد، صادر شده باشد.

2ـ این‌که کره یاد شده از یکی از عقول سافل یا انوار سافل پدید آمده باشد.

هر دو فرض باطل است. نادرستی فرض اول بدین‌جهت است که عقل دوم و به‌طور کلّی عقول عالی دارای جهات متعدد نیستند، به‌ویژه به نظر کسانی که می‌گویند هر عقلی فقط دارای دو جهت است، یکی امکان بالذات و دیگری وجوب بالغیر، که غالب مشائین بر این نظریه‌اند یا حداکثر چیزی که برخی دیگر از مشائین گفته‌اند هر عقلی تنها دارای سه جهت است: یکم: امکان بالذات؛ دوم: وجوب بالغیر؛ سوم: ماهیت. به نظر آن‌ها این عقول با تعقل وجوب خود و نسبت‌شان با واجب تعالی یک چیز می‌آفرینند به نام عقل (جهت قوت‌شان است، از این‌رو، می‌توانند عقل بیافرینند)

با تعقل امکان خود چیز دیگری می‌آفرینند بنام فلک (جهت ضعف آن‌ها است، یک جرم فلکی می‌آفرینند) و با تعقل ماهیت خود چیز دیگری می‌آفرینند به نام نفس فلک. پس در واقع، حداکثر یک نوع پیدایش تثلیثی وجود دارد، به‌این‌خاطر ‌که عقول سه جهت دارند: وجوب بالغیر امکان ذاتی و ماهیت.

پس اگر عقل دوم علت پیدایش کره ثوابت یا فلک ثوابت باشد، لازمه‌اش آن است که چیزی که دارای سه جهت است سبب پیدایش امری شده باشد که دارای جهات متعدد بلکه بی‌نهایت است. پس باید پذیرفت که صدور کثیر از واحد ممکن است و حال آن‌که این محال است، پس فرض اول ممکن نیست.

فرض دوم نیز نادرست است زیرا اگر فلک ثوابت از عقول سافل پدید آمده باشد (مثلاً از عقل نهم یا هشتم یا...)، لازمه‌اش این است که افلاکی که از عقول فوق آن پدید آمده‌اند، محیط بر این فلک ثوابت باشند، بدین خاطر که مبدأ آن‌ها فوق مبدأ پیدایش کره ثوابت است. به‌تعبیر دیگر، به‌خاطر صدور فلک ثوابت از عقول سافل، لازمه‌اش این است که فلک سافل باشد و حال آن‌که فلک عالی است، نه سافل و این تناقض است. از طرفی می‌گوییم فلک مورد بحث فلک هشتم است و محیط بر افلاک فروتر از خود است و به همین دلیل گستره و احاطه و انبساط دارد و در نتیجه نسبت به آن‌ها عالی به‌حساب می‌آید؛ همان‌طور که عقل مربوط به آن یعنی عقل دوم محیط بر همه عقول پس از خود است.

اینک بر طبق این فرض که فلک ثوابت از عقل نهم صادر شده باشد، با توجه به صدور آن از عقل نهم (یعنی عقل سافل) پیامدش این است که فلک سافل باشد و حال آن‌که فلک عالی است و با توجه به این‌که فلک عالی است و دارای کمالات بی‌حد و اندازه باید فروتر از افلاک دیگر باشد، این هم محال است.

یادآوری این نکته لازم است که این بحث بر هیئت قدیم بنا شده است، اما بنابر ستاره‌شناسی جدید نه جایی برای نظریه مشّایی می‌ماند که عقول را ده‌تا دانسته‌اند و نه جایی برای این استدلال‌ها و انتقادها. چنان‌که گفته شد، دلیل انحصار عقول در عدد ده نزد مشّایی مبتنی بر یک پیش‌فرض بیرونی مورد پذیرش است و آن این‌که افلاک نه‌تا است. اما اکنون که ثابت شده است که افلاک وجود خارجی ندارند، این نظریه مشّایی قابل تبیین نیست. اما نظریه اشراقی تبیین‌پذیر است. زیرا ابطال نظریه مشّایی مبتنی بر دیدگاه قدیم درباره افلاک است ولی اصل نظریه اشراقی مبتنی بر افلاک نیست. هرچند آن‌هم به تفصیل برهانی نیست، چرا که اگر برهانی باشد، باید سایر نظریه‌ها باطل باشند و حال آن‌که نظریه بهتر به‌عنوان جایگزین این نظریه وجود دارد.

 

رابطه صدق نظریه با انتاج آن

پرسش: آیا با وجود باطل شدن اساس این نظریه یعنی بحث افلاک، این‌گونه بحث‌ها ثمره دارد؟

پاسخ: مانعی ندارد که بحثی در عین نادرستی مقدمات یا اصول موضوعه و مسلمات آن، ثمره داشته باشد، زیرا به گفته منطق‌دانان، نتیجه داشتن و صدق آن متوقف بر صدق مقدمات نیست، یعنی ممکن است مقدمات کاذب باشند ولی نتیجه آن‌ها صحیح باشد. بنابراین، این‌جا نیز در عین حال که مبانی نادرست است ولی نتیجه‌بخش بودن آن ممکن است. به عنوان نمونه، در گذشته زمین را مرکز منظومه شمسی قرار می‌دادند و می‌گفتند کرات دیگر به گرد زمین می‌چرخند. در عین‌حال که این فرضیه نادست بوده است، ولی می‌توانستند خسوف و کسوف را به‌طور دقیق پیش‌بینی کنند. در واقع بسیاری از نتایج مبتنی و متوقف بر فرضیه ویژه‌ای نیست بلکه با فرضیه‌های مختلف بلکه ناسازگار، قابل جمع است. دلیل این امر این است که نتایج یک فرضیه ممکن است در واقع نتیجه مقدمات و اصول لحاظ شده نباشد بلکه به مقدمات دیگری ارتباط داشته باشد که از نظر بنیان‌گذار آن پوشیده مانده است.

اگر گفته شود: هر انسانی سنگ است و هر سنگی ناطق است، اگرچه هر دو مقدمه نادرست است ولی نتیجه آن، هر انسانی ناطق است، درست است. چنان‌که گفته شد، بدین‌دلیل که نتیجه یاد شده معلول آن مقدمات نیست. در هر صورت ممکن است فرضیه افلاک نتایج و ثمرات بسیار و صحیح داشته باشد ولی در عین حال، نه درستی نتیجه دلیل بر درستی مقدمات و پیش‌فرض‌های آن است و نه درستی مقدمات و پیش‌فرض‌های آن دلیل بر درستی نتایج می‌باشد. درستی هر یک ممکن است به وسیله دلایل دیگر اثبات شود.

 

اساس نقد شیخ اشراق

این نقد شیخ اشراقی بر نظریه حکیمان مشایی درباره‌ی کیفیت پیدایش کثرت از وحدت، بر دو فرض استوار است:

یکم: جهان طبیعت و یا مجموعه عالم را به‌صورت لایه‌لایه (مانند لایه‌های پیاز) تصور کنیم و بپذیریم ‌که میان این لایه‌ها هرگز و هیچ‌گونه فاصله‌ای وجود ندارد.

دوم: ستارگان را مربوط به فلک هشتم و آن را نیز معلول عقل دوم بدانیم.

در این صورت، صدور کواکب و کره ثوابت از عقل دوم محال است، زیرا لازمه آن این است که در عین حال که سافل است عالی باشد.

 

نقد دوم: علت مخصص اوضاع کواکب

 هر کوکبی در کره ثوابت وضع و موضع ویژه‌ای دارد. داشتن این موضع ویژه نیاز به مخصص دارد. حال اگر مخصص وضع خاص این کواکب، عقل دوم باشد، لازمه‌اش این است که عقل دوم جهات کثیر داشته باشد که با هر جهتی وضع یکی از کواکب را ترجیح داده و معین کرده باشد و حال آن که تعدد جهات در عقل دوم محال است.

اگر علت اختصاص هر کوکب به وضعی خاص، عقول فروتر باشند؛ مثلاً عقل سوم، چهارم و...، لازمه آن این است که متأخر بر متقدم تأثیر گذاشته باشد. زیرا عقول بعدی، عقول متأخر از عقل دوم‌اند، پس نمی‌توانند در چیزی که همرتبه عقل دوم است (فلک ثوابت و جایگاه کواکب آن) تأثیر‌گذار باشند. پس مبدأ ایجاد فلک ثوابت، نه عقل دوم است و نه عقل سوم و نه هیچ‌یک از عقول دیگر.

 

مخصص بودن ماهیت کره ثوابت

اشکال: چه ایرادی دارد که ماهیت کره ثوابت، علت مخصص کواکب به وضع خاص باشد؟

پاسخ: ماهیت نمی‌تواند علت مخصص اوضاع مختلف باشد، زیرا ماهیت کره ثوابت نسبت به همه ثوابت برابر است، از این‌رو نمی‌تواند عامل تخصیص کواکب در اوضاع خاص باشد. در غیر این صورت، ترجیح بلا مرجح است. بنابراین، علت ایجاد کننده افلاک، بر اساس آراء حکمت اشراق، عقول یاد شده حکمت مشّایی نیست و تعداد عقول نیز منحصر به عقول دهگانه نیست بلکه ممکن است ده‌ها و صدها و هزاران عقل در سلسله طولی وجود داشته باشد.

 

نقد سوم: بسنده نبودن جهات کثرت در عقل دهم

 به ‌نظر حکمت مشاء، هر یک از عقولْ بسیط هستند که به دلایلی که گفته شد، جنبه‌های کثرت اعتباری پیدا می‌کنند. این جنبه‌های کثرت، در سلسله عقول طولی تعدد می‌یابد تا برسد به عقل دهم. عقل دهم آن‌قدر جهات کثرت اعتباری در آن پدید می‌آید که می‌تواند با هر جهت با چیزی سنخیت داشته باشد و چیزی را ایجاد کند و بنابراین، کثرت‌های طبیعت را تبیین نماید. ولی مشکل این است که در مرتبه دهم، هرگونه که محاسبه شود، دست‌کم تعداد کثرات آن بی‌شمار نخواهد بود و حال آن که معلول‌های طبیعی بی‌شمار و حتی ممکن است نامتناهی باشند.

توضیح این‌که، عامل ایجاد و آفرینش، تعقل است (تقریباً همه مکتب‌های فلسفی، مانند حکمت مشاء، حکمت افلاطونی، نو افلاطونی و عرفان تا اندازه‌ای همین‌طور است). علت پیدایش کثرت، علم خدا به ذات خویش است. خدا کمالات ذات خویش را تعقل می‌کند و همین امر سبب پیدایش معقولات می‌گردد و عقل اول نیز ذات خویش را تصور یا تعقل می‌کند و چون عقل اول یک وجوب بالغیر دارد، یک امکان بالذات و یک ماهیت، تنها سه چیز را تعقل می‌کند، پس سه چیز پدید می‌آورد؛ عقل دوم، فلک نهم و نفس فلک نهم. عقل بعدی هم وجوب بالغیر، امکان ذاتی و ماهیت خود را تعقل می‌کند. علاوه بر این:

1ـ آن‌چه را که از عقل اول دریافت کرده است، بی‌واسطه تعقل می‌کند.

2ـ آن‌چه را نیز که از واجب الوجود به‌واسطه عقل اول به‌دست آورده است، تعقل می‌کند.

3ـ استناد خود را (وجوب بالغیر) که ناشی از عقل اول است، نیز تعقل می‌کند.

4ـ وجوب غیری عقل اول را هم تعقل می‌کند.

این کثرت‌ها خواه به صورت سه‌‌ضلعی باقی بماند و خواه به صورت تصاعدی افزوده شود، در هر دو صورت، کثرت‌های محدود و اندکی خواهد بود و از این کثرت‌های محدود، پدیده‌های محدودی به وجود می‌آیند. به تعبیر دیگر، کثرت در هر مرتبه‌ای، علاوه بر آن‌چه که خود دارد، کثرات مرتبه مافوق را نیز خواهد گرفت و آن کثرات به آن مرتبه منتقل می‌شوند. ولی به‌هرحال در عقل دهم نیز آن تعداد کثرت که کثرات عوالم فروتر را بسنده باشد، وجود نخواهد یافت و بنابراین، کثرت‌های عالم طبیعت را تبیین نخواهد کرد.

 

ناسازگاری نظریه اشراقی با افلاک نه‌گانه

اشکال: لازمه نظر حکمت اشراقی که گفته‌ است، عقول می‌تواند ده‌ها و صدها باشد، این است که افلاک به مراتب بیشتر از نه فلک باشد و حال آن‌که چنین نیست. (دلیل این‌که چنین نیست و افلاک در عدد معینی محدود هستند، چنان که گفته شد، در علوم دیگر اثبات شده است و منعی نیز وجود ندارد، زیرا مقدمات براهین فلسفی و عقلی ممکن است تجارب باشد؛ چه تجربه عام و چه تجربه خاص).

 

امکان وجود عقل بدون فلک

پاسخ: تعدد عقول مستلزم تعدد افلاک نیست و ضرورتی ندارد هر عقلی، فلکی داشته باشد، بلکه ممکن است هر عقلی سبب پیدایش یک کوکب باشد نه یک فلک. پس عدد افلاک، معین و به همان تعداد است که علوم دیگر اثبات کرده‌اند و در عین حال تعداد عقول نامعین و بسا به تعداد کواکب باشد.

به‌تعبیر دیگر، دلیلی وجود ندارد که حتماً از هر عقلی، فلکی صادر شود، چرا که عقل دهم در نظریه مشّایی هم فلکی ندارد. عقل حتماً صاحب اثر هست ولی اثر آن فلک نیست، بلکه ممکن است اکثر عقول به‌تنهایی یا با ترکیب، کواکب‌ را ایجاد کرده باشند اما تعدادی از آن‌ها، افلاک را ایجاد کرده باشند.

 

بخش نخست طرح یا تئوری حکمت اشراقی در مورد پیدایش کثرت از وحدت

1ـ هریک از انوار مجرد نورالانوار را مشاهده می‌کنند و از نورالانوار سهم و بهره دارند. ممکن است پرسیده شود که چرا مشاهده می‌کنند؟ پاسخ این است: چنان‌که گفته شد، میان نورالانوار و انوار مجرد حجابی وجود ندارد، پس مشاهده حقیقی است. اما چرا سهم و بهره‌ای دارند؟ زیرا اگر سهم و بهره‌ای نداشته باشند، لازمه‌اش این است که مشاهده با عدم مشاهده برابر باشد. اگر نور مجردی که نورالانوار را مشاهده می‌کند، هیچ چیز از او نگرفته باشد، در واقع مشاهده اتفاق نیفتاده است، پس باید سهمی گرفته باشند. (این گام اول برای تبیین پیدایش کثرت است).

2ـ (این نکته مغز نظریه حکمت اشراقی است) انوار قاهر علاوه بر برخورداری از نورالانوار و انعکاس و اشراق نورالانوار بر آن‌ها، از انوار فوق خود نیز سهم و بهره‌ای دارند و در واقع همچنان‌که نورالانوار بر مادون خویش اشراق دارد، هریک از انوار عالی نیز بر انوار مادون خود اشراق دارند.

به عنوان مثال، نور قاهر دوم که عقل دوم مشائی باشد، از نورالانوار دو نور و دو مرتبه دارد؛ یکی بی‌واسطه و دیگری باواسطه. بی‌واسطه نور می‌گیرد زیرا انوار مانع و حجاب نیستند، پس نور دوم می‌تواند بی‌واسطه از نورالانوار نور بگیرد و از نور اول نیز که محیط بر آن هست، می‌تواند نور دیگری بگیرد، پس نور دوم دو نور دارد (بی‌واسطه و باواسطه). نور سوم دو برابر نور دوم نور دارد. هریک از این نورها جهت کثرت است. نور سوم نیز مجموعه نورهای نور دوم را دریافت می‌کند، یعنی نور سوم، دو نورِ نور دوم را هم دارد و نور بی‌واسطه‌ای نیز از نور اول به‌دست می‌آورد، زیرا میان آن‌دو مانع و حجابی وجود ندارد. یک نور هم بی‌واسطه از نورالانوار می‌گیرد که در مجموع می‌شود چهار نور. پس نور سوم، چهار نور دارد. نور چهارم نیز دو برابر (بلکه بیشتر) دارد، زیرا نور چهارم هرچه را که نور سوم داشت، بی‌واسطه دریافت می‌کند که چهار نور است. یک نور هم بی‌واسطه از نورالانوار و یک نور به‌واسطه نور اول از نورالانوار، یک نور به‌واسطه نور دوم از نورالانوار و یک نور به‌واسطه نور سوم از نورالانوار دریافت می‌کند که مجموع نورهای دریافت کرده، هشت نور می‌شود.

ممکن است یک نور بی‌واسطه از نور اول، یک نور بی‌واسطه از نور دوم، یک نور بی‌واسطه از نور سوم و یکی هم به‌واسطه نور سوم از نور دوم، یکی هم به‌واسطه سوم از نور اول، یکی به‌واسطه نور دوم از نور اول بگیرد که پانزده نور می‌شود.

فرض یکم: چهار نور بی‌واسطه از نور سوم، دو نور به‌واسطه نور سوم از نور دوم، (نورهای اکتسابی نور دوم)، یک نور بی‌واسطه از نورالانوار، یک نور بی‌واسطه از نور اول، یک نور بی‌واسطه از نور دوم، یک نور به‌واسطه نور سوم از نورالانوار، یک نور به‌واسطه نور سوم از نور اول، یک نور به‌واسطه نور سوم از نور دوم، (نور ایجاد شده نور دوم)، یک نور به‌واسطه نور دوم از نورالانوار، یک نور به‌واسطه نور دوم از نور اول و یک نور هم به‌واسطه نور اول از نورالانوار.

فرض دوم: چهار نور بی‌واسطه از نور سوم، یک نور بی‌واسطه از نورالانوار، یک نور بی‌واسطه از نور اول، یک نور بی‌واسطه از نور دوم و یک نور بی‌واسطه از نور سوم، یک نور بواسطه سوم از دوم، یک نور بواسطه سوم از اول، یک نور بواسطه سوم از نورالانوار، یک نور بواسطه دوم از اول از نورالانوار. البته شاید بتوان اضافه کرد.

 

محاسبه تقریبی انوار

1ـ بی‌واسطه هرچه را که نور سوم دارد (چهار نور)

2ـ بی‌واسطه هرچه را که نور دوم دارد (دو نور)

3ـ بی‌واسطه هرچه را که نور اول دارد (یک نور)

4ـ بی‌واسطه از نورالانوار (یک نور)

5ـ بواسطه نور سوم از نورالانوار (یک نور)

6ـ بواسطه نور دوم از نورالانوار (یک نور)

7ـ بواسطه نور اول از نورالانوار (یک نور)

8ـ بواسطه نور سوم از نور اول (یک نور)

9ـ بواسطه نور سوم از نور دوم (یک نور)

10ـ بواسطه نور دوم از نور اول (یک نور)

که در مجموع چهارده نور می‌شود.

نور پنجم هم به همین صورت اضافه می‌شود:

نور پنجم شانزده نور:

1ـ هشت نور از نور چهارم

2ـ چهار نور از نور سوم.

3ـ دو نور از نور دوم.

4ـ یک نور از نور اول.

5ـ یک نور از نورالانوار

و به اضافه فروعی که در نورالانوار گفته شد که سی و دو نور می‌شود.

