الفصل الثانی‌عشر

فی بیان عدم تناهی آثار العقول و تناهی آثار النفوس

و لاتظنّنّ انّ الانوار المجرّدة من القواهر و المدبّرات لها مقدار، اذ کلّ متقدّر برزخی، فلا یدرک ذاته لما سبق، بل هی أنوار بسیطة لاترکیب فیها بوجه من الوجوه و کلّها مشارة فی الحقیقة النوریة، کما عرفت و التفاوت بینها بالکمال و النقص و ینتهی النقص فی الحقیقة النوریة الی ما لایقوم بنفسه، بل یکون هیئة فی غیره و لیس بصحیح تشنیع من یقول: أنّ النور کیفیة و عرض هینها، فکیف یقوم بنفسه؟ ولو استغنی شئ من النور عن المحلّ، لاستغنی الجمیع. فانّه لا أصل له، اذا الاستغناء للنور انّما هو لکماله و کماله بجوهره و غایة نقصه بالعرضیة و الاضافة الی المحلّ. فلا یلزم من نقص شئ نقص ما یشارکه من وجه. فاذن التفاوت قد یکون بالمقدار و قد یکون بالعدد و قد یکون بالشدّة و الکمال و النور المصباحی لما کان مقدار حمله أصغر من مقدار حامل شعاعه و حوامل الشعاع قد تکون أکثر عدداً منه، فکونه موجباً للشعاع علی أی وجهٍ یفرَض و تفاوت النوریة لیست الاّ بالأشدّیة و الکمال، فنور الانوار شدّة و کمال نوریتة لاتتناهی، فلا یتسلطّ علیه بالاحاطة شئ؛ و احتجابه عنّا انّما هو لکمال نوره و ضعف قوانا لا لخفائه و لایتخصّص شدّته عند حد یمکن ان یتوهّم وراءه نور، فیکون له حد و تخصّص مستدعٍ لمخصّص و قاهر له، بل هو القاهر بنوره لجمیع الأشیاء. فعلمه نوریته و قدرته أیضاً نوریة و قهره للاشیاء و الفاعلیة من خاصیة النور و اما الانوار القاهرة من المقرّبین، فانوارها متناهیة، ان عُنی بالنهایة أن یکون الشئ وراءه ما هو أتمّ منه؛ و هی غیر متناهیة الشدّة ان عُنی أنّ لها صلوح أن یحصل منها آثار غیر متناهیة. فانّا سنبرهن علی دوام البرازخ و الحرکات الدوریة و انّ هذه الحرکات غیر متناهیة العدد و النور المدبّر یجب نهایة آثاره، فانّه ان کان غیر متناهی القوّة، ما انحبس فی علایق الظلمات المتناهیة الذوات و متناهیة جوانب القوی و الشوق الطبیعی و ما جذبها شواغل البرازخ عن الافق النوری. فهذه الحرکات الدائمة التی هی من الانوار المتصرّفة، انّما تکون بمدد من الانوار القاهرة و لها القوّة الغیر المتناهیة و هو کمال نوریتّها. فاذا کان کذا، فنور الانوار وراء ما لایتناهی بما لایتناهی و غیر المتناهی قد یتطرّق الیه التفاوت کما بینّا من قبل و کلّ واحد من الانوار المدبّرة فی البرازخ یمدّه صاحبه و هو النور القاهر الذی هو صاحب الصنم و هو لایأخذ المدد الجدید من نورالانوار کما سنبرهن علیه انّ فی عالم القواهر لایتصوّر التجدد.

و اعلم انّ تضاعف الاشراقات لابدّ منه و نسبها و لست أدعی انّ جمیع النسب محصورة فیما ذکرته، بل هناک عجایب لا یحیط بها عقول البشر ما داموا متصرّفین فی الظلمات و کلّ ما فرض من العجایب، فانّ هناک ألطف و أعجب من ذلک و من الأدلة علی أنّ هناک أعجب من ذلک هو انّا عرفنا هذا القدر. فلو کان هناک هذا فحسب، لَکنّا قد أحطنا ـ و نحن فی الظلمات ـ بتدبیر نورالانوار بقیاساتنا و استنباطاتنا و هو محال، بل کوننا فی الظلمات مانع عن المشاهدة و رؤیة العجایب و ما ذکرناه أنموذج.

و اعلم انّه لما لم یتصوّر استقلال النور الناقص بتأثیر فی مشهد نور یقهره دون غلبة النور التامّ علیه فی نفس ذلک التأثیر، فنور الانوار هو الفاعل الغالب مع کلّ واسطة و المحصّل منها فعلها و القائم علی کلّ فیض فهو الخلاق المطلق مع الواسطة و دون الواسطة، لیس شأن لیس فیه شأنه علی انّه قد یتسامح فی نسبة الفعل الی غیره.

تناهی و عدم تناهی آثار نفوس و عقول

1ـ آثار و نتایج نفوس متناهی و محدود است.

