الفصل العاشر: فی بیان علمه تعالی علی ما هو قاعدة الاشراق

لما تبین انّ الابصار لیس من شرطه انطباع شبح أو خروج شئ بل کفی عدم الحجاب بین الباصر و المُبصَر، فنور الانوار ظاهر لذاته علی ما سبق و غیره ظاهر له «فلا یعزب عنه مثقال ذرّة فی السموات و لا فی الأرض» اذ لایحجبه شئ عن شئ؛ فعلمه و بصره واحد و نوریة قدرته، اذ النور فیاض لذاته.

و المشّاؤون و اتباعهم قالوا: علم واجب الوجود لیس زایداً علیه، بل هو عدم غیبته عن ذاته المجردة عن المادّة و قالوا: وجود الاشیاء عن علمه بما. فیقال لهم: ان علم ثم لزم من العلم شئ، فیتقدّم العلم علی الاشیاء و علی عدم الغیبة عن الاشیاء، فانّ عدم الغیبة عن الاشیاء یکون بعد تحققّها و کما انّ معلوله غیر ذاته، فکذلک العلم بمعلوله غیر العلم بذاته و اما علمه سلبی عنده، فکیف یندرج العلم بالأشیاء فی السلب؟ و التجرّد عن المادّة سلبی و عدم الغیبة أیضاً سلبی، فانّ عدم الغیبة لایجوز ان یعنی به الحضور، اذ الشئ لایحضر عند ذاته ـ فانّ الذی حضر غیر من یکون عنده الحضور فلا یقال الاّ فی شیئین ـ بل أعمّ، فکیف یندرج العلم بالغیر فی السلب؟ ثمّ الضاحکیة شئ غیر الانسانیة، فالعلم بها غیر العلم بالانسانیة و الضاحکیة علمها عندنا ما انطوی فی العلم بالانسانیة، فانّها ما دلّت مطابقةً أو تضمّناً علیها، بل دلالةً خارجیةً. فاذا علمنا الضاحکیة، احتجنا الی صورة اخری و دون تلک الصورة معلومة لنا بالقوّة و اما ما ضربوا من المثال فی الفرق بین العلم التفصیلی بمسایل و بین العلم بالقوّة بها و بین مسایل ذکرتْ فوجد الانسان من نفسه علماً بجوابها، لاینفع. فانّ ما یجد الانسان من نفسه عند عرض المسایل علم بالقوّة یجد من نفسه ملکة و قدرة علی الجواب لهذه المسایل المذکورة و هذه القوّة أقرب مما کانت قبل السؤال، فانّ للقوّة مراتب و لایکون عالماً بجواب کل واحد علی الخصوص ما لم یکن عند صورة کل واحد واحد و واجب الوجود منزّه عن هذه الأشیاء، ثم اذا کان «جیم» غیر «باء» فسلب ما کیف یکون علماً بهما و عنایةً بکیفیة ما یجب ان یکونا علیه من النظام؟ و ان کان علمه بالأشیاء حاصلاً من الاشیاء، فیطلب العنایة المتقدّمة علی الأشیاء و العلم المتقدم.

فاذن الحقّ فی العلم هو قاعدة الاشراق و هو انّ علمه بذاته هو کونه نوراً لذاته و ظاهراً لذاته و علمه بالأشیاء کونها ظاهرة له اما بأنفسها أو متعلّقاتها التی هو مواضع الشعور المستمر للمدبّرات العلویة و ذلک اضافة و عدم الحجاب سلبی و الذی یدلّ انّ هذا القدر کاف، هو انّ الابصار انما کان بمجرداً اضافة ظهور الشئ للبصر مع عدم الحجاب. فاضافته الی کل ظاهر له ابصار و ادراک له و تعدّد الاضافات العقلیة لایوجب تکثّراً فی ذاته و اما العنایة، فلا حاصل لها و اما النظام، فلزم من عجیب الترتیب و النسب اللازمة عن المفارقات و أضوائها المنعکسة کما مضی و هذه العنایة مما کانو یبطلون بها قواعد أصحاب الحقایق النوریة ذوات طلسمات و هی فی نفسها غیر صحیحة و اذا بلطتْ، تعین ان یکون ترتیب البرازخ عن تراتیب الانوار المحضة و اشراقاتها المندرجة فی النزول العِلّی الممتنع فی البرازخ.

و اعلم انّه اذا کان فی سطح ما سواد و بیاض، بتراءی البیاض أقرب لانّه أشبه بالظاهر الأشبه بالقریب و السواد أبعد لمقابل ما قلنا. ففی عالم النور المحض المنزه عن بعد المسافة کل ما کان أعلی فی مراتب العلل، فهو أدنی الی الأدون لشدّة ظهوره. فسبحان الأبعد الأقرب الأرفع الأدنی! و اذا کان هو أقرب، کان هو أولی بالتأثیر فی کل ذات و کمالها و النور هو مغناطیس القرب.

 

علم، رؤیت و ابصار

علم نورالانوار از دیدگاه حکمت اشراقی با ابصار و رؤیت رابطه ویژه‌ای دارد. بنابراین نخست باید ابصار و مشاهده و دیدن را تبیین کنیم.

 

نظریات مربوط به ابصار

نظریه یکم: دیدن عبارت است از منطبع شدن و مرتسم شدن شبح مبصر در رطوبت جلیدیه یا در سطح ظاهری چشم. می‌گفتند موجودات شبح یا عکسی دارند و هنگامی که این عکس، در چشم مرتسم و منطبع می‌شود، ما اشیایی را که این اشباح از آن‌ها حکایت می‌کنند، می‌بینیم. پیروان معلم اول و قدما چنین نظری داشتند.

نظریه دوم: ابصار عبارت است از خروج شعاع از بصر و برخورد و ملاقات آن با مبصَر. گویی همان‌گونه که خورشید دارای پرتو و شعاع است که به جاهای مختلف می‌رسد، چشم انسان هم مشابه خورشید است و شعاع‌های مختلفی دارد و این شعاع از چشم خارج می‌شود و به هر چیزی که اتصال و برخورد پیدا کرد، آن چیز دیده می‌شود. همان‌طور که شعاع خورشید به هرجا که رسید، آن‌را روشن می‌کند، شعاع چشم هم به هرجا که رسید، آن را مرئی و مبصَر می‌سازد.

نظریه سوم: ابصار عبارت است از نبودن حجاب میان باصر و مبصَر یا بَصَر و مبصَر. این نظریه حکمت اشراقی است. رفع حجاب از میان بصر یا آن کس که دارای بصر است و مبصَر و نیز مقابله میان عضو بینایی و شیء مستنیر، سبب می‌شود که نفس به مبصرات علم حضوری اشراقی پیدا کند. بنابراین، تنها عامل برای دیدن عبارت است از نفی حجاب. به تعبیر دیگر، می‌گفتند دستگاه بینایی انسان قابلیت فراهم ساختن شناسایی حضوری را دارد.

 

قابلیت شناسایی اشیاء

اشیایی که مورد رؤیت واقع می‌شوند (اشیاء مادّی که هم دارای جرم باشند و هم مستنیر باشند)، این قابلیت را دارند که متعلق شناسایی قرار گیرند. در واقع برای رؤیت، دو قابلیت شرط است؛ یک قابلیت از طرف بصر است و یک قابلیت هم از طرف اشیاء. فقدان هریک از آن‌ها برای فقدان رؤیت، علت تام است و هر کدام که وجود نداشته باشند، رؤیت هم وجود نخواهد داشت. اگر میان بصر و مبصَر یا اشیاء و دستگاه بینایی حجابی وجود داشته باشد، این قابلیت‌ها به فعلیت نمی‌رسند و در نتیجه رؤیت نیز رخ نخواهد داد. ولی اگر حجابی در میان نباشد، نفس آدمی به اشیاء علم حضوری پیدا خواهد کرد.

 

علم نورالانوار

نتیجه‌ای را که از این مقدمات مربوط به إبصار، رؤیت و مانند آن به دست می‌آورند، به علم نورالانوار ارتباط دارد و آن این است که با توجه به این‌که نورالانوار نور محض است، نه چیزی به‌عنوان حجاب میان او و ذاتش قرار می‌گیرد و نه چیزی می‌تواند حجاب میان او و اشیاء بیرون از ذاتش واقع شود. به تعبیر دیگر، نورالانوار هیچ‌گونه حجابی ندارد، بنابراین هم به خود علم دارد، چنانی‌که هر مجردی و هر بی‌حجابی به خود علم دارد و هم به اشیاء دیگر علم دارد. بدین خاطر که با نفی حجاب از او هیچ ‌چیزی از او غائب نیست بلکه همه چیز برای او ظاهر است. پس نورالانوار به همه چیز علم دارد.

خلاصه مسأله علم نورالانوار از دیدگاه حکمت اشراقی عبارت است از نفی حجاب میان حق تعالی و موجودات دیگر. این تعبیر دیگری است از آن‌چه که به آن‌ها نسبت داده شده و شهرت یافته است مبنی بر این‌که، همه‌ی موجودات با همه‌ی وجودشان در نزد او حاضرند.

اگر کسی گمان کند که ممکن است چیزی میان حق و خلق، واسطه قرار گرفته باشد که مانع از حضور خلق در نزد حق شود، از نظر حکمت اشراقی این گمان نادرست است و پاسخ آنان این است که خودِ همان واسطه نیز با همه‌ی وجودش نزد خدا حاضر است و به‌همین‌خاطر، آن نیز عین ظهور است.

