الفصل التاسع: فی تتمة الکلام علی الثوابت و بعض الکواکب

و لما لم یکن ترتیب الثوابت واقعاً علی جزاف، فیکون ظلّاً لترتیب عقلی و من الترتیبات ـ بل و من الکواکب فی الثوابت ـ ما لایحیط البشر به علماً و عجایب عالم الأثیر و نسب الافلاک و حصرها فی عدد بحیث یتیقّن أمر صعب و لامانع عن أن یکون وراء فلک الثوابت عجایب اخری و کذا فی فلک الثوابت لاندرکها.

واعلم انّه لا میت فی عالم الأثیر و سلطان الانوار المدبّرة العلویة و قوّتها تصل الی الافلاک بتوسط الکواکب و منها ینبعث لقوی و الکواکب کالعضو الرئیس المطلق و «هُورَخش» الذی هو طلسم «شهریور» نور شدید الضوء، فاعل النهار، رئیس السماء، واجب تعظیمه فی سنّة الاشراق و ما ازداد علی الکواکب بمجرد المقدار و القرب بل بالشدِة، فانّ ما یترأی من الثوابت باللیل و باقی السیارات مقدار مجموعها أکثر من الشمس بما لایتقایس و لایفعل النهار.

دنباله بحث ثوابت

در این فصل که اشاره‌ای به بحث ثوابت و کواکب می‌شود، نخست به عجایب و عظمت و بزرگی آن‌ها اشاره می‌شود، آن‌گاه به اختصار، عدم تناهی آن‌ها مورد بحث قرار می‌گیرد و بالاخره، حکیمانه بودن عالم و گستره‌ی آن و نیز حیات آن مورد توجه قرار خواهد گرفت.

علت ترتیب ثوابت

از آن‌جا که ترتیب ثوابت حکیمانه است و بیهوده و لغو و گزاف نیست و در واقع ترتیب ثوابت علت ویژه‌ای دارد، این پرسش مطرح می‌شود که علت این ترتیب چیست؟

از دیدگاه حکمت اشراق، علت ترتیب ثوابت، ترتیب وجود و کمالات انوار قاهر است. از این‌رو، می‌توان گفت که ثوابت و آن‌چه که در مرتبه فروتر از آن قرار دارد، ظلّ عالم عقلی است و همان‌گونه که وجود و کمالات انوار قاهر ترتیب ویژه‌ای دارد، ظلّ و سایه آن‌ها نیز همان ترتیب را دارد و ویژگی‌هایی که در عالم عقلی و انوار وجود دارد، در ثوابت نیز ظهور پیدا کرده یا تأثیر گذاشته است.

در جای دیگری اشاره شد که هر عالم فراتر برای عالم فروتر سِمَت علیت دارد، بنابراین عالم ثوابت مستند به عالم انوار است و معلول آن‌هاست و به همین دلیل ترتیبی که میان انوار وجود دارد، در میان ثوابت که معلول آن‌هاست، نیز وجود خواهد داشت. به تعبیر دیگر، عالم ثوابت، معلول و ظل عالم فوق خودش هست و در نتیجه کمالات عالم فوق خودش را هم به نحو ظلّی و رقیقه دارد و آن‌ها را نشان می‌دهد.

بی‌شماری ترتیب ثوابت

هم تعداد کواکب خارج از شمارش است و هم ترتیبات آن‌ها خارج از هر حد و اندازه‌ای است. تعداد و ترتیب آن‌ها دست‌کم به‌گونه‌ای است که آگاهی یافتن به آن برای انسان ممکن نیست. به تعبیر دیگر، اگرچه عدد معینی را برای ثوابت تعیین کرده‌اند و هریک از آن‌ها را نامی نهاده‌اند ولی آن‌چه را نام برده‌اند، همه ثوابت نیست. تعداد ثوابت به‌اندازه‌ای است که شناسایی آن‌‌ها در محدوده فاهمه بشری قرار ندارد؛ یا به این خاطر که فاهمه بشری محدود است و آن‌ها نامحدود (ولو نامحدود فلسفی نباشند و نیستند بلکه نامحدود ریاضی باشند) یا بدین خاطر که گستره آن‌ها در دسترس و در قلمرو فاهمه انسانی قرار ندارند (این‌گونه بحث‌ها برهانی نیست ولی می‌توان آن را برهانی کرد.)