2ـ آثار و برآیندهای عقول به یک معنا نامتناهی و به یک معنا متناهی است.

3ـ تنها مؤثر در عالم هستی خدای متعال است، از این‌رو، اگر آثاری را به عقول یا نفوس نسبت می‌دهیم، با ملاحظه این امر است که «لامؤثر فی‌الوجود الا الله تبارک و تعالی.»

نفی بُعد از انوار

انوار مجرد، خواه انوار قاهر و خواه انوار مدبر، بُعد و اندازه ندارند چون نورند و بُعد و اندازه از لوازم اجسام یا برازخ است. جسم، ذات خود را ادراک نمی‌کند. عکس نقیض آن، این است که آن‌چه ذات خود را ادراک می‌کند، جسم نیست و آن‌چه جسم نیست، بُعد و اندازه و جهت و... ندارد، پس می‌توان گفت انوار مجرد‌ (هم قاهر و هم مدبر) بُعد و اندازه ندارند.

به تعبیر دیگر، انوار مجردْ بسیطند و هیچ ترکیبی در آن‌ها وجود ندارد و آن‌چه بسیط باشد، بُعد و اندازه ندارد. از سویی دیگر، انوار از خودشان غایب نیستند، زیرا چیزی از خودش غایب است که بُعد داشته باشد تا بُعدی از بعد دیگر غایب باشد وگرنه چیزی که بُعد و اندازه ندارد، غیبت برای آن امکان‌پذیر نیست.

اگر چیزی را مرکب تصور کنیم، ممکن است میان دو جزء این مرکب، حجابی باشد که اولی از دومی غایب و غافل باشد. اما اگر هیچ‌گونه جزئی یا هیچ‌گونه ترکیبی در آن وجود نداشته باشد، غیبت هم امکان‌پذیر نیست.

اشتراک و امتیاز انوار

انوار مجرد در عین حال که بسیط و مجردند و در حقیقتِ نور، مشترکند، با یک‌دیگر تفاوت نیز دارند. به‌همین‌خاطر است که در مراتب وجودی خویش برخی مقدم و برخی مؤخرند و این نشان‌دهنده تفاوت آن‌هاست. اگر میان انوار قاهر و مجرد هیچ تفاوتی نباشد، معنا ندارد یکی نور اول باشد و یکی نور دوم و دیگری نور سوم. اتصاف به اول و دوم و سوم به این معنی است که یک ویژگی در اولی هست که در دومی نیست، یک ویژگی در دومی هست که در اولی نیست؛ بنابراین، اول غیر از دوم است و دوم غیر از اول. پس ضمن این‌که این‌ها در نوریت، تجرد، بساطت و مانند آن شریکند و تفاوتی از این جهات با هم ندارند، ولی باید تفاوتی هم داشته باشند که سبب تقدم و تأخرشان شده باشد. این تقدم و تأخر، امری حتمی، بدیهی یا شبیه بدیهی است و دست‌کم در حکمت اشراقی می‌توان گفت از اصول مسلم و مبرهن این فلسفه است. چون اگر تقدم و تأخر مراتب انوار قاهر لحاظ نشود، کثرت قابل تبیین نخواهد بود بلکه کثرت محال خواهد بود. پس نادیده گرفتن تقدم و تأخر، منتهی به یک امر محال می‌شود. هر چیزی که پیامد محال داشته باشد، خودش هم محال است.

پس تقدم و تأخر نداشتن انوار، امری محال است و تقدم و تأخر داشتن آن‌ها امری ضروری است. تقدم و تأخر میان دو چیزی امکان‌پذیر است که با هم تفاوت داشته باشند. پس انوار مجرد با یک‌دیگر تفاوت دارند و از آن‌جا که تفاوت انوار مجرد به تفاوت اجزاء یا زیادت و نقصان یا کثرت و وحدت و مانند آن نیست و نیز تفاوت آن‌‌ها به مادّه، عوارض مادّه، کمیت، کیفیت و مقولات دیگر نیست، پس تنها تفاوتی که میان آن‌ها قابل تصور است، تفاوت به شدت و ضعف یا به کمال و نقص است، بنابراین، انوار مجرد دارای مراتب تشکیکی‌اند.

نفی تفاوت انوار در عوارض مادّی

روشن است که انوار تفاوت‌های مادّی ندارند، چون اصلاً مادّه ندارند تا تفاوت مادّی داشته باشند و طبعاً تفاوت به کمیت و کیفیت هم ندارند، تفاوت به وضع و متی و این و جده و سایر مقولات هم ندارند، به دلیل این‌که این‌گونه امور، به نوعی به عوارض مادّی باز می‌گردد و این‌ها هم فاقد هرگونه مادّه هستند، پس از این‌گونه عوارض مبرا هستند.

