الفصل الحادی‌عشر: فی قاعدة الامکان الأشرف علی ما هو سُنّة الاشراق

و من القواعد الاشراقیة ان الممکن الأخس اذا وُجد، فیلزم أن یکون الممکن الأشرف قد وُجد. فانّ نورالانوار اذا اقتضی الأخسّ الظلمانی بجهته الواحدانیة، لم یبق جهة اقتضاء الأشرف. فاذا فُرض وجوداً، یستدعی جهة تقتضیه أشرف مما علیه نورالانوار و هو محال و الانوار المجردة المدبّرة فی الانسان برهنّا علی وجودها؛ و النور القاهر ـ أعنی المجرد بالکلّیة ـ أشرف من المدبر و أبعد عن علایق الظلمات، فهو أشرف. فیجب أن یکون وجوده أوّلاً. فیجب أن تعتقد فی النور الأقرب و القواهر و الافلاک و المدبّرات و ما هو أشرف و أکرم بعد امکانه و هی خارجة عن عالم الاتفاقات، فلا مانع لها عمّا هو أكمل له.

ثم عجایب الترتیب واقعة فی عالم الظلمات و البرازخ و النسب بین الانوار الشریفة أشرف من النسب الظلمانیة، فتجب قبلها و اتباع المشّائین اعترفوا بعجایب الترتیب فی البرازخ و حصروا العقول فی عشرة. فعالم البرازخ یلزم ان یکون أعجب و أطرف و أجود ترتیباً و الحمکة فیه أکثر علی قواعدهم و لیس هذا بصحیح، فان العقل الصریح یحکم بأنّ الحکمة فی عالم النور و لطایف الترتیب و عجایب النسب واقعة أکثر مما هی فی عالم الظلمات، بل هذه ظلّ لها و الانوار القاهرة و کون مبدع الکلّ نوراً و ذوات الاصنام من الانوار القاهرة شاهدها المجردون بانسلاخهم عن هیاکلهم مراراً کثیرة. ثم طلبوا الحجّة علیها لغیرهم و لم یکن ذو مشاهدة و مجرد الاّ اعترف بهذا الأمر و أکثر اشارات الأنبیاء و أساطین الحکمة الی هذا و افلاطون و من قبله مثل سقراط و من سبقه مثل هرمس و اغاثاذیمون و انباذقلس، کلّهم یرؤون هذا الرأی و أکثرهم صرّح بأنّه شاهدها فی عالم النور و حکی افلاطون عن نفسه انّه خلع الظلمات و شاهدها و حکماء الفرس و الهند قاطبة علی هذا و اذا اُعتبر رصد شخص أو شخصین فی امور فلکیة، فکیف لایعتبر قول أساطین الحکمة و النّبوة علی شئ شاهدوه فی أرصادهم الروحانیة؟

و صاحب هذه الأسطر کان شدید الذب عن طریقة المشّائین فی انکار هذه الاشیاء، عظیم المیل الیها؛ و کان مصرّاً علی ذلک، لو لا ان رأی برهان ربّه و من لم یصدق بهذا و لم یقنعه الحجّة، فعلیه بالریاضات و خدمة أصحاب المشاهدة. فعسی یقع له خطفة یری النور الساطع فی عالم الجبروت و یری الذوات الملکوتیة و الانوار التی شاهدها هرمس و افلاطون و الاضواؤ المینویة ینابیع ال«خُرَّة» و الرأی التی أخبر عنها زرادشت و وقع خلسة الملک الصدیق کیخسرو و المبارک الیها، فشاهدها و حکماء الفرس کلّهم متّفقون علی هذا، حتی انّ الماء کان عندهم له صاحب صنم من الملکوت و سمّوه «خرداد» و ما للاشجار سمّوه «مرداد» و ما للنار سمّوه «اردیبهشت» و هی الانوار التی اشار الیها انباذقلس و غیره.

و لا تظنّ انّ هؤلاء الکبار اولی الایدی و الابصار ذهبوا الی انّ الانسانیة لها عقل هو صورتها الکلّیة و هو موجود بعینه فی الکثیرین، فکیف یجوّزون ان یکون شئ لیس متعلّقاً بالمادة و یکون فی المادّة؟ ثم یکون شئ واحد بعینه فی مواد کثیرة و أشخاص لاتحصی؟ و لا انّهم حکموا بأنّ صاحب الصنم الانسانی مثلاً انّما اوجد لأجل ما تحته حتّی یکون قالباً له، فانّهم أشدّ الناس مبالغة فی أنّ لایحصل لأجل السافل؛ فانّه لو کان کذا مذهبهم، للزمهم أن یکون للمثال مثال آخر الی غیر النهایة.

و لا تظنّ انّهم یحکمون بأنّها مرکبة حتی یقال انّه یلزم ان تنحلّ وقتاً ما، بل هی ذوات بسیطة نوریة و ان لم یتصوّر أصنامها الاّ مرکبة و لیس من شرط المثال المماثلة من جمیع الوجوه، فانّ المشّائین سلّموا انّ الانسانیة فی الذهن مطابقة للکثیرین و هی مثال ما فی الاعیان مع انّها مجرّدة و ما فی الاعیان هی غیر مجرّدة و هی غیر متقدّرة و لا متجوهرة بخلاف ما فی الاعیان. فلیس من شرط المثال المماثلة بالکلّیة و لا یلزمهم أیضاً أن یکون للحیوانیة مثال و کذا لکون الشئ ذا رجلین، بل کلّ شئ یستقل بوجوده له أمر یناسبه من القدس. فلا یکون لرایحة المسک مثال و للمسک آخر، بل یکون نور قاهر فی عالم النور المحض له هیئات نوریة من الأشعّة و هیئات من المحبّة و اللذّة و القهر؛ و اذا وقع ظلّه فی هذا العالم، یکون صنمه المسک مع الرایحة أو السکر مع الطعم أو الصورة الانسانیة مع اختلاف أعضائها علی المناسبة المذکورة من قبل.

و فی کلام المتقدّمین تجوّزات و هم لاینکرون انّ المحمولات ذهنیة و انّ الکلّیات فی الذهن و معنی قولهم «انّ فی عالم العقل انساناً کلّیاً» انْ نوراً قاهراً فیه اختلاف أشعّة متناسبة یکون ظلّه فی المقادیر سورة الانسان؛ و هو کلی لا بمعنی أنّه محمول، بل بمعنی أنّه متساوی نسبة الفیض علی هذه الاعداد و کأنّه الکلّ و هو الاصل و لیس هذا الکلّی ما نفس تصوّر معناه لایمنع وقوع الشرکة، فانّهم معترفون بأنّ له ذاتاً متخصّصة و هو عالم بذاته، فکیف یکون معنی عامّاً؟ و اذا سمّوا فی الافلاک کرة کلّیة و اخری جزئیة لایعنون به الکلّی المشهور فی المنطق، فتعلّم هکذا.

و ما الذی احتجّ به بعض الناس فی اثبات المُثُل من «انّ الانسانیة بما هی انسانیة لیست بکثیرة فهی واحدة» کلام غیرمستقیم. فانّ الانسانیة بما هی انسانیة لاتقتضی الوحدة، فما کانت الانسانیة مقولة علی الکثیرین و لیس اذا لم یقتض الانسانیة الکثیرة یکون لا اقتضاء کثرتها اقتضاء الوحدة، بل نقیض الکثرة اللاّکثرة و عدم اقتضاء الکثرة لیس اقتضاء اللاّ کثرة و نقیض اقتضاء الکثرة انّما هو لا اقتضاء الکثرة، فیجوز صدقه مع لا اقتضاء الوحدة. ثم الانسانیة الواحدة المقولة علی الکلّ انّما هی فی الذهن، لایحتاج لأجل الحمل الی صورة اخری و ما قیل «انّ الاشخاص فاسدة و النوع باقٍ» لایوجب ان یکون أمراً کلّیاً قائماً بذاته، بل للخصم أن یقول: الباقی صورة فی العقل و عند المبادی و مثل هذه الاشیاء اقتناعیة.

و لیس اعتقاد افلاطون و أصحاب المشاهدات بناء علی هذه الاقناعیات، بل علی أمر آخر و قال افلاطون «انِی رأیتُ عند التجرّد أفلاکاً نورانیةً.» و هذه التی ذکرها بعینها السّموات العلی التی یشاهدها بعض الناس فی قیامتهم «یوم تبدّل الارض غیر الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهّار.»[37] و مما یدلّ علی انّهم یعتقدون انّ مُبدِع الکلّ نور و کذا عالم العقل، ما صرّح به افلاطون و أصحابه: انّ النور المحض هو عالم العقل و حکی عن نفسه انّه یصیر فی بعض احواله بحیث یخلع بدنه و یصیر مجرّداً عن الهیولی، فیری فی ذاته النور و البهاء، ثم یرتقی الی العلّة الالهیة المحیطة بالکلّ. فیصیر کأنّه موضوع فیها معلّق بها و یری النور العظیم فی الموضع الشاهق الالهی. ما هذا مختصره الی قوله «حجبتِ الفکرة عنّی ذلک النور.» و قال شارع العرب و العجم «انّ لله سبعاً و سبعین حجاباً من نور، لو کشفتْ عن وجهه لأحرقت سُبُحات وجهه ما ادرک بصره.» و أوحی الیه الله «نور السّموات و الارض،» و قال «انّ العرش من نوری»

و من الملتقط من الأدعیة النبویة «یا نور النور! احتجبتَ دون خلقک، فلا یدرک نورک نورٌ. یا نور النور! قد استنار بنورک اهل السّموات و استضاء بنورک اهل الارض. یا نور کلّ نور! خامد بنورک کلّ نورٍ.» و من الدعوات المأثورة «أسألک بنور وجهک الذی ملأ أرکان عرشک.» و لستُ أورد هذه الأشیاء لتکون حجّة، بل نبّهتُ بها تنبیهاً و الشواهد من الصحف و کلام الحکماء الأقدمین مما لایحصی.

 

قاعده امکان اشرف

هرگاه ممکن اخسی وجود داشته باشد، وجود ممکن اشرف پیش از اخسّ، امری حتمی و ضروری است. در واقع وجود ممکن اخسّ، نشان‌دهنده‌ی آن است که پیش از آن، ممکن اشرف وجود یافته است. به تعبیر دیگر، موجودات لوازمی دارند که یکی از آن‌ها ارتباط پیوسته و همانندی باید و شاید حلقه‌های یک مجموعه و زنجیره است. اگر مرتبه‌ای از مراتب فرودین یا مرتبه ناقص وجود و تحقق داشته باشد، به‌یقین مراتب فرازین و اعلی و اشرف و کامل وجود خواهند داشت. ممکن نیست وجودهای ناقص و موجودات محدود تحقق داشته باشند و هستی‌های اخس، ظهور و بروز داشته و پدیدار و پیدا شده باشند ولی وجودهای کامل، تام، تمام و اشرف وجود نداشته باشند.

 

دلایل قاعده امکان اشرف

 از آن‌جا که این قاعده مورد توافق همه نحله‌های حِکمی است، هم مکاتب عقلی آن را مدلّل می‌دانند و براهین متعددی بر آن ارایه کرده‌اند و هم مکاتب کشفی آن را قابل مشاهده می‌دانند و آن‌چه را که در مشاهدات خودشان یافته‌اند، در قالب‌های فلسفی بیان کرده‌اند.

دلیل یکم: این دلیل مقدماتی دارد که به اشاره مطرح می‌کنیم.

اولین مقدمه: در صورتی که ممکن اخس وجود داشته باشد، یا ممکن اشرف وجود دارد یا وجود ندارد. اگر وجود دارد، یا به‌وسیله ممکن اخس پدید آمده است یعنی در سلسله مراتب وجود، پس از اخس پدید آمده است و یا آن‌که همراه با اخس پدید آمده و در عرض اخس قرار گرفته است و احتمال سوم این است ‌که پیش از اخس پدید آمده باشد. این مسأله در مجموع چهار فرض دارد. یا اصلاً وجود ندارد یا پس از اخس و به‌وسیله آن وجود یافته است، یا همراه اخس و در مرتبه آن وجود یافته است و یا پیش از اخس به‌وجود آمده است و چون سه فرض از فرض‌های یادشده باطل است، تنها فرض اخیر که همان مفاد این قاعده است، باقی می‌ماند.

 

ابطال فرض‌های سه‌گانه

پیدایش ممکن اشرف پس از اخس

فرض اول: ممکن اشرف پس از اخس و به‌وسیله اخس پدید آمده باشد.

بطلان این فرض کاملاً روشن است، زیرا لازمه‌ی آن این است که علت پیدایش ممکن اشرف، امری اخس باشد و در نتیجه معلول، اتم، اقوی و اشرف از علت خود باشد. بدین خاطر که تأخر در وجود، نشانه‌ی رابطه علیت و معلولیت میان مقدم و مؤخر است. اگر چیزی به‌لحاظ رتبه، نه به‌لحاظ زمان، پس از چیزی پدید می‌آید، نشان‌دهنده این است که آن موجود متقدم، در پیدایش موجود متأخر تأثیر دارد و سمت فاعلیت و جنبه علیت دارد، اما تقدم و تأخرهای زمانی این‌گونه نیست. ممکن است پدیده‌ای از نظر زمانی از پدیده دیگری متأخر باشد، ولی رابطه علیت و معلولیت نداشته باشد.

به عنوان نمونه، پیدایش گیاهی، به‌لحاظ زمانی، دو قرن بر انسان تقدم داشته باشد و انسان دو قرن پس از آن پدید آمده باشد و هیچ رابطه علّی و مانند آن، میان آن‌دو وجود نداشته باشد؛ شاید رابطه إعداد و استعداد داشته باشند و شاید هم نداشته باشند.

ولی هرگاه مراتب وجودی، مورد نظر قرار گرفت یعنی سخن از اتمّ و غیر اتمّ یا تام و ناقص باشد، همیشه آن‌که مقدم است، نسبت به آن‌که مؤخر است، علت است. از این گذشته، در این فرض، علیت رأساً و قطع نظر از تقدم و تأخر لحاظ شده است.