به تعبیر دیگر، هر چیزی را که به‌عنوان حجاب میان خدا و خلق تصور کنیم، خودِ این هم موجودی از موجودات است که عین ظهور است و برای خداوند حاضر و ظاهر است. بنابراین، نه چیزی می‌تواند مانع مشاهده خلق نسبت به حق تعالی شود و نه چیزی ممکن است مانع شهود حق تعالی نسبت به اشیاء دیگر شود. «لایحْجُبُهُ شئٌ عن شئ»؛ نه چیزی سبب حجاب او از دیگران است و نه چیزی سبب حجاب دیگران از اوست. این اصلی اساسی و مبنای تبیین و تحلیل علم از دیدگاه حکمت اشراقی است.

آنان به‌منظور اثبات علم حضوری اشراقی به همه چیز، یعنی علمی که خود سبب پیدایش موجودات و سبب حضور آن‌ها باشد، نه علم صوری حصولی ترسیمی و انطباعی و مفهومی، به برخی از آیات کریمه قرآن نیز استشهاد می‌کنند، مانند: «لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ»، «هیچ چیز از دیده او پنهان نیست»؛ یعلم ما فی السماوات و ما فی الارض»،[32] «همه عالم هستی معلوم اوست».

 

تفاوت دیدگاه حکمت اشراقی با حکمت متعالیه در بحث علم

پرسش: آیا این دیدگاه همانند دیدگاه حکمت متعالیه است؟

پاسخ: خیر. این‌دو با هم تفاوت‌هایی دارند. بر اساس این دیدگاه، علم پیش از کثرت را نمی‌توان تبیین و اثبات کرد و هرچند ممکن است برخی به علم پیش از کثرت نیز اشاره یا تصریح کرده باشند، ولی قابل اثبات نیست. زیرا از این دیدگاه، علم در عین معلوم است و جدای از معلوم و علاوه بر آن نیست و این بر حسب ظاهر نادرست است، زیرا این مسأله ‌که همه‌ی موجودات متعین و محدود با همه وجود خود حتی با وجود مادّی خود نزد خداوند حاضر باشند، خالی از ابهام و تردید نیست.

علاوه بر این‌که بر اساس این دیدگاه، یا علم تفصیلی بعد از کثرت یعنی علم فعلی حق تعالی تبیین‌پذیر نیست و یا علم تفصیلی پیش از کثرت.[33]

البته این دیدگاه از این جهت که علم حق تعالی را علم حضوری می‌داند، با دیدگاه حکمت متعالیه در مسأله علم شباهت دارد و نیز از این جهت که بر اساس این دیدگاه، همه‌ی موجودات عالم هستی و علم او به آن‌ها، نتیجه و معلول و ثمره‌ی اشراق ذات باری تعالی و صفات اوست، با دیدگاه حکمت متعالیه شباهت دارد. ولی چنان‌که بعداً به آن خواهیم پرداخت، از آن‌جا که این دو مکتب فلسفی، علی‌رغم شباهت‌ها، مبانی متفاوتی نیز دارند، نتایج و برآیندهای متفاوتی نیز دارند.

به تعبیر دیگر، تفاوت میان این دو دیدگاه در مسأله فاعلیت حق تعالی، در مسأله علم نیز وجود دارد. در واقع تفاوت میان این دو دیدگاه درباره علم، به اندازه تفاوت میان فاعلیت بالرضا و فاعلیت بالتجلی است.

فاعلیت بالرضا دقیقاً به همین مسأله علم مربوط است، یعنی علم و معلوم در یک مرتبه لحاظ و تصور می‌شوند و چون در یک مرتبه لحاظ شوند، دیگر پیش از ظهور این فاعلیت، علم را نمی‌توان اثبات کرد.

 

علم اشراقی حضوری

از دیدگاه حکمت اشراق، چنان که گفته شد، علم حق تعالی علم اشراقی حضوری است، نه صوری حصولی. بدین‌خاطر که علم صوری حصولی مربوط به کثرت، وقوع کثرت در ذات حق تعالی را به‌دنبال دارد و در نتیجه محال است. به تعبیر دیگر، از آن‌جا که وجود صورت‌های متعدد و مختلف در ذات حق تعالی ممکن نیست زیرا مستلزم تغییر است، بنابراین، علم حصولی برای حق تعالی محال است.

 

اجتماع فاعل و قابل

علاوه بر این‌که اثبات علم صوری حصولی برای حق تعالی مستلزم اتصاف او به فاعلیت و قابلیت است و حال آن‌که چنین اتصافی با وحدت حقیقی واجب تعالی و نورالانوار ناسازگار است و با آن تناقض دارد، از این‌جهت اثبات علم حصولی، مستلزم اتصاف او به فاعلیت و قابلیت است که بدون شک، فاعل و ایجاد کننده این صورت‌های حصولی علمی حق تعالی است. زیرا اگر کسی غیر از حق تعالی باشد، اولاً مستلزم نیازمندی حق تعالی است و ثانیاً نوعی دور یا تسلسل را به‌همراه خواهد داشت.

به تعبیر دیگر، اگر ایجاد کننده صورت‌ها، کسی غیر از حق تعالی باشد، آن غیر به خاطر ممکن و فقیر بودن نیازمند به فاعل هستی‌بخش است، فاعل آن هم نیازمند به فاعل دیگری است و در نتیجه یا تسلسل خواهد بود یا دور. پس فاعل صورت‌ها و ایجاد کننده‌ی آن‌ها باید حق تعالی باشد.

قابل هم باید خداوند باشد و فرض دیگری قابل تصور نیست، زیرا وقتی علم، علم خداست، کسی که این علم را پذیرفته یا در او ایجاد شده و تحقق پیدا کرده یا ظاهر شده است، باید حق تعالی باشد، نه غیر از او؛ در حالی ‌که ممکن نیست موجود واحد حقیقی، ـ آن‌هم واحدی که وحدت حقّه‌ی حقیقی دارد، یعنی هیچ‌گونه کثرتی، نه خارجی، نه ذهنی، نه وهمی، نه مقداری، نه ترکیب از وجود و ماهیت و نه ترکیب از وجود و عدم و نه هیچ نوع ترکیبی که ممکن است به ذهن کسی خطور کند، در او قابل تصور نیست، بلکه محال است ـ دارای فاعلیت و قابلیتی باشد که مستلزم نوعی ترکیب است.

امتناع و استحاله اجتماع فاعلیت و قابلیت از دیدگاه عقلی و فلسفی، سخن درست و روشنی است و با آن‌چه در حکمت متعالیه آمده است مبنی بر امکان نوعی اجتماع میان فاعلیت و قابلیت، تعارضی ندارد. در حکمت متعالیه قابلیت را دوگونه تفسیر کرده‌اند و بر این اساس، مسأله اجتماع فاعلیت و قابلیت را به‌گونه‌ای حلّ کرده‌اند.

قابلیت یا به معنای اتصاف حقیقی، اضافه شدن، در معرض امری قرار گرفتن، استکمال یافتن و مانند این‌ها است، یا به معنای اتصاف عرفی و مجازی و انتزاع است. با تفاوت این دو نوع قابلیت، اجتماع آن را با فاعلیت در برخی از صورت‌ها می‌توان تبیین کرد.

مسأله اجتماع فاعل و قابل در حکمت متعالیه به همین ‌صورتی که گفته شد و به‌صورت اشاره و رمزی و در عرفان به‌صورتی آشکارتر مطرح و حلّ شده است. از دیدگاه عرفان، همچنان‌که برای تبیین کثرت، فاعلی مطلق، لازم و ضروری است و بدون فاعل مطلق تفسیر جهان امکان‌پذیر نیست، قابل مطلق هم امری ضروری و واجب و لازم است و بدون وجود قابل مطلق تبیین جهان امکان‌پذیر نیست و این قابل نمی‌تواند چیزی جدا و مستقل از فاعل باشد. بنابراین به‌گونه‌ای فاعل و قابل را به یک نوع وحدت بازگردانده‌اند که سخن دقیق ولی سخت از عقل آدمی گریزان است و به این آسانی نمی‌توان آن را تصور نمود، چرا که اغلب ما با مفاهیمی انس و عادت داریم که با این‌گونه مطالب تناسب ندارد.

در هر صورت، با توجه به دو دلیل یاد شده و دلایل دیگر، از دیدگاه حکمت اشراق، علم حق تعالی به کثرت‌ها و موجودات متعین و مخلوقات خود، نمی‌تواند صوری، حصولی و مفهومی باشد بلکه باید حضوری و اشراقی باشد.

با توجه به این‌که نظریه‌ی حکمت اشراقی، نقطه‌ی مقابل نظریه حکمت مشّایی است، برای وضوح بیشتر آن، نخست نظریه مشّایی را در این مورد مطرح می‌کنیم و پس آز آن نقد اشراقیون بر نظریه حکمت ارسطویی و مشّایی را ارایه خواهیم کرد.

 

نظریه مشّایی در مورد علم واجب تعالی

دیدگاه مشّایی درباره‌ی علم واجب تعالی دو نکته اساسی دارد که هر دو نکته از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.

 

تقدم علم واجب بر ماسوا

علم واجب تعالی به ماسوا و به غیر خودش، مقدم بر ماسوا است. (این دقت و تیزبینی از امتیازات حکمت مشّایی است که علم پیش از کثرت را برای حق تعالی اثبات می‌کند) بدین دلیل که علم حق تعالی علم بالفعل است، یعنی من جمیع الجهات فعلیت دارد. حق تعالی علم بالقوه ندارد، همان‌گونه که هیچ وصف بالقوه‌ای ندارد. دلیل نفی علم بالقوه این‌ است که علم بالقوه داشتن، متوقف بر این است که ذات عالم قوه داشته باشد؛ در حالی که ذات خدا از قوه مبرّاست. زیرا اگر ذات عالم قوه داشته باشد، با توجه به این‌که قوه به مادّه و امکان برمی‌گردد، امری مادّی، ممکن خواهد بود. کسی چیزی را بالقوه دارد که هم ممکن باشد و هم مادّی باشد و حال آن‌که خدوند متعال هم مجرد است و هم واجب، بنابراین علم بالقوه ندارد.