هم‌چنین با توجه به این‌که انوار مجرد، بسیط هستند، نمی‌توان گفت بعضی از آن‌‌ها کثرت و بعضی وحدت دارند. اگر وحدت دارند، همه به یک اندازه وحدت دارند. زیاده و نقصان هم ندارند مگر آن‌که به معنی شدت و ضعف باشد. ولی اگر زیاده و نقصان به معنی عرفی باشد یعنی یکی چیزی را دارد که دیگری ندارد، چنین چیزی برای آن‌ها قابل تصور نیست، زیرا زیادت و نقصان یا کثرت و وحدت و مانند آن با بساطت سازگاری ندارد. ممکن نیست بسیط دارای اجزا باشد، چنان‌که ممکن نیست فاقد چیزی باشد. البته این‌که آیا این انوار قاهر که بسیط هستند، بسیط حقیقی هستند یا خارجی و مانند آن، جای بحث دارد.

ترکیب از وجود و عدم

یادآوری این نکته لازم است که به‌طورکلی، ترکیب از وجود و عدم، که بدترین نوع ترکیب است، قابل تصور نیست. به تعبیر دیگر، دو امر متناقض را نمی‌توان به یک‌دیگر ترکیب کرد. از این‌رو، نمی‌توان گفت که خدای متعال چون بسیط حقیقی است، مرکب از وجود و عدم نیست اما موجودات ممکن مجرد تام، با توجه به این‌که نقص دارند، در عین حال که ترکیب خارجی ندارند‌، (و بسا ترکیب ذهنی و تعریفی هم نداشته باشند) ولی ترکیب از وجود و عدم دارند. باید توجه کرد که ترکیب از وجود و عدم، امکان‌پذیر نیست و ممکن نیست که ذات چیزی از وجود و عدم مرکب شده باشد، زیرا به تناقض می‌انجامد و چنین چیزی محال است.

اگر گفتیم که چیزی مرکب از وجود این کمال و عدم آن کمال است، این اعتبار ذهن ماست ولی در واقع این‌گونه نیست و ممکن نیست در واقع مرکب از وجود و عدم باشد، زیرا پیداست که اجتماع وجود و عدم در شئ واحد امکان‌پذیر نیست. ترکیب چیزی از وجود و عدم امکان‌پذیر نیست، چنان‌که ترکیب از نور و ظلمت هم امکان‌پذیر نیست.

اگر در برخی موارد بنابر نظریه‌ی تشکیک می‌گویند وجود و عدم با هم تلفیق شده است یا نور و ظلمت به هم درآمیخته است، بیان عرفی نیست بلکه به‌خاطر یادآوری آن نکته‌ای است که به راحتی در بیان نمی‌گنجد، یعنی آن‌گاه که برخی موجودات را با برخی دیگر مقایسه می‌کنیم و می‌بینیم که این کمالی را دارد که آن دیگری آن کمال را ندارد، بنابراین، می‌توانیم بگوییم این موجود نسبت به این کمال محدود است و آن دیگری نامحدود است. اگر یک چیزی محدود بود، بدین معنی است که وجودش حوزه و قلمرو ویژه‌ای را گرفته است و در مرتبه و جای دیگر نیست. وقتی در جای دیگر نیست، می‌توانیم بگوییم صفات سلبی دارد. ولی نه به‌معنای سلب نقص، بلکه به معنی سلب کمال یا مرتبه‌ای از آن. در این صورت، چنین چیزی، موجودی ناقص می‌شود و برای موجود ناقص، هر اسمی که بگذارید، تفاوتی ندارد؛ حتی اگر ترکیب از وجود و عدم نیز گفته شود، تفاوتی نخواهد داشت، هرچند ترکیب از وجود و عدم، کلام سازواری نیست و هماهنگی درونی ندارد.

تناهی و عدم تناهی انوار

یادآوری این نکته لازم است که این تعبیر که متناهی‌اند یا محدودند یا کمالی را نسبت به بالاتر از خودشان ندارند، نیاز به قدری دقت دارد که به گوشه‌ای از آن اشاره می‌کنم و آن این است که محدود و متناهی بودن یا نامحدود و نامتناهی بودن آن‌ها بستگی به این دارد که نامحدود را چگونه معنا می‌کنیم.

متناهی به این معنی که شعاع وجود این‌ها به یک نقطه‌ای ختم شده باشد و ادامه نیافته باشد، به این معنا این‌ها محدود نیستند و شعاع وجود آن‌ها همه‌جا را گرفته و در جایی متوقف نشده است؛ از این جهت نامتناهی‌اند. ولی اگر معنای نامتناهی این باشد که بالاتر از این‌ها موجود کامل‌تر، شدیدتر، تام‌تر و شریف‌تری وجود ندارد، به این معنا متناهی‌اند.