البته آن اندازه که ما اینک در پی آن هستیم و بدان اشاره می‌کنیم، تنها به‌عنوان یادآوری نکاتی است که اهمیت بسیاری دارند، نه مدلل ساختن آن‌ها. در هر صورت، یا حقیقتاً فاهمه انسانی محدود است و آن‌ها نامحدود و در نتیجه چون محدود، توان شناسایی نامحدود را ندارد، بنابراین انسان نمی‌تواند آن‌ها را بشناسد و یا علی‌رغم محدود بودن، در حوزه فهم انسان قرار ندارند و بنابراین شناسایی آن‌ها برای انسان ممکن نیست. پس در هر صورت، نمی‌توانیم عدد ثوابت را محدود به همین تعداد شناخته شده بدانیم بلکه غیر از این ثوابت بلکه سیارات و کرات و کواکبی که ما می‌شناسیم، تعداد بسیار بیشتری ممکن است وجود داشته باشد که هرگز کسی توانایی شناسایی آن‌را نداشته باشد؛ خواه متناهی باشد و خواه نامتناهی و خواه در دسترس و قلمرو فهم آدمی قرار داشته باشند و خواه قرار نداشته باشند.

علت محدود بودن فاهمه بشری

روزنه‌ها و راه‌های ورودی فاهمه آدمی حواس است و حواس محدود است. یعنی انسان تا چیزی را به‌وسیله یکی از حواس ادراک نکند، فاهمه توان درک آن را ندارد. هر چیزی برای ادراک شدن، نخست باید از مسیر یکی از حواس وارد شود و چون مسیرها محدودند، بنابراین ورودی‌های آن‌ها نیز محدود است. به تعبیر دیگر، راه‌های ورودی محدود است و آن‌چه که از راه محدود وارد شود، خودش هم محدود است، پس ادراکات فاهمه محدود است.

علاوه بر این‌که، چیزی به‌وسیله فاهمه بشری قابل فهم است که در قالب مفاهیم بگنجد. تا چیزی در قالب مفاهیم نگنجد، فاهمه آدمی نمی‌تواند آن را بشناسد و پس از قطع رابطه حس و محسوس، نمی‌تواند از آن نگهداری کند تا بدان عالم باشد.[30]

در هر صورت، هر چیزی که در این قالب‌های ذهنی بگنجد، قابل شناسایی حصولی است و شکی نیست که همه‌ی هستی و همه‌ی وجود در این قالب‌ها نمی‌گنجد. پس علاوه بر این‌که مسیرهای ورودی ذهن و فاهمه آدمی محدود است، خودِ ذهن هم قالب‌هایی و ـ به اصطلاح ارسطویی ـ مقولاتی دارد که ابزار ادراک ذهنی است. هرچه که در قالب این ده مقوله می‌گنجد، اگر از طریق آن حواس یا ابزار یا ورودی‌ها به فاهمه برسد، فهم آن ممکن است؛ اما اگر این‌گونه نباشد، شناسایی آن ممکن نیست.

از این گذشته، فاهمه آدمی در ابتدا قوه و استعداد محض است. به فعلیت رسیدن این فاهمه به‌وسیله اطلاعات و داده‌هایی انجام می‌پذیرد که از طریق حواس وارد آن می‌شود و چون در آغاز، وارد شدن داده‌های خطاپذیر یا خطا، امکان‌پذیر است، بنابراین ممکن است فاهمه آدمی با توجه به شکلی که گرفته است، بی‌نظر نباشد و در فهمش نظر یا پیش‌داوری داشته باشد. یعنی آن‌گونه که رشد کرده و تربیت شده و جهت پیدا کرده است، بفهمد، نه بی‌غرض و بی‌نظر. یعنی دست‌کم در برخی شرایط و موقعیت‌ها داوری نیست که بتواند عدالت را رعایت کند، مگر این‌که تربیت ویژه عقلانی داشته باشد و تربیت ویژه عقلانی یعنی شروع از بدیهیات و تجربیات بدون خطا و توجه به نقص‌ها و کاستی‌های فهم و نگه‌داشت آن از عوامل مؤثر بیرونی اخلال‌گر و توجه پیوسته به این شرایط و فرایند آن.

عجایب و عدد عالم افلاک

این‌که عجایب عالم افلاک و نیز عدد عالم افلاک بیش از آن است که قابل شمارش باشند و بنابراین بیش از آن است که قابل فهم باشد، تردیدپذیر نیست. عالم هستی بزرگ‌تر از آن است که انسان با این فاهمه محدود بتواند آن را تصور کند. اگرچه بر اساس بسیاری از دیدگاه‌های فلسفی، از آن‌جا که جهان طبیعت، آغاز و انجام دارد؛ أعلی علیین و أسفل سافلین دارد، باید محدود و دارای اندازه باشد، ولی از نظر برخی دیگر از مکاتب فلسفی هم‌چون فلسفه اشراقی (و عرفان) این‌گونه نیست.