در هر صورت، اگر ممکن اشرف پس از اخس و به‌وسیله اخس پدید آمده باشد، لازمه‌اش آن است که ممکن اخس برای ممکن اشرف، سمت علیت داشته باشد و لازمه‌ی این سخن آن است که معلولْ اشرف از علت باشد و حال آن‌که چنین چیزی محال است. یعنی محال است که معلول، چیزی و کمالی و شایستگی داشته باشد که علت آن نداشته باشد و در نتیجه علت، فاقد کمالی باشد که به معلول داده است. روشن است که چیزی که فاقد کمالی است، نمی‌تواند معطی کمال باشد و چون علت سمت اعطاء و بخشندگی دارد، با وجدان تناسب دارد بلکه وجدان برای آن ضروری و فقدان برایش محال است.

بدیهی است که علتی که کمالی را ندارد، نمی‌تواند آن‌را به معلول خویش عطا کند. پس هرگاه معلولْ ضعیف بود، نمی‌تواند علت قوی‌تر از خودش باشد. زیرا همان‌گونه که اشاره شد، در بحث علیت مسأله اعطاء مطرح است و اعطاء در زمینه داشته‌ها امکان‌پذیر است؛ تا کسی چیزی را نداشته باشد، به دیگری عطا نخواهد کرد. پس اگر علتْ اخسّ باشد، فاقد بسیاری از کمالات است و چون فاقد کمال است، نمی‌تواند معطی آن کمال باشد، پس فرض تأخر ممکن اشرف از ممکن اخس نادرست است.

 

هم‌عرضی ممکن اشرف با اخس

فرض دوم: هم‌عرض بودن ممکن اخس و ممکن اشرف

این فرض بدین معنی است که اخس و اشرف در عرض هم پدید آمده باشند، نه آن‌که ممکن اشرف مقدم و اخس مؤخر باشد و یا بالعکس. این هم نادرست است و به تعبیر دیگر، فرض این‌که نه ممکن اخس واسطه در پیدایش ممکن اشرف باشد و نه بالعکس ـ که معنای هم‌عرضی همین است ـ باطل است، زیرا لازمه‌اش صدور کثیر از واحد بما أنّه واحد خواهد بود، یعنی علت واحد با توجه به وحدت، بساطت و صرافت آن، علت پیدایش هم‌زمان یا هم‌مرتبه امور کثیر و متعدد باشد که این هم محال است.

موجودات کثیر یاد شده یا جهت‌های ممتاز دارند یا ندارند. اگر ندارند، کثیر نیستند و اگر جهت ممتاز داشته باشند، باید از یک‌جهت امتیاز در نورالانوار پدید آمده باشند. به تعبیر دیگر، ممکن نیست از یک جهت واحد، از آن جهت که واحد است، این دو امر متغایر و متقابل پدید آمده باشند.[38] پس فرض هم‌عرض بودن آن دو هم باطل است.

 

عدم ممکن اشرف

فرض سوم: ممکن اشرف اصلاً پدید نیامده باشد

فرض سوم این است که ممکن اشرف اصلاً پدید نیامده باشد؛ نه پیش از ممکن اخس، نه پس از آن و نه همراه و در عرض آن. این فرض هم نادرست است، زیرا اگر ممکن اشرف در عین حال که وجودش ممکن است و هیچ‌گونه امتناعی ندارد و بر امری دیگری جز فاعلیت فاعل توقف ندارد، یعنی بر قابلیت، استعداد، زمینه‌ها، مُعدّات و مانند آن توقف ندارد، پدید نیاید، عقلاً محال است، زیرا امکانش برابر با وجودش خواهد بود.

همان‌طور که در جای دیگر گفته شده است، آن‌چه در واجب تعالی یا نورالانوار ممکن است یا جهت امکانی دارد، جهت ضرورت دارد، یعنی هر صفتی که وجودش یا اثباتش یا اتصافش برای واجب تعالی ممکن باشد، ضرورت دارد. چیزی که نسبت واجب تعالی به آن برابر باشد یعنی اتصاف و عدم اتصاف او به آن یا بالعکس، برابر باشد، امری محال است، زیرا این اتصاف و عدم اتصاف، نشان‌دهنده چیزی است که میان وجود و عدم و در مرز وجود و عدم قرار گرفته است و برای خروج از حد استواء، نیاز به علت و مرجّح دارد.

بر فرض که اصالت با ماهیت باشد و بر فرض که ماهیت نسبتش به وجود و عدم برابر باشد و بر فرض که واجب تعالی ماهیت داشته باشد، ماهیت واجب تعالی این‌گونه نیست، یعنی چنین نیست که چیزی به‌عنوان وجود، خواه وجود اصیل و حقیقی، خواه وجود انتزاعی بر واجب تعالی عارض شود؛ نیازمند به علت عروضی باشد و معلّل؛ نیازمند باشد و فقیر. پس مجموعه صفاتی که فاعل تامّ الفاعلیه یا نورالانوار بالامکان دارد، وجود آن برای او واجب و ضروری است.

به همین خاطر است که آن‌چه که وجود امکانی داشته باشد یعنی ممکن الوجود باشد و پدید آمدن و تحقق یافتنش ممکن باشد، تنها بدین شرط و به این دلیل که متوقف بر قابلیت‌ها نباشد، وجود آن امری واجب و ضروری خواهد بود.

اینک اگر وجود اشرف که ممکن است، اصلاً تحقق پیدا نکرده باشد، لازمه‌اش آن است که ممکن نباشد بلکه ممتنع‌الوجود باشد، زیرا آن‌چه که ممکن الوجود باشد و بر امر دیگری جز فاعل توقف نداشته باشد، ضروری‌الوجود است و اگر ممکن اشرف که ممکن‌الوجود است، وجود نیافته باشد، لازمه‌اش آن است که ممتنع باشد. پس نتیجه‌اش این است که چیزی در عین حال که ممکن‌الوجود است، ممکن‌الوجود نباشد و این تناقض است و سلب الشئ عن نفسه است و در هر صورت محال است.

به‌تعبیر دیگر، اگر ممکن اشرف تحقق پیدا نکرده باشد، از آن‌جا که ذاتاً ممکن است، تحقق نیافتن آن باید به‌خاطر موانعی باشد که به‌خاطر این موانع، ممکن‌الوجود ذاتی، ممتنع‌الوجود بالغیر شده است. عوامل این امتناع، یا موجود نبودن علت است یا وجود نداشتن قابلیت و استعداد و هر دو در مورد ممکن اشرف، محال است. اولی مطلقاً محال است چرا که علت همه انوار و همه ممکنات، چه اخس و چه اشرف، نورالانوار است، پس علت امتناع معلول که نبودن علت است، این‌جا فرض ندارد و چون علت که نورالانوار است وجود دارد، فرض دوم هم محال است.

این که علت امتناع ممکن اشرف، موجود نبودن قابلیت‌ها، استعدادها، قوه‌ها و... باشد نیز محال است، زیرا این شرط در مورد ممکنات و موجوداتی که وابسته به مادّه و قابلیت و جسمانیت و مانند آن هستند، قابل تصور است، اما ممکن اشرف هیچ‌گونه وابستگی به چنین عوامل و زمینه‌ها و استعدادهایی ندارد.

به تعبیر دیگر، اگر علتِ وجود نداشتن ممکن اشرف، این باشد که ماده، قابلیت و استعداد پیدایش آن وجود ندارد، لازمه‌اش این است که ممکن اشرف، مادّی باشد و این با اشرف بودنش سازگار نیست.

 

ممکن اشرف مادی

پرسش: ممکن است گفته شود که می‌توانیم یک ممکن اشرفی را در نظر بگیریم که مادّی باشد بلکه خود همین مادّه باشد. چه ایرادی دارد که همین جهان مادّی را ممکن اشرف بدانیم و در نتیجه با این‌که ممکن اشرف است، علت وجود نداشتن آن این باشد که قابلیت‌ها، زمینه‌ها و استعدادهای آن وجود ندارد، پس ممکن بالذات است و ممتنع بالغیر.

پاسخ: آن‌چه که مادّی نیست و مادّه و مدت و استعداد و قابلیت در آن تصور نمی‌شود، اشرف از آن خواهد بود. به تعبیر دیگر، کامل‌تر از جهان مادّه قابل تصور هست و آن چیزی غیرمادی خواهد بود؛ یا ذاتاً و فعلاً مجرد خواهد بود یا ذاتاً مجرد خواهد بود، نه فعلاً. پس این فرض که جهان ممکن مادی، ممکن اشرف باشد، فرض قابل‌پذیرشی نیست، زیرا علاوه بر آن‌چه گفته شد، فروتر از آن چیزی وجود ندارد تا گفته شود این جهان ماده، ممکن اشرف است و آن جهان فروتر از جهان مادّه، ممکن اخس. پس باید ممکن اشرف فراتر از مادّه باشد.

از این گذشته، در بحث‌های دیگر گفته شد که مادّه هیچ‌گونه فعلیتی ندارد و جز قوه بودن چیزی نیست. دیگر فروتر از موجودی که جز قوّه و مادّه بودن و جز قابلیت بودن چیزی نیست، وجود ندارد تا آن‌ را اخس تصور کنیم و آن‌گاه موجود یا جهان مادّی را اشرف تصور کنیم. پس اصلاً فرض وجودی اخس از جهان مادّه قابل تصور نیست. بنابر این. خود جهان ماده، اخس و فروترین مرتبه وجود است، پس موجود اشرف از آن، باید امری غیرمادی باشد.

 

وجود اشرف پیش از اخس

فرض چهارم: گفتیم اگر ممکن اشرف وجود نداشته باشد، محال است و اگر وجود داشته باشد و همراه ممکن اخس باشد، آن هم محال است و اگر پس از ممکن اخس باشد نیز محال است. پس از میان فرض‌های چهارگانه تنها یک قسم باقی می‌ماند و آن این‌ است که اولاً ممکن اشرف وجود داشته باشد و ثانیاً وجود آن پیش از ممکن اخس باشد.

 

تقریر دیگر برهان

اگر ممکن اخس وجود داشته باشد ولی ممکن اشرف وجود نداشته باشد، چند فرض قابل طرح است که همه آن‌ها جز یکی محال است.

 

فرض یکم: ممکن اخس باواسطه پدید آمده باشد

اگر ممکن اخس باواسطه پدید آمده باشد، خلاف فرض است، زیرا فرض این‌که چیزی پیش از ممکن اخس وجود داشته باشد، با وجود نداشتن ممکن اشرف ناسازگار است، بنابراین، مورد پذیرش نیست. (اگر مورد پذیرش باشد، قاعده امکان اشرف اثبات شده است).

 

فرض دوم: ممکن اخس بی‌واسطه پدید آمده باشد

این‌که ممکن اخس بی‌واسطه پدید آمده باشد و در عین حال اشرف نیز از حق تعالی یا نورالانوار صادر شده باشد یعنی در عرض هم باشند، هم ممکن اخس و هم ممکن اشرف هر دو در عرض هم از نورالانوار صادر شده باشند. این فرض هم باطل است.

 

فرض سوم: ممکن اشرف به‌واسطه اخس پدید آمده باشد

ممکن اشرف پس از اخس و به‌واسطه اخس و از آن پدید آمده باشد. این فرض هم نادرست است، زیرا لازمه‌اش این است که اخس، سِمت علیت برای اشرف داشته باشد و اشرف، معلول اخس باشد که محال است.

 

فرض چهارم: اشرف اصلاً پدید نیامده باشد

فرض دیگر این‌ است که اشرف نه از واجب پدید آمده باشد و نه از اخس و در واقع اصلاً پدید نیامده باشد. این فرض هم محال است، زیرا لازمه‌اش این است که وجود آن ممکن نباشد و حال آن‌که ممکن است و این خلاف فرض است. زیرا بحث درباره ممکن اشرف است نه ممتنع اشرف، یعنی چیزی که علاوه بر اشرف بودن، امکان وجودی هم دارد. علاوه بر این‌که این فرض که ممکن اشرف نه از اخس پدید آمده باشد و نه از امر دیگری، این پیامد را دارد که نورالانوار در پیدایش ممکن اشرف، علت تام نباشد و یا قدرت ایجاد آن را نداشته باشد. این هم محال است.

به‌تعبیر دیگر، لازمه‌اش این است که جهات فاعلیت نورالانوار برای ایجاد ممکن اشرف، بسنده و کافی نباشد، پس آن‌چه را که واجب الوجود فرض کرده بودیم، واجب الوجود نخواهد بود، زیرا واجب الوجود تام‌الفاعلیه است و من جمیع‌الجهات ضرورت دارد؛ تام و کامل است و هیچ‌گونه نقص و کاستی و مانند آن ندارد و چنین چیزی برای او قابل تصور نیست.

اگر میان این‌دو ممکن اشرف و اخس، رابطه و واسطه وجود نداشته باشد و یا با هم نباشند، یا ارتباط علّی و معلولی دارند و یا ندارند.

اگر ارتباط علّی و معلولی ندارند، معنی آن این است که هر دو معلولِ علتِ سومی هستند و در واقع بی‌واسطه معلول نورالانوار هستند و این همان صدور کثیر از واحد است که محال است.

اگر این‌دو که رابطه علی و معلولی ندارند، با هم وجود ندارند بلکه یکی از آن‌دو وجود دارد و دیگری وجود ندارد، لازمه این فرض این است که واجب تعالی تام‌الفاعلیه نباشد.

اگر این‌دو وجود دارند و میان آن‌ها رابطه علی و معلولی وجود دارد، در این صورت، باید اول ممکن اشرف از نورالانوار صادر شده باشد، آن‌گاه ممکن اخس از آن پدید آمده باشد.