بنا بر نظریه تشکیک چاره‌ای نیست که حمل حقیقت و رقیقت را در حوزه تشکیک لحاظ کنیم، یعنی این نکته را لحاظ کنیم که کامل کمالاتی دارد که این ناقص رقیقه آن کمالات را دارد و حقیقت آن کمالات را ندارد. اینک اگر کسی بگوید تفاوت بین حقیقت و رقیقت در چیست؟ به‌نظر می‌رسد پرداختن به آن سبب می‌شود که از بحث‌های فلسفی خارج شویم. در فلسفه همین اندازه گفته شده است که کامل اگر کمالاتش را نازل کند، این کمال در مرتبه نازل در موجود ضعیف‌تر و ناقص وجود دارد. همین کمالاتی که در مرتبه ناقص‌تر وجود دارد، اگر از آن سلب حد شود یا تنزل پیدا نکند بلکه تعالی یابد، آن کمالات در وجود بالاتر وجود خواهد داشت.

این که این تنزل و ترقی یا این حقیقت و رقیقت، دقیقاً به چه معناست، شرح آن‌را باید در علوم دیگر یافت. در علوم دیگر این امر مطرح شده که آیا ظاهر و مظهر واقعاً دوئیت دارند یا ندارند؟ اگر وحدت عین کثرت است و کثرت عین وحدت باشد، آیا می‌توان گفت ظاهر و مظهر یکی است؟

برخی آن را اثبات کرده‌اند و برخی انکار. آن‌ها نیز که آن را اثبات کرده‌‌‌اند، مقصودشان نفی حقیقت از مظاهر نیست، زیرا اگر گفته شود که هرچه هست، ظاهر است و مظهر، خیالی بیش نیست، سفسطه است. این موجودات در عین حال که خیالی‌اند، «کلّ ما فی‌الکون وهم او خیال»، ولی مانند وهم‌ها و خیالات ما نیستند. واقعاً و حقیقتاً وجود دارند، چون این‌ها تجلی یک موجود حقیقی است و تجلی موجود حقیقی به اندازه خود متجلی، حقیقت دارد، بنابراین، تجلی و ظهور را نمی‌شود انکار کرد و انکار آن سفسطه محض است.

بدین‌خاطر، در عرفان، ضمن این‌که کثرت در وجود را انکار کرده‌اند ولی کثرت در ظهور را پذیرفته‌اند. چنان‌که اگر تشکیک در وجود را هم انکار می‌کنند ولی تشکیک در ظهور را اثبات می‌کنند. پس اگر در عرفان گفته می‌شود، این امور موهوم است و نتیجه چشم احول است، ثمره مشاهده چشم دوبین است و احول یکی را دو تا می‌بیند، به این معنا نیست که واقعاً یک چیز بیشتر نباشد. آری اگر به دقت نظر شود، هر چیزی آیه اوست و آیه هم از صاحب آیه جدا نیست. اگر کسی عکس نمی‌بیند، نابیناست و اگر عکس می‌بیند و عکس را با صاحب عکس، دو می‌بیند، این هم احول است.

اگر در اسماء تفاوت است، در مظاهر اسماء نیز تفاوت است و اصولاً اگر در اسماء تفاوت نبود، تغییرات عالم هستی معنا نداشت. سیب سبز همیشه باید سبز می‌بود و نباید زرد و سرخ بشود. این تغییر به این جهت است که یک چیز از قلمرو اسمی خارج می‌شود و وارد قلمرو اسم دیگری می‌شود. کسی مثلاً از تحت اسماء قهریه الهی به‌واسطه ایمان آوردن، خارج می‌شود و وارد در حوزه و قلمرو اسماء لطفیه الهی می‌شود. همه این‌ها عین واقعیت است.

حاصل آن‌که، تفاوت میان انوار قاهره به تشکیک، به شدت و ضعف است یا کمال و نقص و مانند این‌ها است.

تنزل نور قائم بالذات

نقص دو نور آن اندازه ممکن است تحقق یابد و وجود داشته باشد که این نور قائم به خود نباشد، یعنی نوری که مستقل است و قائم بالذات است، می‌تواند آن‌قدر تنزل یابد و به نقص آلوده شود که به نوری منتهی شود که این نور قائم به ذات نباشد بلکه قائم به غیر باشد. بلکه ممکن است آن‌قدر تنزل یابد که عارض بر دیگری باشد و هیئت امر دیگری شود. بنابراین، تفاوت میان انوار بالذات و انوار بالعرض یا انواری که موضوع و محل ندارند و انواری که موضوع و محل دارند، به شدت و ضعف است، نه به ذاتی و عرضی بودن و به محل داشتن و نداشتن.

طرح این مطلب به این منظور است که اشکالی که حکیمان مشایی مطرح کرده‌اند را پاسخ دهیم. ممکن است این مراتب نوری که شدت دارند، چنان تنزل یابند که نوری که اولاً و بالذات قائم به ذات است (نورالانوار)، به نوری که قائم بالذات نیست یا قائم بالغیر است مانند انوار ممکن یا انوار قاهر و انوار طولی و عرضی تبدیل گردد، بلکه ممکن است از این هم بیشتر تنزل کند و ضعیف‌تر بشود.