همین عالم طبیعت در عین حال که اسفل سافلین است و محدودترین مرتبه و کوچک‌ترین عالم از عوالم هستی است، اگرچه اگر آن را نسبت به عوالم بالاتر از آن بسنجیم، عالم محدودی است اما خود این عالم، قطع نظر از مقایسه و سنجش با دیگر عوالم، حدّبردار نیست و اندازه ندارد. این‌که این عالم به‌پایان برسد و در واقع یا در ذهن، بتوان نقطه‌ای را تصور کرد که انتهای عالم باشد، امکان‌پذیر نیست، حتی در همین اسفل سافلین هم چنین چیزی قابل تصور نیست، بلکه فرض حدّ و نهایت برای عالم طبیعت، تناقض را به دنبال دارد. بنابراین می‌توانیم به‌طور مبهم حدس بزنیم که عوالم فراتر از طبیعت چگونه خواهند بود؛ انوار قاهر و عالی چگونه خواهند بود. اگرچه درباره‌ی هویت و حقیقت همین انوار هم درک حصولی روشنی نداریم ولی آن‌گاه که به نورالانوار می‌رسیم، همین درک حصولی مبهم را نیز از دست می‌دهیم و در این مرتبه جز لفظ چیزی نداریم و بنابراین تصوری نیز از آن نداریم.

در هر صورت، از نظر عقل هیچ منع و استحاله‌ای وجود ندارد که فراتر از عوالم شناخته شده و افلاک و ثوابت عوالم دیگری وجود داشته باشد؛ ثوابت و سیارات دیگری وجود داشته باشد. چنان‌که اگر در فلک ثوابت هم ثوابت را هفت یا نه تصور کردیم، هیچ منع عقلی وجود ندارد که تعداد ثوابت نیز افزون از این تعداد باشد.

کواکب، هم‌چون بدنِ ارباب انواع

کواکب در حکم بدن سلطان انوار مدبّر و ارباب انواع است. این نکته‌ای است که از دید فلسفه‌های رایج در عصر ما شناخته شده نیست یا اگر باشد، برهانی نیست و یا اساساً مورد پذیرش نیست. ولی در فلسفه‌های اشراقی تا یونان باستان پیش از سقراط این نظریه مورد توجه بوده و هست.

از دیدگاه این مکاتب عقلی و شهودی، انوار مدبّر و ارباب انواع، جهان فروتر از خویش را به‌وسیله ثوابت و ستارگان و سیارات و مانند آن‌ها تدبیر می‌کنند. به تعبیر دیگر، هم‌چنان‌که اگر انسانی بخواهد کاری انجام دهد، این کار را نفس انسان انجام می‌دهد ولی نفس انسان بدون ابزار مادّی کاری انجام نمی‌دهد؛ اگر بخواهد چیزی را از زمین بردارد، به‌وسیله دست برمی‌دارد؛ اگر بخواهد جایی را ببیند، با چشم می‌بیند و اگر بخواهد راه برود، به پا و پای‌افزار نیاز دارد، یعنی به بدن احتیاج دارد. حکیمان اشراقی گفته‌اند که انوار عرضی نیز برای تدبیر عالم فروتر از خود به بدن نیازمند است. کواکب در حکم بدن ارباب انواع و انواع مدبّر هستند. در واقع، ارباب انواع و انواع مدبّر به‌وسیله ستارگان، عالم طبیعت را تدبیر می‌کنند.

پیداست که تبیین چنین احکامی کار آسانی نیست ولی می‌توان شواهدی برای آن ارایه کرد؛ به‌ویژه با توجه به آن‌چه که در هیئت قدیم و برخی از شاخه‌های علوم عقلی گفته می‌شد، مثلاً ستاره زهره چنین ویژگی یا چنین آثاری دارد؛ ستاره دیگر اثر و ویژگی دیگری دارد که در کتب مربوط به آن به تفصیل آمده است، این مسأله کمی آسان‌تر می‌شود. بر اساس اطلاعات مربوط به همین کواکب، منجّمان بسیاری از حوادث آینده را پیش‌بینی می‌کردند.