اگر ممکن اخس بدون واسطه تحقق پیدا کرده باشد، یعنی در عالم هستی، اصلاً ممکن اشرف وجود نداشته باشد و ممکن اخس بی‌واسطه از نورالانوار صادر شده باشد، لازمه‌اش این است که میان علت تام و معلول ناقص، تجافی باشد، آن‌هم به چندین مرتبه، یعنی لازمه‌اش این است که اولین موجودی که از حق تعالی صادر شده است، تمام صفات واجب تعالی را در حد قابلیت صادر اول یا در حدّ امکان نداشته باشد. به تعبیر دیگر، معلول با علت خودش سنخیت و شباهت نداشته باشد، در حالی‌که همیشه و بالضروره این‌گونه است که مثلاً اگر یک منبع حرارتی وجود داشته باشد که درجه حرارت آن صد باشد، اولین فاصله میان درجه صد و بعدی و فروتر از آن، نباید درجه یک و یا دو یا مانند آن باشد، زیرا لازمه‌اش این است که نود ‌و ‌نه یا نود ‌و ‌هشت و درجه‌های دیگر گمشده باشند و این امری محال است، پس باید اولین فاصله پس از صد، نود و نه یا بیشتر از آن باشد و همین‌گونه کم شود تا به صفر برسد.

 

جریان قاعده در جهان طبیعت

در عالم طبیعت و هرگونه موجود مادّی که علاوه بر فاعلیت فاعل به قابلیت نیز بستگی دارد، قاعده امکان اشرف جاری نیست. به‌عنوان نمونه گردوهایی را تصور کنید که هر صد عدد از آن‌ها یک کیلوگرم است، می‌توانیم گردوهایی را تصور کنیم که وزن بیشتری داشته باشند، مثلاً گردوهایی که هر نود عدد آن‌ها یک کیلوگرم باشد و این گردوها از نظر کمیت کامل‌ترند. همین‌طور می‌توانیم گردوهایی با وزن بیشتر تصور کنیم و اگر گردوهایی تصور کنیم که هر هشتاد عدد از آن‌ها یک کیلوگرم باشد، کامل‌تر است و گردوهایی که هر هفتاد عدد آن‌ها یا پنجاه، بیست، ده، پنج عدد آن‌ها یک کیلوگرم باشد، کامل‌تر است و همین‌گونه می‌توانیم تصورات‌مان را ادامه دهیم. اگر گردوهایی را تصور کنیم که هر یکی از آن‌ها یک کیلوگرم؛ هر یکی از آن‌ها دو کیلوگرم و و... از نظر کیفیت نیز همین‌گونه است.

در عالم اتفاقات و طبیعت، می‌توان موجود اشرف را تصور کرد ولی تحقق آن ضروری نیست و در واقع قاعده امکان اشرف جاری نیست، زیرا قاعده امکان اشرف در جایی جاری است که وجود چیزی به قابلیت‌ها، شرایط، معدّات و زمینه‌ها بستگی نداشته باشد. اگر به این‌ها وابسته باشد، فقدان هریک از این‌ها برای به‌وجود نیامدن آن کافی است. اگر گفته شود چرا چنین گردویی با این ویژگی‌ها پدید نیامده است، پاسخ آن روشن است و آن این‌که بدین دلیل که قابلیت آن وجود نداشته است و زمینه پیدایش آن فراهم نبوده است. در موجودات غیرمادی و موجوداتی که وابسته به قابلیات و شرایط و معدّات نیستند، قاعده یاد شده جاری است، بدین دلیل که امکان چنین موجوداتی برای تحقق آن‌ها بسنده است.

 

تصور موجودی اشرف از نور اول

پرسش: آیا می‌توان، اشرف از نور اول را تصور کنیم و آن را ممکن اشرف بدانیم و به مقتضای این قاعده، نوری اشرف از نور اول را موجود بدانیم، آن‌گاه از آن نوری که اشرف از نور اول است نیز نوری اشرف تصور کنیم و آن را ممکن بدانیم و به حکم این قاعده آن را موجود بدانیم؟ آیا چنین چیزی به تسلسل نخواهد انجامید؟ با توجه به این فرض‌ها آیا نمی‌توان گفت که جریان این قاعده در مجردات نیز حدّ و قید دارد؟ یا بگوییم طبق قاعده امکان اشرف، موجود دیگری که برحسب فرض اشرف است و اشرف از آن هم اشرف است و همین‌طور تا بی‌نهایت باید وجود داشته باشد؟

پاسخ: بدواً می‌توان گفت که اگر کسی توان تصور آن را داشته باشد، مانعی ندارد که گفته شود آن موجودات اشرف ممکن است وجود داشته باشند ولی چگونه می‌توان آن را تصور کرد؟ فرض کنیم ما نفوس انسانی را تصور کردیم و دیدیم این نفوس اگرچه ذاتاً مجردند ولی فعلاً مجرد نیستند. در مرتبه بعدی می‌توانیم تصور کنیم که چیز دیگری وجود داشته باشد که هم ذاتاً مجرد باشد و هم فعلاً. چنین موجودی از نفس انسانی اشرف است و به حکم قاعده امکان اشرف حتماً باید وجود داشته باشد. حال اگر بخواهیم موجودی تام‌تر و اشرف از آن را تصور کنیم و در عین حال واجب الوجود هم نباشد، چه چیزی را باید تصور کنیم؟ و چون چنین چیزی را نمی‌توانیم تصور کنیم، پس نفی جریان قاعده امکان اشرف، سالبه به انتفاء موضوع است. بنابراین، این قاعده در چنین موردی کاربرد ندارد. اما این‌که خارج از افق فاهمه انسان عالم چگونه است، چیزی نمی‌توان گفت زیرا هرچه بگوییم در دایره و افق فاهمه ماست، نه بیرون از آن. پس، تصور ما از ممکن اشرف، حد و اندازه‌ای دارد که فراتر از آن قابل تصور نیست و تا تصور نکنیم، قاعده جاری نیست، زیرا اگر این‌گونه قواعد مربوط به فاهمه انسانی است، که هست، چیزی را که انسان نتواند تصور کند، موضوع چنین قواعدی نیز نخواهد بود.

پاسخ دقیق این است که هرگاه نور، عقل یا موجودی را اول دانستیم، فرض نور، عقل یا موجود دیگری که اشرف از آن باشد، محال است چون به تناقض می‌انجامد. زیرا اگر چیزی از موجودی که اول فرض کرده‌ایم، اشرف باشد، لازمه‌اش این است که اول، اول نباشد، یعنی سلب الشئ عن نفسه. پس این قاعده و هر قاعده عقلی دیگری در حوزه ممکنات کاربرد دارد، نه ممتنعات، زیرا فرض وجود ممتنعات، مضمون و معنی ندارد و به‌نوعی از مهملات به‌حساب می‌آید.

 

تفاوت قاعده امکان اشرف با قاعده امکان اخس

قاعده امکان اشرف غیر از قاعده امکان اخس است. قاعده امکان اشرف یعنی پی بردن از اخس به اشرف؛ پی بردن از جهان مادّه به عالمی اشرف از آن یعنی عالم مثال؛ از عالم مثال به عالمی اشرف از آن یعنی عالم عقل رسیدن و همین‌طور، از هر مرتبه‌ای از عقل به مرتبه فراتر و تام‌تر آن رسیدن، (خواه در ادراک ذهنی و خواه در شهود) تا آن‌که به نقطه‌ای برسیم که بالاتر و تام‌تر از آن ممکن نباشد. ولی قاعده امکان اخس یعنی از اشرف به اخس پی بردن؛ از عقل به مثال پی بردن، از مثال به طبیعت و از طبیعت به ماده دست یافتن یعنی رسیدن به نقطه‌ای که فروتر از آن امکان‌پذیر نباشد.

 

شرافت عقول بر مدبرات

نور قاهر از مدبّرات، اشرف است، زیرا مدبّرات با موجودات جزئی ارتباط دارند و به‌خاطر سنخیت میان دو امر مرتبط، خودشان نیز جزئی هستند، زیرا اگر جزئی نبودند، ممکن نبود با جزئیات سنخیت و با آن‌ها ارتباط داشته باشند. ولی عقول کلّی هستند نه جزئی، بنابراین، نسبت آن‌ها به همه جزئیات برابر است؛ نه به یکی نزدیک‌ترند و نه به یکی دورتر. نسبت قرب و بعد میان عقول کلّی و موجودات جزئی قابل تصور نیست، پس عقول از نفوس، اشرف هستند.

از این گذشته، تعدد عرضی مدبّرات، نشان‌دهنده وجود تمایزات متعدد میان آن‌‌هاست، زیرا اگر تمایز نداشته باشند، تعدد و کثرت نخواهند داشت. تعدد، فرع تمایز است، پس آن‌ها به دلیل تعدد، از یک‌دیگر متمایزند. ولی عقول این‌گونه نیستند. اگرچه عقول نیز به‌نوعی از یک‌دیگر تمایز دارند ولی تمایز آن‌ها به رتبه و به شدت و ضعف است، نه به وجدان و فقدان نسبت به چیزی. پس وجود انوار قاهر یا عقول ممکن است و اشرف.

 

شگفتی عالم انوار و ضرورت وجود آن

عجایب و شگفتی‌های عالم ظلمات و عالم عناصر و مادیات و نظم و ترتیبی که در آن وجود دارند، چنان شگفت‌آور است که عقل آدمی در برابر آن تسلیم می‌شود. این نظم و ترتیب ویژه محیرالعقول در عالم انوار قاهر نیز می‌تواند وجود داشته باشد و اگر در آن‌جا وجود داشته باشد، بسیار شگفت‌آورتر و دقیق‌تر و عجیب‌تر خواهد بود. بدین خاطر که عالم اتفاقیات و برازخ فسادپذیر و تغییرپذیرند و محدودیت‌های متعددی دارند، ولی عالم انوار و عقول چنین نیست. بنابراین نظمی که در این عالم وجود دارد، به‌مراتب محدودتر از نظمی است که در عالم انوار وجود دارد. از آن‌جا که عالم عقولْ اشرف است، ویژگی‌های آن نیز از ویژگی‌های عالم اتفاقات و برازخ به‌مراتب تام‌تر و شریف‌تر است؛ باید پیش از عالم عناصر و اتفاقات وجود داشته باشد و نیز از آن‌جا که شگفتی‌های آن عالم از عجایب این عالم اشرف است، پیش از این عالم وجود داشته باشد.

 

ناسازگاری شگفتی‌های عقول با محدود بودن آن‌ها به ده عقل

حکمای مشائی از سویی به عجایب و شگفتی‌های افلاک و برازخ فلکی و عنصری اعتراف کرده‌اند و از سویی دیگر، عقول را منحصر در ده عقل دانسته‌اند و این‌دو باهم سازگار نیست، زیرا لازمه‌اش آن است که عالم برازخ و عنصریات شگفت‌آورتر از عالم عقول باشد. بدین‌خاطر که از سویی عالم عقول منحصر به ده عالم است و از دیگر سو، عالم عنصریات شگفتی‌های نامحدود و بی‌حد و اندازه دارد و به‌ نظر حکما، شگفتی‌های عالم طبیعت محصور نیست. با توجه به این‌که شگفتی‌های عالم عقول منحصر به ده است و شگفتی‌های عالم طبیعت و عناصر و اتفاقیات بیش از حد و اندازه است، پس لازمه‌اش این است که عالم برازخ از عالم عقول اشرف باشد و حال آن‌که عقل به صراحت درمی‌یابد که عالم عقول نه‌تنها اخس از عالم اتفاقیات نیست بلکه با برازخ قابل مقایسه نیست. کمال، شرافت، بزرگی و گستردگی آن به مراتب بیشتر است، پس نه‌تنها عالم عقول وجود دارد بلکه عالم عقول منحصر به عقول معین مشائی نمی‌شود. اما این‌که تعداد عقول چند است، از آن‌جا که توانایی شناسایی امتیاز میان آن‌ها را نداریم، نمی‌توانیم بگوییم چه تعداد عقل وجود دارد، ولی می‌دانیم به این تعدادی که حکیمان مشایی می‌گویند، محدود نیست و بسیار بیشتر از آن است.

 نتیجه این‌که به حکم رابطه علیت میان عالم انوار و برازخ و این‌که عالم انوار، علت عالم برازخ هستند و به حکم این‌که علت از معلول اتمّ و اکمل است و معلول ظلّ علت است و در نتیجه عالم برازخ ظلّ عالم عقول است، می‌توان گفت که ویژگی‌ها و عجایب بی‌حد و اندازه عالم برازخ، ظل و نشان و آیه‌ای از عجایب بی‌حد و اندازه عالم عقول طولیه و عرضیه است.

 

مشاهده انبیاء و حکما دلیلی بر وجود عالم انوار و مُثُل

علاوه بر دلایل عقلی بر وجود عالم انوار و مُثُل، که به آن اشاره شد، مشاهده انبیاء و حکمایی که از بدن خویش تهی و منسلخ می‌شده‌اند، گواه صادقی بر تحقق و وجود انوار قاهر و مدبّرات عرضی است، یعنی تنها دلیل بر وجود آن‌ها، فهم عقل نیست که آن را اثبات می‌کند بلکه مشاهده‌پذیر نیز هست؛ هم برخی آن را مشاهده کرده‌اند و هم راه برای مشاهده آن باز است. خبر عالم یا گزارشگر صادق و مورد اعتماد، دلیل بر وجود آن است. اخبار انبیاء صادقِ مصدَّق و همچنین حکیمان بزرگ و اهل ریاضت، بهترین دلیل بر وجود عقول عرضی و طولی است. بسیاری از حکما گفته‌اند که آن را مشاهده کرده‌اند. علاوه بر اخبار انبیاء، کسانی مانند افلاطون، سقراط، انباذقلس، هرمس و... این نظریات را تأیید کرده‌اند و مشاهدات خود را اعلام کرده‌اند.