نتیجه این می‌شود که حق تعالی نخست به اشیاء علم دارد، آن‌گاه اشیاء را بر اساس علم خویش ایجاد می‌کند. از باب تشبیه معقول به محسوس، همان‌گونه که بنّا صورت و نقشه ساختمان را پیش از آن‌که ساختمان ساخته شود، در ذهن دارد، آن‌گاه بر اساس این نقشه و صورت، ساختمان را ایجاد می‌کند. علم حق تعالی به اشیاء پیش از کثرت نیز مانند علم بنّا به ساختمان یا علم هر طراح و مهندسی به طرح و نقشه‌ی ساختمان یا کاری که بعداً آن‌را می‌سازد، می‌باشد. پس اولین نکته در نظریه حکمت مشّایی درباره‌ی علم حق تعالی این است که علم واجب تعالی پیش از کثرت وجود دارد.

 

عینیت علم واجب با ذات

علم حق تعالی به اشیاء، زائد بر ذات او نیست، بلکه عبارت است از عدم غیبت اشیاء از او. البته علم واجب تعالی در مرتبه پیش از کثرت، عبارت است از حضور صور مرتسمه اشیاء نزد او یا غائب نبودن صور مرتسمه از ذات او. منظور از عدم غیبت اشیاء، عدم غیبت اشیاء بعد از کثرت نیست، زیرا اگر مقصود از آن، عدم غیبت اشیاء بعد از کثرت باشد، در این صورت، علم پیش از کثرت توجیه نشده است. این عدم غیبت یا حضور اشیاء به معنی حضور صورت‌های علمی اشیاء نزد واجب تعالی است. حکیمان مشّایی چنین فاعلی را فاعل بالعنایه می‌گویند.

 

نقد حکمت اشراقی بر نظریه مشاء

نقد یکم: اگر علم حق تعالی عدم غیبت اشیاء باشد، در این صورت علم او به اشیاء بر وجود اشیاء تقدم نخواهد داشت، بدین خاطر که عدم غیبت هر چیزی، بعد از تحقق و وجود یافتن آن محقق می‌شود و تنها در این صورت قابل تصور است؛ یعنی نخست چیزی وجود می‌یابد و تحقق می‌پذیرد، آن‌گاه برای چیزی حاضر می‌شود یا مفهوم عدم غیبت از آن انتزاع می‌شود. به تعبیر دیگر، تا چیزی وجود نیابد حضور و عدم غیبت برای او معنا نخواهد داشت. زیرا تا چیزی وجود نداشته باشد و معدوم باشد، از آن‌جا که معدوم یا امر عدمی عین غیبت است، چنین چیزی عین غیبت است و غیبت را نمی‌توان از او نفی کرد. در واقع، حضور برای معدوم، امری تناقض‌آمیز است، زیرا حضور از لوازم وجود است و لوازم وجود، هم با عدم تناقض دارد هم با لوازم عدم. بنابراین با توجه به این نکته که علم او همان عدم غیبت است، علم پیش از کثرت یا علم ذاتی پیش از ایجاد تبیین نمی‌شود.

این مهم‌ترین نکته و نقد حکمت اشراقی بر حکمت مشّایی است. به تعبیر دیگر، اگرچه حکمت مشّایی علم پیش از کثرت و پیش از ایجاد را پذیرفته است، ولی نظریه او با گفته‌ی خودش ناسازگار است، زیرا از طرفی می‌گوید علم پیش از کثرت را قبول داریم و از طرفی می‌گوید علم عبارت است از عدم غیبت؛ در حالی که می‌دانیم که عدم غیبت به موجودات ارتباط دارد و نه به معدوم‌ها و چیزی که وجود پیدا نکرده باشد، عدم غیبت و حضور برای آن معنا نخواهد داشت.

 

پاسخ حکمت مشّاء

نظریه صور مرتسمه‌ی حکمت مشّایی پاسخ به همین نقد است. اگرچه مشّایی به‌خاطر تقدم زمانی بر این اشکال به این امر تصریح نکرده‌اند، ولی می‌توان آن را از مطالب آن‌ها استنباط کرد. در واقع اگر کسی گفت که صورت اشیاء که به صور مرتسمه شهرت یافته‌اند، نزد حق تعالی حاضرند، نه عین خارجی آن‌ها، به این نقد پاسخ داده است.

 

انتزاع صور از موجودات

اشکال: ممکن است کسی بگوید صور مرتسمه از اشیاء انتزاع می‌شود، بنابراین تا چیزی وجود نداشته باشد، صور مرتسمه هم ندارد. پس فرض صور مرتسمه، مشکل ناسازگاری مسأله علم پیش از کثرت را برطرف نمی‌کند.

 

صور مرتسمه، هم‌چون لوازم ذات واجب

پاسخ: حکمت مشّایی چنین پاسخ می‌دهد که این صور مرتسمه از لوازم ذات حق تعالی است، نه چیزی عرض بر آن. این صور به‌گونه‌ای است که بر اساس آن، موجودات ایجاد می‌شوند، نه این‌که عکس آن باشد و صور مرتسمه از اشیاء به‌دست آمده باشد. به تعبیر دیگر، همین صور مرتسمه علت پیدایش اشیاء است.

در تأیید این پاسخ حکمت مشّایی، به نظر نویسنده، علم انسان چون حصولی و برگرفته از معلوم است، از معلوم ضعیف‌تر است. بدین خاطر که، اولاً صورت ذهنی از وجود خارجی ضعیف‌تر است و ثانیاً وجود ذهنی، معلول وجود خارجی است. بنابراین، وجود خارجی آثاری دارد که وجود ذهنی آن آثار را ندارد. ولی علم حق تعالی سِمت علیت دارد و از وجود عینی و خارجی تام‌تر و شدیدتر است و همین علم است که با تنزّلات متعدد به وجود یا ظهور اشیاء عینی متعدد می‌انجامد. به همین خاطر است که موجوداتی که در جهان طبیعت و ماوارء طبیعت پدید آمده‌اند، معلول علم خدا هستند و علم نسبت به این‌‌ها سِمت علیت دارد. بنابراین آن علم اقوی، اتمّ، اشدّ و مانند آن است.

با توجه به آن‌چه در تأیید پاسخ یاد شده گفته شد، اگر حکمت مشّایی به این‌که علم حق تعالی صور مرتسمه است، تصریح نکرده بود، ممکن بود بر اساس مبانی حکمت مشاء، نظریه علم واجب تعالی را به‌گونه‌ای تفسیر کرد که این پیامدها را نداشته باشد، ولی آن‌ها به این امر تصریح کرده‌اند. گویی چاره‌ای نیست یا تصریح آن را بپذیریم و برخی از اشکالات مربوط به آن را روا بدانیم و یا این‌که سخنان آن‌ها را تأویل کنیم.

علاوه بر این‌که اگر علمْ ذاتی باشد، چنان‌که حکمت مشّایی چنین نظری دارد، نمی‌توان آن را صور مرتسمه دانست، زیرا معنای صور مرتسمه این است که از اشیاء عینی انتزاع شده باشد تا اولاً صورت چیزی باشد و ثانیاً مرتسم شده باشد. با توجه به این نکته می‌توان سخنان آن‌ها را تأویل کرد و گفت مراد این نیست که صور علمی حق تعالی از اشیاء انتزاع شده است و در ذات او ترسیم گشته است. این تعبیر در واقع تعبیری عرفی است.

 

تقدم وجود علمی بر وجود عینی

پرسش: آیا این قاعده صحیح است که «الشی ما لم یوجد فی العلم لم یوجد فی العین»؟

پاسخ: بر اساس حکمت مشّایی این قاعده درست است. هر چیزی نخست باید در علم به‌وجود آید و سپس در عین پدید آید.

 

مراد از تقدم وجود علمی بر وجود عینی

پرسش: مراد حکمت مشّایی از تقدم علم بر عین چیست؟ اگر آن‌چه را آن‌ها بدان علم می‌گویند، موجود باشد، آن خود موجود عینی دیگری است و در این صورت دیگر علم نخواهد بود. بنابراین، علم بر وجود اشیاء تقدم پیدا نخواهد کرد و حال آن‌که به‌نظر حکمت مشّایی علم بر اشیاء عینی یا معلومات تقدم دارد.

پاسخ: مراد از تقدم، تقدم زمانی نیست بلکه چیزی است که با ذات و صفات حق تعالی تناسب داشته باشد، مانند تقدم بالعلیه یا بالذات. به‌طور کلّی، تقدم‌های زمانی مربوط به فلسفه نیست و موضوعاً خارج از فلسفه است، بلکه به موضوع علوم عقلی ارتباطی ندارد و تنها به علوم تجربی مانند فیزیک ارتباط دارد. چنین تقدمی اگر در علم کلام مطرح شده است، بدین دلیل است که علم کلام، علمی متعارف است و برای عموم مردم و مخاطبان متعارف ارایه شده است. بنابراین مباحث متعارف و قابل فهم عامه را مطرح کرده‌اند. تقدم ذاتی یعنی این‌که موجودی به لحاظ ذاتش بر دیگری تقدم داشته باشد یا از آن جهت که علت است، بر معلول تقدم داشته باشد.

 

تقدم علم بر عدم غیبت

نقد دوم: از آن‌جا که عدم غیبت پس از وجود اشیاء تحقق خواهد یافت، یعنی اول وجود چیزی لحاظ می‌شود و سپس حضور آن، اگر علم حق تعالی مقدم بر وجود اشیاء باشد، در این صورت، علم او مقدم بر عدم غیبت نیز خواهد بود. بدین‌خاطر که علم بر وجود اشیاء تقدم دارد و وجود اشیاء بر عدم غیبت مقدم است، پس می‌توان گفت که علم، بر عدم غیبت مقدم است و چون عدم غیبت از نظر شما همان علم است، پس پیامد نظریه شما این است که علم مقدم بر علم (یعنی خودش) شده باشد و این تقدم الشی علی نفسه و محال است.