بر اساس یاد شده و قطع نظر از فروعی که بیان شد، نور ششم، سی و دو نور دارد، نور هفتم، هفتاد و دو نور، نور هشتم یکصد و چهل وچهار نور و بالاخره نور پنجاهم 12303452219848 جهت کثرت. نور شصت‌و‌ششم حدوداً 61604116332757568 و نور صدم، 1047769006132095534274972672 و حدوداً ده به توان بیست ‌و ‌شش و همین‌طور افزایش می‌یابد و اگر فروع یادشده بدان افزوده گردد، جنبه‌های کثرت میلیون‌ها برابر این عدد، بلکه بیشتر خواهد شد.

موجودات این جهان، بی‌نهایت فلسفی نیستند بلکه بی‌نهایت ریاضی‌اند یعنی هرچه بشمریم تمام نمی‌شوند. به تعداد موجوداتی که باید مستند به عقل باشند (انواع)، باید عقل وجود داشته باشد. حال اگر علاوه بر اشراقات، مشاهدات را هم بیفزاییم و علاوه بر این‌ها، هر عقل به تنهایی یک اثر دارد و با ترکیب با یک عقل دیگر یک اثر جدید دارد، اگر این را نیز بر آن بیفزاییم، آثار عقول از این جهت نامتناهی می‌شود.

اگر از بیست‌و‌هشت حرف در فارسی می‌توان میلیاردها کلمه را ایجاد کرد که بامعنا باشد یا بی‌معنا، حال اگر ترکیبات مختلف این عقول را نیز در نظر داشته باشیم، بی‌نهایت تکثر و جهت پیدا می‌شود.

حاصل آن‌که کیفیت سافل از نور عالی بدین صورت است که هر نور سافلی تمام آن‌چه را که نور عالی دارد، به‌دست می‌آورد. آن‌چه را نیز که نور فوق نور عالی دارد، آن‌را هم بی‌واسطه و هم با واسطه به‌دست می‌آورد و بدین صورت جهات کثرت نوری در انوار سافل بیشتر و بیشترشده به‌گونه‌ای که به بی‌نهایت می‌انجامد.

 

تبیین دریافت بی‌واسطه از نورالانوار

پرسش:[21] با توجه به این‌که میان انوار سافل و انوار عالی (عقول سافل و عقول عالی) بویژه میان نورالانوار و انوار سافل واسطه‌هایی وجود دارد، مثلاً میان نور سوم و نور اول، نور دوم قرار دارد، با وجود این واسطه‌ها، چگونه ممکن است انوار یاد شده بی‌واسطه نیز از انوار عالی و پیشین نور کسب کنند. به تعبیر دیگر، با وجود نور دوم میان نور اول و سوم، چگونه ممکن است نور سوم علاوه بر آن‌چه که از نور دوم به‌دست می‌آورد، به‌طور مستقیم نیز از نور اول کسب نور کند؟ در این‌صورت، وجود و عدم این واسطه‌ها برابر خواهد بود. وقتی می‌گوییم نور سوم از نور اول بی‌واسطه کسب فیض می‌کند، بدین‌خاطر این امر ممکن است که نور سوم قرین با اوست و نور اول محیط بر آن است، از این‌رو، به‌طور مستقیم کسب فیض می‌کند. اما در مورد کسب بی‌واسطه مثلاً نور سوم از نور اول، در این‌صورت این پرسش مطرح می‌شود که نور دوم که میان نور اول و سوم قرار گرفته است، وساطت دارد یا نه؟ اگر وساطت دارد، پس نور دوم مانع از ارتباط مستقیم نور اول و سوم و در نتیجه کسب نور از آن خواهد بود و اگر وساطت ندارد، چرا میان آن دو قرار گرفته است و میانه قرار گرفتن به چه معناست؟

به تعبیر دیگر، اگر نور دوم واسطه میان آن دو است، پس چگونه می‌تواند نور سوم از اول، بی‌واسطه کسب فیض کند و این واسطه را نادیده بگیرد و اگر واسطه نیست، چگونه می‌تواند نور سوم از نور دوم کسب فیض کند؟ بالاخره نور دوم یا چیزی هست یا نیست. اگر چیزی نیست، خودش نمی‌تواند مبدأ اثر باشد و به نور سوم نور دهد؛ اگر چیزی هست، باید مانع وصول نور از مراتب عالی به مراتب دانی باشد.

 

مانع نبودن واسطه‌های نوری در دریافت مستقیم

پاسخ: انوار اگرچه واسطه‌اند و بنابراین می‌توانند آن‌چه را که از انوار عالی به‌دست آورده‌اند، به مادون خویش عطا کنند، ولی این واسطه‌ها، واسطه‌‌های مجردند نه مادّی و به‌خاطر تجردشان، حجاب میان چیزی نیستند. پس نور دوم واسطه‌ای مجرد است که حجاب نیست؛ هم واسطه است پس مبدأ فیض است و هم مجرد است یعنی حجاب و مانع نیست و از آن‌جا که معیار غیبت و حجاب و نیز سبب اتصال و انفصال و مانند آن، مادّی بودن اشیاء است و این‌گونه امور به مادیات مربوط است نه به مجردات، پس انوار میانی در عین وساطت، مانع از ارتباط انوار سافل به انوار عالی نیستند.

از باب تشبیه معقول به محسوس می‌توان تصور کرد که نوری از خورشید به چیزی برخورد می‌کند. برخورد آن نور به آن چیز، به دو صورت قابل تصور است، یک صورت این است که آن چیز حجاب باشد، بنابراین از رسیدن نور به چیز بعدی مانع شود و صورت دیگر این است که از آن نور منعکس شود و شکسته شود و به شئ دوم نیز برسد، مانند این‌که نور خورشید بر آیینه تابیده شده باشد که نور از آن عبور می‌کند و به بعدی هم می‌رسد.

تفاوت آیینه با چیزی که نور آیینه به آن رسیده است، این است که نور منعکس شده از خورشید توسط آیینه به شئ دوم بر نور مستقیم خورشید به آن شئ اضافه می‌شود و در نتیجه آن شئ دوم دو نور دارد؛ یکی بی‌واسطه از خورشید گرفته است و دیگری به‌واسطه آیینه دریافت کرده است و اینک اگر فرض کنیم آن چیز سوم نیز آیینه باشد و بر چیز چهارمی بتابد، به‌گونه‌ای که آن چیز چهارم هم در موضع تابش مستقیم خورشید قرار داشته باشد و هم در موضع تابش آیینه‌های یاد شده، با موضوع مورد بحث تناسب بیشتری پیدا می‌کند. این نوع اشراقات بی‌واسطه و باواسطه سبب پیدایش جهات متعدد می‌شود که می‌تواند پیدایش کثرت از وحدت را تبیین کند یا به عنوان یک طرح در رابطه با پیدایش کثرت از وحدت به حساب آید.

 

ناسازگاری نظریه علم مشائی با حجاب نبودن واسطه‌ها

پرسش: حکیمان مشائی که علم خدا را به جزئیات از طریق صور می‌دانند و معتقدند که علم خدا به جزئیات بی‌واسطه صورت نمی‌گیرد، پرسش این است که اگر واسطه مجرد است و حجاب نیست، چرا قائل شده‌اند به این‌که علم به جزئیات بدون واسطه نیست؟

 

مشکل علم، حجاب بودن واسطه‌ها نیست

پاسخ: مجردات واسطه تعلق علم خدا به جزئیات نیستند و بر فرض باشند، این مشکل اساسی نیست. تعلق علم خدا به جزئیات مشکل دیگری دارد که از دیدگاه حکیمان مشائی قابل حلّ نیست و آن این است که جزئیات پیوسته در تغییر و تحول و سیلان هستند. اگر علم واجب تعالی به اشیاء جزئی تعلق بگیرد، لازمه‌اش این است که همچنان‌که معلوم پیوسته در حال تغییر و تحول است، علم حق تعالی هم پیوسته در حال تغییر و تحول باشد و حال آن‌که تغییر و تحول در ذات حق تعالی محال است. این شبهه در حکمت مشّایی پاسخ چندان روشنی ندارد، از این‌رو برای حلّ آن از اصل چنین علمی را انکار کرده‌اند.

نکته: هرگاه دیدگاهی به شبهاتی گرفتار باشد که به‌وسیله آن دیدگاه قابل حلّ نباشد و یا حلّ آن بر اساس آن دیدگاه مستلزم اشکالات دیگر باشد، این امر نشان دهنده این است که مبانی آن دیدگاه اشکال دارد.

 

نفی علم حصولی از واجب تعالی

در هر صورت، پاسخ آن از این‌قرار است که اصولاً علم واجب تعالی به جزئیات و غیر جزئیات، علم صوری و حصولی نیست تا تغییر جزئیات، سبب تغییر علم شوند. به همین جهت است که از نظر حکمت اشراق، نورالانوار به جزئیات هم علم دارد و در عین حال، این علم هیچ‌گونه اشکالی هم در پی ندارد. البته اشکالی که در این دیدگاه وجود دارد، این است که آن‌ها زیاده‌روی کرده‌اند و گفته‌اند که جزئیات با جزئیت خود و مادیات با مادیت خود نزد نورالانوار حضور دارند که این خود مشکل دیگری دارد که باید بدان پاسخ دهند؛ چرا که حضور مادّی از جهت مادّی بودنش، نزد مجرد، خالی از اشکال نیست.

به تعبیر دیگر، حکیمان مشایی باید این مسأله را حلّ کنند که علم صوری، مفهومی و حصولی که به نوعی با غیبت معلوم همراه است، برای موجود مجرد امکان‌پذیر نیست. اگر به حلّ آن موفق گردند، در این صورت علم به کلّیات و جزئیات پیش از کثرت و بعد از کثرت تفاوتی نخواهد داشت. از این گذشته، به‌طور کلی تقسیم علم به حصولی و حضوری تقسیم چندان درستی نیست. برخی از فیلسوفان معاصر در مسأله اتحاد عالم و معلوم بدان اشاره کرده‌اند.

 

کلّی یا جزیی بودن علم واجب به افلاک

پرسش: آیا خداوند به فلک اول و دوم و... علم دارد یا نه؟ اگر علم دارد، علم او به آن‌ها چه نوع علمی است؟ کلّی است یا جزئی؟

 

کلی بودن افلاک

پاسخ: فلک اول و دوم و... اجسامی کلّی هستند نه جزئی، بنابراین، به حکم احاطه نورالانوار از همه جهات بر انوار دیگر و افلاک مربوط به آن‌ها، به همه علم دارد و به‌خاطر کلّیت افلاک، علم او به آن‌ها، جزئی نیست، از این‌رو اشکال جزئیت و تغییر و تحول بر آن وارد نمی‌شود.

این بخش نخست طرح حکمت اشراقی در مورد کیفیت پیدایش کثرت از وحدت بود. این طرح دو بخش دیگر هم دارد که اینک مطرح می‌شود، ولی باید توجه داشته باشیم که حکمت اشراقی بر همین بخش تأکید دارد و به نظر آن‌ها همین امر می‌تواند پیدایش کثرت از وحدت را تبیین کند؛ بدین خاطر که در هر مرحله کثرات تضاعف پیدا می‌کند و در نتیجه می‌تواند کیفیت پیدایش کثرت از وحدت را توجیه کند.

 

بخش دوم طرح یا تئوری حکمت اشراقی در مورد پیدایش کثرت از وحدت

آن‌چه تاکنون بیان شد، تبیین پیدایش کثرت از وحدت با توجه به اشراق عالی بر سافل بود، اما اگر مشاهده سافل نسبت به عالی را نیز بر آن بیفزاییم، جهات کثرت بسیار بیشتر از آن‌چه گفته شد، خواهد بود (البته گفته‌اند که جهات کثرت دوبرابر می‌شود ولی به‌نظر می‌رسد که جهات کثرت بسیار بیشتر می‌شود، زیرا ترکیب انوار هم می‌توان مورد توجه قرار گیرد) و در نتیجه در همان تعداد انواری که برای تبیین کثرت فرض کرده‌ایم به عددی غیر قابل حصر و شمارش می‌رسیم. بدین خاطر که همان‌گونه که اشراق سبب اتصال نور یا رسیدن نور به مراتب سافل می‌شود، مشاهده هر نوری نسبت به مافوق خود نیز همین‌گونه است (یعنی مشاهده نیز سبب اخذ و اقتباس نور از مراتب مافوق می‌شود).

به عنوان مثال، همان‌گونه که نور سوم از مراتب فوق خود به‌خاطر اشراق انوار مافوق خود، چهار نور دریافت می‌کند، با مشاهده نیز انوار متعددی را می‌تواند به‌دست بیاورد. یعنی می‌تواند با مشاهده نور دوم تمام انوار حاصل برای نور دوم را اقتباس کند و همچنین نوری را که نور دوم از نور اول گرفته است نیز اقتباس کند و از او نیز نوری دریافت کند. پس حداقل دو برابر خواهد شد، اگرچه که بیشتر هم قابل تصور هست. نور دوم را که مشاهده می‌کند، یک نور بی‌واسطه از نور دوم می‌گیرد، یک نور که نور دوم از نور اول گرفته آن‌را هم می‌گیرد و یک نور که نور دوم از نورالانوار گرفته آن‌را هم می‌گیرد. پس سه نور دیگر اضافه می‌شود و چون بی‌واسطه نیز نورالانوار را مشاهده می‌کند، از او هم نوری دریافت می‌کند که چهار نور می‌شود.

ولی آیا نور سوم بی‌واسطه نمی‌تواند نورالانوار را مشاهده کند؟ چنان‌که پیشتر گفته شد، پاسخ آن مثبت است. پس از این طریق هم یک نور کسب می‌کند. آیا به‌واسطه نور دوم نمی‌تواند نور اول را مشاهده کند؟ از این راه هم نور دیگری کسب می‌کند. آیا به‌واسطه نور اول نمی‌تواند نورالانوار را مشاهده کند؟ پس در مجموع هشت نور می‌شود. هرآن‌چه که درباره انوار برگرفته از اشراق گفته شد، این‌جا هم می‌توان گفت.

 

علت عدم تمایز انوار دریافت شده از انوار مافوق

پرسش: اگر انوار مجرد از انوار فوق خود نورهای متعددی دریافت می‌کنند، چرا این انوار متعدد اقتباس شده، از یک‌دیگر متمایز نیست. به‌عنوان مثال، نور سوم از طریق اشراق چهار نور دریافت کرده است و دست کم چهار نور هم از طریق مشاهده به‌دست آورده است. پرسش این است که این هشت نور او کجاست و چرا مورد مشاهده قرار نمی‌گیرند و چرا از یک‌دیگر متمایز نیستند؟ اگر این انوار متعدد هستند، چرا نمی‌توانیم بگوییم این نوری است که بی‌واسطه دریافته است و این نوری است که باواسطه از نور اول دریافته است و... این نوری است که با مشاهده گرفته است و این نوری است که با اشراق دریافت کرده است؟ حاصل آن‌که، در صورت وجود انوار متعدد، چرا میان آن‌ها تمایز وجود ندارد.

 

متوقف نبودن تعدد بر تمایز

پاسخ یکم: پذیرش تعدد انوار، متوقف بر تمایزآن‌ها نیست بلکه تعدد را می‌توان به‌وسیله تحلیل‌های عقلی نیز به‌دست آورد و شناخت، پس ممکن است که متعدد باشد و تعدد آن هم مدلّل باشد ولی قابل مشاهده نباشد. به‌تعبیر دیگر، ضرورت ندارد که هرجایی که تعدد وجود داشته باشد، این تعدد کاملاً مشهود و عیان باشد، چنان‌که در صفات انوار و صفات و کمالات نورالانوار تعدد هست ولی هیچ‌یک از آن‌ها در وجود عینی و خارجی از هم متمایز نیستند. با آن که نور، علم، قدرت و اراده دارد بلکه کمالات و صفات بی‌نهایت دارد (هرچند کلّیات و امهات آن‌ها را هفت صفت بدانیم) ولی این عدم تناهی صفات و کمالات به این معنا نیست که مصادیق آن‌ها نیز از هم متمایز باشند. این تعددها تعدد مفهومی و تحلیلی ذهنی است. البته به این معنی نیست که صرفاً فرض و اعتبار محض ساخته و پرداخته ذهن باشد، بلکه تحلیلی عمیق و دقیق و صادق و مطابق با واقع است ولی بدین‌صورت که واقعیتی وجود دارد که با لحاظ‌های متعدد، کمالات متعدد در آن یافت می‌شود.

پس یک مصداق عینی خارجی به‌عنوان ذات واجب تعالی یا نورالانوار وجود دارد که به‌خاطر بساطت و بی‌حدی، همه کمالات را دارد و چون علم (مثلاً) کمال است، پس او آن را دارد ولی نه این‌که این کمال را به‌گونه‌ای داشته باشد که در بخشی از وجودش تحقق داشته باشد که متمایز از بخش دیگر باشد. پس اولاً این تعددها، تعددهای تحلیلی است ولی نه تحلیل‌های اعتباری بلکه تحلیل‌های عینی و واقعی که فقط عقل توانایی شناسایی امتیاز آن را دارد و تنها در این موطن است که دارای امتیاز است، نه در خارج. پس هر یک از کمالات نورالانوار و نیز انوار مجرد، مطابق عینی و خارجی دارد ولی نه مطابق منحاذ و مستقل از سایر کمالات و در مقابل آن‌ها.

اگر کسی بگوید این صفاتی را که ما از واجب تعالی به‌دست می‌آوریم، تحلیل‌های ذهنی و مفهوم‌های اعتباری ذهن است، این همان نظر معتزله خواهد بود که قایل به نفی صفات از ذات واجب تعالی شده‌اند. اگرچه هم معتزله فرضیه نفی صفات را گفته‌اند و هم برخی از عارفان. اما این‌دو دیدگاه با هم تفاوت اساسی دارند.

نفی صفات دست‌کم به دو معنی قابل تصور است:

1ـ نفی صفات به این معنی که این مفاهیم اعتباراتی ذهنی است که حکایت از بیرون ندارند، بنابراین در انجام هر کاری، ذات جانشین آن‌ها می‌شود.

2ـ ذات دارای کمالاتی بی حد و اندازه است که هر کمالی را که لحاظ کنیم، صفتی از صفات که از کمال مناسب آن حکایت می‌کند، از آن انتزاع می‌شود. بنابراین، صفات واجب الوجود اموری تحلیلی است ولی نه اعتباری و ساخته ذهن.

معتزله در این مساله سه تعبیر دارند که هرسه نادرست است:

1ـ ذات نائب مناب و جانشین صفات است

2ـ اثبات صفات به‌معنای نفی مقابل آن‌هاست، عالم است یعنی جاهل نیست.

3ـ این الفاظ و مفاهیم مترادف هستند.