 

علت اختلاف مشاهدات اهل مشاهده

پرسش: با توجه به این‌که برخی از حکما و عرفا اهل مشاهده بوده‌اند، چرا باهم اختلاف دارند؟ به تعبیر دیگر، علت اختلاف عرفا با توجه به دسترسی آن‌ها به شهود و علم خطاناپذیر چیست؟

پاسخ: اولاً عرفا با وجود اختلافات مشاهدات آن‌ها، هم‌دیگر را نفی نمی‌کنند. ثانیاً مشاهده هر کس، به اندازه توانایی و یافته‌های پیشین خودش است. هر کس با توجه به قابلیتش، توانایی دیدن یکی از وجوه حقیقت را دارد و آن‌چه که مشاهده کرده است، صادق است و شک‌بردار نیز نیست. هم صادق است و هم قطعی و هم مطابق باواقع، ولی مشاهدات هر کسی بستگی به این دارد که در کدام‌یک از مراتب هستی قرار دارد. کسی که در مرتبه نفسانی به مشاهده می‌رسد، شهود خطاپذیر دارد و ممکن است مشاهدات وی القائات شیطان باشد، به همین خاطر است که گفته شده است که سالک و ناظر این‌گونه مشاهدات، باید صدق یافته‌ها و مشاهداتش را از کسی بپرسد که خطاپذیر نباشد. بنابراین، در سلسله اساتید باید یک مشاهد معصوم وجود داشته باشد که همه مشاهدات مادون را تصحیح کند و آن‌هم ولی خداست.

 

خاطره‌ای از شیخ اشراقی

وی از طرفداران جدی نظریه مشائی در این زمینه بود، به‌طوری‌که خود می‌گوید: کثرت انوار عرضی و طولی را بدین‌گونه که در حکمت اشراقی مطرح شده است، به‌شدت انکار می‌کردم و چیزی بیشتر از عقول طولی ده‌گانه مشائی را نمی‌پذیرفتم و از این جهت عقول عرضی را رد می‌کردم، ولی با انجام برخی کارها، هم‌چون دوام خلوت و کثرت ریاضت و تصفیه درون، استعداد و قابلیت دریافت لطف الهی را به‌دست آوردم و در نتیجه، به مشاهده انوار قدسی نایل گشتم و با این مشاهده توانستم درباره آن‌چه که پیشتر آن را انکار می‌کردم، به‌گونه‌ای آگاه شوم که تردیدناپذیر باشد.

 

امتیاز حکمت اشراقی

وی راه حلّی که برای منکران این عقول ارایه می‌دهد، همان است که خود تجربه کرده است. از این‌رو می‌گوید اگر کسانی نمی‌توانند با دلایل عقلی، انوار قاهر و انوار مدبر را بپذیرند، باید همان راهی را بروند که من رفتم، یعنی از طریق دوام خلوت و کثرت ریاضت به مشاهدات قلبی و روحانی دست پیدا کنند. در این‌صورت، نه‌تنها وجود مدبرات را می‌یابند و می‌پذیرند بلکه از این راه به حقایقی دست می‌یابند که با هیچ‌گونه سیر و سلوک عقلی و ذهنی و فکری قابل قیاس نمی‌نباشد.

اگر تنها امتیازی که حکمت اشراقی دارد، همین باشد، یعنی اگر دوام خلوت و کثرت ریاضت به عنوان یکی از ابزارهای ادراکی حکیم اشراقی لحاظ شود، می‌توان گفت امتیاز و برتری که این فلسفه بر سایر فلسفه‌های بدیل و جایگزین خود دارد، امتیازی است که همتا و همانند ندارد. به تعبیر دیگر، اگر کسی دوام خلوت و کثرت ریاضت داشته باشد، ممکن است در همان آغاز برقی بزند و در یک لحظه مشاهده عالم طبیعت و عقول، به چنان یقینی دست یابد که ارزش و کشف و واقع‌نمایی آن از چندین و چند سال انغمار در علوم حصولی و صورت‌های ذهنی بیشتر باشد، اگرچه کالبرق الخاطف باشد و سخت زودگذر.

ثمره‌ی این مشاهده، نوری است که یک لحظه می‌جهد و تمام می‌شود ولی در عین حال‌که کوتاه است، ارزش یقین و واقع‌نمایی آن قابل قیاس با علوم دیگر نیست. البته در آغاز، این‌چنین کوتاه و گذراست ولی همین‌طور که کثرت خلوت و دوام ذکر و ریاضت ادامه می‌یابد، این لحظات نیز گسترش می‌یابد. این امری مجرب و تردیدناپذیر است، اگرچه نیاز به تفسیر داشته باشد.

نمونه‌هایی از آن‌را در اشارات و خاطراتی که حکیمان دیگر نیز مطرح کرده‌اند، می‌توان یافت. اگر کسی در دوران جوانی اهل دوام خلوت و دوام ذکر و کثرت ریاضت باشد،[39] همانند او به مشاهده ملکوت و انوار عرضی و مانند آن خواهد رسید.

 

تمسک به ظاهر شریعت

اگر کسی به‌طور کامل و به‌دقت، به ظواهر شریعت پای‌بند باشد، این‌گونه امور، خود به خود حاصل خواهد شد یعنی اگر کسی که شبش همین شب طبیعی باشد، نه غیر طبیعی؛ یعنی از اول مغرب برای او شب باشد و به کارهای ویژه شب بپردازد، حتماً در این شب ساعات بسیاری را پیدا خواهد کرد که به خلوت نیز بپردازد. ولی برای کسانی که شب‌شان از ساعت ده و یازده شروع می‌شود، چنین فرصتی وجود ندارد یا کم وجود دارد و شب به‌عنوان عامل خلوت و عامل وحدت برای او به حساب نمی‌آید و در نتیجه به آثار ویژه‌ی رفتارهای شبانه و خلوت‌های طبیعی و ارادی دست نخواهد یافت.

تجربه شیخ اشراقی نشان می‌دهد که به عمق و ژرفای معرفت همراه با مشاهدات، پیش از سی سالگی هم می‌توان دست یافت. به معارفی می‌توان دست یافت که دیگران آرزوی آن را داشتند و در کهولت هم بدان دست پیدا کردند.

مشاهدات دیگران نیز این امر را تأیید می‌کند. نه‌تنها حکیمان بزرگ یونان، عقول طولی و عرضی و ارباب انواع را شناخته و مشاهده کرده‌اند، بلکه دیگر حکما نیز که در ریاضت و خلوت دستی داشته‌اند و با آن مأنوس بوده‌اند، به همین نتیجه دست پیدا کرده‌اند. بلکه دیگران (مقصود حکیمان ایران است) اموری را مشاهده کرده‌اند که حتی در گفته‌های حکیمان یونان نیز نیامده است و نشان‌دهنده این است که مشاهدات اینان عمیق‌تر و وسیع‌تر و گسترده‌تر بوده است. به عنوان مثال، به نظر این دسته از حکما، حتی آب نیز ربّ‌النوع دارد که نامش خرداد است و آن‌ها آن را تماشا کرده‌اند، درختان نیز ربّ‌النوع دارند که نامش مرداد است، آتش هم ربّ‌النوع دارد که نامش اردیبهشت است. همه‌ی این‌ها بر مشاهدات مبتنی بر ریاضت و خلوت و ذکر استوار بوده است. بنابراین، این سخن به حکیمان مغرب زمین اختصاص ندارد بلکه حکیمان مشرق زمین نیز مانند حکیمان ایران باستان از این مشاهدات نه‌تنها بهره داشتند بلکه بهره وافر و عمیق داشته‌‌اند.

 

رب‌النوع یا کلّی طبیعی

مقصود حکیمان بزرگ از ربّ‌النوع، کلی طبیعی نبوده و نیست و نمی‌گفتند که مثلاً انسان صورتی ذهنی دارد که همان صورت کلّی، ربّ آن است و نمی‌گفتند که این مفهوم کلّی (کلی طبیعی) که در ضمن افراد کثیر وجود دارد، ربّ و مدبر همه افراد نوع انسان است. زیرا چگونه ممکن است چیزی که مجرد است و هیچ‌گونه مادیت و جسمانیت ندارد، عیناً در مادّه و مصادیق مادّی آن موجود باشد. به تعبیر دیگر، آن‌چه که مجرد است (مانند عقل)، ممکن نیست در مرتبه وجود مادّی، وجود عینی داشته باشد، بنابراین، مقصود حکما از ربّ‌النوع، کلّی طبیعی، که در ضمن افراد وجود دارد، نبوده است.

علاوه بر این‌که، آن‌چه در جهان طبیعت وجود دارد، مرکب است، ولی عقل یا ربّ‌النوع که مجرد و واحد است، بسیط می‌باشد نه مرکب و بنابراین ممکن نیست در ضمن افراد کثیر یا در ضمن یک فرد که دارای اجزاء کثیر است، وجود داشته باشد. پس حتی اگر هیچ‌گونه دلیل و شاهدی مانند آن‌چه گفته شد، نداشته باشیم، باز هم می‌توانیم بگوییم که از چنین بزرگانی بعید است که ارباب انواع، مُثُل و عقول عرضی را امور این‌جهانی بدانند یعنی کلّی طبیعی و مفهومی بدانند. همان‌گونه که موجودات این جهان یا همه مرکب و یا اجزاء مرکب هستند، موجودات جهان دیگر، همه بسیط هستند و قابلیت ترکیب ندارند.

آیا ممکن است بسیط در ضمن افراد مرکب وجود داشته باشد و در عین حال هیچ‌گونه سنخیت و شباهتی به آن‌ها نداشته باشد؟ روشن است که چنین چیزی ممکن نیست. به‌همین دلیل، کلّی طبیعی در ضمن افراد وجود دارد ولی ربّ‌النوع در ضمن افراد وجود ندارد، بلکه محیط بر افراد است، بنابراین، مقصود از ربّ‌النوع، کلّی طبیعی نیست.

با توجه به این نکته، این‌که برخی از حکیمان به گمان این‌که مقصود حکیمان اشراقی از ربّ‌النوع، همان کلّی طبیعی است، بر آن اشکال وارد کرده‌اند، اصل اشکال وارد نیست، زیرا مقصود آن‌ها از ربّ‌النوع کلّی طبیعی نیست، زیرا کلّی طبیعی امری است که نوعی ترکیب در آن لحاظ می‌شود ولی ربّ‌النوع ترکیب ندارد. در کلّی طبیعی نوعی کثرت لحاظ می‌شود ولی در آن‌ها لحاظ نمی‌شود؛ کلّی طبیعی با مادیت سازگاری دارد ولی ربّ‌النوع، موجودی عقلی و مجرد است و با مادیت سازگاری ندارد؛ وجود کلّی طبیعی در ضمن افراد است ولی ربّ‌النوع بر افراد احاطه دارد و نسبت به آن‌‌ها تدبیری دارد.

 

قالب بودن ربّ‌النوع برای موجودات طبیعی

منظور از ربّ‌النوع و تصویر ربّ‌النوع در مرتبه‌ای از مراتب عالم هستی این نیست که ربّ‌النوع قالبی باشد که بر اساس آن قالب، موجودات طبیعی و مادّی آفریده شوند و پدید آیند، زیرا اگر آفرینش به قالب نیازمند باشد، از آن‌جا که یکی از مصادیق آفرینش، خود قالب‌ها است، پس قالب‌ها نیز باید قالبی داشته باشند و این زنجیره قالب‌ها به تسلسل خواهد انجامید و محال است. به همین دلیل ممکن نیست آفرینش به قالب نیاز داشته باشد؛ نه قالب‌های عینی و خارجی و نه قالب‌های عقلی و مجرد و نه قالب‌های علمی و ذهنی، زیرا در این صورت، در سلسله قالب‌ها یا به قالب بی‌قالب دست پیدا می‌کنیم یا نمی‌کنیم؛ اگر دست پیدا کردیم، مانعی ندارد به‌جای این‌که در یک مرتبه از مراتب هستی، آفرینش بدون قالب باشد، همین‌جا بدون قالب باشد و اگر پیدا نکردیم، لازمه‌اش آن است که نتوان طبیعت و آفرینش و تکوین را تبیین کرد.

 

تشبیه آفرینش به بارش ابر و تکلّم

نه‌تنها حکیمان اشراقی و مشرق زمین به این نکته تصریح کرده‌‌اند بلکه فیلسوفان مغرب زمین هم بدان دست یافته‌اند و عرفا هم در مغرب و مشرق آن را تأیید کرده‌‌اند و همگی آن را مدلّل ساخته‌‌اند، در میان عرفای مغرب زمین برخی به‌صورت اشاره بیان کرده‌اند و برخی مانند مایستر اکهارت و ژان اسکات اریژن کاملاً این مطلب را تفسیر و ترسیم کرده‌ و برای آن مثال‌های متعددی آورده‌اند.

 به عنوان نمونه، اریژن، آفرینش را به چگونگی پیدایش قطرات باران یا برف از ابرها تشبیه کرده است. به گفته وی، فرو افتادن قطره باران از ابر و شکل یافتن آن بدین‌گونه نیست که پیش از فرو افتادن، آن را در یک قالب بیضوی یا کروی قرار داده و بدان شکل داده باشند. همراه با پیدایش، شکل هم پیدا می‌کند و پیش از پیدایش، شکل هم ندارد. وجود و قالب آن از نظر زمانی، همزمان هستند.

برخی از عارفان مسلمان نیز آفرینش را به تکلم تشبیه کرده‌اند. آن‌گاه که متکلمی سخن می‌گوید، اگرچه این کلمات، همه شکل و قالب دارند، ولی این‌گونه نیست که پیش از آن که این کلمات ظهور پیدا کنند، به عنوان کلمه، شکل و قالب داشته باشند. این کلمات پیش از پیدایش، هوایی هستند که در ریه جمع شده‌اند و آن‌جا نه شکلی است و نه قالبی ولی در حال پیدایش، شکل و قالب پیدا می‌کنند. در هر صورت، شکل و قالب آفرینش در عالم هستی با آفرینش توأمان هستند و خلقت‌هایی بدون قالب هستند. حاصل آن‌که، اگر قالب داشتن، شرط خلقت باشد، خود قالب‌ها هم باید قالب داشته باشند و این به تسلسل می‌انجامد و محال است.