واژه‌ی لطیفِ تنزل در قرآن

قرآن هم واژة لطیفِ تنزل را به‌کار می‌برد. قرآن همه‌ی اشیاء را نازل شده می‌داند. در این واژه نکات بسیار لطیفی وجود دارد که گاهی مورد غفلت قرار می‌گیرد. مثلاً اگر تعبیر شود «و انزلنا من السماء ماءً»، نزول را فقط از ابرها به‌حساب نیاوریم، زیرا «و انزلنا الحدید» هم داریم. آهن را نمی‌توان این‌گونه توجیه و تفسیر کرد. آهن که از آسمان نیامده است، آهن از زمین آمده است، بنابراین، نزول در آهن نباید به معنای عرفی باشد. باید در این‌گونه کلمات تدبر و تعمق بیشتر نمود.

به تعبیر دیگر، این واژگان را باید واژگان الهی و وحیانی دانست، یعنی لفظی که در این‌جا به‌کار برده شده است، لفظی است که جایگزین ندارد و می‌توان این امر را اثبات کرد. وحیانی بودن این واژگان سبب می‌شود که شایستگی دقت و تأمل و تدبر را داشته باشند و در صورت تأمل در آن‌ها، قفل‌هایی را که بین انسان و حقایق قرار گرفته و راه درک حقایق را بر ما بسته است، باز خواهد کرد. در نتیجه، اگر تدبیر باشد، قفل نخواهد بود.

«و إنْ من شئ إلاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله إلاّ بقدرٍ معلوم».[41] همه‌چیز در خزائن غیب الهی است حتی آهن، سنگ، گیاه، زرافه و...، اما هرکدام در هر مرتبه از مراتب هستی که قرار دارند، وجودی متناسب با آن مرتبه دارند. چنان‌که این موجودات وقتی وجود ذهنی پیدا می‌کنند، وجودی متناسب با ذهن پیدا می‌کنند و در نتیجه در ذهن ما وزن و سنگینی ندارند، ولی وجود دارند.

آیات قرآن و روایات پیامبر و اهل بیت او صلوات‌الله‌علیهم بر این نکته صراحت دارند که همه عالم هستی در خزائن غیب الهی است و خداوند به قدر معلوم و به اندازه یک قطره، فرود آورده است.

یکی از تفاسیر مربوط به تعابیری که درباره حجرالاسود وجود دارد مبنی بر این‌که ابتدا سفید بود، بر همین اساس استوار است. همه عالم هستی نخست سفید است، آن‌گاه به شرور و محدودیت‌ها و فقرها و مانند آن آلوده می‌شود.

حاصل آن‌که ممکن است انوار چنان تنزل کنند که نه فقط از قیام بالذات به قیام بالغیر تبدیل شوند بلکه هیئت و عرض بشوند.

ناسازگاری نور بالذات و بالغیر

برخی از حکمای مشائی بر این نکته اشکال و ایرادی وارد کرده‌اند و گفته‌اند: برخی از انوار عرضی هستند، یعنی قائم بالغیرند، نه قائم بالذات؛ با توجه به این نکته می‌توان اشکال کرد که اگر نوری بی‌نیاز از محل باشد، باید همه‌ی انوار بی‌نیاز از محل باشند، چون همه در حقیقت نور بودن، مشترک هستند. بنابراین، این مبنای حکمت اشراقی که نور حقیقتی قائم بالذات و مجرد است، خدشه‌پذیر است، چون لازمه‌اش این است که نوری که قائم بالذات نباشد، وجود نداشته باشد و حال آن‌که نور وابسته به غیر و قائم به غیر وجود دارد.

شیخ اشراقی در پاسخ می‌گوید این اشکال وارد نیست، زیرا نور حقیقتی است دارای تشکیک و پیشتر گفته شد که تشکیک چه اندازه است. این تشکیک و تنزل می‌تواند آن اندازه باشد که نور قائم بالذات به نور قائم بالغیر تغییر کند و نور قائم بالغیر در مراتب تنزل به هیئت و عرض تبدیل شود.

به تعبیر دیگر، سخن شیخ اشراقی این است که بی‌نیازی برخی از انوار از محل، به‌خاطر کمال آن‌‌ها است و نیازمندی برخی دیگر، به‌خاطر نقص آن‌ها است و روشن است که نقص چیزی، مستلزم نقص امور مشارک با آن نخواهد بود. به عنوان نمونه، اگر در میان افراد انسان، یک انسان ناقص بود، لازمه ناقص بودن یک انسان، این نیست که هر انسان دیگر که با او در انسانیت شریک است، ناقص باشد.