در هیئت قدیم عقیده بر این بود که ستارگان و کواکب، آثار ویژه‌ای دارند. این‌گونه عقاید با این‌گونه نظریات فلسفی سازگار است و بر این اساس می‌توان گفت که در حکم بدن ارباب مدبّر هستند و ارباب مدبّر هر کاری را که بخواهند انجام دهند، به‌وسیله بدن‌شان انجام می‌دهند. مثلاً اگر روز اول فروردین، اولین برخورد انسان‌ها با زهره بود، سال خوب و خوش و چنین و چنان خواهد بود و اگر سالی باشد که با مشتری برخورد کرده باشد، گرفتاری و مشکلات خواهند داشت. این‌ها از باب شانس و اتفاق نبود، به لحاظ عملی امری مجرّب بود و به لحاظ نظری مبتنی بر این بود که این‌ها را بدن و چشم و گوش ارباب انواع و انواع مدبّر می‌دانستند.

تفاوت ایام و اوقات

پرسش: آیا این مسایل که در فلان روز مثلاً معامله خوب است، ازدواج خوب است، مبنای روایی هم دارند یا خیر؟ و آن‌چه در روایات آمده چیست؟

عدم انحصار علل در مادیات

پاسخ: در این‌که این جهان، جهان علت و معلول است یعنی علیت سرتاسر این جهان را گرفته، شکی نیست و در این‌که این اشیایی که در دور و بر ما هستند نیز تأثیرگذار هستند، هم شکی نیست. همان‌گونه که به هنگام سخن گفتن، سخن ما به مخاطب می‌رسد و گوش او را متأثر می‌سازد؛ رنگ زردی را می‌بینیم، حال شادی به ما دست می‌دهد و رنگ سیاه که می‌بینیم، حال جدایی و پرهیز برای‌مان پدید می‌آید؛ بالاخره همچنان‌که اشیاء نزدیک بر ما تأثیر می‌گذارند، اشیاء دور هم تأثیر می‌گذارند.

در قرون جدید، در فیزیک هم چنین نظریه‌ای مطرح بوده و به عنوان نظریه تأثیر از دور شناخته می‌شده است. حتی می‌گفتند اگر مسافری در این کره زمین چمدانش را از زمین بردارد، نه‌تنها تأثیری بر دستش، پایش و دور و برش گذاشته است بلکه این تأثیر همین‌طور ادامه پیدا می‌کند تا دورترین ستارگان پیش می‌رود و حداقل تأثیر را به جای می‌گذارد. این نظریه اینک در فیزیک مورد نقد قرار گرفته است و به این‌صورت مورد پذیرش نیست. یعنی به این‌گونه نیست اگر ما عطسه می‌کنیم، همه عالم هستی تکان بخورد. اگرچه این‌گونه نیست ولی در عین حال اشیاء مادّی و طبیعی و غیرطبیعی به اندازه وجود خودشان تأثیر می‌گذارند. تأثیر هرچیزی بر پیرامون خود و دیگر اشیاء موجود در عالم طبیعت، بستگی به این دارد که نیرویی که از این جسم به سایر اجسام می‌رسد، در چه اندازه باشد. موجوداتی که در مقابلش قرار دارند، چه اندازه و چه مقاومتی داشته باشند.

اگر ما از کنار یک آزمایشگاه پراش نور و بمباران کوانتومی اتم‌ها که حرکت الکترون‌ها را بررسی می‌کنند، عبور کنیم، اگرچه از صدمتری آن عبور کنیم، الکترون‌ها تحت تأثیر حرارت و فشار بدن ما قرار می‌گیرند. نیرو یا انرژی که از بدن منعکس می‌شود، نسبت به حرکت و جرم الکترون بسیار زیاد است و بر آن تأثیر می‌گذارد. چنین تأثیری را می‌توان از خورشید یا ماه یا هر ستاره و سیاره دیگری بر زمین محاسبه کرد و دست‌کم می‌توان به آن آگاهی یافت.

اما آیا روایات بیان‌گر همین نکته هستند یا نه، بلکه بیان‌گر امر دیگری که مثلاً در حکمت اشراقی مطرح است، هستند؟ این مسأله احتیاج به تحقیق و بررسی بیشتر دارد. هم‌چنین نیازمند بررسی و تحقیق درباره زبان و محتوای احادیث است. آیا معنایش این است که کرات دیگر که بر انسان اثر می‌گذارند، آن‌هم اثری عالمانه به‌عنوان اثر ارباب انواع و مدبّرات و عقول و نفوس قدسی و مجرد است و یا این‌که این‌گونه نیست، بلکه این تأثیر طبیعی است نه اختیاری؟ این نیاز به بررسی مسایل بیشتری است.