این تعبیر که ذات، جانشین صفات است، به این معنی است که ذات اگرچه صفت ندارد ولی کار موجودی را انجام می‌دهد که صفت دارد، یعنی فاقدی است که کار واجد را انجام می‌دهد و حال آن‌که این امر معقول نیست. معطی باید همیشه واجد باشد نه فاقد. ذاتی که فاقد علم باشد، نمی‌تواند معطی علم باشد. ممکن است گفته شود حکیمان اشراقی و عارفان نیز همین‌گونه گفته‌اند و ‌نظر آنان شبیه نظریه معتزله است. پاسخ آن، این است که اولاً دست‌کم مبانی آن‌ها متفاوت است؛ علاوه بر این‌که بیان و تحلیل‌های آن‌ها نیز با هم فرق دارد. از همه این‌ها گذشته، عرفا صفت را از مقام غیب الغیوب که نه اسمی دارد و نه رسمی و بنابراین نمی‌توان درباره آن سخنی گفت، نفی کرده‌اند، نه به‌طور مطلق.[22]

 

تمایز انوار به خاطر تمایز علل

پاسخ دوم: هرگاه انوار متعدد در یک قابل و محل پدید آیند، یا ظاهر شوند، این انوار تمایز دارند ولی تمایز آن به‌خاطر تمایز علت آن‌هاست و چون تمایز علت آن‌ها از نگاه ذهن عرفی پوشیده و پنهان است، از این‌رو، تمایز آن‌ها نیز از این نگاه پوشیده و پنهان است. نوری را که نور سوم از نور دوم می‌گیرد و با نوری که از نور اول می‌گیرد، تمایز دارد، اگرچه محسوس و مشاهد نیست. علت تمایز آن دو این است که خود نور اول و نور دوم (که علت‌اند) متمایزند. وقتی عقل اول و عقل دوم (به تعبیر مشائی) از هم متمایز هستند، پیداست که اثری که از عقل اول صادر می‌شود، با آن‌چه که از عقل دوم صادر می‌شود، تفاوت دارد، حتی اگر ما نتوانیم آن را تشخیص دهیم. تفاوت علل، تفاوت معلول‌ها را به دنبال دارد. در غیر این صورت، اصل سنخیت و در نتیجه اصل علیت نفی می‌شود.

 

تمایز انوار به خاطر تمایز جهات فاعلی

پاسخ سوم: تمایز و تعدد انوار متعدد سافل، به‌خاطر کثرت جهات فاعلی آن‌ها و نیز صدور افعال متعدد و متفاوت از آن‌هاست. پاسخ پیشتر این بود که تعدد فاعل‌ها نشان تعدد انوار است، ولی این‌جا سخن از تعدد و تمایز فاعل‌ها نیست بلکه مسأله این است که تعدد فعل‌ها نشان‌دهنده این است که انوار تعدد دارند. توضیح این‌که نور دهم مثلاً، در پایان سیر نزولی، این کثرت را پیدا و یا ایجاد کرده است و با توجه به این‌که کثیر از واحد صادر نمی‌شود، این افعال متکثر الزاماً باید از جهات متعدد در فاعل، مثلاً عقل دهم، پدید آمده باشد.

پس همان‌گونه که مشائین در مورد عقل دهم می‌گویند جهت‌های فاعلی عقل دهم آن اندازه کثرت دارد که نسبت به کثرات موجود در عالم طبیعت برابری و کفایت می‌کند (یعنی از افعال متعدد و متکثر می‌فهمیم که عقل دهم جهات متعدد و متکثر دارد) این‌جا نیز همین را می‌گوییم که غیر از این جهت که فاعل‌های‌شان متعدد است، از این جنبه‌های فعلی نیز می‌توان فهمید که این کثرت‌ها از فاعل دارای کثرت پدید آمده است. پس اگر مشاهده کردیم که امور و اشیاء متعدد و متکثر از عقل پدید آمده است (و بدون شک پدید آمده است و در خارج از ذهن به وضوح قابل مشاهده است)، می‌فهمیم که فاعل نوعی از کثرت را دارد. حاصل آن که این کثرت فعلی واقعاً نشان‌دهنده کثرت در فاعل است.

پس تمایز و تعدد کثرت‌های نوری، نشان‌دهنده کثرت فعلی و فاعلی است. چنان که گفته شد، تعدد انوار را هم از تمایز و تعدد انواری که به‌صورت اشراق یا مشاهده پدید یا به‌دست آمده است، می‌توان اثبات کرد و هم از طریق تمایز و تعدد افعال و آثار آن‌ها؛ هم از راه کثرت فاعل‌ها و هم از راه کثرت افعال.

 

علت محدود نبودن انوار به عدد ده

پرسش: چه ضرورتی دارد که تعداد انوار به عدد ده محدود نباشد بلکه به صد یا بیشتر هم محدود نباشد؟

رسیدن وحدت به کثرت نامتناهی، با عدد ده ممکن نیست

پاسخ: از آن‌جا که از سویی کثرت‌ها نامتناهی است و رساندن جهات متعدد فاعل به نامتناهی آسان نیست و از دیگر سو، جهات کثرت در انوار یا عقول متعارف (ده) برای تبیین کثرت بسنده نیست، بنابراین باید راه میانه‌ای وجود داشته باشد، نه ده و نه نامتناهی. پس می‌توان عددی را تصور کرد که به نوعی برای تبیین کثرات عالم طبیعت بسنده باشد و یقیناً این عدد، ده و مانند آن نیست. چنان که به نامتناهی رساندن آن نیز نه کار آسانی است و نه ضرورتی دارد. از این‌رو، باید از سویی کمی سفره کثرات عالم را پهن کنیم تا از ده و مانند آن بیشتر باشد و از دیگر سو، اندکی آن را جمع کنیم تا نامتناهی نشود. پهن کردن به معنی پذیرش انوار بیشتر از ده و جمع کردن به معنی متناهی بودن است. در واقع در پی این نباشیم که هر سلولی، هر نقطه‌ای، هر ذره‌ای، هر اتمی و... یک علت ماوراء طبیعی مستقل داشته باشد، بلکه باید نوعی تشابه میان آن‌ها ایجاد یا فرض کنیم و آن‌ها را به مجموعه‌ای از وحدت‌ها برسانیم، مثلاً به انواع برسانیم و در این صورت چون انواع نامتناهی نیستند، پس می‌توان برای هر یک از آن‌ها را رب‌النوعی فرض کرد و نه ربّ ذره ذره عالم. (این بخش سوم را بعداً مورد بحث قرار خواهیم داد)

 

تبیین کثرت از طریق تمثیل

اگر نور چراغ‌ها و لامپ‌های متعددی بر دیواری منعکس شود، این نورهای منعکس شده از دوجهت قابل تمایز است: 1ـ به‌خاطر تعدد و تمایز چراغ‌ها 2ـ از طریق تمایز و شدت و ضعف نورهای منعکس شده بر دیوار. نورهای منعکس شده بر دیوار به‌گونه‌ای باهم مخلوط شده‌‌اند که آن‌ها را نمی‌توان از هم تمایز داد و جدا کرد و هریک را به چراغ مخصوصی نسبت داد ولی با توجه به این‌که جهات فاعلی تعدد و کثرت دارند و در واقع، چراغ‌ها متعدد هستند، یقیناً هرکدام یک نور دارند؛ اگرچه در این‌جا چنان به هم درآمیخته‌اند که نمی‌توان آن‌ها را از هم جدا کرد ولی درآمیختن به این معنا نیست که این‌ها نورهای متعدد نیستند. به این خاطر نورهای متعدد هستند که فاعل‌های آن‌ها (چراغ‌ها) متعددند. علاوه بر این‌که شدت و ضعف نیز دارند و این هم دلیلی بر تعدد آن‌هاست.

از آن‌جا که از میان نورهای موجود برخی شدیدتر هستند، معلوم می‌شود دو یا چند نور وجود دارد که سبب شدت آن از دیگری شده است. پس هم از جهت فاعل‌ها می‌توان به نوعی کثرت رسید و هم از جهت فعل‌ها.

حاصل آن‌که افعال این فاعل‌ها و انوار مادون با هم متفاوت و متمایز هستند. یعنی نور سوم افعال و انوار متعدد دارد و این افعال متعدد نشان‌دهنده این است که این انوار متعدد، در نور سوم جمع شده‌اند. پس تعدد افعال نشان‌دهنده تعدد جهات این فاعل است. در مثال یادشده نورهایی که از جای خاص منعکس می‌شود، کثرت آن‌ها را در شدت و ضعف‌ها می‌توان دید. مثلاً نور دو فاعل در یک‌جا شدیدتر است از جای دیگر.

این امر نیاز به دقت و تأمل دارد، چون لازمه‌اش آن است که ما در افعال انوار سافل، نورهایی داشته باشیم که بدین خاطر که محصول اشراق انوار متعدد هستند، به‌گونه‌ای شدید باشند که از فعل هریک از انوار قاهر به‌صورت جداگانه قوی‌تر و شدیدتر باشند، در حالی که این نکته را در مورد انوار قاهر نمی‌توان گفت. مثلاً نمی‌توان گفت که نور سوم با جنبه‌های متعدد خود انواری را از خود منعکس کرده است که از نور حاصل از نور دوم به‌تنهایی و از فعل نور اول به تنهایی شدیدتر است؛ در حالی که با توجه به آن‌چه گفته شد، باید بتوان گفت.

 

امکان شدت اشراق به خاطر کثرت

پرسش: آیا این‌که اگر نور سوم به خاطر جنبه‌های کثرتش، در جایی می‌تابد، شدتی داشته باشد که اگر نور اول می‌تابید، آن شدت را نداشت، سخن معقولی است و آیا با توجه به مبانی حکمت اشراقی چنین چیزی می‌توان گفت یا خیر؟

پاسخ: در حکمت اشراقی چنین چیزی نداریم. شاید بتوان گفت که موجوداتی که پرتو نور آخرین حلقه نور سلسله انوار قاهر پدید آمده‌اند (آثار و افعال نور دهم یا صدم یا...)، یا بنابر مبانی حکمت مشایی، موجوداتی که ثمره صدور از جهات متکثر فاعل نور دهم هستند، اگرچه بالفعل نسبت به نتایج و افعال هر نور و عقل فوق آن ضعیف‌ترند (از جهت فعلیت) ولی به‌لحاظ قوه نسبت به افعال و آثار همه انوار بالاتر، از توان و قابلیت و استعداد بیشتر برخوردارند. از این‌رو، موجوداتی که افعال نور قاهر نهایی و آخرین هستند، ممکن است در مسیر خروج از قوه به فعل به جایی برسند که نه فقط به عقل خودش متصل شود بلکه از افعال آن عقل و عقول فوق آن هم بالاتر رود و به تعبیر حکمت متعالیه، انسان‌ها عقل می‌گردند، یعنی چیزی شوند که یکی از وجوه آن‌ها عقل باشد و به تعبیر روایات، ممکن است به جایی برسند که بتوان درباره آن‌ها گفت: «لا فرق بینک و بینها إلا أنهم عبادک» و این سخن درباره آن‌ها عین صدق و عدل باشد.

با توجه به آن‌چه گفته شد، معلوم می‌شود که در این کثرت یک ویژگی منحصر به فرد وجود دارد و آن این است که انوار متعددی که به موجودی رسیده است که اگرچه در قوس نزول واقع شده است ولی جنبه شدت و قوت را نیز می‌تواند داشته باشد. زیرا در غیر این صورت، نباید در سیر صعود و بازگشت به مبدأ خود، از انوار و عقول مدبّر خود تام‌تر باشد و حال آن‌که ممکن است تام‌تر و شدیدتر باشد.

ممکن است در پاسخ گفته شود که آن‌چه که در سیر و قوس صعود از انوار و عقول مدبّر بلکه سلسله انوار و عقول طولی فراتر رود، از اصلْ فعل و معلول آن انوار و عقول نبوده بلکه فعل نورالانوار بوده است که در عالم کثرت این‌گونه ظهور کرده است. این نکته دقیقی است که باید شرح مناسب آن را در عرفان نظری جست.

این تفاوت سوم میان انوار تابید شده بر انوار مجرد و همچنین برازخ و اجسام، به قابلیت آن‌ها نیز باز می‌گردد؛ به این معنا که این قابلیت‌های متعدد در انوار مختلف می‌تواند سبب شود که جهات فاعلیت فاعل ظهور بیشتر داشته باشد. از این‌رو، بسیاری از کمالات نورالانوار به‌طور مبسوط‌تر در انوار نازل و سافل ظهور پیدا می‌کند زیرا قابلیت آن‌ها بیشتر است.

تشبیه: این همه رنگ و خط و خال که در عالم طبیعت تحقق پیدا کرده، باید از جهت وجودشان که کمال است، با اصل خود سنخیت داشته باشند و بنابراین باید اصل کمال آن در حق تعالی باشد. ولی این‌ها در عقول ظهور پیدا نمی‌کند؛ این‌ها شأنی از شؤون وجود هستند. وقتی شأنی از شؤون وجود بودند، پس کمال هستند ولی در مرتبه دیگر ظهور پیدا نکرده‌اند. در جایی ظهور پیدا می‌کنند که قابلیت انعکاس رنگ و نور و مانند این‌ها را داشته باشد.

 

بخش سوم طرح یا تئوری حکمت اشراقی در مورد پیدایش کثرت از وحدت

تفاوت قابل‌ها سبب می‌شود که انوار ساطع از فاعل انعکاس بیشتر و در نتیجه ظهور تام‌تری داشته باشند. عقول یا انوار پیوسته نور خود را می‌پراکنند ولی در صورتی این پراکندن نورها و اشراق، نشان‌دهنده وجود است که انعکاس پیدا کند یعنی ما به ازایی پیدا کند و در صورتی انعکاس پیدا می‌کند که قابلیت آن وجود داشته باشد. توجیه پیدایش کثرت‌ها از طریق این امر امکان‌پذیر است.

درباره جهات کثرت نور سوم گفتیم که این نور، چهار نور از خودش دارد، چهار نور هم از طریق مشاهده به‌دست آورده است و دست‌کم، هشت نور دارد. این هشت نور را می‌توان به‌صورت ترکیبی هم در نظر گرفت، به‌گونه‌ای که هر ترکیبی، اثر و نتیجه منحصر به فردی داشته باشد. نور اول به‌همراهی نور دوم یک اثر ویژه دارد، نور اول به همراه نور سوم اثر ویژه دیگر و همین‌طور ترکیب‌های بسیاری پدید می‌آید. اگر بخواهیم همین هشت نور را به‌صورت ترکیبی در نظر داشته باشیم و به‌ویژه اگر ترکیب، ترتیبی باشد، بدین صورت که در ترکیب یک‌بار نور اول پیش از نور دوم باشد و یک‌بار بعد از آن (ترکیب الفبایی یا حسابی)، تعداد انواری که به‌دست می‌آید، از حساب خارج می‌شود.

برای اشاره به کثرت بی‌شمار آن می‌توان به الفبای زبان یا اعداد اشاره کرد، مثلاً در فارسی سی‌ و‌ دو حرف وجود دارد ولی در عین حال تعداد الفاظ و واژه‌هایی که از این سی‌ و ‌دو حرف پدید آمده است، آن‌قدر زیاد است که برای همه معانی و خواست‌های افراد بلکه بیش از آن بسنده است. اعداد نیز با این‌که حاصل ترکیب صفر تا نه است، همین گونه است و ترکیب‌های بی شماری دارد و هر کدام از این ترکیب‌ها اثر ویژه‌ای دارند. این ترکیب‌ها پایان ناپذیر است و آثار آن‌ها نیز هرگز پایان نمی‌پذیرد.

حاصل آن‌که، اگر ترکیب این‌ها را در نظر بگیریم، کثرت توجیه‌پذیرتر خواهد بود و بسا برای پیدایش همه کثرات نیاز به فرض انوار بی‌شمار نباشد. البته شیخ اشراقی می‌گوید از آن‌جا که کثرات عالم طبیعت بی‌شمار (نامتناهی ریاضی است یعنی هرچه بشمریم تمام نمی‌شود)، نباید عقول و انوار را در یک تعداد محدودی منحصر نماییم.

 

عدم تناهی هر مرتبه عالم

هر عالمی بی‌نهایت است و به طور کلّی، نهایت داشتن آن از محالات است و نوعی پارادوکس را در خود دارد. جهان طبیعت با این‌که انتهای عالم هستی و پایین‌ترین مرتبه آن است، ولی در عین حال، همین پایین‌ترین مرتبه هم نامتناهی است و حد داشتن آن برابر با حد نداشتن آن است. در صورتی که پایین‌ترین مرتبه هستی این‌گونه باشد، نامتناهی بودن عوالم فراتر که احاطه بر این عالم دارد، تردیدپذیر نیست. حتی اگر پایین‌ترین مرتبه هستی محدود و متناهی باشد، باز هم تناهی عوالم مجرد و نوری، به دلیل تجر از مادّه و عوارض آن، فرض معقول ندارد و بنابراین، همه آن‌ها بی‌نهایت‌اند.

 

مراتب بی‌نهایت تنزل

علاوه بر عدم تناهی هر عالم، تعداد عوالم مترتب نیز بی‌نهایت است، اما مراد بی‌نهایت ریاضی است، نه بی‌نهایت فلسفی که به تسلسل محال منتهی شود، یعنی قابل شمارش نیست و این‌که گفته‌اند هفت آسمان وجود دارد، نه به این معناست که هشت بودن آن ممکن نیست یا وجود ندارد بلکه به معنی کثرت است. البته ریاضی بودن عدم تناهی مراتب طولی عقول، انوار یا عوالم، بر حسب نگاه عرفی و به منظور حلّ نوعی پارادوکس است که بر اساس دیدگاه صدور، فیضان و نزول مطرح می‌شود.

بنا بر این‌گونه دیدگاه‌ها درباره مسأله پیدایش کثرت، حق تعالی در مرتبه فیض و صدور نازل می‌شود و چیزی از او صادر و فایض می‌گردد که با مرتبه واجب الوجود و نورالانوار تفاوت دارد، به‌گونه‌ای که اگر این تنزل‌ها بیشتر گردد، به مرتبه‌ای از فعل خواهیم رسید که متناهی و محدود باشد مانند مادّه و هیولی.

این دیدگاه به نگاه عرفی شباهت بیشتری دارد تا به تعمق فلسفی، زیرا مبتنی بر این فهم عرفی از نامتناهی است که با کاسته شدن از نامتناهی، می‌توان آن را به متناهی تبدیل کرد و حال آن‌که چنین امری محال است، زیرا اگر با کاسته شدن از نامتناهی، به متناهی دست یابید، لازمه‌اش این است که نامتناهی از چند متناهی ترکیب شده باشد و حال آن‌که ترکیب چند متناهی، اگرچه بسیار باشد، به نامتناهی نمی‌انجامد. بر فرض که کاستن از امر نامتناهی امری ممکن باشد، که نیست، مبدل ساختن آن به متناهی محال است.

ولی از سویی دیگر، فیض حق تعالی، از طریق تنزل به مادّه رسیده است و مادّه چیزی جز هیولی که هیچ‌گونه فعلیتی ندارد، نیست تا بتوان آن را نامتناهی دانست. پس از سویی، فیض واجب الوجود و نورالانوار که نامتناهی است، به مادّه متناهی رسیده است و از دیگر سو، متناهی شدن نامتناهی امری محال است.

به نظر نویسنده، راه حل این‌گونه پارادوکس‌ها، ملاحظات عرفی نیست. راه حل مورد نظر وی یکی از این دو امر است: 1ـ جایگزینی فرضیه تجلی و ظهور به جای فرضیه‌های صدور و فیضان و اشراق. 2ـ نامتناهی دانستن مادّه و هیولی. در صورت اخیر، تفاوت مادّه و مجرد، در تناهی و عدم تناهی آن‌ها نیست بلکه در فعلیت و عدم فعلیت آن‌هاست. مجرد نامتناهی بالفعل است و مادّه نامتناهی بالقوه، یعنی مادّه برای دریافت کمالات و فعلیت‌های نامتناهی، قابلیت نامتناهی دارد و این قابلیت نامتناهی، امری بالفعل است.