تناهی ممکنات و عدم تناهی واجب الوجود

تفاوت گاهی به مقدار است، مانند اشیایی که در جسمیت مشترکند و تفاوت مقداری دارند. گاهی تفاوت به شدت و ضعف است و آن در جایی است که اشتراک در حقیقتی باشد که افرادی ذاتاً مختلف دارد، مانند اشتراک در حقیقت نور. هرگاه مصادیق و افرادی در حقیقت نور مشترک بودند، تفاوت آن‌ها الزاماً به شدت و ضعف است.

شدت و نوریت نورالانوار نامتناهی است، بنابراین آثار آن نیز نامتناهی است. بدین دلیل که اگر شدت و نوریت و آثار او نامتناهی نباشد، نورالانوار نیست و این خلاف فرض است و خلاف فرض، تناقض است؛ یعنی نورالانوار در عین حال که نورالانوار است، نورالانوار نباشد و این محال است. پس نورالانوار شدةً و قدرةً و کمالاً و آثاراً و من جمیع الجهات حد و اندازه‌ای ندارد و به خاطر عدم تناهی نورالانوار، هی‌چکس بر او احاطه ندارد و در نتیجه، کسی علم تام و کامل و محیط بر او ندارد «و لایحیطون بشئ من علمه»،[42] هیچ‌کس احاطه به علمش ندارد، چه رسد به مقام ذاتش که محیط بر علم است. البته در مورد علم، «الاّ بما شاء» می‌توان گفت یعنی و إنْ لم یشأ لایحیطون. اما در مورد ذات، «ان شاء» معنی ندارد، چون متناقض است.

شدت نوریت و خفای نورالانوار

خفای نورالانوار از ممکنات، به‌خاطر شدت نوریت او و ضعف قوای ممکنات است، نه خفای او. بعضی عرفا تصریح کرده‌اند که خلق، خدا را غیب و خلق را شهادت می‌دانند و حال آن‌که کار برعکس است؛ خدا، شهادت مطلق است و خلق، غیب مطلق؛ خلق غیبی است که لم‌یظهر قطّ و خدا هم شهادتی است که لم‌یخفی قطّ. خدا ظهور و آشکاری است که هرگز پوشیده نشده و خلق هم نهانی است که هرگز آشکار نشده است.

دلیل تناهی و عدم تناهی انوار قاهر و آثار آن‌ها

پیشتر گفته شد که تناهی و عدم تناهی آن‌ها بر تعریف ما از تناهی متوقف است. اگر مقصود از تناهی این است که نور دیگری اتم و اکمل ورای آن وجود دارد و محیط بر آن هست، انوار قاهر متناهی‌اند، زیرا دست‌کم نورالانوار بر آن‌ها احاطه دارد و من ورائهم محیط.

هر نور قاهر هم نسبت به نور فوق خودش همین ویژگی را دارد. پس اگر مقصود از عدم تناهی این است که ماورای آن نوری وجود داشته باشد، بدون استثناء غیر از نورالانوار همه‌ی انوار متناهی هستند. ولی اگر مقصود از نامتناهی بودن این باشد که حصول آثار و کمالات غیرمتناهی برای آن‌ها ممکن باشد و مقید و محدود نباشد، یعنی حد نداشته باشند، این عقول یا انوار، نامتناهی‌اند چون نه وجودشان غیر از حد امکانی حدی دارد و نه آثارشان.

علاوه بر این‌ (اشاره به استدلال دیگر مبتنی بر فلکیات قدیم) که در جای خود ثابت شده است که حرکت برازخ فلکی، دوری است و نیز ثابت شده است که حرکت‌های دورانی نامتناهی است. بنابراین، از آن‌جا که این حرکت‌های دورانی نامتناهی افلاک و برازخ فلکی، آثار عقول است، پس آثار عقول نامتناهی است و عدم تناهی آثار، نشان‌دهنده عدم تناهی صاحب اثر است.

علاوه بر این، جهان طبیعت حدبردار نیست و حد برداشتن آن شبه تناقض است، یعنی از وجودش، عدمش لازم می‌آید. این جهان طبیعت، فعل یک موجود مجرد است. پس اگر این جهان که فعل است، نامتناهی باشد، یقیناً فاعلش هم نامتناهی خواهد بود.

تناهی و عدم تناهی آثار ارباب مدبر

آیا آثار انوار مدبر متناهی است یا نه؟[43] برای این‌که بدانیم آثارشان متناهی است یا نامتناهی، باید بدانیم وجودشان متناهی است یا نامتناهی. نوریت‌شان متناهی است یا نامتناهی. به نظر سهروردی، متناهی است و دو دلیل برای آن ذکر می‌کند.