دلیل دیگر این است ‌که عالی به سافل توجه ندارد، بنابراین، ممکن نیست نورالانوار یا انوار قاهر، انوار مدبر را به قصد قالب بودن برای آفرینش موجودات جزئی مادّی طبیعی بیافریند، زیرا لازمه‌اش آن است که عالی به سافل توجه کرده باشد.

 

نفی ترکیب و فنا از عقول عرضی

ارباب انواع مرکب نیستند تا گفته شود از آن‌جا که هر موجود مرکبی در تجزیه و تحلیل‌های ذهنی و عینی، سرانجام به اجزای بسیط منحل و تبدیل می‌گردد و با توجه به این‌که با تجزیه و تحلیل، آن موجوداتِ مرکب از میان خواهند رفت، پس ارباب انواع نیز تحلیل‌پذیر و در نتیجه، ابدی نخواهند بود.

به تعبیر دیگر، این اشکال برخی از حکیمان مشائی بر نظریه ارباب انواع که نتیجه‌اش ابدی نبودن ارباب انواع است، بر یک عقیده نادرست استوار است و آن مرکب بودن ارباب انواع است. از دیدگاه حکمت اشراقی، ارباب انواع، انواری بسیط هستند که هیچ‌گونه ترکیب خارجی ندارند. به همین خاطر است که هیچ‌گونه تحلیل و تجزیه در مورد آن‌ها روا نخواهد بود و نتیجه این تحلیل‌ناپذیری این می‌شود که ارباب انواع که بسیط هستند، مقطعی و دوره‌ای و زمانی و از میان رفتنی نیستند و تا ابد ماندنی خواهند بود، زیرا مقطعی و دوره‌ای و زمانی بودن، از نتایج ترکیب است. چیزی که مرکب باشد، ممکن است تجزیه شود و به عناصر بسیط منتهی گردد و سرانجام مرکب از میان برود اما چیزی که هیچ‌گونه ترکیبی در آن لحاظ نشده است و ممکن هم نیست که لحاظ شود، تصور تحلیل و تجزیه آن هم روا نخواهد بود، بنابراین، ارباب انواع همان‌گونه که بوده‌اند، هستند و خواهند بود.

 

جسمانی بودن و تجزیه‌پذیری

تجزیه به‌نوعی با مادّیت تلازم دارد نه با جسمیت، به همین خاطر است که صورت جسمی، اگرچه صورت جسمی است ولی تجزیه‌پذیر و تحلیل‌پذیر نیست بلکه امر بسیطی است که تبدیل و تجزیه و تحلیل آن امکان‌پذیر نیست. بدین دلیل که صورت جسمی اگرچه عارض بر جسم است ولی تجرد دارد و هیچ امر مجردی (اگرچه تنها مجرد از مادّه باشد، نه مجرد از عوارض مادّه) تجزیه‌پذیر نیست، به‌همین خاطر است که فسادپذیر هم نیستند، از این‌رو، حالت کهنگی و زبول ندارند و از میان رفتنی نیستند. کون و فساد و تجزیه و تحلیل و زباله شدن، همه از لوازم مادّه یا جسم مقداری است، نه صورت اتصالی آن. بنابراین، اگر در چیزی عین مادّه وجود نداشته باشد، اگرچه صورش وجود داشته باشد، تجزیه‌پذیر نیست. با توجه به آن‌چه گفته شد، معلوم می‌شود آن‌چه که در عالم خیال متصل نیز وجود دارد و انسان‌ها آن را در رؤیا مشاهده می‌کنند، تجزیه‌پذیر و تحلیل‌پذیر نیست، بنابراین، فساد و زبول هم ندارد.

 

تفاوت میان عالم مُثُل و مثال

آیا میان عالم مُثُل با عالم مثال تفاوت وجود دارد؟ به تعبیر دیگر، در حکمت رایج مراتب وجود را طبیعت و مثال و عقل می‌دانند، آیا شبیه همین نظریه را در حکمت اشراقی نیز می‌توان یافت و در نتیجه آن را عِدل و شبیه آن دانست و در نتیجه می‌توان گفت عوالم هستی که عبارت است از عقل و مثال و طبیعت، همان عالم انوار قاهره طولی، انوار مدبره عرضی و طبیعت است، به‌گونه‌ای که آن انوار قاهره همان عقول ده‌گانه باشد و انوار مدبره عرضی عالم مثال باشد و عالم طبیعت همان طبیعت مشائی باشد؟ عالم مثال نه از جهت مرتبه، نه از جنبه وجودی و نه از حیثیت کاربردی، شباهتی به عالم مُثُل ندارد. ربّ‌النوع بر عالم مثال و نفس مشایی احاطه دارد.

 

تفاوت ربّ‌النوع با نوع

با توجه به این‌که مثال‌ها امری مجردند و چنان که گفته شد، تجزیه و تحلیل نمی‌پذیرند و به عناصر بسیط منتهی می‌شوند بلکه خود امری بسیط هستند و از طرفی هم افراد نوع مربوب آن مادی هستند، این پرسش مطرح می‌شود که چگونه ممکن است افراد یک نوع با ربّ‌النوع این اندازه تفاوت داشته باشند که ربّ نوع مجرد باشد ولی افراد نوع مادّی باشند؛ ربّ نوع بسیط باشد ولی افراد نوع مرکب باشند؟ اگر این اندازه تفاوت میان ربّ‌النوع و افراد وجود داشته باشد، آن‌دو چه نسبتی با هم دارند و چگونه یکی ربّ بسیط این افراد مرکب است؟ به تعبیر دیگر، آیا شباهت و سنخیت میان ربّ‌النوع و افراد شرط نیست و در نتیجه، آیا هر چیزی می‌تواند ربّ‌النوع هر چیزی باشد یا نه؟

پیداست که نفی سنخیت همه جانبه و انکار هرگونه شباهت و مناسبت میان نوع و ربّ‌النوع درست نیست. حکیمان اشراقی هم گفته‌اند که هر چیزی، ربّ‌النوع هر چیزی نیست؛ ربّ‌النوع آتش، ربّ‌النوع آتش است نه ربّ‌النوع آب؛ ربّ‌النوع آب، امر دیگری است و همین‌طور ربّ‌النوع درختان و... ربّ‌النوع کینه و نفرت نمی‌تواند ربّ‌النوع عشق و محبت باشد و شکی نیست که این‌دو با هم متفاوت هستند. حاصل آن‌که یکی از این دو گمان را باید پذیرفت:

1ـ هیچ شباهت و سنخیت میان آن‌ها وجود نداشته باشد، بدین دلیل که یکی مادّی است و دیگری مجرد، یکی مرکب است و دیگری بسیط. در این صورت، باید این پیامد را پذیرفت که هر چیزی، ربّ‌النوع هر چیزی باشد.

2ـ یا آن‌که، آن‌گونه که در قاعده الواحد گفته می‌شود، باید شباهت و سنخیت وجود داشته باشد. اگر این موجودات مثالی یا آن‌چه تحت تدبیر ربّ‌النوع قرار دارد، مرکب هستند، باید ربّ‌النوع آن‌ها نیز مرکب باشد؛ اگر این‌ها مادّی هستند، ربّ‌النوع آن‌ها هم باید مادّی باشد و اگر این‌گونه شد، لازمه‌اش این است که ربّ‌النوع‌ها تجزیه و تحلیل‌پذیر باشند و در این‌صورت لازمه‌اش این است که این‌ها همه به اجزاء بسیطی منحل شوند و اگر منحل شدند، از میان‌رفتنی خواهند بود و در این ‌صورت، دیگر ربّ‌النوعی وجود نخواهد داشت و همین‌گونه نوعی نیز وجود نخواهد داشت.

پاسخ آن از این‌قرار است، شکی نیست که شباهت همه جانبه میان مثال و ممثّل و سنخیت تام میان ربّ‌النوع و افراد نوع، لازم نیست بلکه ممکن نیست، زیرا اگر شباهت و سنخیت همه‌جانبه باشد، لازمه‌اش آن است که میان ربّ‌النوع و افراد نوع هیچ‌گونه تعدد و تفاوتی قابل تصور نباشد، یعنی وحدت حاکم باشد نه کثرت و اگر با فرض شباهت همه‌جانبه، وحدت حاکم باشد، دیگر دو چیز وجود ندارد تا یکی ربّ‌النوع باشد و دیگری، خود نوع؛ یکی مثال باشد و دیگری ممثّل و بر فرض که تعدد باشد، ربّ بودن هیچ کدام برای دیگری، اولویت نخواهد داشت، بنابراین، هرجا که کثرت قابل تصور باشد و در عین حال این کثرت‌ها به یک‌دیگر ارتباط ویژه‌ای داشته باشند؛ هم شباهت لازم است، هم تفاوت.

ربّ‌النوع با افراد خود نیز از این دو جهت، سهمی دارد؛ هم شباهت دارد و هم تفاوت. تفاوت دارد چون آن ربّ است و این‌ها مربوب؛ شباهت دارد بدین‌خاطر که او ربّ همین مربوب‌ها است و نه ربّ مربوب دیگری. به‌هرحال، شباهت تام را اصلاً نمی‌توان پذیرفت، زیرا شباهت تام یعنی نفی کردن هرگونه تعدد و حال آن‌که اگر امتیاز و تفاوت وجود نداشته باشد، کثرت هم وجود نخواهد داشت و اگر کثرت وجود نداشته باشد، نمی‌توان چیزی را به‌عنوان فرد و ربّ‌النوع لحاظ کرد، پس باید کثرت وجود داشته باشد ولی در عین حال که کثرت و تفاوت هست، باید یک جهت وحدت و شباهت هم داشته باشند تا هر چیزی از یک شئ معین صادر شود یا هر چیزی سمت تدبیر نسبت به شئ معین داشته باشد.

به تعبیر دیگر، همچنان‌که انکار سنخیت و مشابهت با انکار علیت برابر است، انکار تفاوت همه جانبه میان علت و معلول نیز با انکار علیت برابر است. انکار علیت فقط نتیجه انکار سنخیت نیست، نتیجه انکار تفاوت نیز هست؛ به این معنا که اگر میان موجودات متعدد و مختلف هیچ شباهتی وجود نداشته باشد، دلیلی ندارد که یکی علت باشد و دیگری معلول؛ یکی علت خاص این موجود باشد و دیگری علت خاص آن موجود دیگر.

عکس آن نیز همین‌گونه است. اگر میان موجودات فرضی هیچ‌گونه تفاوتی هم نباشد، یک موجود خواهد بود و یک موجود، نه عنوان علیت دارد، نه عنوان معلولیت، زیرا این عناوین مفاهیمی انتزاعی هستند و باید منشأ انتزاع داشته باشند یعنی باید موجود مؤثری وجود داشته باشد، موجود متّأثری هم وجود داشته باشد، این موجود مؤثر بر آن تأثیر گذاشته باشد تا عناوین علت و معلول انتزاع شود. به هر حال نفی هرگونه تفاوت به نفی علیت می‌انجامد، چنان‌که نفی هرگونه شباهت و سنخیت هم به نفی و سلب علیت می‌انجامد.

علاوه بر این، حکیمان مشائی که میان ربّ‌النوع و افراد نوع را در این‌جا انکار کرده‌اند و آن را مورد نقد قرار داده‌اند و بر شباهت همه‌جانبه تأکید ورزیده‌اند، در جاهای شبیه به آن، این تفاوت را پذیرفته‌اند. به عنوان نمونه، در بحث وجود ذهنی این تفاوت و شباهت را فی‌الجمله می‌پذیرند. مثلاً انسان را صورت ذهنی افراد مختلف و کثیر خارجی می‌دانند. ماهیت انسان امری واحد است، در حالی‌که افراد انسان، امور کثیر هستند؛ انسان ذهنی، امری مجرد است ولی انسان خارجی امری مادّی است؛ انسان ذهنی، بساطت خارجی دارد ولی افراد انسان، ترکیب خارجی دارند؛ انسان ذهنی، فاقد هرگونه بُعد است ولی انسان خارجی، دارای ابعاد است؛ انسان ذهنی، فاقد کیفیت‌های عینی و خارجی و سایر عوارض است، ولی فرد خارجی این چیزها را دارد.

همچنان‌که، آن صورت ذهنی می‌تواند صورت ذهنی این موجود خارجی باشد و در واقع همین وجود خارجی باشد که در عالم و موطن دیگر تحقق پیدا کرده است ولی آثار آن‌را ندارد، ربّ‌النوع نیز می‌تواند ربّ‌النوع همین موجودات عینی و خارجی باشد، ولی ویژگی‌ها و کمیت‌ها و کیفیت‌های این موجودات خارجی را نداشته باشد. به تعبیر دیگر، اگر این اشکال که بر نظریه مُثُل در حکمت اشراقی مطرح کرده‌اند، وارد باشد، دقیقاً بر نظریه وجود ذهنی در حکمت مشائی نیز وارد است. هرگونه که حکیمان مشائی بدان پاسخ دادند، حکیمان اشراقی نیز می‌توانند بدان پاسخ دهند.

 

پاسخ حکمت مشاء

این وجود ذهنی همان موجود خارجی است ولی بدون آثار خارجی قیاسی، اگرچه خودش آثار خارجی مخصوص به خودش دارد. این پاسخ را در مورد مسأله ربّ‌النوعِ حکمت اشراقی هم می‌توان ارایه کرد. ربّ‌النوع هم همین افراد خارجی است ولی بدون این‌که این آثار عینی و خارجی و ترکیب و تجزیه و کثرت و مادیت و محدودیت و مانند آن‌ها را داشته باشد.

 

تعدد مثال برای یک شئ

لازمه نظریه مُثُل این است که دست‌کم، هر امر مستقل جوهری، مثالی مستقل از مثال دیگر اشیاء داشته باشد. نتیجه این امر، این است که یک موجود واحد دارای مثال‌های متعدد باشد و در نتیجه مدبّرهای متعدد داشته باشد. مثلاً انسان، از این جهت که انسان است، یک مثال داشته باشد و از آن جهت که حیوان است، مثال دیگری داشته باشد و از آن جهت که جسم نامی است، مثال دیگر و...