همچنین، تفاوت مجردات با واجب الوجود و نورالانوار، در تناهی و عدم تناهی آن‌ها نیست بلکه در غنا و فقر، شدت و ضعف، کمال و نقص و به تعبیر دقیق‌تر، در وجود و ظهور، اصل و فرع، حقیقت و مجاز و مانند آن است. تفاوت یاد شده میان مجردات با واجب الوجود را می‌توان میان او و مادیات نیز تصور کرد، چنان‌که به‌طور نسبی و قیاسی می‌توان میان مجردات و مادّه نیز لحاظ نمود.

 

بخش چهارم طرح یا تئوری حکمت اشراقی در مورد پیدایش کثرت از وحدت

جهت دیگری که در تبیین کثرت مؤثر است و می‌توان گفت جزء چهارم نظریه تبیین پیدایش کثرت به‌حساب می‌آید، (اگرچه بدان تصریح نکرده‌اند) از این قرار است: به لحاظ فقر و غنا و استغنا و قهر و محبت، دامنه کثرت توسعه و گستره بیشتر پیدا می‌کند. یعنی هر نور علاوه بر آن‌چه گفته شد (آن سه جهت)، قهرش نیز عامل پیدایش کثرتی است؛ چنان که محبتش نیز عامل دیگری برای پیدایش کثرت است، غنایش نیز عامل پیدایش چیز دیگری است، بلکه از جهت استغنا از مادون نیز می‌تواند عامل پیدایش کثرت دیگر باشد. از این‌رو، دست کم شانزده عامل دیگر بر ترکیب‌های یاد شده افزده می‌گردد.

این انوار از جهتی نسبت به مادون خود قهر دارند و از جهتی نسبت به مافوق خود محبت دارند. این هم ممکن است سبب پیدایش افعال قهرآمیز و محبت‌آمیز باشد. از جهتی نسبت به مادون خود غنی هستند (با توجه به فیضی که از فاعل خود گرفته‌اند، غنی هستند)، از جهتی دیگر نیز (نسبت به مافوق خود) فقیرند، چنان‌که با توجه به ذات‌شان و فقدان و ناداری‌شان فقیرند. هریک از این‌ها می‌تواند مایه پیدایش کثرت‌های دیگری هم بشود. این فرضیه اگرچه از جهاتی مبهم است ولی تا اندازه‌ای مانند جنبه‌های دیگر این فرضیه (که مورد بحث قرار گرفت)، تبیین‌پذیر می‌باشد. ضعف و قوت این نیز مانند آن‌هاست.

علیت از دیدگاه مکاتب عقلی از این قرار است: حدوث، صدور، فیضان، اشراق و تجلی. اگرچه علیت در دیدگاه حکمت اشراقی فیضان و اشراق است،[23] مسأله پیدایش کثرت بر اساس هر یک از این دیدگاه‌ها که لحاظ شود قابل تفسیر است.

با توجه به آن‌چه گفته شد، مبنی بر این‌که شعاع‌های انوار مختلف ممکن است باهم ترکیب شوند؛ ممکن است این ترکیب‌ها سبب پیدایش موجودات دیگر، خواه عقول، خواه افلاک و خواه مراتب پایین‌تر شوند. چنان که گفته شد، این اشعه مرکب جنبه‌های ترکیبی بسیاری دارند. بنابراین می‌توان گفت، ممکن است در برخی از مراتب این ترکیب، ارباب اصنام یا ارباب انواع پدید آیند و ممکن است انواع بسیط، انواع مرکب و انواع عنصری از ارباب انواع پدید آیند. گویی همین امکان برای این بحث بسنده است.

پس گویی بحث کثرت به مرتبه‌ای رسیده است که با کثرت عالم طبیعت فاصله و واسطه چندانی ندارد، زیرا به ارباب انواع رسیده است. مفصل‌ترین بحث درباره ارباب انواع، همین‌جا مطرح می‌شود. اگرچه تا این‌جا نامی از ارباب انواع مطرح نشده است، ولی لوازم بحث مربوط به آن به‌طور ضمنی مطرح شده است؛ یعنی اشعه متکثر عالی و متوسط با هم ترکیب شده و سبب پیدایش انوار نازل شده‌اند، انواری که کثرت‌های متعدد دارند.

آیا همین کثرت‌ها به‌ویژه فروترین مراتب انوار را می‌توان ارباب انواع نامید و واسطه پیدایش و آفرینش جهان طبیعت دانست؟ به نظر شیخ اشراق، می‌توان چنین کرد. بنابراین اینک باید درباره مُثُل مفارق یا مُثُل افلاطونی که عقول یا انوار عرضی آخرین مرتبه نزولی عقول یا انوار طولی است، به بحث بپردازیم.

 

دلایل اثبات مثل

دلیل یکم: نیازمندی اجسام به علت

مقدمه اول: از آن‌جا که ثوابت و همچنین اجسام مادون ثوابت، سِمت علیت ندارند، بدین خاطر که جسم نمی‌تواند علت باشد، پس کثرت مادّی و طبیعی نیازمند به علتی غیر از ثوابت و اجسام است.

مقدمه دوم: همه اجسام در یک مرتبه نیستند بلکه دارای کمالات متعدد و متفاوتند که هریک از آن‌ها می‌توانند جایگاه هریک از اجسام را معین کنند. به عنوان نمونه، جسم انسان دارای کمالات و استعدادهایی است که اجسام جامدِ غیرجاندار چنان کمالاتی را ندارند. پس بنابراین میان اجسام از جهت کمال و نقص تفاوت وجود دارد.

مقدمه سوم: اجسام با توجه به جایگاه ویژه‌شان در عالم طبیعت، دارای کمال و شرف نیستند. کمال آن‌ها مربوط به جایگاه آن‌ها نیست. به‌عنوان نمونه، فلک خورشید اگرچه از فلک مریخ اشرف است ولی هم به لحاظ اندازه و حجم کوچک‌تر است و هم به‌لحاظ مکان فروتر از آن است. پس کمال اجسام مربوط به جایگاه‌شان نیست. یعنی چنین نیست که فلک ششم (مریخ) مثلاً به خاطر جایگاهش، فروتر از فلک پنجم (خورشید) باشد یا برعکس، فراتر از آن باشد.

مقدمه چهارم: ممکن نیست علت اجسام مادی، افلاک یا انوار مجرد طولی باشند. زیرا چنان که گفته شد، ممکن نیست که اجسام سِمت علیت داشته باشند و در نتیجه هیچ فلکی نمی‌تواند علت برای فلک مادون خود و یا ثوابت مندرج در آن یا سیارات موجود در آن باشد. میان انوار طولی و اجسام برزخی نیز سنخیت وجود ندارد. علاوه بر این‌که کثرت‌های اجسام به مراتب بیش از آن است که برای پیدایش کثرت‌های جسمی بسنده باشد و از این گذشته، وجود انوار غیر طولی عقلاً ممکن است.

حاصل آن که، اجسام متعدد و متکثر نه ممکن است معلول افلاک باشند و نه ممکن است معلول انوار مجرد طولی باشند. اجسام به این دلیل نمی‌توانند معلول انوار مجرد طولی باشند که انوار طولی هم‌طراز، هم اندازه و متکافی‌اند و تفاوت آن‌ها در شدت و ضعف است ولی اجسام این‌گونه نیستند؛ اجسام نه متکافی‌اند و نه هم‌طراز و نه هم‌اندازه. پس با توجه به این‌که انوار مجرد هم‌طرازاند ولی اجسام غیرهم‌طرازند، پس اجسام نمی‌توانند معلول انوار مجرد طولی باشند.

میان علت و معلول باید سنخیت وجود داشته باشد. علت‌های مجرد هم‌طراز و متکافی هم‌سنخند، پس باید معلول‌های آن‌ها نیز از این هم‌طرازی و همتایی برخوردار باشند و حال آن‌که چنین چیزی وجود ندارد، زیرا چنان‌که در یکی از مقدمات قبلی گفته شد، اجسام از نظر کمال و نقص و نیز از نظر استعداد، باهم تفاوت دارند.

از این جهت میان علت بودن یکی یا همه انوار تفاوتی وجود ندارد و فرقی نیست که هر نور مجردی بتواند تعدادی از اجسام را ایجاد کند یا این‌که تنها آن نور سافل و آخرین مرتبه طولی نور بتواند همه آن‌ها را ایجاد کند. دلیل یاد شده هردو را، بدون تفاوت، شامل می‌شود. انوار طولی با هم هم‌طرازند یعنی ویژگی‌های همانند دارند. انوار از جهت تجرد، کمالات، حاضر بودن، اتصال بی‌واسطه به نورالانوار، مشاهده نورالانوار و مانند آن، همه با هم مشترکند و حال آن‌که اجسام این‌گونه نیستند.

اگر این اجسامِ متفاوت، معلول آن انوارِ همانند باشند، با توجه به هم‌طرازی آن انوار باید اجسام هم این‌گونه باشند و حال آن‌که این‌گونه نیستند و از جهات مختلف با همدیگر تفاوت دارند. پس ممکن نیست انوار طولی علتِ اجسام و مانند آن باشند. به تعبیر دیگر، اجسام ناهمسان و انوار همسان هستند. این اجسام ناهمسان نمی‌توانند معلول انوار همسان باشند. نتیجه این‌که باید علت اجسام چیزی غیر از انوار طولی باشد. مثل مفارق و انوار عرضی که از انوار طولی فروترند و در عین حال از اجسام فراتر و بالاتر، می‌توانند علت پیدایش آن‌ها باشند.

به تعبیر دیگر، برای پیدایش اجسام یک وجود برزخی میان انوار طولی و اجسام مورد نیاز است. بدین خاطر که به‌وسیله انوار طولی نمی‌توان پیدایش کثرت‌های مادّی را تبیین کرد و علت دیگری هم وجود ندارد. بنابراین به‌وسیله دیگری هم نمی‌توان آن را توجیه کرد، پس باید انوار عرضی وجود داشته باشد

خلاصه استدلال: از آن‌جا که کثرت‌های اجسام مادّی به‌وسیله انوار طولی تبیین‌ناپذیر است، پس چاره‌ای نیست جز این‌که به انوار عرضی قائل باشیم و همین را ارباب انواع یا مثل مفارق یا ارباب اصنام و مانند آن گویند.

 

دلیل دوم: قاعده امکان اشرف

بر حسب این قاعده هرگاه ممکن اخس وجود داشته باشد، وجود داشتن ممکنی که از آن اشرف است نیز محال نیست، بلکه وجود آن ضروری است و باید وجود داشته باشد. نخست باید امکان آن را اثبات ‌کنیم، آن‌گاه به اثبات ضرورت آن بپردازیم.

 

اثبات امکان موجود اشرف

اگر وجود ممکنِ اشرف محال باشد یا امتناع وجودی داشته باشد، این امتناع یا باید به‌خاطر ذاتیات موجود ممکن اشرف باشد، یا به‌خاطر ویژگی‌های نورالانوار باشد و یا به‌خاطر ویژگی‌های انوار قاهره و چون هیچ‌یک از فرض‌های سه گانه درست نیست، پس پیدایش ممکن اشرف، استحاله و امتناع ندارد.

 

نادرستی فرض‌های سه گانه

وجود ممکن اشرف نه ذاتاً ممتنع است و نه عرضاً

به این دلیل وجود ممکن اشرف، به‌خاطر ذاتیات خودش، امتناع ندارد که چنان‌که از نامش پیداست، او ممکن اشرف است و طبعاً فرض استحاله و امتناع آن خلاف فرض است و تناقض، زیرا لازمه‌اش این است که در عین حال که ممکن است، ممتنع باشد. هم چنین امتناع و استحاله آن بالعرض و از ناحیه علت نیز نیست و نمی‌تواند باشد، زیرا‌ که چنین امری نشان محدودیت و نقص انوار قاهره و در نهایت نقص نورالانوار خواهد بود. پس ممکن اشرف می‌تواند وجود داشته باشد و از آن‌جا که نورالانوار هیچ جهت امکانی ندارد، پس ممکن اشرف ضرورت خواهد داشت. به تعبیر دیگر، هر موجود ممکنی که از وجودش تناقض، استحاله و امتناع لازم نیاید، حتمی و ضروری خواهد بود، پس باید ممکن اشرف وجود داشته باشد.

مقدمه اول: حاصل آن‌که هرگاه ممکن اخسّ وجود داشته باشد، ممکن اشرف نیز باید وجود داشته باشد.

مقدمه دوم: شکی نیست اجسام که ممکن اخسّ هستند، وجود دارند.

نتیجه: پس بالاتر و فراتر از اجسام که ممکن اخس‌ هستند، ممکن است موجودات ممکن اشرفی وجود داشته باشد و چون امکان در عوالم فراتر از طبیعت، با وجود برابر است، پس چنین موجودات اشرفی وجود دارند. این ممکنات اشرف به اصطلاح حکمت اشراق، انوار عرضی نام دارند.

 

فرض انوار طولی به جای انوار عرضی

اشکال: ممکن است گفته شود که درست است که بالاتر از مرتبه و عالم اجسام، موجودات اشرفی وجود دارد ولی چرا این موجودات، انوار عرضی باشند و چه ایرادی دارد که این موجودات همان انوار طولی باشند؟

 

اشرف بودن انوار عرضی از اجسام

پاسخ: می‌توان میان انوار طولی و اجسام، یا میان مرتبه و عالم آن دو، انوار دیگری را فرض کرد که ممکن هم باشند. فرض چنین انواری برابر با این است که آن‌ها ممکن اشرف باشند. بدین دلیل ‌که از اجسام، برتر و اشرف هستند، بنابراین، تحقق و وجود آن‌ها ضرورت دارد. حاصل آن‌که با توجه به قاعده امکان اشرف، وجود انوار عرضی لازم و ضروری است. همین انوار است که ارباب انواع نامیده شده‌اند.

به تعبیردیگر، فرض می‌کنیم نورالانوار وجود دارد و فرض وجود موجوداتی که فروتر از او و در مرتبه بعد از او قرار داشته باشند یا موجودات دیگری که کامل‌تر از این موجودات مادّی و جسمانی، ولی فروتر از نورالانوار باشند، ممکن است. این فرض، هیچ گونه امتناعی ندارد بلکه فرض معقولی است، یعنی وجودش، استحاله، امتناع و تناقض و مانند آن را در پی ندارد. در هر صورت چنین چیزی را می‌توان فرض کرد.

اینک اگر چنین موجودی وجود نداشته باشد یا چنین ماهیت و مفهوم فرضی وجود نداشته باشد، این سؤال مطرح می‌شود که چنین چیزی که وجودش ممکن بود و اشرف از مادونش بود، چرا پدید نیامد؟ پدید نیامدن آن یا بدین خاطر است که ذاتش ملازم با تناقض است و یا بدین خاطر است که نقصی در ناحیه علت وجود دارد و چون هر دو فرض محال است، بنابراین وجود یافتن آن حتمی و ضروری است.

بلی، اگر این ممکن اشرف را در محدوده اجسام فرض و تصور کنیم، وجود آن چنین ضرورتی ندارد. نباید گمان برد که قاعده امکان اشرف همه‌جا جاری می‌شود و بنابراین ممکن است جسمی را تصور کنیم که از این جسم‌ها کامل‌تر باشد یا حیوانی را تصور کنیم که از این حیوانات کامل‌تر باشد، درختی را تصور کنیم که از این درختان موجود، کامل‌تر باشد. قاعده امکان اشرف در این‌جا جاری نمی‌شود. زیرا این قاعده مربوط به جایی است که برای پیدایش ممکن اخس یا اشرف، قابلیت و استعدادْ شرط نباشد یعنی پیدایش یک موجود ممکن فقط متوقف بر علتش باشد، نه چیزی دیگر. اگر این‌طور شد، حتماً باید پدید آید مگر آن‌که استحاله ذاتی داشته باشد که در این صورت، دیگر امکان ندارد و خلاف فرض است.

در جاهایی که وجود یک ممکن هم متوقف بر علت تام یعنی علت فوق خود است و هم متوقف بر استعدادها و زمینه‌های فروتر و پایین‌تر از خود، در این صورت این قاعده جاری نخواهد بود. پس اگر کسی بگوید می‌توان درختی را تصور کرد که این درخت دارای ده‌ها و صدها میوه با ده‌ها و صدها مزه باشد، در حالی که چنین چیزی امکان دارد، چرا وجود ندارد؟ پاسخ آن، این است که چون موجود ممکن در جهان طبیعت علاوه بر این‌که متوقف بر فیض فاعل است، متوقف بر قابلیت قابل هم هست، پس اگرچه امکان ذاتی دارد ولی امکان وقوعی ندارد، زیرا قابلیت ندارد و عدم امکان وقوعی، مانع پیدایش آن است. پس آن‌چه برای امکان اشرف گفته می‌شود، مربوط به موجودات مجرد است نه مادی.

 

دلیل سوم: انحصار علت اجسام به انوار عرضی

انواع مادّی یقیناً بدون علت نیستند، زیرا صدفه و اتفاق و مانند آن باطل است، چون به سفسطه و نفی مطلق آگاهی می‌انجامد و چیزی که به سفسطه بیانجامد و از وجودش، عدمش لازم آید، مضمون و محتوا ندارد، یعنی از گزاره‌های مهمل و بی معنی خواهد بود. اینک در ادامه استدلال، این پرسش مطرح می‌شود که علت پیدایش انواع مادّی چیست؟

شکی نیست که علت پیدایش آن‌ها، تصور نفوس محرک افلاک نیست. یعنی اگرچه افلاک دارای نفس هستند ولی آن نفس نمی‌تواند از طریق تصور این انواع، آن‌ها را پدید آورد، نمی‌تواند از طریق علم به این انواع، این امور را پدید آورد. به تعبیر دیگر، نفوس افلاک که همراه افلاک از هر مرتبه‌ای از عقول یا انوار پدید می‌آیند، نمی‌توانند علت انواع مادّی باشند، زیرا تصورات نفوس افلاک ناشی از عقول یا انوار فوق و فراتر از خود آن‌هاست. بنابراین، همان‌گونه که کثرت یا پیدایش کثرت را نمی‌توان به عقول یا انوار مجرد نسبت داد، به نفوس فلکی نیز نمی‌توان نسبت داد، زیرا علوم و تصورات و صورت‌های نفوس فلکی به‌خاطر نزول یا فرود آمدن از عقل حاکم بر آن‌ها یا عقل فاعل آن‌هاست.

اگر ممکن باشد که از عقلی بی‌نهایت صور پدید آید و در نفس فلکی جای گیرد، چه ایرادی دارد که بی‌نهایت اشیاء نیز پدید آید؟ پیدایش کثرت از واحدی همچون انوار مجرد قاهر، محال است؛ خواه این کثرت، کثرت علمی و تصوری باشد و خواه کثرت عینی و خارجی. بر اساس همان دلایلی که پیشتر گفته شد، اگر این طبیعت متعدد و متکثر، از آن موجود واحد پدید آمده باشد، لازمه‌اش پیدایش کثیر از واحد است و محال. به همین دلیل پیدایش صور اشیاء و موجودات ممکن و طبیعی از عقول، ممکن نیست. خود نفوس هم که قطع نظر از آن‌چه از علت خویش یافته‌اند، چنین علمی ندارند، بنابراین، نفوس فلکی نمی‌توانند علت پیدایش انواع باشند.

و از آن‌جا که پیشتر نیز گفته شد که عقول نیز چنین فاعلیتی نسبت به این کثرت‌ها ندارد، نتیجه این می‌شود ‌که این انواع جسمانی که نه معلول عقول و انوارند و نه معلول نفوس و افلاک، باید علتی فروتر از عقل و فراتر از مادّه و جسم داشته باشند که جنبه‌های کثرت در آن‌ها به‌وفور یافت شود.