این نقد بر درستی نقد پیشین استوار است، یعنی بر این امر استوار است که عدم غیبت پس از وجود اشیاء قابل تصور است، بدین معنی که نخست باید موجودات پدید بیایند و آن‌گاه عدم غیبت یا حضور تحقق پیدا کند تا علم محقق ‌شود. اینک اگر علم پیشتر از وجود اشیاء وجود داشته باشد، لازمه‌اش این است که پیش از آن‌که عدم غیبت تحقق پیدا کرده باشد، علم تحقق پیدا کند که محال است.

 

علم به صور علمی

نقد سوم: اگرعلم واجب تعالی همان صورت اشیاء باشد که در ذات او وجود دارد، از آن‌جا که همان صورت علمی اشیاء نیز شئ‌ای از اشیاء است که از حق تعالی صادر شده است یعنی فعلی از افعال اوست، لازمه‌اش این است که حق تعالی به همان صور نیز علم داشته باشد، یعنی صورتی از آن‌ها داشته باشد و در نتیجه یا مستلزم صور نامتناهی است و یا وجود آن صورت بر خودش مقدم خواهد بود که هر دو محال است.

توضیح: از نظر حکمت مشّایی همه‌ی اشیاء صورتی دارند که در علم حق تعالی وجود دارد. می‌توان پرسید که آیا خود همین صورت‌ها شئ‌ای از اشیاء هست یا نیست؟ پاسخ بدان مثبت است، پس همین صورت‌ها نیز باید معلوم خدا باشد. اشیاء دیگر به‌خاطر این صورت‌ها معلوم‌اند. این صورت‌ها نیز خودشان شئ‌ای از اشیاء هستند، پس باید معلوم باشند و چون تنها راه معلوم شدن، داشتن صورت علمی و مرتسمه است، پس باید همین صورت‌ها هم صورتی داشته باشند و گرنه معلوم نخواهند شد. اگر نیازمندی به صورت را همین‌طور ادامه دهیم، به تسلسل می‌انجامد که نتیجه‌اش تبیین نشدن مسأله علم واجب تعالی است. علاوه‌ بر این‌که لازمه‌ی دیگر آن، این است که علم پیش ازعلم وجود داشته باشد و این هم نوعی تناقض و تقدم شئ بر خودش است که محال بودن آن روشن است.

به‌نظر می‌رسد با اندکی دقت، این نقد قابل رفع است. زیرا معلوم واقع شدن اشیاء، به‌وسیله صورت است، ولی معلوم واقع شدن صورت به ذات خودش است، یعنی معلوم بودن، ذاتی این صور است.[34]

 

اشکالات شیخ اشراقی و پاسخ‌های آن

شیخ اشراقی به منظور استوار ساختن نظریه خود در موضوع علم به‌ویژه علم نورالانوار و تحکیم نقدهای خود بر نظریه حکیمان مشّایی، اشکالاتی را بر نظریه خود مطرح ساخته و بدان‌ها پاسخ داده است که از ‌قرار زیر است.

 

علم یا عدم غیبت از ذات

اشکال یکم: ممکن است گفته شود که علم حق تعالی به اشیاء، به معنی عدم غیبت از اشیاء نیست تا تقدم چیزی بر خودش را به‌دنبال داشته باشد، بلکه علم او عبارت است از عدم غیبت از ذات خود. به تعبیر دیگر، صورت‌های مرتسمه از لوازم ذات حق تعالی است و علم حق تعالی همان حضور ذات برای ذات یا عدم غیبت ذات از خودش و در نتیجه عدم غیبت صورت‌های یادشده از ذات اوست. بدین‌خاطر که علم او به ذات خودش، علم به معلول اول را به‌دنبال دارد و علم به معلول اول، علم به سایر معلول‌ها را. این علم واجب تعالی به خودش یا غائب نبودن ذات خدا از خودش، علم به موجودات دیگر هم هست. وقتی این‌گونه شد، دیگر تقدم چیزی بر خودش لازم نمی‌آید. تقدم چیزی بر خودش وقتی مطرح می‌شود که پیش از این‌که موجودات تحقق پیدا کنند، علم به آن‌‌ها تعلق بگیرد و حال آن‌که پیش از تحقق آن‌ها، عدم غیبت بر آن‌ها اطلاق نمی‌گردد.

 

تفاوت علم به ذات و علم به معلول اول

پاسخ: این دو علم یعنی به ذات و علم به معلول اول، یکی نیست؛ همان‌گونه که معلول حق تعالی غیر از ذات اوست، علم به معلول نیز غیر از علم به ذات است. بنابراین، همان‌گونه که علم به ذات، عدم غیبت ذات است، علم به معلول نیز باید عدم غیبت معلول باشد. بنابراین، اشکال یادشده (یعنی تقدم الشئ علی نفسه) به قوت خودش باقی است.

در واقع در اشکال یاد شده، هر دو علم را یک علم فرض کرده است که پاسخ شیخ اشراقی این است که دو علم است، نه یک علم؛ یکی علم به ذات و دیگری علم به غیر. همان‌طور که وجود اغیار غیر از وجود خداست، علم به آن‌‌ها نیز غیر از علم به ذات خداست.

به تعبیر دیگر، خدا دو علم دارد: 1ـ علم به ذات 2ـ علم به غیر. اگر آن اشکال را بپذیریم، علم به اغیار را به‌طور مستقل و فی نفسه نادیده گرفته‌ایم و این هم ممکن نیست.

 

انطوای علم به معلول در علم به ذات

اشکال دوم: مقصود از اشکال یاد شده این نیست که علم واجب تعالی به معلول اول، همان علم او به ذاتش است تا آن‌‌گونه پاسخ داده شود، بلکه مقصود این است که علم واجب تعالی به معلول اول، منطوی در علم او به ذاتش است. در این‌صورت همان‌گونه که علم واجب تعالی به ذاتش عین ذاتش است، علم او به لوازم ذاتش که معلول‌ها هست نیز عین ذاتش است.

تفاوت این دو اشکال در این است که در اشکال قبلی به‌طور کلّی علم به غیر نادیده گرفته شده بود و در واقع علم به غیر همان علم به ذات دانسته شده بود ولی در این صورت از اشکال، علم به غیر پذیرفته شده است ولی علم به معلول از لوازم علم به ذات فرض شده است. به تعبیر دیگر، این علم دوم عین علم اولی است و علم اولی هم عین ذات اوست، بنابراین تقدم چیزی بر خودش لازم نمی‌آید. تقدم پیدا نکردن آن به‌خاطر این است که در مورد علم به ذات، تقدم الشئ علی نفسه معنی ندارد. تنها نسبت به اشیاء بیرونی است که تقدم الشئ علی نفسه لازم می‌آید. می‌توان این اشکال را که در واقع پاسخ به اشکالات مربوط به صورت‌های مرتسمه است، راه حلّ انطواء نامید؛ انطواء علم به معلول، در علم حق تعالی به ذات خود.

 

انطوای اضافه‌های متعدد در عدم غیبت

پاسخ: کسی که مسأله‌ی انطواء را مطرح کرده است و بدان قائل است، علم را امری سلبی می‌داند، یعنی علم را عدم غیبت می‌داند. اینک این پرسش مطرح می‌شود که چگونه ممکن است علم به اشیاء با همه کثرت و تعددش که نیاز به اضافات متعدد دارد، در یک سلب یعنی عدم غیبت از ذات که تنها یک اضافه دارد، منطوی باشد؟ کسی که قائل به انطواء است، می‌گوید عدم غیبت معلول در عدم غیبت ذات، مندرج است و این عدم غیبت ذات هم عین ذات خداست و حال آن که این اشیاء متعددند و علم به این اشیاء متعدد تعلق گرفته است. بنابراین، اضافات متعدد است و ممکن نیست اضافات متعدد را در یک اضافه واحد منطوی دانست. بنابراین این عدم غیبت‌های متعدد و بی‌شمار را نمی‌توان در یک عدم غیبت منطوی دانست، زیرا لازمه‌اش این است که یا این عدم غیبت‌ها کثیر نباشند و یا آن ذات واحد نباشد. انطواء کثرت در وحدت یا منتهی به این امر می‌شود که این کثرت‌ها، کثرت‌های حقیقی نباشند یا این وحدت، وحدت حقیقی نباشد که هر دو نادرست است.

البته این‌که در علوم دیگر (حکمت متعالیه و عرفان) این انطواء کثرت در وحدت یا کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت را امری تبیین‌پذیر دانسته‌اند، به‌خاطر مبانی متفاوتی است که دارند. از این گذشته، چنان‌که دیدیم، علم از دیدگاه مشّایی امری سلبی است یعنی عدم غیبت و اندراج سلب در سلب، عمومیت ندارد. یعنی چنین نیست که هر سلبی در سلب دیگر منطوی و مندرج باشد.

به تعبیر دیگر، علم به لازم، مستلزم علم به ملزوم نیست و علم به ملزوم منطوی در علم به لازم نیست. به عنوان نمونه، علم به ضاحکیت، مستلزم علم به انسانیت نیست؛ چنان که علم به انسانیت منطوی در علم به ضاحکیت نیست. می‌توان به ضاحکیت علم داشت و به انسانیت علم نداشت. می‌توان به انسانیت علم داشت و به ضاحکیت علم نداشت. دست‌کم، علم به نفی ضاحکیت، علم به سلب انسانیت نیست.

حاصل آن‌که، اولاً گفته شد که انطواء نیست و ثانیاً گفته شد بر فرض که انطواء درست باشد، این انطواء عمومیت ندارد.