آتش را که این‌جا روشن کنیم، محیط اطرافش را روشن می‌کند. آتش که بیشتر باشد، محیط اطراف آن بیشتر روشن می‌شود. این‌که آیا اثر آتش و نیز اثر کرات دیگر، طبیعی است یا اختیاری و ارادی، نیازمند بررسی عمیق‌تری است، ولی اصل اثر مورد پذیرش است. البته نه آن اندازه که همه‌ی کارها را به این‌گونه امور واگذار کنیم. اگر مردم ضرر کردند، همه‌اش به‌خاطر این باشد که قمر در عقرب بوده، نه در جایی دیگر. این‌گونه نیست ولی بالاخره تأثیر متقابل در جهان طبیعت وجود دارد، زیرا جهان، جهان واحدی است. اگر اشیاء تشکیل‌دهنده جهان به‌هم مرتبط نبودند، از هم گسیخته و منفصل می‌شدند. همین‌که با هم باقی مانده و یک واحد را تشکیل داده‌اند و از هم گریزان نیستند، نشان‌دهنده‌ی این است که نوعی ترکیب تألیفی و تأثیرات متقابل در آن‌ها وجود دارد. این ترکیب‌ها هم تأثیرهای علی و معلولی را دارند.

اوضاع کواکب پیش و پس از بعثت

پرسش: گفته می‌شود که پیش از بعثت حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) اوضاع کواکب و آسمان‌ها به‌گونه‌ای بوده است که شیاطین و کاهنان می‌توانستند از آن‌‌ها سوء استفاده کرده و بر اخبار و حوادث آینده آگاهی پیدا کنند. ولی بعد از بعثت آن حضرت، اوضاع این‌گونه نیست و شیاطین از آسمان‌ها محروم شده‌‌اند و مجال سوء استفاده برچیده شده است و نمی‌توان از روی اوضاع افلاک و کواکب، وقایع را پیشگویی کرد.

پاسخ: این‌گونه اخبار بر فرض صحت، معانی متعددی می‌تواند داشته باشد. یک معنایش همین است که عموم مردم هم آن را می‌فهمند، مبنی بر این‌که حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) که مبعوث یا متولد شدند، اصلاً اوضاع عالم هستی تغییر کرده، به‌گونه‌ای که آن نظم پیشین که قابل محاسبه بود، به هم ریخته است و دیگر قابل محاسبه نیست. این معنای عرفی است که صحیح نیست. معنای دیگر آن این است که وجود حضرت ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله) و تعالیم آن حضرت به‌گونه‌ای است که جا برای این‌گونه امور باقی نمی‌گذارد. وجود آن حضرت سبب می‌شود که کسی نتواند از اوضاع ستارگان سوء استفاده کند، در نتیجه بر مردم چیزی را تحمیل کند. ولی این‌که از اوضاع ستارگان می‌توان پیش‌بینی‌هایی کرد، اگر ممکن است، پیشتر هم ممکن بوده و اگر ممکن نیست، پیشتر هم ممکن نبوده است، زیرا جهان قانون‌مند است. دسترسی به این قوانین و شناسایی آن، امکان پیش‌بینی رخدادهای مربوط به این قوانین را برای انسان فراهم می‌کند.

درستی آن روایات به‌معنی از میان رفتن آن نظم پیشین طبیعت نیست. جهان طبیعت نظمی دارد که نادیده گرفتن این نظم از محالات است و از میان رفتن آن ممکن نیست. این‌ها سنت‌های ازلی و ابدی و تغییرناپذیر خداوند هستند و تا جهان طبیعت، جهان طبیعت است، این نظم را دارد؛ چه کسی توان شناسایی آن را داشته باشد و چه نداشته باشد. اما این‌که در گذشته با اندک اطلاعی مورد سوء استفاده قرار می‌گرفته (اطلاعات مربوط به هیئت و نجوم و مانند آن)، اینک با وجود حضرت ختمی مرتبت و تعالیم آن حضرت، زمینه چنین چیزی از میان رفته یا کم شده است.

علاوه بر این که معانی دیگری هم می‌تواند داشته باشد که با توجه به آن‌چه که نویسنده در «انسان شناسی»[31] به‌ویژه درباره بدن مبارک حضرت ختمی مرتبت صلی الله علیه و آله و نیز بدن شریف خاندان پاک او مطرح کرده است، مسأله فراتر از چیزی است که گفته شده و می‌شود. شاید مراد از تأثیر در اوضاع افلاک، وجود نفسی و قلبی پیامبر (ص) باشد، نه وجود جسمی و مادّی آن حضرت و شاید ...