خلاصه دلیل: پیشتر گفتیم که عقول و انوار برای این کثرت‌ها به‌خاطر قاعده الواحد سمتِ فاعلی ندارند. تنها چیزی که باقی می‌ماند، نفوس فلکی است، زیرا بنا بر مشهور موجود دیگری هم وجود ندارد تا علت ایجاد کننده این کثرت‌ها باشد. فاعلیت نفوس هم به دلیل یاد شده امکان‌پذیر نیست. پس چاره‌ای نداریم جز این‌که فروتر از عقول طولی یا انوار طولی، انوار عرضی را تصور و لحاظ کنیم تا آن‌ها نسبت به کثرات مادّی و جسمانی سمتِ فاعلیت داشته باشند.

 

فرض علیت برای صور نوعی موجود در عقول

پرسش1ـ ممکن است گفته شود که چه ایرادی دارد که صور نوعی موجود در عقول یا انوار، علت پیدایش انواع در طبیعت باشد؟ در این صورت، بدون استناد به عقول عرضی، می‌توان کثرت طبیعی را توجیه و تبیین کرد.

توضیح این اشکال مبتنی بر این دو فرض است که اولاً عقول یا انوار مجرد به همه مراتب مادون خود از جمله کثرت‌های عالم طبیعت علم دارند، یعنی صورت این کثرات نزد عقول یا انوار قاهره حاضر است، ثانیاً فاعلیت عقول از طریق تصور و علم است نه امری دیگر، یعنی آفرینش متوقف بر ابزار و وسایل بیرونی نیست بلکه آفرینش موجودات مجرد، آفرینش عقلی و علمی است یعنی تصور می‌کند و ایجاد می‌کند. با توجه به این فرض‌ها، چه ایرادی دارد که عقول طولی که صور انواع مجرد را در خود دارند، عامل پیدایش این انواع متعدد و کثیر باشند و در نتیجه نیازی به عقول عرضی نباشد.

 

امتناع علیت صور نوعی

پاسخ: صورت‌های فرضی یادشده یا موجودات عقلی مجرد هستند که از انواع مادّی اخذ نشده‌اند و در نتیجه انعکاس و بازتاب موجودات مادّی نیستند و یا این‌که این صور، نقش و عکس انواع مادّی هستند. فرض سوم هم وجود ندارد. علم عقول نسبت به موجودات فروتر از خود، چیزی غیر از یکی از این دو نوع نیست؛ یا تصاویر برگرفته از موجودات عینی است که مانند علم حصولی ذهنی است، یعنی صورت‌های ذهنی که بازتاب و انعکاس آن ‌چیزی است که در خارج وجود دارد؛ یا این‌که صورت‌های عقلی مجردند که ارتباطی با موجودات طبیعی ندارند و بازتاب آن‌ها نیستند.

به تعبیر دیگر، عقول یا قطع نظر از این موجودات علم دارند یا با لحاظ این موجودات علم دارند. بنابر فرض اول، پیدایش کثرت از وحدت ممکن تلقی شده است و لازمه‌اش این است که بتوان پیدایش کثرت را از نورالانوار و ذات حق تعالی نیز تبیین کرد و دیگر نیازی به فرض عقول برای تبیین پیدایش کثرت‌های مادّی نیست. فرض دوم نیز به معنی اثبات علم حضوری برای موجود مادی است و محال. این پرسش را به تعبیر دیگر می‌توان این‌گونه بیان نمود.

 

فرض علیت علم برای پیدایش اجسام

پرسش2ـ از آن‌جا که واجب تعالی نیز به همه موجودات و کثرت‌های طبیعی و مادّی علم دارد، اگر علم به‌تنهایی پیدایش کثرت را تبیین می‌کند، چرا پیدایش کثرت را به علم عقول و انوار مجرد نسبت بدهیم و به خود واجب نسبت ندهیم و اگر نسبت دادن پیدایش کثرت از وحدت به واجب تعالی علی‌رغم این‌که به همه این‌ها علم دارد، محال است، پیدایش این کثرات از عقول و انوار نیز علی‌رغم علم آن‌ها به کثرات هم محال است. پس فرض اول که مقصود از این صور، صور عقلی غیر منعکس و غیر بازتابی است، تبیین کننده نیست و اگر بتواند تبیین کننده باشد خود خدا می‌تواند ایجاد کند و در این صورت نیازی به عقول نیست.

اما فرض دوم که عقول صور انعکاسی یا بازتابی یا صور حاصل داشته باشند، این فرض نیز محال است. زیرا لازمه‌اش آن است که عقول مجرد یا انوار مجرد از صور مادّی موجودات طبیعی منفصل شده باشند و تحت تأثیر آن‌ها قرار گرفته باشند و حال آن‌که انفصال‌پذیری موجود مجرد از موجود مادّی از محالات است. زیرا به‌طور کلی، انفصال با تجرد سازگاری ندارد. به تعبیر دیگر، فرض دوم بدین خاطر محال است که انعکاس در مجردات از محالات است زیرا انعکاس یعنی انفصال و تأثیرپذیری، از لوازم مادیات است و با مجردات ناسازگار است.

پس بنابراین اگر گفته شود که عقول می‌توانند موجودات کثیر و انواع مادّی متعدد را پدید آورند، بدین‌خاطر که به این‌ها علم دارند، خواه علم‌شان عقلی باشد و از این رخداد اتخاذ نشده باشد یا علم‌شان حصولی و تصاویر برگرفته یا منعکس و اتخاذ شده از بیرون باشد، باید بتوان پیدایش کثرت را به نورالانوار نسبت داد و حال آن که هر دو فرض یاد شده محال است. فرض اول، آن را تبیین نمی‌کند و فرض دوم هم محال است، زیرا صورت علمی را برای موجودات مجرد نمی‌توان تصور کرد.

 

نفی علم صوری از مجردات

پاسخ1: البته این پاسخ برای کسانی قابل پذیرش است که موجودات مجرد را دارای علم صوری نمی‌دانند و اگر کسانی باشند مانند مشائین که ظاهر سخنان آن‌ها این است که مجردات هم علم انعکاسی یا صور مرتسمه دارند، به‌نظر آن‌ها این اول کلام است و امری قطعی نیست که بتواند ردّی بر دیدگاه آن‌ها باشد ولی دلیل حکیمان اشراقی همراه با سخن‌شان هست. آنان می‌گویند اگر موجود مجرد صورت حاصل و انعکاسی داشته باشد، باید متأثر شود و تأثر با تجرد سازگار نیست. زیرا که تأثیرپذیری با کمال یافتن و یا تنزل کردن همراه است و این چیزی است که آن‌ها فاقد آنند. «و ما منّا الاّ له مقام معلوم».[24] مجردات جایگاه ویژه‌ای دارند که نه فروتر آمدن‌شان ممکن است، نه فراتر رفتن‌شان. ثابتند بنابراین تکامل‌پذیر نیستند.

این مادیات محض یا نیمه مادّی و نیمه مجرد است که تکامل برای آن‌ها وجود دارد. دلیل آن هم این است که آن‌ها دارای حرکت و تغییر هستند، ولی در موجودات مجرد هیچ حرکتی وجود ندارد، پس علم انعکاسی برای آن‌ها معنی ندارد.

حقیقت محمدیه‌ (صلی الله علیه و آله و سلم) و مراتب آن

پرسش: پیامبر یا حقیقت محمدیه‌ (صلی الله علیه و آله و سلم) هم همین‌گونه است؟

پاسخ: این‌که پیامبر (ص) یا حقیقت محمدیه (ص) در یک مرتبه تجرد تام داشته و دارد و بسیط حقیقی و تام بوده و هیچ‌گونه انفعال و تأثیرپذیری نداشته است (و در علوم دیگر به آن پرداخته شده و اثبات گشته است) و در مرتبه دیگر تأثیرپذیر و در حال تکامل باشد، امری است که منع عقلی ندارد.

البته این امر به این معنی نیست که شخص و تعین خاصی در آن مرتبه وجود داشته باشد که جایش را تخلیه کند و به این‌ مرتبه متغیر فرود آید و در این مرتبه موجودی مادّی شود، بلکه چیزی شبیه به آن چیزی است که درباره خدا می‌توان گفت که «عالٍ فی دنوه و دانٍ فی علوه»؛ او در عین حال که عالی است، دانی است؛ نه این‌که در جایی و مرتبه‌ای عالی باشد و در مرتبه‌ای دیگر دانی باشد؛ در مرتبه‌ای مجرد باشد و در مرتبه دیگر مادّی باشد.

حقیقتی که در قوس نزول در اولین مرتبه ظهور و تعین پیدا کرده است، خواه عقل اول نامیده شود یا روح پیامبر یا حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) یا قلم اعلی یا هر عنوان دیگر، از مرتبه خودش جدا نمی‌شود و تجافی ندارد؛ در همان مرتبه و همان‌جا بوده و هست و خواهد بود؛ از ازل تا به ابد ثابت و تأثیرناپذیر بوده و خواهد بود. آن‌چه که تنزل پیدا می‌کند، وجهی از وجوه او یا به تعبیر حکمت متعالیه، رقیقه‌ی اوست. اگرچه رقیقه همان حقیقت است ولی از مراتب حقیقت است، نه همه‌ی حقیقت. از این‌رو، معلول با این‌که رقیقه علت است ولی هیچ‌گاه در مرتبه علت نیست بلکه فروتر از علت است یا این‌که چیزی غیر از علت نیست ولی خود علت هم نیست. نتیجه این‌که نیازی به تصور یا فرض عقول یا انوار عرضی نیست.

 

نقد علم صوری مجردات

ادامه پاسخ: (دنباله پاسخ پرسش2) اولاً این پرسش را می‌توان مطرح کرد که آیا آن عقل یا نوری که این صور را به این عقل یا نور فروتر عطا کرده است، این صور را از خود دارد یا از طبیعت و یا از عقل یا نور فوق خود به‌دست آورده است.

اگر از طبیعت اقتباس کرده است، چنان‌که پیشتر گفتیم، انفصال است و محال.

اگر از عقل یا نور فوق خود گرفته باشد، این پرسش به آن عقل یا نور منتهی می‌شود و بر این اساس به عقول یا انوار پیشتر نیز می‌رسد و بالاخره به نورالانوار خواهد رسید. در این صورت لازمه‌اش این است که نوعی کثرت در نورالانوار پذیرفته شود و حال آن‌که چنین امری در نورالانوار محال است.

اگر گفته شود آن صور مربوط به خودش است، نه انعکاس از مادون است و نه اقتباس از مافوق، در این صورت این پرسش مطرح می‌شود که با این‌که انوار قاهره متکافی و هم‌طراز هستند و ذات‌شان حقیقت واحدی است و در واقع اختلاف ذاتی ندارند، چرا برخی از آن‌ها چنین صور علمی ذاتی را دارا هستند و برخی از آن‌ها چنین صوری را که به حسب فرض باید ایجاد کننده انواع مادّی باشد، ندارند؟

از این گذشته، این پرسش را نیز می‌توان مطرح کرد که چرا عقول یا انوار عالی و نیز سافل نتوانند خودشان این کثرات را ایجاد کند؟ مگر چیزی غیر از امتناع صدور کثیر از واحد وجود دارد؟ چنین مشکلی در مورد هردو فرض وجود دارد.

ثانیاً نخستین پاسخ که در پرسش پیش گفته شد، این‌جا نیز تکرار می‌شود، بدین معنا که اگر صورت‌های علمی غیر متخذ از مادون، تبیین کننده پیدایش کثرت از وحدت است، چرا آفریننده کثرات، خودِ واجب تعالی نباشد؟ پس آن‌چه از این اشکالات می‌توان نتیجه گرفت، این است که انواع مادّی ربی یا فاعلی دارند که آن‌ها را ایجاد کرده، حفظ می‌کند و هیأت‌ها و کمیت‌ها و کیفیت‌های آن‌ها را به آن‌ها افاضه می‌کند. به دلایلی که گفته شد، این رب، عقل یا نور طولی نیست، زیرا این انواع مادّی دارای جنبه‌های نفسانی و مادّی هستند و در نتیجه متغیرند. ولی عقول یا انوار موجوداتی هستند که هیچ‌گونه جنبه مادّی ندارند و به همین خاطر ثابت هستند؛ از ازل همان‌گونه بوده‌اند که تا ابد خواهند بود و هرگز بر کمال‌شان افزوده نمی‌شود، زیرا استعداد کمال در آن‌ها وجود ندارد و به تعبیر دیگر، استعداد و قابلیت و گنجایش یا هرچه که دارند، آن را بالفعل دارند. حالت منظره ندارند که در آینده چه اتفاقی رخ دهد یا چه فعلی از آن‌ها پدید آید تا کمالی را به‌دست بیاورند، بلکه هرچه را که می‌توانند داشته باشند، بالفعل دارند و هرچه را که بالفعل ندارند، داشتن و کسب آن برای‌شان محال است. پس این اشکال و فرضی که به‌وسیله صور عقول مجرد یا انوار قاهر بتوانیم پیدایش کثرت را تبیین کنیم، امکان‌پذیر نیست، زیرا هر دو فرضش نادرست است.

 

نقدی دیگر بر علم صوری مجردات

پاسخ2ـ (برای پرسش2) پاسخ دیگر این است که ممکن است صور موجود در عقلی که علت پیدایش انواع طبیعی است، منعکس از انواع مادّی نباشد. بنابراین از این جهت مشکل نداشته باشد، ولی برگرفته از برخی عقول دیگر باشد. مانند این‌که عقل اول یا نور الانوار دارای صور همه عالم و آدم و موجودات باشد ولی خودش نیافریند و ایجاد نکند بلکه این صور را به عقل مادون خودش می‌دهد تا این عقل مادون، کثرت را ایجاد کند.

با این احتمال، گویی کمی از اشکال گذشته را حلّ کرده‌‌اند. زیرا اشکال اول به‌گونه‌ای مطرح شده بود که یا به انعکاس منتهی می‌شد یا به تبیین‌ناپذیری. این فرض انعکاس را حلّ کرده است و می‌گوید عقول علوم انعکاسی ندارند تا بگوییم تأثیرپذیر باشند و انفصال داشته باشند. ولی از طرفی دیگر، نمی‌توان گفت تبیین کننده است. اگر این علمی که مثلاً عقل نهم یا نور نهم دارند، تبیین کننده باشد، باید خود خدا و علم خدا تبیین کننده باشد.

ممکن است گفته شود که میان آن دو، یک تفاوت وجود دارد و آن این است که علم خدا ذاتی اوست و آن را از خود دارد ولی این عقل یا نوری (عقل دهم یا نور دهم یا هر عقل یا نور دیگر) که علت پیدایش طبیعت یا هر مرتبه دیگر است، از خود، علم ندارد و علمْ ذاتی او نیست؛ اگر از خود داشت و ذاتی او بود، ممکن بود اشکال یادشده مطرح شود. این هم حاصل دلیل سوم با پرسش‌ها و پاسخ‌های مربوط به آن.

 

دلیل چهارم: امتناع صدور انوار متکافی از نورالانوار

دلیل دیگر بر اثبات عقول یا انوار عرضی، این است که صدور انواع انوار متکافی و هم‌طراز از نورالانوار محال است، یعنی ممکن نیست از نورالانوار دو عقل یا دو نور هم‌طراز صادر شود. مقصود از این انوار متکافی و هم‌طراز، انواری است که میان آن‌ها رابطه علیت و معلولیت وجود نداشته باشد یعنی در عرض هم‌دیگر باشند نه در طول هم‌دیگر. چنین چیزی ممکن نیست، زیرا صدور آن‌ها از نورالانوار با صدور کثیر از واحد برابر است. با توجه به این نکته و نیز با توجه به این‌که انواع طبیعی متکافی‌اند، یعنی رابطه سببیت و مسببیت میان آن‌ها وجود ندارد، به‌عنوان نمونه میان انسان و اسب و زرافه رابطه علیت و معلولیت وجود ندارد، پس از سویی انواع موجودات طبیعی متکافی‌اند و از دیگر سو، وجود انوار متکافئ محال است، زیرا چنان که گفته شد، لازمه تکافؤ در انوار قاهر یا انوار مجرد، صدور دو یا چند عقل یا نور هم‌عرض از یک نور است و با صدور کثیر از واحد برابر است و این هم محال است.

نتیجه این‌که، ممکن نیست انوار طولی، علت و فاعلِ انواع مادّی و تبیین کننده پیدایش آن‌ها باشند و برای تبیین آن‌ها راهی جز فرض عقول یا انوار عرضی یا ارباب انواع وجود ندارد. پس با توجه به این‌که در عوالم مجردات و عقول یا انوار طولی، تکافؤ ممکن نیست ولی در عالم طبیعت تکافؤ، هم ممکن است و هم وجود دارد، پس کثرت طبیعت مستند به انوار طولی نیست بلکه مستند به انوار عرضی است. پس فاعل‌های ایجاد کننده طبیعت، ارباب انواع هستند که نتیجه و ثمره انوار قاهر می‌باشند که در عالم طبیعت نقش ایجاد و تدبیر دارند و این همان مُثُل مفارق یا مُثُل افلاطونی است.

به تعبیر دیگر، اگر علت اجسام انوار طولی باشد، لازمه‌اش آن است که میان اجسام نیز رابطه طولی و ترتیب علی و معلولی وجود داشته باشد و حال آن‌که میان اجسام چنین رابطه‌ای وجود ندارد و ممکن نیست وجود داشته باشد، بلکه رابطه آن‌ها عرضی است (تکافؤ)، پس نمی‌توان اجسام را ولیده و نتیجه انوار طولی دانست.

 

صدور ارباب انواع متکثر از نور مجرد واحد

پرسش1ـ با توجه به تجرد و تنزه انوار قاهر از مادّه و کثرت‌های مادی، چگونه ارباب انواع که متعدد و متکثرند، از انوار قاهر که مجرد و واحدند، صادر شده‌اند؟ به تعبیر دیگر:

1ـ انوار قاهر، مجرد از ماده‌‌اند.

2ـ آن‌چه مجرد از مادّه باشد، ممکن نیست کثرتی داشته باشد.

3ـ ولی اجسام مادّی و انواع، تکثر دارند.

با توجه به این سه مقدمه، چگونه ممکن است اشیاء متکثر، از فاعل‌هایی که غیر متکثر هستند، پدید آمده باشند؟

 

پیدایش ارباب انواع، از کثرت ترکیب‌ انوار

پاسخ: مقدمتاً باید یادآوری شود که این اجسام یا انواع متکثر، از امر واحد پدید نمی‌آیند، بلکه از عقول عرضی متکثر یعنی ارباب انواع پدید می‌آیند. اما پاسخ به پرسش یادشده این است که کثرت ارباب انواع، ناشی از کثرت ترکیب‌ها و تناسب‌ها و تألیف‌های پیوسته و مضاعف اشعه انوار عالی است که پیشتر بیان شد. انوار عالی با توجه به سلسله طولی که دارند، انوار متعددی را از طریق اشراق، مشاهده، غنا، استغنا، فقر و مانند آن به‌دست می‌آورند، به‌گونه‌ای که ترکیب آن‌ها سبب می‌شود تا عقولی یا انواری پدید آید که دارای کثرت‌های متعدد بلکه بی‌شمار باشند. البته این کثرت‌ها، کثرت‌های مادّی نیست بلکه کثرت‌های نوری است، بنابراین می‌توانند تبیین کننده کثرت‌های انواع مادّی باشد.