 

خلاصه آن‌چه گفته شد

1ـ ترتیب ثوابت و تقدم و تأخر آن‌ها امری حکیمانه است، نه بیهوده. این ترتیب، سایه‌ای است از ترتیب انوار قاهر که آن‌‌ها هم ترتیب ویژه‌ای دارند که مقتضای صفات و کمالات نورالانوار است.

2ـ انواع ترتیب و نیز انواع کواکب، ثوابت، سیارات و قمرهایی که در ثوابت وجود دارد، آن اندازه زیاد است که بشر توانایی احاطه‌ی علمی به آن را ندارد.

3ـ عجایب عالم اثیر (اجسام لطیف = عالم افلاک) و نسبت افلاک با هم و همچنین حصر افلاک به عددی معین، امری به‌غایت مشکل است، بلکه راهی برای آن وجود ندارد و مانعی هم نیست که بالاتر از فلک ثوابت، عجایب دیگری وجود داشته باشد. پس جهان می‌تواند پهناورتر از آن‌ باشد که ما تصور می‌کنیم.[35]

4ـ در عالم أثیر همه زنده‌اند، بنابراین روح و جسم و بدن و اراده و هر چیزی را که از لوازم حیات متناسب با آن عالم باشد، دارند.

5ـ سلطلنت انوار مدبّر و توان و نور و اراده و نیروی آن‌ها به‌وسیله کواکب که بدن انوار مدبّر هستند، به افلاک می‌رسد و از همین افلاک در مراتب فروتر ظهور پیدا می‌کند.

6ـ در ابصار، انطباع شبح شرط نیست.

7ـ خروج شئ از بصر به مُبْصَر هم شرط نیست، بلکه اگر میان باصر و مبصر حجاب نباشد، رؤیت تحقق می‌یابد.

8ـ نورالانوار ظاهر لذاته است و خود را می‌بیند و غیر از او هم برای او حاضرند، پس هیچ چیزی از او غائب نیست، زیرا هیچ‌چیزی مانع دیدن او نمی‌شود و حجاب او نیست.

 

علم حق تعالی و صور مفارق

مسأله ابصار که مطرح شد، مقدمه بحث علم واجب تعالی است. با طرح اجمالی آن چنان‌که گذشت، اینک به اصل مسأله می‌پردازیم که از دو بخش تشکیل شده است. بخش یکم، علم اجمالی حق تعالی و بخش دوم، علم تفصیلی او. هر یک از این دو نیز یا مربوط به پیش از کثرت است و یا مربوط به پس از کثرت. پس مسأله علم بر چهار بخش تقسیم می‌گردد:

1ـ علم اجمالی پیش از کثرت. 2ـ علم اجمالی پس از کثرت. 3ـ علم تفصیلی پیش از کثرت. 4ـ علم تفصیلی پس از کثرت.

از بخش‌های یاد شده تنها دو بخش‌ مورد بحث و مناقشه قرار دارد. زیرا بر فرض که کسی بپذیرد واجب تعالی علم اجمالی پیش از کثرت دارد، در این صورت علم اجمالی پس از کثرت مورد گفتگو نیست، زیرا در این صورت، واجب تعالی پس از کثرت یا علم تفصیلی دارد یا اجمالی. اما فقدان هرگونه علمی حتّی علم اجمالی، کاملاً خردناپذیر است. اگر پیش از آن‌که چیزی وجود داشته باشد، علم اجمالی به آن‌ها وجود داشته باشد، پس از وجود اشیاء، نمی‌توان به‌طور مطلق علم را انکار کرد. پس این فرض (علم اجمالی پس از کثرت) خارج از محل گفتگو است. هم‌چنین علم اجمالی پس از کثرت، بر فرض وجود علم تفصیلی پیش از کثرت و نیز علم تفصیلی پس از کثرت، در همین فرض علم تفصیلی پیش از کثرت، مورد گفتگو نیست.

آن‌چه که مورد بحث است، این است که علم پیش از کثرت، اجمالی است یا تفصیلی، با پذیرش این‌که در هر صورت، علم پس از کثرت، تفصیلی است.

مقصود از علم اجمالی به‌نظر رایج، همان حالت توانایی پاسخ‌گویی به پرسش‌های احتمالی است که در ذهن کسی وجود دارد. به تعبیر دیگر، علم به چیزی بدون امتیاز و جدایی صور علمی از یک‌دیگر است؛ چنان‌که مقصود از علم تفصیلی، علم به صور متمایز و جدای از هم، مانند لحظه‌ای که کسی به پرسشی پاسخ می‌دهد به‌گونه‌ای که مفاهیم و صور علمی مربوط به موضوع مورد توجه، جدای از یک‌دیگر در صفحه ذهن او حاضر می‌شوند.

به‌نظر برخی از حکما، حق تعالی پیش از آفرینش و پیدایش اشیاء و پیش از کثرت، به همه‌ی کثرات بالقوه و آینده علم دارد، ولی علمش اجمالی است. یعنی صورت‌های این‌ اشیاء از یک‌دیگر متمایز و مجزا و منفصل نیستند ولی در عین حال معلوم هستند.

شیخ اشراقی با این تفسیر از علم اجمالی مخالف است و چنین چیزی را صورت علمی نمی‌نامد یا اگر صورت علمی می‌نامد، آن را بالفعل نمی‌داند بلکه بالقوه می‌داند. بنابراین اشکالات متعددی بر آن وارد می‌کند. همین بالقوه بودن، یکی از مهم‌ترین اشکالات است. چنان‌که ورود صور در ذات حق تعالی از دیگر اشکالات است و نیز این‌که حضور اشیاء نزد خداوند متفاوت باشد، گاهی به حضور تفصیلی باشد و گویی چیزی بر او آشکارتر شده است و گاهی حضور اجمالی باشد، به‌گونه‌ای که گویی اشیاء آن‌چنان به‌هم پیوسته‌اند که از هم جدا نیستند، از دیگر عوارض و اشکالاتی است که برخی از آن‌ها را تصریح کرده‌اند و برخی از آن‌ها را می‌توان از ضمن سخنان‌شان استفاده کرد.

 

نقد حکمت اشراقی بر علم اجمالی

نقد یکم: آن‌چه که پیش از ارایه پاسخ به ذهن کسی خطور می‌کند و در نزد وی حاضر می‌شود، علم بالفعل نیست، بلکه بالقوه است. فعلیت علم عبارت است از امتیاز، تشخص و جدایی صور علمی از یکدیگر. چنین چیزی در صورتی تحقق می‌یابد که چه در مرتبه عین و چه در مرتبه ذهن، صور یاد ‌شده در مقابل عالم حاضر باشند، به‌گونه‌ای که توجه عالم را به‌خود جلب کنند یا به‌گونه‌ای که عالم بدان توجه مستقل داشته باشد.

صورت‌هایی که در ذهن داریم، اگر به‌گونه‌ای از هم جدا هستند که می‌توان به‌طور مستقل به آن‌ها نظر کرد، علم تفصیلی است، نه اجمالی و اگر نمی‌توان به‌طور مستقل بدان‌ها نظر کرد، چنین چیزی فعلیت ندارد. پس آن‌جا که فعلیت هست، علم اجمالی نیست بلکه علم تفصیلی است و آن‌جا که ممکن است علم اجمالی باشد، فعلیت ندارد و چون فعلیت ندارد، علم نیست. علم آن‌ است که در مقابل ذهن یا نگاه و نظر عالم حضور داشته باشد. تصاویری که هم‌اینک به آن نگاه می‌کنیم، صور علمی فعلی است اما تصاویری که قرار است آینده بدان‌ها نگاه کنیم، فعلیت ندارند تا علم باشند.

به عنوان نمونه، همه جدول ضرب را می‌دانیم ولی همین‌که گفتیم هفت × هفت = چهل ‌و ‌نه، یعنی تا به‌طور مستقل به آن نگاه می‌کنیم و این گزاره که هفت × هفت = چهل‌ و ‌نه، ذهن عالم را به‌خودش جلب می‌کند، این هم علم است و هم بالفعل هست و هم تفصیلی است، ولی در صورتی که اگر هم یکی از این ضرب‌ها را از ما بپرسند، می‌توانیم بدان پاسخ دهیم ولی اینک به هیچ‌یک از آن‌ها توجه ویژه نداریم، در این صورت اصلاً علم بالفعل نیست، اگرچه علم بالقوه است یعنی حصول عینی و خارجی ندارد.[36]

فعلیت عبارت است از تحقق و حصولی که آثار عینی اینجا و اکنون بر آن مترتب باشد و آن‌چه که بالقوه است، این‌گونه نیست یعنی وقوع عینی و تحصل خارجی ندارد و آثار عینی و خارجی هم ندارد و به‌تعبیر درست‌تر، صورت ندارد.

وی در تأیید این سخن، نکته‌ای را توضیح می‌دهد که از این قرار است: قوه دارای مراتب است که برخی از آن‌ها به فعل نزدیک است و برخی دیگر به فعل نزدیک نیست. کسی که پرسش را شنیده است ولی هنوز پاسخ نداده است، بدین خاطر که پاسخ به فعلیت نزدیک است، یعنی مقدمات پاسخ فراهم شده است، نیز قوه علم است ولی قوه نزدیک به فعل است. فعلیت در مثال یاد شده، در صورتی است که پاسخ به‌صورت تفصیلی مطرح می‌شود. بنابراین علم اجمالی، علم نیست بلکه قوه علم است یا علم بالقوه است یا زمینه‌های علم و مانند آن است.