بلکه لازمه نظریه مُثُل این است که همه امور حتی امور عرضی بلکه حتی امور نسبی و اضافی نیز دارای مثال باشند، بدین دلیل که اگر سِمت ارباب انواع فاعلیت و تدبیر باشد، هر چیزی که سهمی و بهره‌ای از هستی داشته باشد، نیازمند فاعل و مدبر است، پس کیفیاتی که وجود دارند، نیازمند به فاعل و مدبر هستند و حتی امور نسبی نیازمند به فاعل و مدبر هستند. شرور نسبی و قیاسی و حتی انواع بیماری‌ها، زشتی‌ها، بدی‌ها، کفرها، نفاق‌ها، دروغ‌ها و... نیز همه سهمی و بهره‌ای از وجود دارند، از این‌رو، نیازمند به مثال هستند و در این صورت یک شئ، دارای مثال‌های بی‌شمار خواهد بود.

هر انسان دارای اوضاع و احوال متعدد و متنوع است، بنابراین مثال‌های بی‌شماری خواهد داشت و حال‌آن‌که قائلان به نظریه مُثُل، گفته‌اند که ‌تنها ربّ‌النوع وجود دارد، نه ربّ فرد یعنی انسان فقط ربّ دارد، نه زید و عمرو و اکرم و اشرف و... نه دست چپ و راست او، نه بالا و پایین او و نه... پس لازمه نظریه مُثُل این است که مثال‌های متعدد در یک‌جا جمع شده باشند، چون این‌ها موجودند و یا سهمی از وجود دارند و بنابراین نیاز به فاعل و مدبّر دارند. نقش ارباب انواع هم فاعلیت است و هم تدبیر.

پاسخ حکیم اشراقی از این‌قرار است: همچنان‌که از نام ربّ‌النوع پیداست، فاعل و مدبر نوع، ربّ است، بنابراین، انواع در عالم طبیعت ربّ دارند نه افراد، زیرا ربّ‌النوع برگرفته از طبیعت نیست تا به تعداد کثرات موجود در طبیعت یا به تعداد کثرت‌های یک شئ و یک فرد، مثال و ربّ و مدبّر داشته باشد، بلکه انوار قاهری در عالم نور وجود دارند که دارای ظلال هستند؛ ظلّ آن‌ها در این طبیعت، افراد آن‌هاست. مثلاً نوری در عالم قدسی وجود دارد که ظل آن در عالم طبیعت انسان است، نور دیگری وجود دارد که ظل آن در این عالم اسب است و...

به‌هرحال، برخی از این انوار قاهر موجود در عالم نور، دارای ظلی هستند که این ظل، جوهر، نامی، جسم، مستقیم القامه و دارای ویژگی‌ها و اوضاع متعدد است. اگر سؤال شود چرا نباید نورهای متعدد وجود داشته باشد تا یک نور با جسم، یک نور با مستوی القامه بودن، یک نور با نامی بودن و... ارتباط داشته باشد، به‌طور خاص به این مسأله نپرداخته‌اند. تنها گفته‌اند که در عالم انوار، نوری وجود دارد که ظل آن در این عالم، انسان است، نور دیگری وجود دارد که کبوتر است و...

هم‌چنین استدلال کرده‌اند که عالم انوار و ارباب انواع از جهات مربوط به طبیعت اقتباس نشده است تا کثرت طبیعت در آن‌جا نیز وجود داشته باشد بلکه این جهان طبیعت است که از ارباب انواع، اخذ و اقتباس شده‌اند و به تعبیر دیگر، ظهور پیدا کرده و ظل آن‌ها شده‌اند. بنابراین، جهات کثرتی که در ارباب انواع وجود دارد، در این‌جا تحقق پیدا کرده است و نه بالعکس. این‌ها چون معلول آن‌هایند، هرچه در آن‌ها هست، در این‌جا و در این‌ها نیز ظهور پیدا کرده است، پس کثرت‌ها ناشی از آن‌هاست، نه آن‌ها برگرفته از کثرات.

 

ارباب انواع جوهری یا عرضی

لازمه طبیعی این سخن، این است که همان‌گونه که انواع، متعدد و مختلف هستند و جوهری، عرضی و نسبی هستند، باید ارباب آن‌ها نیز همین‌گونه باشند. شکی نیست که وقتی یک جنس، مانند کیف وجود داشته باشد، انواع نازل و عالی مانند آن را نیز دارد. آیا این انواع نیز ربّ‌النوع خواهند داشت یا نه؟ اگر این‌ها را بپذیریم، مقولات نسبی را نیز باید بر آن‌ها افزود، مانند اضافه، جده و.... آیا این‌‌ها نیز ربّ خواهند داشت یا نه؟ ظاهر سخنان حکیمان اشراقی آن است که مقصود از انواعی که ربّ‌النوع دارند، انواع جوهری است نه عرضی، چرا که (به تعبیر حکمت متعالیه) عرض از مراتب وجود جوهر است. بنابراین، همچنان‌که وجودش منطوی در جوهر است، تدبیرش نیز منطوی در تدبیر جوهر است. عکس آن این است که هرگاه انواع عرضی نیز ربّ‌النوع داشته باشند، لازمه‌اش آن است که وجود جدای از جوهر داشته باشد و حال آن‌که چنین چیزی محال است.

 

چگونگی وجود انواع متکثر در وجود بسیط ربّ‌النوع

نوع جوهری انسان یا ربّ او که در عالم مفارقات وجود دارد، باید ویژگی‌های حیوانیت، ناطقیت، جسمیت و استقامت قامت و مانند آن را داشته باشد. همین‌ها کثرت است ولی کثرت‌هایی که در آن‌جا وجود دارند، از نوع مادّی که مستلزم ترکیب ‌باشد، نیست بلکه کثرت آن به وجود تجرّدی آن ارتباط دارد و همان‌گونه که مجموعه کمالات معلول در وجود علت تحقق دارد ولی لازمه‌اش این نیست که علت اولی که واجد تمامی کمالات معلول‌های متعدد و کثیر هست، کثیر و مرکب شده باشد، ارباب انواع نیز همین‌گونه‌اند. آن‌ها همه کمالات انواع را به وجود سعی اجمالی و بسیط و مجرد دارند و با توجه به این نکته، کثرت، مشکل نخواهد بود.

در ظواهر دینی نیز نمونه‌های متعددی وجود دارد که نشان دهنده این است که موجودات مجرد فراطبیعی و ملکوتی وجود دارند که محیط بر موجودات طبیعی هستند و رابطه‌ی ویژه‌ای با موجودات این‌جهانی دارند و مدبر آن‌ها هستند.

 

رابطه نظریه مُثُل با کلّیات

نظریه مُثُل ارتباط ویژه‌ای با نظریه کلّیات دارد. نظریات مختلفی درباره کلّیات ارایه شده است. جمعی گفته‌اند کلّی امری است که در خارج وجود دارد (رئالیسم)، برخی گفته‌اند کلّی امری ذهنی است که در ضمن افراد وجود دارد (ایده‌آلیسم) و برخی قائل به تسمیه شده‌‌اند و گفته‌اند کلّی تنها نام است (نامینالیسم) و برخی قائل به لفظ شده‌اند یعنی کلّی اصلاً اسم هم نیست، چون اسم مستلزم مسمی است (وکالیسم). نظریه مُثُل با وجود کلّی در خارج (رئالیسم) منطبق است.

 

جمع میان کلّیت و خارجیت

با توجه به این‌که طرفداران نظریه مُثُل آن را کلّی می‌دانند نه جزئی، بنابراین، حکیمان مشائی اشکال کرده‌اند که کلّیات اموری ذهنی‌اند نه خارجی، بدین‌خاطر که آن‌چه در خارج وجود دارد، امری شخصی است و نه کلّی و به‌همین خاطر، قابلیت صدق بر کثیرین را ندارد یعنی موجودی خارجی، شخصی و غیرقابل صدق بر کثیرین است. در نتیجه، ممکن نیست افراد مختلف در این موجود شخصی خارجی شریک باشند. پس چگونه ممکن است که مثال، هم کلّی باشد و هم خارجی و حال آن‌که کلّیت با خارجیت قابل جمع نیست.

پاسخ این پرسش این است که کلّی بر دو قسم است:

أ‌ـ کلّی مفهومی که قابلیت صدق بر کثیرین دارد.

ب‌ـ کلّی وجودی که قابلیت صدق بر کثیرین به‌معنای مفهومی را ندارد. کلی وجودی یعنی کلّی سعی یا اطلاقی، یعنی موجودی که به‌خاطره سعه و گستره وجودش، همه موجودات فروتر از خود را دربر دارد.

به تعبیر دیگر، مقصود حکیمان از کلّی بودن انوار عرضی یا ارباب انواع و مدبرها، کلّیت مفهومی نیست، یعنی مقصود از این‌که انسان کلی در عالم عقول وجود دارد، انسان به معنی کلّی مفهومی نیست تا اعتراض شود چگونه می‌تواند اولاً یک مفهوم کلّی، سمت تدبیر و هدایت و راه بردن افراد را داشته باشد و ثانیاً چگونه می‌تواند یک امر عینی و شخصی و واحد و منفرد در عالم طبیعت، دارای فردی کلّی باشد که در عین حال منطبق بر هم باشند.

چنین اشکالاتی بر نظریه مُثُل وارد نیست، زیرا مقصود از کلّیت در سخن این حکیمان، کلّی اطلاقی و سِعی است یعنی موجودی است که در عین‌حال که تشخص دارد و فرد است، قابلیت شمول و دربرگیری افراد متعدد عینی و خارجی را نیز دارد. به تعبیر دیگر، مقصود از شمول در این‌جا، شمول خارجی است، نه شمول ذهنی. هرگاه چیزی شمول ذهنی داشته باشد، کلّیت مفهومی دارد و هرگاه شمول عینی و خارجی داشته باشد، کلّیت آن کلّیت ذهنی و مفهومی نخواهد بود بلکه سِعی خواهد بود.

 

دلیلی بر نظریه مُثُل و نقد سهروردی بر آن

برخی بر اثبات ارباب انواع استدلال دیگری آورده‌اند که مورد پذیرش شیخ اشراقی نیست و آن این است که انسانیت از جهت انسانیتش کثرت ندارد. اگر کثرت دارد، کثرت آن از ناحیه افراد است، نه از ناحیه انسانیت.بنابراین، انسانیت امر واحدی است که هیچ‌گونه کثرتی در ذات خویش ندارد، اگرچه در مراحل فروتر از مقام مثالی یا عقلی یا تجردی، دارای افراد متعدد است. پس مثال عبارت است از موجود عقلی واحد که هیچ‌گونه کثرتی ندارد و چون کثرت ندارد، ترکیب هم ندارد.

شیخ اشراقی این سخن را که به ظاهر دلیلی برای اثبات مُثُل است، نمی‌پذیرد و آن را ردّ می‌کند و می‌گوید انسانیت نه فقط در مرتبه ذات و هویت خودش کثرت ندارد بلکه وحدت هم ندارد. به تعبیر دیگر، نه کثرت، عین این موجود عقلی یا مثال است و نه وحدت عین ذات اوست. هیچ‌کدام از این‌دو ذاتی آن نیست، بدین‌خاطر که اگر کثرت از لوازم انسان عقلی بود، شامل بر افراد واحد نمی‌شد، بلکه اصلاً فردی نداشت و اگر وحدت از لوازم آن بود، هیچ‌گونه کثرتی درباره آن قابل تصور نبود. به همین خاطر است که آن انسان عقلی مجرد، نه این کثرت مفهومی را دارد و نه این وحدت مفهومی را بلکه وحدت وجودی، سعی و اطلاقی دارد، یعنی یک وجود متشخصی است که در عین حال که تشخص دارد، کلّیت اطلاقی هم دارد که شامل افراد یا اصنام و نمونه‌های این جهانی هم می‌شود.

 

حلّ تقابل میان کثرت و وحدت

بر این سخن شیخ اشراقی در رد آن دلیل، اشکالی مطرح شده است که از این قرار است:

با توجه به آن‌که میان کثرت و وحدت تقابل وجود دارد، چگونه می‌توان چیزی وجود داشته باشد که فاقد هردوی آن‌ها باشد؟ یعنی فاقد دو امر متقابل باشد؟ همچنان‌که اجتماع دو امر متقابل محال است، افتراق آن‌دو نیز محال است، پس این سخن که انسان عقلی، نه وحدت دارد و نه کثرت، سخن نادرستی است.

پاسخ: اولاً وحدت و کثرت با یک‌دیگر تقابل ذاتی ندارند یا دست‌کم از تقابل‌های یاد شده‌ای که اجتماع و افتراق‌شان باهم قابل جمع نیست یا سازگار نیست، ندارند. به همین خاطر است که کثرت هم در عین حال که کثرت است، متصف به وحدت می‌شود و می‌توان آن را گفت یک کثرت دو کثرت و سه کثرت و مانند آن. همین‌قدر که کثرت‌ها وحدت را می‌پذیرند، معلوم می‌شود که میان کثرت و وحدت آن تقابلی که اجتماع ناپذیر یا افتراق ناپذیر باشد، وجود ندارد.

ثانیاً تقابلی که میان کثرت و وحدت نسبت به یک ماهیت واحد وجود دارد، بدین‌گونه قابل بیان است که هرگاه ماهیتی اقتضای کثرت نداشته باشد، نقیض آن این است که اقتضای کثرت داشته باشد و به تعبیر دقیق‌تر، هرگاه ماهیتی نسبت به کثرت لااقتضاء باشد، لااقتضا بودن نسبت به وحدت نقیض آن نیست، بلکه اقتضای کثرت، نقیض آن است. اگر گفته شد این ماهیت اقتضای کثرت ندارد، آن‌گاه گفته شد که اقتضای وحدت نیز ندارد، تناقض نشده است ولی اگر گفتیم اقتضای کثرت ندارد، آن‌گاه گفتیم اقتضای کثرت دارد، این دو حکم با هم تناقض دارند.