 

علت فرض انوار طولی

پرسش2ـ با توجه به آن‌چه گفته شد، یعنی با پذیرش یا فرض کثرت عرضی عقول یا انوار، یعنی پذیرش ارباب انواع و مُثُل مفارق، کثرت مادّی و طبیعی تبیین‌پذیر شده است. اینک این پرسش مطرح می‌شود که چه ضرورتی دارد که برای عقول و انوار، کثرت طولی را نیز بپذیریم یا آن را فرض کنیم؟

 

کثرت طولی فرع کثرت عرضی

پاسخ: برای تبیین کثرت دو راه وجود دارد. یک راه تبیین کثرت، این است که هر عقل یا نوری، یک عقل یا نوری را به‌صورت هم‌عرض در یک مرتبه ایجاد کند. راه دیگر این است که نور یاد شده، تمام نورهای قابل افاضه خودش را به مادون خودش بدهد. بنابر فرض دوم یعنی اگر بگوییم هر عقل یا نوری، تمام انوار قابل افاضه خویش را تنها به مادون خودش داده است، کثرت عرضی تبیین نمی‌شود و اگر بگوییم آن‌ها را تنها در عرض خود افاضه کرده است، کثرت طولی توجیه نمی‌شود و حال آن‌که بدون وجود کثرت طولی، نوبت به وجود کثرت عرضی نمی‌رسد، زیرا لازمه آن صدور کثیر از واحد است.

به‌عنوان نمونه، اگر بگوییم نور دوم، چهار نور دارد. با این چهار نور ممکن است یا یک موجود چهار نوری در طول خود و مرتبه فروتر از خود ایجاد کند یا چهار موجود یک نوری در یک مرتبه ایجاد نماید. اگر بگوییم چهار موجود یک نوری ایجاد کرده است، کثرت، عرضی می‌شود و در این صورت نور طولی پایان می‌پذیرد و نور سوم وجود نخواهد داشت و کثرت تبیین نمی‌شود، چون کثرت عوالم بیش از چهار است.

کثرت عرضی را باید جایی تبیین کنیم که دیگر فروتر از آن انعکاس نور طولی وجود نداشته باشد و در واقع کثرت طولی به‌مرتبه‌ای رسیده است که با پیدایش کثرت عرضی، تمام کثرات برازخ را تبیین می‌کند. مثلاً به نور هزارم رسیده است. هرگاه به تعداد کثرت‌های انواع طبیعی در یکی از عقول، نور تحقق یافت، در این صورت کثرت عرضی کفایت می‌کند. نمی‌گوییم که نمی‌تواند یک عقل دیگر مادون ایجاد کند بلکه می‌گوییم وجود انوار طولی فروتر از این مرتبه، ضرورتی ندارد. فرض تعدد و کثرت طولی، تا همین‌جا هم برای تبیین پیدایش کثرت از وحدت ضرورت داشت و بدین خاطر، این انوار را فرض می‌کردیم. اما اگر به نقطه‌ای رسید که دیگر برای تبیین انواع طبیعی بسنده باشد، دیگر فرض ادامه کثرت طولی ضرورتی ندارد.

 

اقسام انوار مجرد

حاصل سخن این است که انوار مجرد بر دو دسته تقسیم می‌شوند:

قسم یکم انوار مجرد، انوار قاهری هستند که رابطه با برازخ و اجسام ندارند؛ نه منطبع در جسم هستند و نه در اجسام تأثیر می‌کنند که این‌ها نیز بر دوقسم‌اند:

الف: انوار قاهر عالی که میان آن‌ها رابطه علیت و معلولیت وجود دارد. (انوار طولی). از این‌گونه انوار، هیچ جسمی صادر و ظاهر نمی‌شود، زیرا یا هیچ‌گونه کثرت ندارند یا کثرت آن‌ها به اندازه کثرت اجسام نیست. اگر اجسام از آن‌ها صادر شوند، باید میان اجسام هم رابطه علیت وجود داشته باشد. این‌گونه انوار نیز بر چند دسته‌اند:

1ـ انواری که نتیجه اشراقات انوار طولی است.

2ـ انواری که نتیجه مشاهدات انوار طولی است.

3ـ انواری که نتیجه ترکیب مشاهدات با اشراقات باشد.

ب: انوار قاهر صوری که ارباب اصنامند و طبقه عرضی هم‌طراز و متکافی‌اند و میان آن‌ها رابطه علیت وجود ندارد.

دو نکته: 1ـ از آن‌جا که انواری که نتیجه مشاهدات انوار طولی است، از انواری که نتیجه اشراقات است، برتر و اشرف است و نیز از آن‌جا که عالم مثال از عالم حس برتر و اشرف است، می‌توان گفت عالم مثال از انوار مشاهده‌ای صادر می‌شود و عالم حس از انوار اشراقی.

2ـ همان‌گونه که در عالم حسی، افلاک، کواکب، ثوابت و مانند آن وجود دارد، در عالم مثال نیز همین‌گونه است. همچنان‌که در عالم حسی، فلک الافلاک وجود دارد، در عالم مثال نیز فلک الافلاک و مانند آن وجود دارد.

قسم دوم انوار مجرد، انوار مجردی هستند که به اجسام و برازخ ارتباط دارند؛ هم بر اجسام تأثیر می‌گذارند و هم از آن‌ها تأثیر می‌پذیرند. در واقع این انوار مدبّر اجسام منفرد و مشخص است، مانند نفس ناطقه.

حاصل آن‌که عالم امکان مراتبی دارد و از این قرار است:

1ـ انوار قاهر عالی طولی.

2ـ انوار قاهر عرضی که ارباب اصنام‌‌ هستند.

3ـ انوار مجرد که مدبّر برازخ‌ هستند.

4ـ خود برازخ.

 

علت یا چگونگی پیدایش انوار مدبّر و برازخ

در جایی دیگر گفتیم و بعداً خواهیم گفت که ارباب انواع دارای دو جهتند:

1ـ جهت نوری که همان جهت غنای آن‌ها است و جهت استناد آن‌ها به انوار قاهر یا نورالانوار است.

2ـ جهت ظلمت و فقر آن‌ها یعنی جهت ذاتی آن‌ها. به تعبیر دیگر، اگر ارباب انواع را مورد مطالعه و تحلیل قرار دهیم، می‌توانیم دو جهت را در آن‌‌ها مشاهده کنیم:

یکم: ذات آن‌ها قطع نظر از بیرون. (چیزی شبیه به اعتبار به‌شرط لا در فلسفه. در اعتبار بشرط لا گاهی ماهیتی را قطع نظر از غیر لحاظ می‌کنیم و گاهی ماهیت را با توجه به غیر لحاظ می‌کنیم، به‌گونه‌ای که هر چیزی که با آن لحاظ شود، زائد بر آن است. هریک از این دو معنا را که اعتبار بشرط لا است، می‌توان شبیه این نگاه به ذات انوار مدبّر دانست).

در هر صورت با تحلیل انوار مدبّر، دو جهت را می‌توان شناخت، یکی همین لحاظ ذات مدبّر قطع نظر از غیرها که عبارت است از عین فقر، عین ظلمت و عین هلاکت یا چیزی شبیه به آن‌چه که در وجودهای فقری در حکمت متعالیه گفته می‌شود. یعنی عین ربط و عین فقر و عین تعلق بودن و هیچ بودن.

دوم: لحاظ انوار مدبّر با توجه به علت و مبدأشان؛ با لحاظ نورالانوار یا انوار قاهره. از این جهت که به آن‌ها بنگریم، این انوار مدبّر در حدّ گنجایش خودشان، همه چیز هستند. یعنی آن‌چه را که استعداد و قابلیت دریافت آن را دارند و هر استعدادی که در این انوار مدبّر وجود دارد و می‌توان آن را لحاظ کرد، به‌خاطر استنادشان به علت، بالفعل آن را دارند.

این تعبیر دعای ماه رجب و توقیع مبارک امام زمان (صلوات الله و سلامه علیه) را که ظاهراً در حد بسیار نازل و فرودین آن، بهترین تشبیه به این‌گونه مباحث است، یادآور می‌شوم و آن این است که حضرت طبق نقل و بر اساس مضمون فرمودند: خدایا تو بندگانی داری که «لا فرق بینک و بینها الا أنهم عبادک».[25] هم عبد هستند و هم همه چیز. این عبودیت و همه چیز بودن در عین حال که با هم تقابل دارند زیرا عبد بودن یعنی ذلیل بودن، ضعیف و مسکین و مستکین بودن، روسیاه و هیچ بودن، این مفاهیم با عبودیت سازگار است و اصلاً عبودیت یعنی همین، ولی در عین حال همین عبودیتی که ذاتاً این‌چنین است که هیچ است ولی با اتصال به معبود خویش همه چیز است، به‌گونه‌ای که هیچ کمالی در عالم هستی و مراتب وجود قابل تصور نیست مگر این‌که در این وجود مربوط به عبد با استناد به علتش وجود دارد.

مدبرات هم در مراتب نازل همین‌گونه‌اند. ارباب انواع نیز در مراتب فروتر همین‌گونه‌اند. ارباب انواع با نگاه به ذات‌شان هیچند و عَبدند. منظور از عبد این‌جا همان جنبه سلبی آن است. زیرا عبد در فرهنگ دینی دو معنا دارد؛ یکی همین معنای سلبی و یکی هم اوج کمال آن. اوج کمال با استناد به علت و معبود است؛ یعنی هرگاه این عبد به معبود خودش متصل شود، همه چیز است ولی این عبد در مرتبه ذات خودش قطع نظر از استناد به علتش، هیچ است. به تعبیر فلسفی، همان فقر مطلق و به تعبیر دینی فقیر است؛ معبود غنی است و عبد فقیر.

به تعبیر دیگر، ارباب انواع ذاتاً فقیرند، ظلمتند و سیاهی، ولی با استناد به علت‌شان نورند. البته هر موجودی با توجه به قابلیتش از این نور برخوردار است. ارباب انواع به اندازه قابلیت‌شان از انوار عالی و قاهر و نورالانوار باواسطه و بی‌واسطه نور را اخذ و اقتباس می‌کنند. انوار دیگر نیز با توجه به قابلیت خودشان.

حاصل آن‌که انوار مدبّر دو وجه دارند. آن وجه اتصال به انوار قاهر را جهت غنا، جهت استغنا و جهت نورانیت گویند. آن وجه که قطع نظر از انوار قاهر لحاظ می‌شود، جهت فقر، ضعف، هیئت ظلمانی برزخی و مانند آن نامیده می‌شود. مقصود از صدور یا ظهور یا اشراق انوار از نورالانوار و انوار طولی فوق خود، صدور یا ظهور یا اشراق وجه نوری آن‌ها و جهت استناد آن‌ها به انوار فوق آن‌هاست، نه جهت ذاتی و فقر آن‌ها.

 

کثرت نفوس

از هر رب‌النوعی در صورتی نفسی مدبّر پدید می‌آید که برزخ حاصل از آن، قابلیت تصرف و تدبیر از سوی مدبّر را داشته باشد. به تعبیر دیگر، ربّ‌النوع ایجاد کننده برازخ نورانی و ظلمانی است و به‌تعبیر فلسفی رایج، ربّ‌النوع ایجاد کننده نفس و بدن و جسم و روح یا طبیعت و مثال است.

آیا رب‌النوعی که چنین موجوداتی را پدید می‌آورد، برای هر بدنی و هر برزخی، نفسی و روحی پدید می‌آورد؛ یعنی برای هرکدام قوه مدبّری ایجاد می‌کند یا نه؟

آیا تعدد نفوس فایض از ربّ‌النوع به تعداد بدن‌ها و برزخ‌ها است؟

آیا صدور برازخ و مدبّرهای برازخ به‌صورت توأمان از مدبّر عقلی یا ارباب انواع یا ربّ‌النوع پدید می‌آیند، به‌گونه‌ای که هیچ صادری از ربّ‌النوع نیست مگر این‌که جنبه طبیعی و نفسانی را با هم دارد یا این‌گونه نیست؟

پاسخ این‌گونه پرسش‌ها منفی است. در صورتی که آن برزخ یا بدن یا جسمی که پدید می‌آید، قابلیت تدبیر و اداره به‌وسیله مدبّر را داشته باشد، یعنی قابلیت تصرف به‌وسیله نفس یا مدبّر را داشته باشد، مدبّر هم با آن توأمان آفریده می‌شود ولی اگر برزخ یادشده چنین قابلیتی را نداشته باشد، اگرچه فاعلیت و جهت ایجاد کنندگی نفس مدبّر، تام و کامل است ولی به‌خاطر فقدان قابلیت برزخ، نفس ایجاد نمی‌شود. بنابراین، اگر برزخ و بدنی چون بدن انسان باشد، نفس نیز همراه و توأم با این بدن از ربّ‌النوع پدید می‌آید، زیرا ربّ‌النوع تنها سمت تدبیر ندارد بلکه سمت ایجاد هم دارد. از این‌رو هنگامی که ربّ‌النوع بدنی را ایجاد می‌کند، به این بدن نگاه می‌کند. اگر قابلیت تدبیر داشت، نفس آن‌را همراهش ایجاد می‌کند و اگر نداشت، ایجاد نمی‌کند. پس معیار پیدایش نفس، قابلیت آن بدن و برزخ است.

 

تفاوت تدبیر اشیاء

پرسش: ممکن است این پرسش مطرح شود که با این‌که همه‌ی عالم طبیعت از ربّ‌النوع پدید می‌آید، چرا این‌چنین است که بدن انسان مدبّر دارد ولی سنگ مدبّر ندارد؟ چرا یکی قابلیت تدبیر دارد و دیگری ندارد؟ به تعبیر دیگر، چرا برخی از برازخ و اجسام، مدبّری غیر از خود ربّ‌النوع دارند ولی برخی دیگر از اجسام، مدبّری غیر از ربّ‌النوع ندارند؟ چرا برخی از اجسام به‌طور مستقل تدبیر می‌شوند ولی برخی دیگر از آن‌ها این‌گونه نیستند، بلکه به‌صورت تبعی و فرعی هم قابل تدبیر هستند؟

پاسخ: علت این تفاوت در این است که اجسام و برازخ قابلیت‌های متفاوت دارند. آن‌که قابلیت تدبیر دارد، مدبّر دیگری هم دارد که همراه آن پدید می‌آید و آن که این قابلیت را ندارد، نفس مدبّر هم ندارد.

 

قابلیت تدبیر

قابلیت تدبیر چیست؟ بر اساس حکمت مشّایی که ساختار معرفتی به‌گونه دیگری است، آن‌ها ربّ‌النوع نمی‌شناسند و آن را انکار می‌کنند و باطل می‌دانند، از این‌رو استناد به ربّ‌النوع از نظر آنان معنا ندارد. بر اساس دیدگاه آنان، مجموعه برازخ و اجسام عبارت است از پدیده‌ها و رخدادهایی که معلول عالم مثال است. هرچه که در این عالم ایجاد می‌شود، در ضمن تحولات چهارگانه‌ای که در حکمت مشّایی ‌پذیرفته شده است،[26] پدید می‌آید. بر اساس تغییر و حرکت جوهری که حکمت متعالیه آن را مطرح کرده است، هرچه که در این عالم ایجاد می‌شود، در ضمن حرکت جوهری پدید می‌آید. این تغییرات سبب می‌شود که اجسام، استعداد اتصال به نفس فعال را پیدا ‌کنند.

بر اساس حکمت مشاء، در این‌جا نفس حضور ندارد. این اشعه نفس است که در این‌جا حضور دارد. ولی بر اساس حکمت اشراقی اصولاً چیزی که پدید می‌آید یا فایض می‌شود، در همان آغاز و در هنگام حصول و ظهورش ممکن است توأمان باشد. نفس و بدن یا جنبه نوری و فقری برازخ با هم‌دیگر هستند. از نظر حکمت اشراقی، هرگاه جسم قابلیت تدبیر را داشت، مدبّرش هم همراهش پدید می‌آید. از دیدگاه حکمت متعالیه، هرگاه قابلیت پدید آمد، از درون جسم قابل، مدبّر نیز پدید می‌آید. بنابراین، مدبّر عبارت است از میوه و ثمره تغییرات و تحولات جوهری همین اجسام. هر موجودی که در مسیر این تغییر و تحولات قرار گرفت، این میوه را خواهد داشت و هرکدام در این مسیر قرار نگرفت، آن را نخواهد داشت.

پاسخ مکتب‌های فلسفی مشایی و متعالیه به این‌که چرا این‌ها نفس دارند و آن‌ها ندارند، روشن است. پاسخ این پرسش که چرا برخی درخت‌ها این میوه را دارند و درختان دیگر این میوه را ندارند، این است که هر درختی که بر اساس حرکت و صورت نوعی خود، به این قابلیت برسد، این میوه را که نفس ‌نام دارد، خواهد داشت و هر کدام که به این قابلیت نرسد، این میوه را نخواهد داشت. اما در حکمت اشراقی سخن از قابلیت تدبیر است، یعنی اگر برازخ قابلیت تدبیر داشته باشند، مدبّرشان هم همراه‌شان پدید می‌آید و اگر نه، پدید نمی‌آید.

این قابلیت تدبیر چیست؟ قابلیت تدبیر عبارت است از استعداد و توان پذیرش تغییرات اساسی و ریشه‌ای که بتوان چیزی را از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر و به مرتبه بالاتر از آن وارد ساخت و به تعبیر دیگر، استعداد تدبیر عبارت است از تعدد انواری که با واسطه‌های مختلف از نورالانوار دریافت می‌کنند. این نورهایی را که این اجسام با واسطه‌های مختلف دریافت می‌کنند، هرچه کثرت و تعدد بیشتری داشته باشند، قابلیت تدبیر بیشتری دارند و هرچه کثرت کمتری داشته باشند، قابلیت تدبیر کمتری دارند. بنابراین اگر سیر نزولی قابلیت‌ها به چیزی مانند هیولی (اگرچه هیولی از نظر حکمت اشراقی قابل پذیرش نیست) یا به عناصر یا اجسام بسیط و تک عنصری رسید، این‌گونه اشیاء نوری را که دریافت کرده‌اند، بسیار اندک است. از این‌رو قابلیت تدبیر ندارند، پس به مدبّر هم نیاز ندارند.

 

پیدایش یا فیضان بدون انفصال

پیدایش نفس از ربّ‌النوع، به انفصال چیزی از آن نیست. یعنی این‌گونه نیست که چیزی از ربّ‌النوع جدا و منفصل شود، زیرا انفصال در میان انوار، قابل تصور نیست. به تعبیر دیگر، ویژگی نور به‌گونه‌ای است که انفصال در آن قابل تصور نیست و فرض انفصال آن با عدمش برابر است. نور بودن نور به این است که به مبدأ نور متصل بلکه عین اتصال باشد. بنابراین، هرگاه نوری از مبدأ خودش جدا شود، دیگر از نور بودن خارج خواهد شد و نور نخواهد بود، بلکه در این صورت چیزی نخواهد بود.

 

جهت نور و ظلمت انوار

چنان‌که گفته شد، انوار مجرد عالی طولی، دارای دو جهت هستند؛ یکی جهت نوری که همان استغناء آن به‌واسطه نورالانوار است و دیگری جهت ظلمانی که همان افتقار و نیازمندی به غیر است. جهت نوری این انوار سبب می‌شود که انوار عرضی و نیز ارباب انواع و نیز هیئات نوری پدید آیند. جهت ظلمانی انوار قاهر یا انوار طولی، سبب پیدایش برازخ مظلم و هیئت‌های ظلمانی آن‌هاست. اگر در انوار قاهر این جنبه ظلمانی وجود نداشته باشد، پیدایش و صدور اجسام امری محال خواهد بود.