به تعبیر دیگر، آن‌چه در هنگام عرضه سؤالات متعدد به انسان در ذهن او حاضر می‌شود، علم بالقوه است، نه علم بالفعل. در این‌گونه موارد ملکه علم در نفس انسان وجود دارد، نه خود علم و ملکه نیز قوه است نه فعلیت، چرا که قوه، چنان‌که گفته شد، دارای مراتب است؛ پیش از سؤال یک مرتبه از علم بالقوه است و هنگام سؤال، مرتبه دیگر و قوی‌تری از علم بالقوه وجود دارد و همین‌گونه است مراتب دیگر.

نورالانوار همه‌چیز را می‌داند و همه‌چیز نزد او حاضر است و پیش از پرسش و پس از آن، خصوصیتی ندارد. علم او حضور آن صورت‌ها نیست، زیرا واجب تعالی از این‌که صور متعدد در ذات او حلول کرده باشد، منزه است.

با توجه به آن‌چه گفته شد و از آن‌جا که حق تعالی هیچ امر بالقوه‌ای ندارد، بنابراین، علم اجمالی پیش از کثرت که علم بالقوه است، برای نورالانوار قابل اثبات نیست.

 

نظریه آفرینش هم‌چون مبنای علم

مبنای نظریه حکمت اشراقی در علم پیش از کثرت، بر دیدگاه آن‌ها در خلق و آفرینش استوار است. به نظر آنان خلق یا آفرینش نه به‌معنی عرفی آن است و نه به‌معنی فلسفی آن که از آن به‌عنوان صدور تعبیر می‌شود، بلکه به‌معنی فیضان و اشراق است. فیضان و لبریزی یک پُر که از فرط پُری، لبریز شده است یا تابش یک نور حقیقی و صرف که جز تابیدن برای او چیزی قابل تصور نیست.

 فیضان، تفسیر افلوطین است که به‌حق از بزرگ‌ترین فیلسوفان اهل مشاهده بوده است و اشراق، تفسیر سهروردی است که در جوانی به درجاتی از تعقل و شهود دست یافت که جداً کم‌نظیر بوده است. به‌هرحال، در چنین آفرینشی، اراده و علم و مانند آن و نیز مصلحت‌اندیشی و کمال‌طلبی و جمال‌طلبی نقشی ندارد. با توجه به این تفسیر از خلقت، در نظریه فیضان و اشراق، نه علم تفصیلی پیش از کثرت مطرح است و نه علم اجمالی آن و به همین دلیل است که افلوطین به‌صراحت آن را نفی کرده است.

 

ردّی بر علم حصولی واجب

نقد دوم: نقد دیگری که از گفته‌های وی در جاهای دیگر فهمیده می‌شود، نقدی است که هم بر علم اجمالی وارد است و هم بر علم تفصیلی که حکیمان مشّایی بدان قایلند. علمی که حکیمان مشّایی بدان قایلند، صور مرتسمه یا صور ذهنی و علمی است. شیخ اشراقی به‌طور کلی علم حصولی و صوری را درباره نورالانوار نفی می‌کند. بدین‌دلیل که لازمه‌اش آن است که ذات واجب تعالی عوارض داشته باشد و از آن‌جا که این پیامد به هر دو علم مربوط است، هم علم تفصیلی را نفی می‌کند و هم علم اجمالی را. (البته آن علم تفصیلی و اجمالی که مورد نظر حکیمان مشّایی است، نه علم تفصیلی حضوری را).

 

علم بدون حضور

نقد سوم: نقد یا دلیل دیگر بر نفی علم اجمالی (آن‌هم با توجه به مباحث دیگر در سایر فصول و آثار) این است که علم عبارت است از حضور و تا چیزی نزد عالم نباشد و با ‌وجود خاصش حضور نداشته باشد، علم نیست. پس در علم اجمالی که بر حسب فرض، معلوم حضور ندارد، به‌خاطر عدم حضور که در واقع، نفی مهم‌ترین رکن علم است، علم هم وجود ندارد.

 

اضافه بودن علم

نقد چهارم: علم عبارت است از اضافه عالم به معلوم. اضافه دارای دو طرف است و هیچ اضافه‌ای با یک طرف تحقق پیدا نمی‌کند و إضافة الشی إلی نفسهمعنا ندارد. بنابراین تا معلوم تحقق و عینیت نداشته باشد، مضاف‌الیه واقع نمی‌شود و چون مضاف‌الیه وجود ندارد، اضافه هم وجود نخواهد داشت و چون علم همان اضافه است، پس علمی به‌نام علم اجمالی در حالی که اضافه نفی شده است، بی‌معنی است.

توضیح این دو مطلب:

این نکته که علم همان حضور است، بر این دیدگاه اشراقی استوار است که علم همان نور است و نور ظهور لذاته دارد. هرجا که این نورانیت تحقق پیدا کرد، آن‌جا علم تحقق پیدا کرده است. عکس آن هم درست است و آن این‌که، هرگاه چیزی برای کسی حاضر شود، جنبه‌ی نورانیت تحقق پیدا کرده است و با وجود و تحقق جنبه نورانیت، علم هم پیدا شده است. ولی اگر چیزی حضور نداشته باشد بلکه غایب باشد، از آن‌جا که غیبت نقطه مقابل نور و نقیض نور است، هرجا که نور وجود نداشته باشد، علم هم وجود نخواهد داشت. پس در مواردی که علم اجمالی مطرح می‌شود و گفته می‌شود حقیقت معلوم، وجود معلوم یا شئ معلوم، حضور ندارد، (چرا که اگر خودش حضور داشته باشد، علم تفصیلی است)، این پرسش مطرح می‌گردد که اگر خود معلوم حضور ندارد، آن‌چه که حضور دارد چیست؟ شکی نیست که خود معلوم حاضر نیست و چون معلوم حضور ندارد، علم هم وجود نخواهد داشت.

اگر کسی بگوید آن‌چه که در این صورت حضور دارد، صورت معلوم است نه خود آن، اشکالات دیگری دارد که به اشاره مطرح شد و آن این‌که اصلاً فرض کردن صورت برای ذات واجب تعالی، امری محال است. حاصل آن‌که، از آن‌جا که تعریف حضور بر علم اجمالی صادق نیست، وجود چنین علمی هم امکان‌پذیر نیست.

 

اضافه اشراقی و مقولی

نکته دیگری که در تعریف علم مطرح شده، این است که علم عبارت است از اضافه‌ی اشراقی نور یا فاعل یا عالم نسبت به فعل یا معلوم. اضافه اشراقی با اضافه مقولی تفاوت دارد. تفاوت آن‌دو به این است که در اضافه مقولی همیشه دو طرف اضافه باید وجود داشته باشد تا نسبتی میان آن دو ایجاد شود تا با پیدایش این سه رکن، اضافه تحقق پذیرد. دو رکن آن اصلی است و یک رکن آن تبعی و واسط که همان نسبت میان آن دو است.

در اضافه اشراقی، نه لازم است دو طرف مستقل وجود داشته باشد و نه ممکن است چنین شود. نه دو شئ محقق و معلوم و متعین خارجی لازم است و نه چنین چیزی ممکن است. البته به این معنا هم نیست که اصلاً چیزی وجود نداشته باشد بلکه در اضافه اشراقی رابطه اضافی که بعد از وجود دو طرف در اضافه مقولی ایجاد می‌شود، با همین اشراق ایجاد می‌شود.

اگر فاعل تام‌الفاعلیه را به خورشید تشبیه کنیم، همان‌گونه که خورشید با تابش و درخشش خود سبب پیدایش پرتو و شعاع می‌شود، فاعل تام‌الفاعلیه یا نورالانوار نیز همین‌گونه است و با فیضان یا تجلی خود آن‌ها را نورانی می‌سازد و یا پدید می‌آورد. در مورد خورشید، لازم نیست پیشتر پرتوی وجود داشته باشد، خورشید هم وجود داشته باشد، این‌دو به هم وصل شوند تا نور پدید آید، بلکه یک طرف (خورشید) سبب وجود و تحقق طرف دیگر می‌شود.

در علم اجمالی که اضافه اشراقی است، آیا طرف دومی تحقق پیدا کرده است یا نه؟ اگر تحقق پیدا کرده باشد، علم تفصیلی خواهد شد و اگر تحقق پیدا نکرده باشد، اصلاً علم نیست.

اشکال مهمی که بر نظریه اشراقیان وارد است، این است که حضور مادّی نزد مجرد امکان‌پذیر نیست، زیرا مادّه منبع و علت غیبت است و با حضور سازگار نیست.

گمان نویسنده این است که شیخ اشراقی یا حکیمان اشراقی چنین چیزی نمی‌گویند و حضور مادّه را به‌تعبیر عرفی نمی‌دانند بلکه حضور آن به‌گونه‌ی دیگری است که این پیامد را ندارد. این نکته را می‌توان از نظرات افلوطین فهمید. علاوه بر این‌که شیخ اشراقی نیز نگفته است که حضور مادّی با مادیت‌اش که عین غیبت، عین ظلمت و برزخ بودن است، تحقق می‌پذیرد. اگر چنین گفته بود، این اشکال مطرح بود که مادّه با حضور نمی‌سازد. اما اگر به نکته‌ها و دقت‌هایی که در گفته‌های حکیمان اشراقی به‌ویژه افلوطین وجود دارد، توجه شود، این اشکال مطرح نمی‌شود.

افلوطین هم یکی از بزرگ‌ترین حکیمان اشراقی است و هم یکی از دقیق‌ترین آن‌ها و هم این‌که بسیاری از آگاهی‌های اشراقی‌اش نتیجه ریاضت او بوده است. البته حکیمان اشراقی تا آن‌جا که شناخته شده‌اند، همه اهل ریاضت و کشف و مشاهده بوده‌اند، ولی در میان آن‌ها افلوطین شخصیت دیگری است. اگرچه که شهرت پیدا نکرده است و خود از شهرت گریزان بود ولی شاید بتوان گفت آن‌چه را که در مباحث شهودی و اشراقی بیان کرده است، کم‌نظیر است و به‌گمان نویسنده حتی با افلاطون هم قابل مقایسه نیست و تفاوت بسیار دارد. وی حضور مادیات نزد واجب تعالی را به‌گونه‌ای تفسیر کرده است که اشکالات مطرح شده بر آن، پاسخ خود را خواهند یافت.