پیداست که مورد بحث ما این‌گونه نیست، زیرا می‌گوییم آن انسان کلّی عقلی یا مثال انسان یا ربّ‌النوع لایقتضی الکثرة، اگر گفتیم و در عین‌حال، یقتضی الکثرة، تناقض است، یا اگر بگوییم: لایقتضی الکثرة و لایقتضی اللاکثرة، این تناقض و محال است اما اگر گفتیم: لایقتضی الکثرة و لایقتضی الوحدة و لایقتضی الجسمیة و لایقتضی غیر الجسمیة، چون میان این امور متعدد، تناقض و تضاد وجود ندارد، بنابراین، مانعی ندارد که آن انسان عقلی متصف به این‌ها شود. بنابراین می‌توانیم بگوییم که آن انسان عقلی، نه اقتضای کثرت دارد، نه اقتضای وحدت، بدون این‌که تناقضی وجود داشته باشد.

به تعبیر دیگر، اگر بخواهیم گزاره هذه الماهیة لاتقتضی الکثرة را نفی کنیم‌ (نقیض کل شئ رفعه)، باید لایقتضی را نفی کنیم نه کثرت را. بنابراین، اگر گفتیم: هذه الماهیة لاتقتضی الکثرة و هذه الماهیة تقتضی الکثرة، در این صورت این تقتضی و لاتقتضی با همدیگر تناقض دارند ولی اگر وحدت و کثرت باهم نفی شود و گفته شود: هذه الماهیة لاتقتضی الکثرة و هذه الماهیة لاتقتضی الوحدة، تناقض نخواهد بود. مرحله اقتضاء یا لااقتضاء امور متقابل، مرحله ذات یا ماهیت است، از این‌رو تناقض در آن معنی ندارد، نه آن‌که تناقض روا باشد. امور مختلف که از مرتبه ماهیت سلب شود، اشکالی ندارد، زیرا در واقع سالبه به انتفاء موضوع است یعنی ماهیت چیزی نیست تا چیزی از آن سلب شود. این همان رفع تناقض از مرتبه است، مانعی ندارد که مرتبه ماهیت نه اقتضای وجود داشته باشد و نه اقتضای عدم.

بحث ما اخص از بحث مربوط به ماهیت است، یعنی این وجود عینی و خارجی که ربّ‌النوع یا مثال انسان است، یا مقتضی کثرت است یا مقتضی وحدت. اگر مقتضی وحدت باشد، شامل افراد مختلف نمی‌شود و اگر مقتضی کثرت باشد، لازمه‌اش این است که خودش وحدت نداشته باشد و حال‌آن‌که به نظر قائلان به ربّ‌النوع، واحد است.

پاسخ: هم کثرت از مثال نفی می‌شود و هم وحدت. اگر گفته شود که چگونه دو امر متناقض از آن نفی می‌شود، پاسخ این است که اولاً میان وحدت و کثرت تناقض نیست، ثانیاً تناقض ذاتی میان این گزاره که، مثال مقتضی کثرت نیست، این گزاره است که، مثال مقتضی کثرت است.

 

نسبت میان وحدت و کثرت

پرسش: اگر وحدت و کثرت متقابل نیستند، پس چه نسبتی با هم دارند؟

پاسخ: در این‌که میان آن‌دو تقابل وجود ندارد، شکی نیست، اما این‌که چه نسبتی با هم دارند، می‌توان گفت تفاوت‌شان به مرتبه است و از مقوله تشکیک هستند، زیرا اگر متقابل بودند، هیچ‌گاه به یک‌دیگر متصف نمی‌شدند و حال آن‌که کثرت به وحدت متصف می‌شود.

از این گذشته اگر دو امر متقابل بودند، یکی از آن ‌دو مرکب از دیگری نبود و حال آن‌که کثرت عبارت است از وحدت‌های متعدد و چون نه ممکن است چیزی (و جزیی) نقیض کل خود باشد و نه چیزی (و کلی) نقیض اجزاء خودش باشد، چنان‌که ضدّ اجزاء خودش هم نخواهد بود، چون لازمه‌اش این است که چنین چیزی خودش را سلب کند و بطلان چنین چیزی بدیهی است، پس وحدت و کثرت با هم تقابل ندارند و بر فرض که داشته باشند، از اقسام تقابل مشهور نیست.

از دیدگاه حکمت اشراقی ماهیت ربّ‌النوع، امری تشکیکی است، یعنی ماهیت ربّ‌النوع بر افراد تقدم دارد؛ یا تقدم بالماهیه یا بالذات یا بالطبع یا بالتجوهر دارد، نه تقدم بالوجود. ولی از دیدگاه حکمت متعالیه، رب‌النوع بر افراد خود تقدم بالوجود دارد. پس در این‌که این‌ها تقابل ندارند، شکی نیست و نمی‌توان گفت چون تقابل ندارند، پس یکی هستند، زیرا هرجا دو شئ تقابل نداشتند، یکی نخواهند بود، چنان‌که هرجا دو شئ با هم تخالف داشتند نیز تناقض ندارند. هر شئ و هر مفهوم، بذاته اشیاء دیگر را نفی می‌کند ولی با آن‌ها تقابل ندارد. میز هم صندلی را نفی می‌کند، آیا این دو با هم تقابل دارند؟ پیداست که پاسخ منفی است. در هر صورت، وحدت و کثرت هیچ یک از اقسام تقابل مشهور را ندارند.

میان وحدت و کثرت رابطه‌ی تشکیکی و شدت و ضعف وجود دارد؛ کثیر هم وحدت دارد ولی وحدت آن نسبت به وحدت خود واحد، ضعیف‌تر است ولی وحدت واحد، قوی‌تر است. مصادیق واحد هم کثرت دارند ولی کثرت آن‌ها نسبت به کثرت کثیر، ضعیف‌تر است. پس واحد در وحدتش شدت و تقدم و اولویت دارد، کثرت هم در کثرتش این‌گونه است، از این‌رو، امری تشکیکی هستند.

از دیدگاه حکمت اشراقی، تقدم وحدت بر کثرت به‌معنای اولویت است، نه شدت و ضعف، یعنی تحقق کثرت بر وحدت توقف دارد، ولی در حکمت متعالیه این تقدم بالوجود است و هرگاه تقدم بالوجود مطرح شد، شدت و ضعف و کمال و نقص مطرح می‌شود، نه تقدم و اولویت. مثلاً اجزاء ماهیت بر خود ماهیت یا جزء بر کل، تقدم دارند، ولی شدت ندارد بلکه ضعف دارد. این کل است که نسبت به جزء شدت دارد ولی در عین شدت، تأخر دارد، نه تقدم. پس هرگاه تشکیک را به تقدم و تأخر و اولویت و عدم اولویت برگردانیم، به تشکیک در ماهیت باز می‌گردد، ولی اگر به شدت و ضعف و کمال و نقص برگردانیم، به تشکیک وجودی مربوط می‌گردد.

 

نفی مثال برای مثال

پرسش: آیا همان‌گونه که اشیاء دارای مثال هستند، خود مثال نیز مثال دارد؟ اگر پاسخ منفی باشد، می‌توان گفت همان‌گونه که مثال نیاز به مثال ندارد، ممکن است اشیاء نیز به مثال نیاز نداشته باشند و اگر پاسخ مثبت باشد، تسلسل در زنجیره مثال‌ها پدید می‌آید که محال است.

پاسخ: چنین چیزی ضرورت ندارد، چنان‌که بنابر نظریه وجود ذهنی، شناسایی اشیاء خارجی به‌وسیله صورت ذهنی آن‌‌ها انجام می‌شود ولی شناسایی خود صور ذهنی به‌وسیله صورت دیگری انجام نمی‌شود. پس همان‌گونه که بنابر نظریه‌ی وجود ذهنی، لازم نیست خود وجود ذهنی نیز وجود داشته باشد، بنابر نظریه مثال نیز همین‌گونه است و لازم نیست خود مثال هم مثال دیگری داشته باشد.

پرسش: مثال عبارت است از شناسایی ماهیت‌ها به‌وسیله وجود، شناسایی وجود به‌وسیله چیست؟

پاسخ: وجود بذاته شناخته می‌شود. تبیین آن‌چه که عرضی است باید به ذاتی بیانجامد و وقتی به ذاتی رسید، سؤال تمام می‌شود. پس اگر از اعراض چیزی سؤال شود، در پاسخ، علت آن مطرح می‌شود تا به ذاتی که رسید، دیگر سؤال مطرح نمی‌شود، چون ذاتی تعلیل‌پذیر نیست. (الذاتی لایعلّل).

 

ثبات مثال و تغییرپذیری افراد

پرسش: چگونه ممکن است افراد یک نوع فاسد و کائن باشند و لحظه به لحظه تغییرپذیر باشند ولی مثالی داشته باشد که تغییرپذیر و فاسد نباشد؟

پاسخ: این امر هیچ مانعی ندارد. مشائی در صورت ذهنی می‌پذیرد که صورت ذهنی همان وجود خارجی است که مادّی و فسادپذیر است اما خود صورت ذهنی، مجرد و فسادناپذیر است. پس همان‌گونه که ممکن است فرد یا مصداق چیزی، مادّی و فسادپذیر باشد و صورت آن این‌گونه نباشد، این‌جا نیز همین‌گونه است.

پرسش: اشیایی که در جهان طبیعت وجود دارند، فاسد و از بین‌رفتنی‌اند، پس باید آن صورت کلّی و مثال هم از بین‌رفتنی باشد و ممکن نیست آن را با صورت ذهنی و عقلی مقایسه کرد، زیرا موجودات، صورتی عقلی دارند که آن صورت نزد مبادی عالی محفوظ است، از این‌رو افراد از بین می‌روند ولی صورت‌شان محفوظ است. صورت که محفوظ باشد، آن موجود مثالی و ربّ‌النوع می‌تواند شامل و مقول و محمول بر این افراد عقلی و صور ذهنی مجرد باشد، نه بر افراد خارجی. پس آن‌چه باقی است، ربّ‌النوع نیست بلکه صور ذهنی عقلی است.

پاسخ: دلیل بر وجود ربّ‌النوع، مشاهدات اهل سلوک در حرکت به سوی مقاصد عالی مجرد است، نه اقناعیات. مشاهدات برای صاحبان مشاهده، یقینی است، اگرچه قابل انتقال به غیر نیست ولی با دلایل یا شواهدی می‌توان اعتبار آن را برای دیگران هم اثبات کرد. مثلاً کسی که صادق مصدَّق است، خبر داده است که آن‌ها را مشاهده کرده‌‌ام و نیز کسی که موثق و مورد اعتماد است، خبر داده است.

 

صدق و کذب مشاهدات

این خبر برای کسی که خودش مشاهده می‌کند، نیاز به دلیل و شاهد ندارد. به هنگام مشاهده، چه مشاهده حسی باشد و چه فراحسی، هردو علم حضوری است و علم حضوری متصف به کذب نمی‌شود و عین صدق است. کذب وقتی مطرح می‌شود که بخواهیم از معلوم خود خبر بدهیم و بدین‌خاطر بخواهیم از آن مفهوم بسازیم و این مفهوم را به آن واقع نسبت بدهیم. ولی آن لحظه که چیزی را می‌یابیم، مفهوم و صورت وجود ندارد تا با چیزی انطباق داده شود و احتمال صدق و کذب پیدا کند بلکه خود واقع است. آن لحظه‌ای که قند در دهان ماست و شیرینی آن ‌را احساس می‌کنیم، آن‌جا چون خود شیرینی را می‌یابیم، کذب‌پذیر نیست. آن واقعیتی که برای ما فراهم شده است، علم حضوری و یقینی است. ولی هرگاه گفتیم این مزه‌ای را که من می‌یابم، نشانه آن است که یک واقعیتی به نام قند در بیرون وجود دارد، این‌جا صحبت از مفهوم است و امکان اتصاف به کذب را دارد.

به‌هرحال، مشاهدات برای صاحبان مشاهده، کذب‌بردار نیست بلکه کذب آن امری محال است، ولی وقتی برای ما بیان می‌کنند، خبر و قول است که احتمال صدق و کذب دارد.

 

صدق مشاهدات انبیاء و اولیاء

آن‌چه انبیاء و اولیاء می‌گویند، صادق است، زیرا برهان دارد و برهان آن بینات است. بینات عبارت است از چیزی شبیه به بدیهیات عقلی. همان‌طور که وقتی گفته می‌شود اجتماع نقیضین محال است، کسی نمی‌گوید به چه دلیل و درستی این گزاره روشن و ضروری است، در میان گفتار و رفتار انبیاء هم، چیزهایی وجود دارد که بینات است و احتمال کذب ندارد، زیرا نفس انسان چنان با رفتار انبیاء، با قدرت آن‌ها پیوند می‌خورد و تحت تأثیر گریزناپذیر آن‌ها قرار می‌گیرد که توان تکذیب ندارد و اگر تکذیب می‌کند، به زبانش تکذیب می‌کند؛ «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم».[40] این یقین نفسانی و درونی با تکذیب زبانی جمع می‌شود، نه با تکذیب حقیقی و این نشان دهنده این است که گریزی از پذیرش بینات دعوت انبیاء نیست.

 

معیار صدق مشاهدات دیگران

مشاهدات کسانی غیر از انبیاء و اولیاء، در عین ادراک بی‌واسطه آن، مانع از این نمی‌شود که نقدپذیر باشند، یعنی آن‌چه را که دیده‌اند و مشاهده‌ کرده‌اند، صادق باشد ولی در تطبیق آن با واقع و نیز در بیان و گزارش آن دچار خطا شده باشند. مشاهدات ممکن است خطا باشد. خطای آن به این جهت است که نفس و تمایلات نفسانی در آن‌چه که مشاهده کرده‌اند، تأثیر بگذارد. ممکن است چیزی را آن‌گونه که نفس اقتضا دارد و می‌طلبد، مشاهده کنند نه آن‌گونه که هست. به همین‌خاطر است که گفته‌اند خاطرات بر دو نوع است: خاطرات ربانی و خاطرات شیطانی. هر کسی برای تصحیح یا تعیین نوع آن‌‌ها، باید آن را به اکمل از خودش ارایه دهد تا درستی آن را تبیین کند. از این‌رو، در سلوک معنوی، سالک همیشه به یک میزان و معیاری نیاز دارد تا مشاهدات خود را با آن بسنجید و آن شهود معصوم علیه السلام است.