چنان که پیشتر گفته شد، دلیل این‌که انوار طولی دارای دو جهت هستند، این است که وقتی به ذات‌شان نظر می‌کنیم، می‌توانیم به جهت ذات فی نفسه و قطع نظر از غیر آن‌ها، توجه داشته باشیم؛ در این صورت ظلمت محض هستتند. ولی گاهی به اتصال‌شان نظر داریم یعنی از آن‌جهت که به غیر اتصال دارند و منظور از غیر، همان نورالانوار است. لحاظ آن‌ها از این جهت، با نور و کمال و بقاء و دیگر ویژگی‌های کمالی و نوری برابر است.

این جهت چنان‌که پیشتر بدان اشاره شد، روشن است، ولی ابهام در این است که اگر جنبه‌های ظلمانی انوار قاهر، ظلمت و فقر و نیستی و هیچ باشند، امکان ندارد که چیزی از آن‌ها صادر شود. زیرا از ظلمت، از فقر، از عدم، چیزی پدید نمی‌آید، بدین خاطر که ظلمت و فقر و عدم چیزی نیست که از آن چیزی پدید آید و حال آن‌که برازخ مظلم باید از همین جهت پدید آمده باشند. از آن جنبه نورانی‌شان که ممکن نیست برزخ و ظلمت پدید آید، زیرا از این جهت که انوار قاهر، نور و بهاء و جمال و کمال هستند، با ظلمت تناسب ندارد. از هر چیزی تنها چیز متناسب با خودش پدید می‌آید؛ از غنی، فقیر پدید نمی‌آید و از نور ظلمت پدید نمی‌آید. پس این جنبه‌های فقری، برزخی و ظلمانی و مانند آن از چه چیز پدید آمده‌اند؟

برای دست‌یابی به پاسخ روشن، باید بپرسیم که آیا این‌ برازخ و اجسام ظلمانی، سهمی از نور دارند یا ندارند؟

اگر سهمی از نور نداشته باشند، سهمی از وجود هم نخواهند داشت و در این صورت نیستی محض خواهند بود و چیزی که نیستی محض باشد، نمی‌تواند صادر بشود و پدید آید و اگر بگوییم چنین چیزهایی صادر می‌شوند، سخن به مجاز گفته‌ایم نه به حقیقت، زیرا فقر و ظلمت چیزی نیست تا بگوییم پدید آمده است. ظلمت چیزی نیست تا بگوییم از یک مظلمی پدید آمده است، چنان که عدم نیز چیزی نیست تا بگوییم از یک مبدأ عدمی پدید آمده است.

پیدایش عدم از عدم، پیدایش ظلمت از ظلمت، پیدایش فقر از فقر، تعبیرهای مجازی است؛ چون آن مبدأ چیزی نبود تا چیزی از آن پدید آمده باشد و خود این پدیده نیز چیزی نیست تا پدید آمده باشد. اگر این‌گونه باشد، لازمه‌اش این است که این برازخ مظلم هیچ باشند، ولی این‌گونه نیست و عدم محض نیستند.

برخی از این برازخ مظلم، استعداد تدبیر دارند. چیزی که استعداد تدبیر داشته باشد یعنی استعداد یک امر حقیقی را دارد و چون استعداد امر حقیقی را دارد، باید خود نیز امری حقیقی و واقعی باشد نه عدمی محض. زیرا همیشه استعداد با مستعد و مستعد له تناسب دارد. اگر تناسب نداشته باشد، لازمه‌اش این است که هر چیزی استعداد برای هر چیزی باشد و حال آن‌که چنین چیزی محال است.

پس همین برازخ مظلم، اجسام و ظلمت‌ها در عین حال که ظلمتند، باید از وجود، نور، کمال و بهاء سهمی داشته باشند. اگر هیچ سهمی نداشته باشند، چگونه ممکن است قابلیت نور و کمال و بهاء را داشته باشند.

این نکته در حکمت اشراقی مبهم است. البته اگرچه جایی به این نکته تصریح نکرده‌اند و راه حلّ آن را تبیین نکرده‌اند، ولی از مجموعه تفکر اشراقی نکته‌ای را برای حلّ این مسأله می‌توان پیدا کرد.

از سویی، این برازخ مظلم، ظلمتند ولی از دیگر سو، اگر ظلمتند، چرا استعداد تدبیر دارند و اگر استعداد تدبیر دارند، چرا گفته می‌شود که این بخش ظلمانی عالم است و بخش ظلمانی آن، همان جنبه ماهوی ذاتی و هیچ بودن است. یعنی آن جنبه‌ای است که می‌توانیم قطع نظر از نورالانوار، برای انوار قاهر تصور می‌کنیم. جسم، قابلیت و استعداد تدبیر دارد یعنی می‌تواند مورد تدبیر واقع شود. تدبیر، امری حقیقی است. گویی یک امر حقیقی بر جسمی وارد می‌شود که هیچ است؛ چنین چیزی امکان ندارد.

برای تصحیح این امر باید این جسم چیزی باشد، بهره‌ای از نور داشته باشد تا بتواند با فاعل و علت یا نور قاهر یا ربّ‌النوع ارتباط داشته باشد. البته باید جنبه نورانیت آن کم باشد تا به‌وسیله نور بالاتری تدبیر بشود. حاصل آن‌که اگر جسم، برزخ و مانند آن هیچ باشند، قابلیت تدبیر ندارند و ممکن نیست مدبّر چیزی واقع بشوند. پس چیزی هستند حتی اگر چیز بودن آن‌ها به خاطر اتصال و تعلق به مبدأ خود باشد.

 

تفاوت ظلمت با عدم

تعبیر دیگر این پاسخ که از مجموعه حکمت اشراقی می‌توان آن را به‌دست آورد، این است که اگرچه جنبه ظلمت و فقر و ناداری انوار عالی، حقیقتاً فقر و ظلمت‌اند ولی ظلمتی است که دامنه نور قرار گرفته است و پایان نور است. به تعبیر فلسفی رایج، این‌ها حدود نور هستند. حد هر چیزی اگرچه عدمی هم باشد، با آن چیز تناسب دارد. بنابراین، ظلمتی که دامنه نور است، اگرچه نور نیست ولی تهی از نور هم نیست. اگرچه می‌توان نور را از او حقیقتاً سلب کرد. ولی این آخرین مَنظَر و آخرین قلمرو و آخرین حوزه نور است. این آخر بودنش، آخرینِ همین نور است یعنی با آن تناسب دارد. بنابراین از این جهت است که اجسام در عین حال‌که برزخند و ظلمت و هیچ‌اند ولی این ظلمت بودن‌شان به این معنا نیست که معدوم صرف باشند. معدوم نیستند اگرچه حکمت اشراقی در جای دیگر به اشاره، ظلمت را با عدم و نور را با وجود برابر دانست ولی سخنان مبهم یا مجمل‌شان باید توضیح داده شود.

توضیح آن به این‌گونه است که اگر ظلمت، عدم باشد و نور، وجود باشد و بگوییم که انوار قاهر یک جهت نور دارند (یعنی وجود)، یک جهت عدم دارند (یعنی ظلمت)، به‌وسیله ظلمت‌شان چیزی نمی‌توانند بیافرینند، زیرا ظلمت یا عدم چیزی نیست تا مبدأ و علت برای امر دیگر قرار گرفته باشد و حال آن‌که آن جنبه ظلمانی انوار قاهر و طولی، سبب پیدایش برازخ مظلم شده است. اگرچه به این نکته تصریح نکرده‌اند ولی می‌توان از گفته‌های آنان فهمید؛ به‌ویژه آن که نوشته‌های پیشینیان تا اندازه‌ای مجمل و مبهم است که باید تفسیر و تحلیل شود.

این‌که این ظلمت‌ها، انتهای نور است، نکته مهمی را در خود دارد و آن این است که انتهای نور نمی‌تواند با خود نور تقابل و تناقض داشته باشد. دامنه و پایان آن است، نه نقیض آن و اگر این‌گونه شد، این دامنه حداقلِ سهم را از نور و وجود خواهد داشت و همان حداقلِ سهم کفایت می‌کند که توانایی ایجاد آفرینش متناسب با خودش را داشته باشد.

اگر تعبیر دیگری داشته باشیم و آن تعبیر را که نور و ظلمت تناقض دارند، کنار بگذاریم[27] و بگوییم نور و ظلمت از دیدگاه حکمت اشراقی دارای طیف وسیعی است، نوعی تشکیک را می‌توان در مورد نور پذیرفت. وقتی تشکیک را در نور حقیقی (غیر از نور حسی و مادی) پذیرفتیم، یعنی گفتیم نور یک مرحله و مرتبه شدید بی‌حد و اندازه دارد و در سیر نزولی ضعیف و ضعیف‌تر می‌شود تا جایی که این امر تشکیکی با تنزل، سقوط، فروتر آمدن به آخرین درجه نزولی می‌رسد، آن‌جا هم سهمی از نور وجود دارد. اگرچه ممکن است به نقطه‌ای برسد که عرفاً بتوان گفت در آن نور نیست و با ادراکات حسی و عقلی بتوان گفت که این‌جا نور وجود ندارد و ظلمت محض است ولی ظلمت محض هم سهمی از نور دارد.

یک تعبیر فیزیکی را می‌توانیم اضافه کنیم که تأییدی بر سخن اشراقیون باشد و آن این است که آن‌چه که در عالم به‌وسیله حواس یا ابزارهایی را که در خدمت حواس انسان قرار می‌گیرد، یعنی علم جدید و تکنولوژی، می‌توان شناخت، نور است. نور درجات متفاوتی دارد، به‌گونه‌ای که ظلمت را نیز شامل می‌شود. یعنی اگرچه روشنایی روز را نور می‌نامیم و هنگامی که شب فرا رسید و تاریک شد، آن را ظلمت می‌نامیم، ولی آن ظلمت واقعی نیست، آن هم نور کم و ضعیف است.

اگر مثلاً به طبقه دوم زیرزمین برویم که اصلاً به آن‌جا نوری از بیرون نرسد، اگرچه آن‌جا از نظر عرفی ظلمت محض است، ولی دانشمندان می‌گویند آن‌چه آن‌جا هست نیز نور است، اگرچه نور ضعیف یا بسیار ضعیف باشد. بنابراین، چیزی به‌نام ظلمت در هیچ‌جا وجود ندارد. هرچه در هرجا وجود دارد، نور است ولی نورها گاهی ضعیف و گاهی قوی است.

برای همین است که از نظر علمی همین نورهای ضعیف طبقه دوم زیرزمین که اصلاً هیچ‌جا دیده نمی‌شود را نیز به‌وسیله ابزار و آلات جدید علمی می‌توان اندازه‌گیری کرد. چنان‌که در گرما و سرما نیز همین گونه است. وقتی که دما به صفر رسید، آن را سرد یا سرما می‌نامیم و به‌نظر عرف، در این نقطه هیچ حرارتی وجود ندارد، در حالی که به‌لحاظ علمی آن هم حرارت است. بنابراین، می‌توان گفت بیست درجه زیر صفر و یا سی درجه زیر صفر هم یک درجه و اندازه‌ای از گرما است حتی اگر به درجات بسیار کمتری مانند دویست ‌و ‌هفتاد ‌و دو درجه زیر صفر یا به صفر مطلق برسیم.

آیا می‌توان گفت در آن درجه حرارت وجود ندارد؟ آیا صفر مطلق به این معنا است که دیگر پایین‌تر از آن حرارت وجود ندارد؟ پاسخ منفی است. مثبت بودن پاسخ، به خاطر میزان سنجش قراردادی است.

آیا شدت و ضعف تنزلات پیاپی سلسله طولی نور به ظلمت محض می‌انجامد؟ پاسخ منفی است، به‌ویژه بر اساس حکمت اشراقی که در سلسله نزولی طولی، هیولی را انکار می‌کند.

 

تفاوت جنبه فقری انوار عرضی

هم انوار طولی جهت فقر دارند و هم انوار عرضی، ولی جهت فقر انوار عرضی بیشتر است؛ بدین خاطرکه هرچه انوار فروتر باشند، جنبه فقر آن‌ها بیشتر خواهد بود و پیداست که مرتبه انوار عرضی از مرتبه انوار طولی فروتر است، زیرا انوار عرضی ثمره نور انوار طولی است یعنی انوار عرضی نسبت به انوار طولی، حکم معلول را دارند و معلول از علت خویش فروتر است و در جای دیگر بر اساس مبانی نسبتاً روشن گفته شده است که معلول از مراتب وجود علت است. پیداست که مرتبه‌ای از مراتب علت، غیر از خود علت است، به‌همین‌خاطر، نورانیت انوار عرضی از نورانیت انوار طولی کمتر است.

مقصود از طرح این نکته چیست؟ هدف از این نکته این است که با تصویر تنزل مکرر و پیوسته انوار و پیدایش جنبه‌های فقری بسیار، بر جنبه‌های کثرت آن‌ها به اندازه‌ای افزوده شود که با برازخ و اجسام تناسب پیدا کنند. در واقع آن‌قدر از نور انوار کاسته شود که به برزخ برسد. به تعبیر دیگر، نور هرچه انعکاس‌های بیشتر و فرعی داشته باشد، آن بازتاب‌های فرعی ضعیف‌تر خواهد بود. به‌عنوان مثال، اگر نور خورشید به زمین تابیده شود، زمین یک اندازه از نور دارد و اگر این نوری که به زمین رسیده بر ماه منعکس شود، نور ماه کمتر از نور زمین خواهد بود و اگر فرض کنیم که این نور ماه بر امر دیگری منعکس شود، نور آن چیز ضعیف‌تر خواهد بود، یعنی انعکاس انوار به ضعف آن‌ها می‌انجامد. به همین خاطر است که نور پس از انعکاس‌های متعدد به نقطه‌ای می‌رسد که به برازخ مظلم بی‌شباهت نیست. پس نوری که از نورالانوار صادر یا فایض می‌شود و تنزل می‌کند، با هر تنزلی ضعیف‌تر می‌شود و این تنزل و ضعیف‌تر شدن پی در پی و متعدد آن‌قدر ادامه پیدا می‌کند که به‌جایی می‌رسد که به برزخ منتهی می‌شود؛ یعنی از نور بودن فقط نامش یا چیزی در حد نور مجازی باقی می‌ماند. در واقع در حدی می‌ماند که دامنه و طیف‌های نور حقیقی است، نه خود نور حقیقی.

 

تنزلات نامتناهی یا متناهی

پرسش: از طرفی نورانیت نورالانوار نامتناهی است. از طرف دیگر، واسطه‌های میان نورالانوار و نورهای عرضی و برازخ مظلم اگرچه بسیار است ولی نامتناهی نیست. به‌نظر حکمت اشراقی، مراتب انوار اگرچه به عقول ده‌گانه مشایی منحصر نمی‌شود و حتی به چیزی بیشتر از آن مثلاً صد‌ و دویست و ... نیز منحصر نمی‌شود، ولی در عین حال نامتناهی هم نیستند. نه چنان محدودند که حکیمان مشایی گمان برده‌اند و نه چنان نامحدود که هرگز نوبت به برازخ و اجسام نرسد. پرسش این است که:

کاسته شدن از نور نامتناهی در مراتب متناهی، هیچ‌گاه به برزخ مظلم که فاقد نور حقیقی است، نمی‌انجامد. پس چگونه ممکن است نور نامتناهی نورالانوار با تنزلات محدود به برازخ مظلم و اجسام فاقد نور بیانجامد؟

در مثال یاد شده، یعنی خورشید، نوری محدود دارد، بنابراین وقتی که تنزل می‌کند و به زمین می‌رسد، در همین تنزل و رسیدن به زمین، اندازه‌ای یا تعدادی از آن کاسته می‌شود یا در وسط راه گم می‌شود. در انعکاس از زمین به ماه نیز مقداری از آن گم می‌شود و همین‌طور چند مورد تنزل یا نقل و انتقال که رخ دهد، در هر تنزلی کمی از آن کاسته می‌شود و این ضعیف شدن‌ها به ظلمت تبدیل می‌شود. ولی اگر نوری را نامتناهی تصور کردیم، اولاً آیا با تنزلات متناهی، آن نور نامتناهی تبدیل به ظلمت می‌شود؟ پاسخ منفی است.

اگر کسی بگوید این تنزلات نامتناهی است، ممکن است گفته شود که یک امر شدید نامتناهی در تنزلات نامتناهی، ممکن است به نقطه ضعیف برسد ولی دست‌کم در تنزلات متناهی ممکن نیست یک نور نامتناهی به ظلمت برسد و ثانیاً (که این مشکل مهم‌تر است) حتی اگر تنزلات نامتناهی هم بود، باز هم به ظلمت نمی‌رسید تا چه رسد به تنزلات متناهی. اشکال مهم‌تر این است که بر خلاف تنزل نور خورشید که در میانه راه بخشی از آن گم می‌شد، در تنزل نور نامتناهی نورالانوار هیچ‌چیز از میان نمی‌رود. چگونه ممکن است که در تنزل نوری بی‌حد و اندازه نورالانوار، در مرتبه بعدی چیزی کاسته شود؟

چاره‌ای نیست جز این‌که این‌ها را بر اساس حکمت متعالیه و عرفان تفسیر کنیم و ظاهراً غیر از این راهی وجود ندارد. تفسیر آن تنها بر اساس نظرات دقیق حکمت متعالیه که در نظر بدوی نمی‌توان آن را دید و فهمید، یعنی بر اساس نظرات مبتنی بر وحدت وجود، آن‌هم وحدت شخصی وجود که در بحث تفسیر علیت به‌معنای تجلی و ظهور به معنای حدود و فیضان می‌توان بدان رسید، ممکن است. بدین معنی که معلول عین ربط و عین فقر و تعلق است. بر این اساس کیفیت رو به ضعف نهادن ظهورات را می‌توان فهمید. به این صورت که اصلاً آن نور نازل نشده است بلکه تجلی پیدا کرده است و همیشه تجلی با متجلی متفاوت است و در این شکی نیست، زیرا تجلی ظهور و نمود متجلی است، نه ذات و حقیقت متجلی.

به تعبیر دیگر، تجلی یعنی آن وجهی از متجلی که در حوزه و قلمرو حواس و ادراکات حسی و عقلی و شهودی و مانند آن ظهور پیدا می‌کند نه حقیقت آن و به تعبیر امروزی، تجلی یعنی پدیدار و ممکن نیست پدیدار و جلوه چیزی، با عین آن چیز برابر باشد، زیرا در غیر این ‌صورتْ تجلی نبود. اشکال یاد شده با این بیان قابل حلّ است.

آیا می‌توان از دیدگاه‌ها و نظرات فلسفی دیگری که بر مبانی دیگری استوار است، وام گرفت و مشکلی را از فلسفه دیگری حلّ کرد؟ و آیا خودشان به این توجه داشته‌اند یا نه؟ ظاهر عبارت‌شان به چنین چیزی تصریح ندارد و یا اگر تصریح یا اشاره دارد، ما بدان توجه نکرده‌ایم و از چشم ما پوشیده مانده است.