با توجه به این نظریه علم اشراقی اضافی، فرض صورت، امری مدلل نیست بلکه لازم نیست. هرچه که هست، وجود معلوم است. چیزی غیر از وجود معلوم، وجود ندارد. همان وجود معلوم است که از جهتی وجود است و از جهتی علم. از این جهت که آثار عینی و خارجی را دارد، به آن وجود گفته می‌شود و از این جهت که برای خودش ظاهر است، به آن علم گفته می‌شود و از این جهت که برای دیگری حاضر است، حضور گفته می‌شود. حضور و علم یک حقیقت بیشتر نیست که از جنبه‌های مختلف، عناوین متعددی بر آن اطلاق می‌شود.

با توجه به این نظریه، علم واجب تعالی به ذات خویش، همان نور لذاته یا ظاهر لذاته بودن است و اینْ یک حقیقت است، نه دو حقیقت. اصولاً واجب تعالی یعنی ظهور ذاتی و نور ذاتی و همین علم است. علم او به اشیاء نیز ظهور یا حضور آن‌ها برای خداست. این حضور نیز حضور اشراقی است و در این فرضیه تفاوتی ندارد که موجوداتی که نزد خدا حاضرند، برای خودشان هم حاضر باشند، همچون عقول و نفوس و مانند آن‌ها یا برای خودشان حاضر نباشند، همچون برازخ و مادیات و مانند آن‌ها.

اگر برای خودشان حاضر بودند، با همین وجودی که برای خودشان حاضرند، نزد خدا نیز حاضرند. اگر برای خودشان حاضر نبودند، در این صورت، دو فرض قابل تصور است؛ یا این‌ها که برای خود حضور ندارند، تحقق عینی و خارجی دارند ولی تحقق آن‌ها برزخی است، یا تحقق عینی و خارجی ندارند.

اگر تحقق خارجی و عینی داشته باشند و وجودهای‌شان برزخی و مادّی باشد، همین وجودهای برزخی و مادّی که به خاطر اتصال و انتساب آن‌ها به نورالانوار، جنبه نوری نیز دارند، به خاطر این جنبه نوری، نزد خداوند حاضر هستند و اضافه اشراقی به خدا دارند، به‌گونه‌ای که اگر اضافه اشراقی نداشتند، وجود هم نمی‌یافتند.

ولی اگر وجود عینی و خارجی نداشته باشند، به‌واسطه متعلقات‌شان نزد خدا حاضرند، مانند حوادث گذشته و آینده. حوادث گذشته اگرچه الآن وجود عینی و خارجی ندارند و حوادث آینده نیز اگرچه الآن وجود عینی و خارجی ندارند، ولی الآن معلوم خدا هستند. از این جهت معلوم او هستند که این حوادث گذشته و آینده متعلقاتی دارند و نزد متعلقات‌شان و یا در ضمن آن‌ها حضور دارند و چون متعلقات‌شان نزد خدا حضور دارند، این‌‌ها هم حضور دارند. منظور از متعلقات آن‌ها، نفوس فلکی و به‌تعبیر دیگر ارباب انواع است.

آن حوادثی که در گذشته اتفاق افتاده است یا می‌خواهد اتفاق بیفتد، به‌نوعی نزد متعلقات‌شان که نفوس فلکی یا ارباب انواع است، حضور دارند؛ چون این حوادث، فیضان یا اشراق آن نفوس فلکی یا ارباب انواع است و به تعبیر شناخته شده فلسفه‌های رایج، آن حوادث فعل و اثر این نفوس هستند و فعل از مراتب فاعل است. بنابراین، این حوادث از مراتب وجود آن نفوس هستند و بنابراین، نزد آن‌ها حضور دارند و چون آن‌‌‌ها هم نزد خدا حضور دارند، پس مادیات نیز نزد خدا حضور دارند.

حاصل آن‌که، موجودات بر دو دسته‌‌اند: یک دسته حضور بی‌واسطه دارند و یک دسته حضور باواسطه. حضور بی‌واسطه مربوط به مجموعه موجودات بالفعل است، خواه مجرد باشند و خواه مادّی و حضور باواسطه مربوط به موجوداتی است که وجود بالفعل ندارند؛ یا در گذشته تحقق پیدا کرده‌اند و یا در آینده تحقق پیدا خواهند کرد.

 

حضور پدیده‌های معدوم نزد عالم

پرسش: ممکن است گفته شود که چگونه ممکن است معلومی که الآن تحقق عینی و خارجی ندارد، برای نفس فلکی‌اش حضور داشته باشد؟

پاسخ: تبیین آن به این صورت است که حوادث گذشته از میان نرفته‌اند بلکه موجودند ولی در زمان خاص خودشان وجود دارند و چون نفوس فلکی و ارباب انواع و مدبّرات وجود زمانی ندارند، بنابراین این موجودات زمانی نزد آن‌ها حاضرند و اگرچه برای ما مربوط به گذشته هستند و در نتیجه از نگاه و مشاهده ما غایبند، برای همگان این‌گونه نیستند. آن‌‌ها حضور دارند ولی نه برای ما؛ به‌گونه‌ای که اگر کسی بتواند فراتر از افق زمان را مشاهده کند یا خودش موجودی زمانی نباشد یا زمان را برگرداند، آن‌چه را که در گذشته اتفاق افتاده است، حاضر و موجود خواهد دید، ولی در زمان خاص خودشان.

اما آن‌چه که در آینده پدید می‌آید و هنوز تحقق خارجی پیدا نکرده است تا گفته شود نزد نفوس مدبّر و مانند آن حضور دارند، نکته دقیقی وجود دارد که به حلّ مسأله کمک می‌کند و آن این است که پدیده‌هایی که قرار است در آینده رخ بدهند و به تفصیل برسند، حقیقت، انیت، نور و وجود آن‌ها از عدم ایجاد نمی‌شوند تا معدوم صرف باشند. این پدیده‌های آینده، تنزلّی از علت و تابشی از نور حقیقی و فعلی از فاعل تام الفعلیه هستند و چون فعل از مراتب وجود فاعل است، پیش از کثرت و تنزّل و تفصیل نیز از مراتب وجود فاعل هستند، بنابراین، پیش از تنزل نیز نزد فاعل حاضرند.

 

عدم حضور مادیات نزد واجب

پرسش: چرا برازخ و موجودات مادی، با وجود مادّی خود، نزد واجب تعالی حاضر نیستند؟

پاسخ: زیرا به نظر فیلسوفان، حضور مادیات نزد واجب تعالی، نوعی تغییر و تحول و مانند آن را به‌دنبال دارد، ولی حضور آن‌ها نزد متعلقات‌شان که همان نفوس فلکیه یا ارباب انواع است، مشکلی ندارد.

حاصل آن‌که گفته شد که علم حق تعالی به اشیاء، خودِ همان اشیاء است، نه چیزی اضافه بر آن. این اشیاء از یک جهت علمند و از یک جهت وجود دارند و از یک جهت نور هستند و از جهتی معلوم هستند. جهات مختلف و متعدد برای این‌ها قابل تصور است، ولی در واقع یک چیز بیشتر نیستند. از آن‌جهت که نزد حق تعالی حاضرند و وجودشان برای اوست و به او ارتباط دارند و همانند شعاع نسبت به خورشیدند، علم هستند، ولی از جهت دیگر که همین علم وجود فی نفسه دارد، مخصوصاً از این جهت که وجود مادّی دارند و پیوسته در تغییر و تحول‌اند، چیز دیگری هستند و موجودند.

 

رابطه علم و بصر

علم و بصر حق تعالی یک حقیقت است. در واقع علم حق تعالی به بصر او باز می‌گردد. إن الله علیم یعنی إن الله بصیر، نه این‌که آن‌چنان‌که حکیمان مشّایی می‌گویند، بصر او به علمش بازگردد. از نظر آن‌ها، علم امری کلّی است که مصادیق متعدد دارد و سمع و بصر و مانند آن، افراد یا انواع آن هستند. به‌نظر شیخ اشراقی این‌گونه نیست و برعکس است. یعنی بصر، حقیقتی کلّی است که مصادیق متعدد دارد و یکی از آن‌ها علم است.

 

صفات دیگر نورالانوار

از نظر حکیمان اشراقی، صفات دیگر واجب تعالی نیز عین یکدیگرند؛ نوریت واجب تعالی عین علم، حیات و قدرت او است و به این دلیل‌که علم او فعلی است، علم او به اشیاء، دقیقاً همان ایجاد اشیاء است، چنان‌که وجود اشیاء نیز همان حضور اشیاء است. نتیجه این‌که، موجودات از آن جهت که موجود هستند و هم از آن جهت که معلوم هستند، یک حقیقت واحد بیشتر نیستند، اگرچه تعدد اعتبار و نسبت را می‌توان در آن‌ها تصور و لحاظ کرد.

شیخ اشراقی علم نفس به خودش را همین‌گونه می‌داند. به نظر وی، علم نفس به خود، به بدن و قوای بدنی و غیر بدنی خود، اضافه اشراقی است، به‌همین خاطر است که هرچه تسلط و احاطه و قدرت نفس بیشتر باشد، حضور هم بیشتر، ادراک هم قوی‌تر و علم هم محکم‌تر است. پس از شیخ اشراق، بسیاری از حکما نیز این نظریه را پذیرفته‌اند.