اولین دلیل این‌ است که اگر ارباب انواع یا انوار مدبر، آثار نامتناهی و در نتیجه، وجود نامتناهی داشتند، گرفتار علایق اجسام متناهی نمی‌شدند. گویی یک پیش‌فرض وجود دارد و آن این‌که اجسام، متناهی و محدودند. ارباب انواع یا انوار مدبر به این‌ها تعلق، همسایگی، مجاورت، ارتباط، دخالت، همنشینی و مانند آن‌ها دارند، بنابراین، خودشان هم متناهی هستند. ارتباط و سنخیت نامتناهی با متناهی امکان‌پذیر نیست. (بر فرض پذیرش محدود بودن اجسام و جهان طبیعت) همه انواع محدود هستند و در این صورت، مدبرهای آن‌ها هم باید متناهی باشند.

دلیل دوم، اگر آثار این‌ها نامتناهی و در نتیجه، وجودشان نامتناهی بود، اشتغالات و کشش‌های برزخی و مادّی، آن‌ها را از عالم انوار جذب نمی‌کرد. این هم یک پیش‌فرض دارد و آن این‌که این انوار مدبر، به این‌ دلیل تدبیر ما را پذیرفتند که قابلیت‌ها و کشش‌های ما آن‌ها را جذب کرده است؛ چنان‌که ریاست دنیایی، برخی را جذب می‌کند. گویی در طبیعت کشش‌هایی وجود دارد که انوار مدبر را به سمت خودش جذب می‌کند. پس با توجه به این‌که جهان طبیعت، ارباب مدبر را جذب کرده است و آن‌ها تدبیر آن را برعهده گرفته‌اند، با توجه به این‌که طبیعت محدود است، مدبر آن هم محدود است.

به تعبیر دیگر، اگر ارباب انواع یا مدبرها نامتناهی بودند، در اجسام حبس نمی‌شدند و به آن‌ها تعلق نگرفته و از عالم نور فرود نمی‌آمدند. چون عالم مادیات ذاتاً ظلمانی است، از این‌رو ذاتاً متناهی است، در نتیجه هر موجودی که معطوف به آن‌ها شود نیز ذاتاً متناهی است. جاذبه‌های عالم مادّه مثل شهوت و غضب و عقل و عوامل و نتایج آن، محدود است و ارباب انواع تدبیر و تیمار آن‌ها را بر عهده گرفته‌‌اند. از آن‌جا که آن‌ها مدبر غضب، شهوت و عقل محدود هستند، کسی که مدیر و مدبر اداره کوچک است، خودش هم کوچک است، مگر آن که انتصاب حکیمانه نباشد.

این دلایل، چندان اطمینان‌بخش نیستند، چون ممکن است کسی بگوید که لازمه این دلیل این است که خود خداوند که تدبیر کننده آن‌هاست نیز محدود باشد، به‌ویژه بر اساس برخی از دیدگاه‌ها که فاعلیت بی‌واسطه خداوند را اثبات می‌کنند.

به تعبیر دیگر، مانعی ندارد که موجودی تعلق به یک موجود ضعیف داشته باشد ولی کامل هم باشد. مگر خداوند به خلق یا برخی از مخلوقات خود حب ندارد؟ مگر «یحبّهم و یحبّونه»،[44] «رضی الله عنهم و رضوا عنه»[45] تحقق پیدا نکرده است؟

تناهی آثار نفوس و عدم تناهی حرکت آن‌ها

آیا با توجه به این‌که حرکات انوار متصرف و نفوس و مدبرات نامتناهی است، می‌توان گفت که آثار آن‌ها نیز نامتناهی است؟ اساساً باید بتوان چنین چیزی گفت و حال آن‌که پیشتر گفته شد که مدبّرات و نیز نفوس فلکی و انوار متصرف در برزخیات، دارای آثار متناهی‌اند، چگونه می‌توان این دو را جمع کرد؟

به تعبیر دیگر، حرکت افلاک و نیز حرکت نفوس فلکی پیوسته است. حرکت پیوسته، نامتناهی است. هر حرکتی خود یا عین یک اثر است یا مستلزم یک اثر است، پس عدم تناهی حرکت باید عدم تناهی آثار را به‌دنبال داشته باشد، پس باید همچنان‌که آثار عقول یا انوار قاهر نامتناهی است، آثار نفوس و انوار متصرف نیز نامتناهی باشد و حال آن‌که گفته شد که این آثار متناهی است.

پاسخ: عدم تناهی آثار نفوس فلکی و مدبرات در صورتی درست است که نفوس و انوار متصرف در این حرکات پیوسته و دائمی، مستقل باشند. اگر این‌گونه بود، چون حرکت نامتناهی است، آثار نیز نامتناهی بودند و حال آن‌که چنین نیست، بلکه حرکات دائمی نفوس و انوار متصرف به کمک و تأیید انوار قاهر تحقق می‌یابد. اگر حرکات نفوس نامتناهی است، این عدم تناهی ریشه در آثار انوار قاهر دارد، نه خود نفوس و متصرفات برزخی یا فلکی، چون آن‌ها به‌تنهایی مبدأ این آثار نیستند.