در تأیید اشکال یاد شده، یادآوری مثالی سودمند است. اگر عدد نامتناهی را تصور کنید و آن‌گاه ده ده، صد صد، هزار هزار یا کمتر و بیشتر از آن بکاهید، آیا با این کسرها و کاستی‌های متناهی و یا حتی نامتناهی می‌توان آن عدد را به صفر رساند؟ پاسخ منفی است. در واقع امکان ندارد زیرا کاستن عددهای متناهی از نامتناهی، آن را متناهی نمی‌سازد.

 

نقد براهین تناهی ابعاد

یکی از اشکال‌های مربوط به براهین تناهی ابعاد همین است. برهان سلَمی، مسامته، تطبیق و مانند آن به همین اشکال گرفتار است که یک پیش فرض غلط در آن‌ها به‌کار رفته است. وقتی در برهان سلمی دو خط الف و ب را در نظر می‌گیرید که ابتدای‌شان با هم برابر است و انتهای‌شان نامتناهی است، بعد گفته می‌شود ما از خط الف یک متر کوتاه می‌کنیم، آن‌گاه آن را اندکی می‌کشیم تا ابتدای آن دو برابر شود و سپس می‌پرسند انتها و آخر آن دو خط هنوز با هم‌دیگر برابرند یا این‌که یکی از آن دو (الف) کوتاه‌تر شده است؟ اگر گفته شود که آن دو با هم برابرند، پیامدش این است که جزء و کل با هم برابر باشند و این محال است. اگر گفته شود که آن دو با هم برابر نیستند، لازمه‌اش این است که اگر از چیزی که نامتناهی است، یک متر کاسته شود، متناهی بشود و حال آن‌که نامتناهی را نمی‌توان متناهی ساخت.

حاصل آن‌که، دست‌کم با کاستن دفعات محدود از عدد نامحدود، نمی‌توان عدد نامحدود را محدود و عدد نامتناهی را متناهی ساخت. این حداقل است. حداکثرش این است که اصلاً نامتناهی به متناهی تبدیل نمی‌شود. اگرچه این بحثی ریاضی است که با بحث ما فاصله دارد ولی عین همین بحث را در براهین مربوط به تناهی ابعاد مطرح کرده‌اند و با وجودی که چند دلیل بر تناهی ابعاد ارایه کرده‌اند و دلایل هم به‌ظاهر موجه‌اند، ولی کسی نمی‌تواند با قطعیت بگوید با توجه به این دلایل، ابعاد متناهی است. به‌خاطر این‌که یک اشکال مهم دارد و آن این است که نامتناهی را هرچه فرود آورید و از آن بکاهید، متناهی نمی‌شود.

چنان‌که می‌بینید، در حکمت اشراقی چنین امری رخ داده است. در حالی که اگر آن حقیقت نامتناهی، منعکس شود، انعکاس آن هم نامتناهی خواهد بود، انعکاس بعدی هم همین‌طور خواهد بود؛ زیرا با این کم کردن‌ها نمی‌توان نامتناهی را متناهی کرد، چرا که گم شدن انوار غیر حسی، تصور عقلی ندارد. نکته بعدی می‌تواند دلیلی بر این نظریه حکمت اشراقی باشد.

 

تناهی انوار قاهر

انوار طولی که میان آن‌ها رابطه علیت وجود دارد، متناهی هستند، زیرا هم اجتماع در وجود دارند و ترتب نیز دارند. در واقع اگر نامتناهی باشند، تسلسل در ناحیه علل لازم می‌آید که محال است. بنابراین، انوار طولی متناهی‌اند. نتیجه این‌که از هر نور قاهر، نور قاهر دیگری پدید نمی‌آید تا تعدادش بی‌نهایت شود، بلکه پیدایش انوار قاهر از انوار طولی فوق آن‌ها، جایی به پایان می‌رسد. دلیل آن هم چنان‌که گفته شد، تسلسل است. (نکات مبهمی که در نکته پیشتر گفته شد، هنوز به قوت خود باقی است).

علاوه بر این‌که کثرت بی‌نهایت عقول و انوار طولی ضرورتی ندارد. اصل این بحث برای تبیین پیدایش کثرت از وحدت است. بنابراین، تعداد عقول و انوار طولی باید آن اندازه باشد که برای تبیین یادشده لازم است و نه بیشتر.

در هر صورت، چاره‌ای نداریم جز این‌که مراتب انوار موجود میان نورالانوار و عالم برزخ را بی‌نهایت ندانیم، زیرا اگر بی‌نهایت بدانیم، به ظلمت منتهی نمی‌شود. ولی از طرفی به ظلمت منتهی شده است، پس نورِ نورالانوار در تنزلات یا اشراقات نزولی به ظلمت و برزخ رسیده است. از این‌رو، می‌توان پرسید که چرا و چگونه به برزخ و ظلمت رسیده است؟ راه حلّ آن چیست؟

راه حلّ آن از نظر حکمت اشراقی بر اساس انعکاس‌های متعدد و تضعیف شدن آن‌ها در این سیر نزولی قابل تبیین است. ولی گفتیم این امر چندان مستدل نیست. پس چنان که گفته شد، راه حلّ آن را باید از علم دیگری وام گرفت و آن این‌که پیدایش انوار سافل را تجلی بدانیم و تفاوت تجلی با متجلی روشن است.

حتی صفت نیز اگر واجب و نامتناهی باشد، با ذات تفاوت دارد. همین‌که نسبت میان آن دو، نسبت میان علت و معلول است و معلول مرتبه‌ای از مراتب علت است و هر اندازه معلول تام و کامل باشد، ممکن نیست هم چون خود علت باشد. پس می‌توان گفت در جایی علت وجود دارد که معلول در آن‌جا وجود ندارد. به تعبیر عرفی:

آن‌جا که نظرگه دل درویش است

درویش خدا نیست خدا درویش است

علت ویژگی‌هایی دارد که در معلول وجود ندارد. ویژگی علت این است که «عالٍ فی دنوه، دانِ فی علوه». در عین حال که قریب است، بعید است.

 

تناهی یا عدم تناهی برزخ

بخش دیگر این نکته این است که آیا از هر نوری کثرت پدید می‌آید و در نتیجه، به‌خاطر عدم تناهی انوار عرضی، برازخ نیز نامتناهی است؟ اولاً فرض عدم تناهی انوار عرضی چنان که گفته شد، ضرورتی ندارد. فرض سلسله عقول و انوار طولی و عرضی برای تبیین پیدایش کثرت از وحدت است و نه چیزی بیشتر. بنابراین، باید در حد لازم آن را فرض کرد و نه بیشتر. البته این به معنی انکار سلسله طولی و عرضی عقول و انوار نیست بلکه به این معنی است که این‌جا مورد بحث قرار نمی‌گیرد.

علاوه بر این‌که از هر نوری کثرت پدید نمی‌آید. به تعبیر دیگر، هر نوری که دارای کثرت است (غیر از نورالانوار که هیچ‌گونه کثرتی ندارد)، مبدأ پیدایش کثرت‌ها نیست و الزاماً نور و برزخ کثیر از آن پدید نمی‌آید. در نتیجه می‌توان پایان سلسله انوار متکثر را امری غیر متکثر و بسیط تصور کرد و دانست. به تعبیری که پیشتر گفتیم، در هر مرتبه‌ای از پیدایش کثرت، نقصی نسبت به مافوق آن پدید می‌آید. در تنزلات بسیار، این نقایص افزون می‌شود و به‌جایی می‌رسد که از این نور کثیر، برزخی حاصل نمی‌شود و بنابراین تعداد برازخ نامتناهی نخواهد بود.

نگاه حکمت اشراقی در عین این‌که با شهود درآمیخته است ولی بیان آن، بیان یک نگاه عقلی است و نگاه عقلی بیش از این کشش ندارد و باید تفصیل دقیق‌تر آن را در علم دیگری جست. در هر صورت، پیدایش انوار قاهر و همچنین برازخ پایانی دارد.

 

تفاوت میان علت و مدبّر

میان علت و مدبّر تفاوت‌های اساسی وجود دارد:

1ـ اولین تفاوت این است که علت، اشرف از معلول است، ولی مدبّر چنین نیست یا الزاماً چنین نیست. ممکن است برخی مدبّرها چنین باشند و برخی نباشند.

2ـ مدبّر به‌وسیله امرِ مورد تدبیر خود استکمال می‌یابد، ولی علت به‌وسیله معلول خود استکمال نمی‌یابد.

3ـ علت مقهور معلول خویش نیست، ولی مدبّر می‌تواند از جهتی مقهور امر مورد تدبیر خود باشد و به‌خاطر همین است که به امر مورد تدبیر خویش علاقه و محبت دارد و به همین جهت است که به تدبیر آن می‌پردازد. به تعبیر دیگر، این قاعده که محال است عالی به سافل توجه داشته باشد، تنها در مورد علت به‌کار می‌رود و هرگز در مورد مدبّر به‌کار نمی‌رود. دلیل آن این است که مدبّر الزاماً عالی نیست.

 

نتیجه این تفاوت‌ها

مدبّر و نفوس افلاک، علت افلاک نیستند، زیرا نفوسِ افلاک به‌وسیله بدن‌های خود استکمال می‌پذیرند و حال آن‌که اگر علت بودند، بدان وسیله استکمال نمی‌یافتند. علاوه بر این‌که دلبستگی و علاقه و محبت میان آن‌ها وجود دارد و این‌گونه امور نشان نیازمندی و سنخیت است.

این‌که میان علت و مدبّر تفاوت وجود داشته باشد، مانعی ندارد و امری درست است ولی تفاوت‌هایی که نام برده شد، به‌ویژه این تفاوت اخیر که علت، مقهور معلول خویش نیست ولی مدبّر می‌تواند به‌‌نوعی مقهور امر مورد تدبیر خود باشد و نیز مدبّر به امر مورد تدبیر خود محبت دارد، همچنین این اصل که علت به‌وسیله معلول خود استکمال پیدا نمی‌کند، ولی مدبّر به‌وسیله امور تحت تدبیر خود استکمال می‌یابد، تمام نیست، زیرا این علاقه مدبّر نسبت به امر مورد تدبیر خود نباید بی‌علت باشد؛ یا علتش این است که چیزی در این امر مورد تدبیر می‌بیند که در خودش نیست و می‌خواهد آن‌را به‌دست آورد و یا این‌که این‌گونه نیست و نمی‌خواهد آن‌را به‌دست آورد ولی از نگاه و تماشای تدبیر آن لذت می‌برد. بنابراین، لزوماً به استکمال و در نتیجه به نقص مدبّر نمی‌انجامد.

بنابراین، ممکن است گفته شود هر یک از آن دو که باشد، نمی‌تواند نشان‌دهنده تفاوت مدبّر و علت باشد، زیرا عین این محبت، علاقه، دل‌بستگی و عشق میان علت و معلول هم وجود دارد و با این‌که این علاقه و دل‌بستگی میان علت و معلول هم وجود دارد ولی نشان‌دهنده مقهور بودن علت نسبت به معلول نیست، چنان‌که نشان‌دهنده استکمال آن هم نیست؛ یعنی علت هم، معلول خویش را می‌طلبد و چون آن را می‌طلبد، ایجاد می‌کند ولی در عین حال که می‌طلبد و ایجاد می‌کند، نه قصد استکمال دارد و نه مقهور آن است.

علت محبت و طلب علت، نسبت به معلول خود، نه استکمال است و نه نقص، بلکه امر دیگری است و آن این است که علت، کمالات اجمالی خویش را در وجود معلول به تفصیل مشاهده می‌کند؛ مشاهده اجمال در تفصیل، خود کمالی است مطلوب. بنابراین، علتِ توجه علت به معلول[28] و توجه و عنایت نورالانوار به نور اول و سایر انوار قاهره و انوار عرضی و همه ظلمت‌ها و نیز توجه و عنایت نور اول و هریک از انوار قاهر به مراتب فروتر از خود، بلکه توجه و عنایت انوار عرضی به برازخ و اجسام یا به نفوس، نه استکمال است، نه مقهور بودن، بلکه عبارت است از مشاهده (در برخی از موارد، بی‌حد و اندازه) اجمالی خویش در وجود کثرات بی‌پایان یا بی‌شمار.

در واقع نورالانوار، نور اول و سایر انوار قاهر و بسا انوار عرضی، را غیر خود نمی‌بینند تا به غیر نگریسته باشد. وقتی که علت العلل به معلول‌های خویش می‌نگرد، در واقع به خودش نگریسته، نه به غیرخودش. بنابراین، نه استکمال لازم می‌آید و نه مقهور بودن. (ظاهراً این تفاوت‌ها تفاوت‌های عمیق نیست).

 

قهر و نور، فقر و محبت

تفاوت انوار با یک‌دیگر و نیز تفاوت غواسق با یک‌دیگر در چیست؟ با توجه به جهات قهر و نور و نیز جهات فقر و محبت که از امور ضروری انوار و غواسق است، یعنی انوار، قهر و نور ضروری دارند و غواسق و برازخ نیز محبت و فقر ضروری دارند، می‌توان گفت با توجه به سهم و بهره هریک از انوار و غواسق از جهات یاد شده، آن‌ها با یک‌دیگر تفاوت خواهند کرد. تفاوت انوار با یک‌دیگر به تفاوت قهر و غلبه و نورانیت آن‌هاست و تفاوت غواسق و برازخ با یک‌دیگر نیز به مقهور بودن و محبت آن‌هاست.

در برخی از انوار، قهر غالب است (به تعبیر دینی مانند حضرت عزرائیل علیه‌السلام) و در برخی از انوار نیز محبت غالب است، (مانند حضرت اسرافیل علیه‌السلام). غواسق نیز همین‌گونه هستند. در برخی از غواسق مستنیر، قهر غالب است، مانند خورشید و در برخی از آن‌ها، محبت غالب است، مانند زهره. غواسق غیرمستنیر هم همین‌گونه هستند؛ برخی قهرشان غالب است، مانند فلکیات که از کون، فساد، زبول، تغییر و تحول مبرا هستند؛ برخی از آن‌ها فقر یا ذلت‌شان غالب است، مانند عنصریات که مقهور فلکیات و کواکب هستند. کمیت و کیفیت استعدادهای انوار و برازخ نیز با هم تفاوت دارند. این تفاوت هم پیش از تعلق نور به آن‌ها قابل تصور است و هم پس از تعلق نور به آن‌ها.

 

تفاوت استعدادها پیش از تعلق نور

پرسش: ممکن است گفته شود، پیش از تعلق نور به چیزی، استعدادهای آن‌ها با هم تفاوت ندارند، زیرا پیش از تعلق نور که چیزی وجود ندارد (لا میز فی الاعدام) تا با هم تفاوت داشته باشند. پس از تعلق نور هم، آن‌چه که وجود دارد، مرتبه نازل نور است، نه استعداد تا سبب تفاوت آن‌ها از یک‌دیگر شود.

پاسخ: تفاوت استعدادها، هم پیش از نزول و اشراق نور قابل تصور است و هم پس از آن. زیرا پیش از نزول و اشراق نور، اگرچه چیزی وجود عینی ندارد ولی وجود علمی آن حتمی است. (البته لازم به یادآوری است که بر اساس دیدگاه حکمت اشراقی که فاعلیت نورالانوار، فاعلیت بالرضا است و بنابراین، علم پیش از فعل برای نورالانوار قابل تبیین نیست، این پاسخ تمام نیست و تفاوت استعدادها تبیین‌پذیر نیست. اما پس از اشراق و نزول نور، با توجه به ترکیب‌های متعددی که پیشتر مطرح شد و امکان ظهور و بروز هریک از آن‌ها به صور انفرادی یا ترکیبی، تفاوت استعدادها قابل تصور و خردپذیر است.)

 

زوجیت ممکنات

از دیدگاه همه‌ی حکما، همه‌ی ممکنات، زوج ترکیبی‌اند. از دیدگاه حکمت مشّایی یا حکمت متعالیه و مانند آن‌ها، وجود و ماهیت با هم ترکیب می‌شوند و بنابراین، هر موجود ممکنی مرکب از دو جزء یا بخش هستند. ولی در حکمت اشراقی این مسأله به‌گونه‌‌ی دیگری مطرح ‌شده است. هر علت نوری نسبت به معلول خود، هم محبت دارد و هم قهر و این نوع دیگری از ترکیب است؛ ترکیب از محبت و ذلت.

 

محبت معلول نسبت به علت

اگرچه پیشتر گفته شد که فرق میان علت و مدبّر این است که علت محبت ندارد ولی با توضیحی که داده شد، محبت علت به معلول اگرچه از نوع محبت معلول به علت نباشد، ولی وجود آن قابل تصور بلکه قطعی است. در واقع، هر معلولی نسبت به علت خود هم محبت دارد و هم ذلت.[29] از این‌رو، هر کسی که به کسی یا چیزی محبت دارد و آن را محبوب خود قرار داده است، ذلت خود را نسبت به آن (محبوب خود) می‌پذیرد و این امری طبیعی نیز هست؛ یعنی هرگاه این محبت را میان خلق و خالق یا ناقص و کامل یا معلول و علت لحاظ کنیم، چنین محبتی ذلت را به دنبال خود دارد، یعنی کوتاه آمدن و تسلیم شدن و راضی بودن، از لوازم آن است؛ تسلیم بودن به هرچه که محبوب می‌گوید؛ راضی بودن به هرچه که او می‌خواهد؛ سرخوش بودن به هرچه که او طلب می‌کند.

 

محبت علت به معلول

آیا محبت از سوی علت نسبت به معلول هم قابل تصور است یا نه؟ پیشتر گفته شد که چنین محبتی قابل تصور نیست، ولی به بیان دیگر و به اشاره نیز گفته‌اند که علت هم می‌تواند نسبت به معلول خودش محبت داشته باشد ولی در عین حال، این محبت مستلزم ذلت نیست. به‌نظر می‌رسد که این تشتت یا تعدد نظر، بدین خاطر است که این حکیمان گاهی به مباحث عرفانی گرایش دارند و گاهی به مباحث صرف فلسفی. از جنبه فلسفی، به نفی محبت علت به معلول رأی می‌دهند و از جنبه عرفانی به اثبات آن می‌پردازند.

اولین نمونه از این محبت و ذلت نسبی، میان نورالانوار و نور اول و اقرب تحقق پیدا کرده است. نورالانوار نسبت به نور اول که معلول اوست، قهر دارد (و نور اول مقهور اوست) و در عین حال نسبت به نور اقرب (که به خاطر معلول بودن آن قهر دارد) محبت هم دارد. نورالانوار بدین خاطر نسبت به نور اقرب محبت دارد که اولاً نور اقرب، نور است و خودِ نور بودن مطلوب و محبوب است. اگرچه نسبت به نورالانوار غاسق است ولی ذاتاً نور است و یا دست‌کم، نسبت به مراتب فروتر، نور است و ثانیاً نور او (نور اول) از نورالانوار است، پس اگر نورالانوار به نور اول عشق و محبت دارد، به این دلیل است که به نور خود عشق و محبت دارد، نه به امر فروتر از خود. نسبت نور اقرب هم نسبت به مراتب پایین‌تر نور همین‌گونه است؛ در عین قهر محبت دارند و بالعکس.

نکته: 1ـ نور قاهر نوری است که هیچ ارتباطی با برزخ ندارد؛ نه در چیزی منطبع می‌شود، نه در چیزی تصرف می‌کند و نه به تدبیر چیزی می‌پردازد. این انوار عرضی هستند که چنین ویژگی‌هایی دارند، نه انوار طولی که قاهر هستند.

2ـ ارباب انواع ذاتاً با هم تفاوت ندارند ولی از حیث جهت باهم تفاوت دارند.