 

لوازم نظریه شیخ اشراقی در علم

1ـ انکار علم اجمالی پیش از کثرت که البته بدان تصریح هم کرده است. برخی مانند علامه طباطبایی، پذیرش علم اجمالی پیش از کثرت را به شیخ اشراقی نسبت داده‌اند. لازم به یادآوری است که میان تصریح شیخ اشراقی مبنی بر انکار علم اجمالی پیش از کثرت و نسبت یادشده مبنی بر پذیرش آن، تهافت و ناسازگاری وجود ندارد؛ زیرا مقصود از علم اجمالی که سهروردی آن را انکار می‌کند، غیر از آن علم اجمالی است که علامه طباطبایی به او نسبت می‌دهد.

آن علم اجمالی که سهروردی انکار کرده است، علم اجمالی مستقل و متعلق به اشیاء است و آن علم اجمالی مورد پذیرش، علم اجمالی تبعی متعلق به ذات نورالانوار است. نورالانوار به دلیل علم به ذات خود به اشراقات خود نیز که در مرتبه بعد موجودات متعین خواهند بود، علم دارد، ولی این علم اجمالی به موجودات پیش از کثرت، علمی تبعی است و در واقع علم به ذات است. از این‌رو، هم می‌توان انکار علم اجمالی را به او نسبت داد، چنان‌که خود بدان تصریح کرده است و هم می‌توان پذیرش آن را بدو نسبت داد چنان‌که علامه به او نسبت داده است.

2ـ انکار علم تفصیلی پیش از ایجاد یا کثرت. در واقع وی با این انکار، مطلق علم پیش از ایجاد را نفی می‌کند، چه اجمالی باشد چه تفصیلی.

3ـ انکار عنایت که شیخ اشراقی بدان تصریح دارد. به‌نظر علامه طباطبایی، شیخ اشراقی عنایت را انکار نمی‌کند، بلکه آن را اثبات نمی‌کند و فرق است میان کسی که چیزی را اثبات نکند یا انکار کند. وی درباره این‌که واقعاً شیخ اشراقی علم پیش از ایجاد را انکار کرده است، می‌گوید: سهروردی علم پیش از ایجاد مورد نظر حکیمان مشائی را انکار کرده است و نیز علم تفصیلی پیش از ایجاد را آن‌گونه که حکیمان مشّایی تقریر کرده‌اند، انکار کرده است. عنایت نیز از نظر او همین‌گونه است، یعنی همان عنایتی را که حکیمان مشّایی اثبات کرده‌اند، انکار نموده است، اما این‌که علم پیش از ایجاد به‌صورت حضوری، قابل تصور هست یا نیست و اصولاً امکان دارد یا نه، وی درباره این نکته چیزی نگفته است. پس نباید گفت که شیخ اشراقی علم پیش از ایجاد را به‌طور مطلق انکار می‌کند، بلکه باید گفت که آن را اثبات نمی‌کند و آن‌چه را که انکار هم می‌کند، علم پیش از ایجاد مشائی است.

 

عنایت

به‌نظر حکیمان مشّایی، نظام عجیب و شگفت‌انگیز عالم هستی، مستند به عنایت واجب تعالی است. ولی از نظر شیخ اشراق، عنایت با معنایی که حکیمان مشائی تصور کرده‌اند، قابل پذیرش نیست. بدین‌خاطر که از نظر حکیمان مشّایی، عنایت عبارت است از علم صوری پیش از ایجاد و چون علم صوری پیش از ایجاد، چنان‌که گفته شد، به نظر شیخ اشراق قابل پذیرش نیست، بنابراین، عنایت به این معنا وجود ندارد. پس این نظام عالم هستی و عجایت و ترتیب و نظم آن، مستند به عنایت نیست.

وی در این زمینه نکته دقیقی را بیان می‌کند که بیان‌گر دیدگاه وی درباره مبدأ استناد شگفتی‌های همه‌جانبه نظام هستی است و آن این است که این نظام و عظمت و شگفتی آن، به ترتیب مجردات عقلی و انوار محض مستند است. از نظر حکیمان مشّایی، واجب تعالی به‌واسطه علم به ذات خودش، پیش از پیدایش کثرت و تعدد و تفصیل، نظام عالم هستی را در ذات خودش مشاهده کرده است. آنان همین علم را عنایت می‌نامند. بر اساس همین علم ذاتی تبعی به کثرت‌های بی‌حد و اندازه عالم هستی است که کثرت‌ها در جای و گاه خود ایجاد شده است.

از نظر حکیم مشّایی، زیبایی‌ها، شگفتی‌ها، ظرافت‌ها و لطافت‌های عالم هستی، معلول علم واجب تعالی به ذات خویش است. به تعبیر دیگر، خدا عالم را پیش از کثرت در صورت علمی مشاهده کرده است و بر همین اساس آن را ایجاد کرده و می‌کند. چنین چیزی (مشاهده پیش از کثرت و پیش از ایجاد) از نظر اشراقیون قابل پذیرش نیست. به‌نظر آنان، تا چیزی وجود نداشته باشد، حضور هم نمی‌تواند داشته باشد و تا حضور نداشته باشد، علم به آن نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد. بنابراین عنایت ‌را نمی‌پذیرند.

به‌نظر آنان ترتیبی در عالم مجردات و انوار مجرد محض وجود دارد که اصل و مایه عجایب در آن‌جاست و ظلّ آن‌چه که آن‌جا وجود دارد، این‌جا تحقق پیدا کرده است. بنابراین، عجایب و شگفتی‌های عالم هستی و هرآن‌چه در آن وجود دارد، همه به ترتیبی است که در عالم مجردات وجود دارد. آن‌ها ترتیب ویژه و شگفت‌انگیزی دارند که سایه همان ترتیب، این‌جا نیز منعکس شده است.

اگر کسی بپرسد که ترتیب موجود در عالم مجردات از کجا آمده است؟ دست‌کم، پاسخ روشنی را نمی‌توان در گفته‌های شیخ اشراقی یافت و او به این امر تصریح نکرده ‌است. البته با توجه به دیدگاه وی در مسأله آفرینش که همان اشراق ضروری است که به علم و اراده و مانند آن مستند نیست (و بر همین اساس علم پیش از کثرت را نفی کرده است و در واقع پذیرش آن در دیدگاه او هیچ نقشی هم ندارد و بدون آن می‌تواند آفرینش و دیگر مسایل فلسفی را تبیین و تحلیل کند)، می‌توان پاسخ این پرسش را ارایه کرد. اما این‌که تا چه اندازه این پاسخ، مورد رضایت شیخ اشراقی بوده و به آن توجه داشته است، چندان معلوم نیست.

البته افلوطین به آن تصریح کرده است. به‌نظر وی واجب تعالی دارای اسماء و صفات متعدد بلکه بی‌نهایت است و هر اسمی و هر صفتی در ظهور و تجلی‌اش و به تعبیر درست‌تر، در فیضان خود در عالم انوار محض، نور مستقلی را ایجاد می‌کند که دارای ویژگی‌های مربوط به خودش است. سایه آن‌ها هم در مرتبه بعدی به این موجودات و ظرافت‌ها و لطافت‌های این جهانی تبدیل می‌شود. بنابراین نظم این‌جهانی معلول نظم و ترتیبی است که در عالم انوار وجود دارد و عالم انوار هم سایه و رقیقه یا فیضان اسماء و صفات خدا و آن‌ها نیز ظهور یا فیضان ذات اوست.

 

بازگشت علم واجب به عدم غیبت

پرسش: آیا می‌توان گفت علم واجب تعالی همان عدم غیبت است؟ و در نتیجه علم واجب تعالی یک سلب باشد؛ همین عدم غیبت لوازم ذات (صور) از ذات؟ و بالاخره آیا سلب می‌تواند علم باشد.

پاسخ: پاسخ به این پرسش، منفی است. زیرا ممکن نیست به وسیله سلب چیزی را شناخت. علاوه بر این‌که چگونه ممکن است یک سلب، عنایت به کیفیت نظام عالم هستی باشد که باید در مرتبه یا زمان متأخر به‌وجود آید، زیرا عنایت به‌نظر مشّایی عبارت است از علم واجب تعالی به کیفیت نظام عالم هستی.

 

اضافه‌های متعدد و تکثر در ذات

پرسش: آیا همان‌گونه که صور علمی مورد نظر مشّایی سبب تکثر در ذات می‌شد، اضافه‌های متعدد سبب تغییر و تحول در ذات خدا نمی‌شود؟

پاسخ: از دیدگاه حکیمان اشراقی، پاسخ این پرسش نیز منفی است، زیرا تغییر اضافه‌ها با تغییر مضاف‌ها برابری و همراهی ندارد. به عنوان نمونه، چیزی که نخست سمت چپ ما قرار داشته است و ما بدون تغییر در وضعیت خودمان، آن را به سمت راست خود انتقال می‌دهیم، اضافه ما نسبت به آن‌چیز تغییر می‌کند، بدون آن‌که در ما تغییری پدید آید. به بیان دیگر، تغییر در اضافه سبب تغییر در مضاف نمی‌شود زیرا اضافه اشراقی است و اشیاء یا مضاف‌الیه، قطع نظر از اضافه، چیزی نیستند تا سبب ایجاد تغییر شوند و در واقع اضافه‌های متعدد به یک اضافه برمی‌گردند که همان اضافه قیومیه است و این اضافه قیومیه همه اضافه‌ها را در خود دارد. پس ذات واجب تعالی یک اضافه بیشتر ندارد، بنابراین هیچ‌چیزی سبب کثرت در ذات او نخواهد بود؛ یا به این‌خاطر که قطع نظر از تعلق به حق تعالی چیزی نیستند، پس سبب پیدایش کثرت هم نیستند و یا بدان جهت که مجموعه این اضافه‌های عقلی به یک اضافه واحد قیومی بازمی‌گردند.