 

تبیین عقول و انوار طولی

قاعده‌ای در فلسفه وجود دارد که هم مشائی و هم اشراقی آن را پذیرفته‌اند. این قاعده عبارت است از: قاعده الواحد. اگر علت واحد باشد، معلول واحد است و اگر معلول واحد باشد، علت نیز واحد است. بر اساس پذیرش این قاعده، تعدد انوار طولی را پذیرفته‌اند. سرّ این‌که عقول دهگانه یا انوار صدگانه و... را پذیرفته‌اند، رعایت مضمون و محتوی این قاعده است.

 

تبیین کثرت عرضی و رابطه آن با قاعده الواحد

فیلسوف در تبیین کثرت عرضی طبیعت، در پایان سلسله عقول یا انوار طولیه، باید به یک کثرت عرضی دست یابد. این کثرت عرضی به‌ظاهر با قاعده یاد شده تعارض دارد. بدین معنا که همان‌گونه که از عقل اول فقط یک عقل به‌نام عقل دوم و از آن عقل، عقل سوم و همین‌طور عقول طولی متعدد پدید می‌آید، چه می‌شود که در مرتبه دهم، از این عقل مجرد بسیط، اشیاء کثیر و متعدد بلکه بی‌نهایت صادر می‌شود؟ اگر صدور کثیر از واحد ممکن است، چرا در سلسله عقول طولیه، در همان آغاز چنین چیزی امکان‌پذیر نباشد و اگر ممکن نیست، چرا در پایان سلسله عقول ده‌گانه یا انوار متعدد، چنین چیزی رخ بدهد.

پاسخ‌هایی در حکمت مشائی و اشراقی مطرح شده است که نوعی کثرت را، هرچند کثرت اعتباری، در هر مرتبه فرودین در نظر گرفته‌اند و گفته‌اند که عقل دوم اگرچه یکی است ولی به‌نوعی جنبه‌های کثرت اعتباری را می‌توان در آن لحاظ کرد. مثلاً ماهیت و امکان دارد، نیازمند است، به علتش تعلق دارد. این جنبه‌های کثرت را به‌عنوان مبدأ پیدایش لحاظ کرده‌اند، به‌گونه‌ای که امور متعدد از آنان پدید آمده است.

مشکل حکمت مشائی این است که کثرت را در عقل دهم به‌گونه‌ای تبیین کند که برای کثرات متعدد و پیوسته‌ای که در جهان طبیعت وجود دارد، بسنده باشد. این کثرت را از این طریق تبیین می‌کند که در هر عقلی جهات کثرت اعتباری پیدا می‌شود و هرچه عقول تنزل می‌کنند و فروتر می‌روند، کثرت بیشتر می‌شود و آن‌گاه که به مرتبه عقل دهم رسید، آن‌قدر جهات کثرت متعدد شده است که می‌تواند کثرات عالم را تبیین کند. بنابراین، اگر پرسیده شود که آیا کثیر از واحد صادر می‌شود، یعنی جهان طبیعت که کثرت دارد، از عقل دهم که واحد است، پدید آمده است؟ پاسخ می‌دهند که آن واحد هم به نوعی کثرت‌های اعتباری دارد. در واقع مسأله حکمت مشائی صدور طبیعت از عقل است.

مسأله حکمت اشراقی دوسویه است و آن این است که اگر عقل دهم واحد و بسیط است، چگونه عقول عرضی کثیر از آن پدید آمده است و اگر کثیر است، چگونه تک تک عقول عرضی که واحدند، از کثیر پدید آمده‌اند و این عقل کثیر (دهم) چگونه از عقل واحد پیش از خود پدید آمده است؟

آیا واحد در عین حال که واحد است‌ (مقصود از واحد، عقول عرضی است)، از کثیر یعنی عقل دهم یا آخرین نور که در سلسله طولی قرار دارد، می‌تواند صادر شود یا نه؟ به تعبیر دیگر، عقول یا انوار عرضی که واحد و بسیطند، از عقول و انوار طولی یا آخرین عقل و نور در سلسله طولی که کثیر و متعددند و جنبه‌های کثرت بسیار دارند، پدید آمده‌اند و از دیگرسو، این عقول یا انوار عرضی کثیر و متعدد، از عقول بسیط فوق خود و بالاخره از نورالانوار که بسیط حقیقی است، پدید آمده‌اند.

راه حلّ آن چیست؟ آیا این امر با قاعده الواحد منافات ندارد؟ بخش اول اشکال، میان حکمت مشائی و حکمت اشراقی مشترک است، ولی بخش دوم ویژه حکمت اشراقی است، یعنی صدور انوار عرضی واحد، از انوار طولی که مخصوصاً آخرین مراتب آن کثرت دارد، نه صدور طبیعت کثیر از عقل دهم که واحد است.

پیش از آن‌که پاسخ آن را مطرح کنیم، ابتدا باید نکته دیگری را مطرح می‌کنیم و ببینیم آیا ممکن است به گونه دیگری، قطع نظر از آن‌چه که حکیم اشراقی بیان کرده است، بدان پاسخ دهیم یا نه و آن نکته این است که همچنان‌که عقول طولی دارای کثرت‌های متعدد و اشعه بسیار بودند (یعنی کثیر بودند) و به تعبیری مرکب بودند، آیا امکان ندارد که عقول عرضی نیز مرکب باشند تا در نتجه صدور مرکب و کثیر، از کثیر باشد نه واحد از کثیر؟

پاسخ آن‌ها این است که چنین چیزی امکان‌پذیر نیست، به‌خاطر این‌که عقول یا انوار به‌خاطر تجردشان بساطت دارند، حتی عقول طولی نیز بسیطند. عقول قاهر نیز مانند این عقول عرضی بسیطند.

ممکن است گفته شود در این صورت مشکل حلّ شده است، زیرا آن عقول بسیط‌ هستند و این عقول عرضی هم بسیط، پس بسیط از بسیط و واحد از واحد صادر شده است. می‌گویند چنین نیست و مشکل سرجایش باقی است. این عقول طولی و بسیط دارای اشعه و پرتوهای متعددی هستند که از عقول فوق خودشان و از نورالانوار گرفته‌‌اند و با این‌ها بر این عقول بسیط یعنی مادون خودشان تأثیر می‌گذارند. آیا چنین چیزی امکان‌پذیر است؟ باید آن را توجیه کرد.

به‌هرحال با این گفته که آن عقول طولی بسیط هستند و این عقول عرضی نیز بسیطند، مشکل حل نمی‌شود وگرنه آن را همین‌گونه حلّ می‌کردند، بدون این‌که به پاسخ‌های دیگر تمسک جویند.

به‌نظر آنان، به‌طور کلّی، انوار عرضی بسیط هستند و ترکیب در آن‌‌ها معنا ندارد. با توجه به این نظریه آیا ممکن است این انوار متعدد طولی مخصوصاً نور آخری که از هر نور پیش از خود یک شعاع دارد و در نتیجه، اشعه آن متعدد بلکه بی‌نهایت است، در این عقل عرضی تأثیر بگذارند؟ آیا چنین چیزی امکان‌پذیر است و این صدور واحد از کثیر نیست؟

نور صدم در عین حال که نور بسیط است، شعاعی از نور نهم دارد، شعاعی هم از نور هشتم و همین‌طور از هفتم به‌وسیله هشتم و از ششم به‌وسیله هفتم و از پنجم به‌وسیله ششم چنان‌که پیشتر گفته شد. نور دهم بسیط و واحد است یا نیست؟ باید بسیط باشد، زیرا اصلاً در وجودهای نوری هیچ‌گونه ترکیب و کثرتی قابل تصور نیست تا نشان‌دهنده امتزاج دو نور در کنار هم باشد و از طرفی اگر کثرت و ترکیب نباشد، تبیین کثرت ممکن نیست.

آیا تعدد جهت حکایت از یک حقیقت عینی و واقعی دارد یا ندارد؟ به تعبیر دیگر، این انوار طولی بسیطند یا مرکب؟ در جایی دیگر اشاره کردند که ترکیب در انوار قابل تصور نیست، چون اگر ترکیب در آن‌ها راه داشته باشد یا باید ترکیب از نور و ظلمت را بپذیریم یا باید به تباین انوار قائل باشیم و بگوییم انوار تباین ذاتی دارند و این اشیایی که متباین به تمام ذات هستند، در جایی جمع می‌شوند‌، (مانند نظریه حکمت مشائی درباره وجود) در حالی که هیچ‌یک صحیح نیست؛ نه ترکیب از نور و ظلمت در حکمت اشراقی قابل پذیرش است و نه تباین انوار درست است. آن‌ها برخلاف حکیمان مشایی، در انوار قایل به تشکیک هستند. پس اجتماع انوار متعدد و مختلف سبب ترکیب نمی‌شود، چون تباین و غیریت ذاتی در میان آن‌ها وجود ندارد، چنان‌که غیریت عرضی هم ندارند.

اگرچه حکیمان اشراقی در جاهای دیگر قایل به تشکیک در ماهیتند ولی در مورد نور این‌گونه نیست. آن‌ها حقیقت نور را مشکک می‌دانند و چیزی که حقیقت آن امر تشکیکی باشد، تباین ذاتی نخواهد داشت و وقتی تباین ذاتی نداشته باشند، اجتماع‌شان در یک‌جا سبب ترکیب نمی‌شود، پس انوار به‌طور کلّی بسیطند. بنابراین، عقول عرضی هم بسیطند.

اینک می‌توان پرسید این عقل یا نور عرضی بسیط، از کجا پدید آمده است؟ آیا از نور دهم پدید آمده است؟ در حالی که خود این نور دارای وجودها، آثار و اشعه و انوار متعددی از انوار پیش از خودش است، پس در او نوعی ترکیب را می‌توان لحاظ کرد. این است که اگر این عقول عرضی هم ترکیب داشته باشند، دیگر کثرت عقول عرضی لازم نیست. یک عقل مرکب و متعدد و دارای جهات متعدد می‌تواند از جهتی ربّ‌النوع انسان باشد و از جهتی ربّ‌النوع حیوان و از جهت دیگر ربّ‌النوع موجود دیگر.

 

دیدگاه حکمت اشراق در این مسأله

صدور واحد از کثیر در صورتی ناممکن است که هرکدام از علت‌های کثیر، علت تامه باشند. اما اگر علت تامه نباشند بلکه علت ناقصه باشند. از آن‌جا که هرکدام از آن‌ها در فاعلیت تمام نیستند، بنابراین، از هرکدام از آن‌ها به‌تنهایی چیزی صادر نمی‌شود و پدید نمی‌آید. در این صورت اجتماع آن جهات مختلف در حکم یک علت واحد است و در واقع ورود علل ناقصه بر معلول واحد است، نه ورود علل تامه متعدد بر معلول واحد. به تعبیر دیگر، انوار عرضی ثمره و نتیجه اشعه مختلف و متفاوت ناقص است که در عقول طولیه، مخصوصاً آخرین عقل یا نور طولی وجود دارد.

این اشعه یا عقول برای ایجاد شعاعی یا عقلی همانند خود، علت تامه هستند، ولی برای ایجاد عقلی که در عین حال که وحدت دارد، قابلیت تدبیر کثرات متعدد بلکه نامتناهی را نیز داشته باشد، علت تامه نیستند. این عقل فرضی یا ربّ‌النوع، باید ربّ‌النوع همه این افراد باشد و چون افراد انسان با هم تفاوت‌های بی‌شمار دارند و اگر تفاوت‌های افراد انسانی را که نامتناهی‌اند، در نظر بگیریم، خود تفاوت‌ها نامتناهی خواهد شد، صور آن‌ها با وحدت ربّ آن‌ها سازگار نیست.

به تعبیر دیگر، این‌ها افعال متعدد و کثیری دارند و با توجه به این‌که افراد این نوع متعدد و کثیر بلکه نامتناهی هستند، افرادشان به طریق اولی نامتناهی خواهد بود. اینک یک ربّ‌النوع و یک عقل عرضی ضمن این‌که، به‌خاطر این‌که نور است و عقل است، واحد است، باید آن واحد، این جهات را داشته باشد تا بتواند همه این افعال متعدد و متفاوت در افراد متعدد را تدبیر کند. پس یک نوع، از جهتی باید وسعت وجودی داشته باشد و به‌خاطر وسعت وجودش باید از نور اول نشانی داشته باشد. از نور دوم، نور سوم و... نیز، یعنی باید اشعه‌ای که در هر یک از انوار پیشین تحقق داشت، در انوار عرضی ظهور داشته باشد، در غیر این صورت، توانایی تدبیر نوعی را که دارای افراد نامتناهی ناهمگون است، نخواهد داشت.

با توجه به آن‌چه گفته شد، این عقل عرضی در عین حال که امر واحدی است، باید واحدی باشد که احاطه بر همه کثرات داشته باشد و چنین واحدی با چنین ویژگی نمی‌تواند از یک نور یا یک عقل پدید آید بلکه باید نشانی و سهمی از همه عقول یا انوار ماقبل خودش داشته باشد. بنابراین، همه آن انوار باید نسبت به این نور عرضی سِمَتِ فاعلیت داشته باشند و این نور هم باید معلول همه آن‌ها باشد ولی چون هیچ‌یک از آن‌ها به تنهایی علت تام برای این نیستند، اگرچه برای یک عقل دیگر و نور دیگر طولی می‌توانند علت باشند، بنابراین هرکدام از آن عقول یا انوار شعاعی به این نور می‌دهند. پس ورود اشعه‌های متعدد و کثیر بلکه نامتناهی که علت ناقص هستند، بر این واحد حقیقی بسیط، به‌نام ربّ‌النوع یا نور عرضی، مانعی ندارد.