گویی نوعی عدم تناهی در مورد آثار متحقق در طبیعت قابل پذیرش است ولی این عدم تناهی مربوط به نفوس نیست بلکه مربوط به انوار قاهر است که غالب و مسلط و محیط بر این انوار متصرف یا انوار برزخی است.

رابطه‌ی قابلیت با فاعلیت انوار

زمینه‌های ظهور قابلیت‌ها یا فاعلیت‌های انوار مدبر، به قابلیت‌های این قابل ارتباط دارد. علت این‌که عقل یا نوری شدیدتر می‌تابد، این است که این قابل، قابلیت پذیرش بیشتر دارد؛ بنابراین، ظهور شدت و ضعف به قابلیت‌ها مربوط است، نه به فاعلیت‌ها.

در هر صورت قابل بی‌تأثیر نیست، اگرچه خودِ همین پذیرش اثر شدیدتر، بیان‌گر وجود مبدأ اثری در خود فاعل است. به عنوان مثال، نورالانوار برای موجود مادّی خردمند مانند انسان، آثاری را افاضه می‌کند و برای موجود غیرخردمند یک اثر دیگر و برای موجودی که اصلاً اراده ندارند، اثر دیگری افاضه می‌کند. تفاوتی که در لطف‌ها یا آثار یا عنایات و تفضلات الهی وجود دارد، به قابلیت‌ها ارتباط دارد.

آیا به این معنا است که این قابلیت‌ها سبب می‌شود فیض انوار یا عقول یا نورالانوار، کم و زیاد شود؟ روشن است که این‌گونه نیست. از باب تشبیه معقول به محسوس، نورالانوار را می‌توان به خورشید تشبیه کرد. تابش از سوی نورالانوار به‌صورت مستقیم و متصل و پیوسته و یکنواخت و ثابت است و تغییر و تحول ندارد (مانند تابش خورشید)، ولی موجوداتی که از او نور می‌گیرند متفاوتند؛ برخی نور را کم برمی‌تابند و برخی زیاد. این بدان معنی نیست که چون این سنگ سیاه است، سبب می‌شود که نور خورشید کم بتابد بلکه نور خورشید، ثابت و کامل می‌تابد، این قابلیت قابل است که سبب می‌شود بخش کمتری از آن نور را منعکس کند. بنابراین قابلیت‌ها در شدت فاعلیت تأثیر ندارد بلکه در این جهت تأثیر دارند که سهمی را که از فاعلیت فاعل دریافت می‌کنند، متفاوت یا کم و زیاد شود.

نقش دعا بر اشراق انوار قاهر

این نکته در مورد دعا نیز باید مورد توجه باشد. دعا، تضرع و زاری کسی که دعا می‌کند، بر خداوند تأثیر نمی‌گذارد و سبب نمی‌شود او که به دعاکننده بی‌رغبت بود، با این عمل صالح و با دعا تحت تأثیر قرار گیرد و به او راغب گردد. چون لازمه‌ی آن، تأثیر دانی بر عالی است که از محالات است و نادرستی آن تقریباً نزدیک به بدیهی است. تصور موضوع و محمول آن نشان می‌دهد که چنین چیزی ممکن نیست.

این پرسش قابل طرح است که در این مورد چه اتفاقی می‌افتد؟ هر کسی با دعا و تضرع، قابلیت خود را برای درک فیض بی‌حد و اندازه الهی افزایش می‌دهد و در واقع کاری را انجام می‌دهد که کشاورزها انجام می‌دهند. کشاورز با شخم زدن زمین بر خدا و نزول فیض او تأثیر نمی‌گذارد. این فیض از ازل تا ابد وجود داشته و خواهد داشت، ولی هرگاه این زمین شخم زده شود، قابلیت بیشتری برای دریافت آن فیض ازلی و ابدی پیدا می‌کند. مانند قرار گرفتن آیینه در برابر نور؛ آیینه خورشید را به تابش یا نورافشانی بیشتر وادار نمی‌کند بلکه نور یکنواخت بوده و هست. نقش آیینه تنها انعکاس نور است، چنان‌که جویبار زدن و جدول‌کشی، سبب جوشش آب نمی‌شود. باید چشمه آبی وجود داشته باشد تا با جویبار، آن را به مزرعه رساند. نقش ما جویبار زدن است. نه‌تنها ما بلکه کار مجموعه ماسوی الله همین است؛ بلکه خودْ جویبار و مجرای فیض الهی هستند و مجرا بر مبدأ و سرچشمه فیض هیچ تأثیری ندارد. تنها سبب می‌شود تا فیض بیشتر و سریع‌تر به جایی برسد.

استمداد انوار مدبر و قاهر

پرسش: آیا همان‌گونه که انوار مدبر از انوار قاهر و انوار فوق خود استمداد می‌طلبند و کمک می‌گیرند، انوار قاهر نیز همین‌گونه‌اند و برای کمک کردن به انوار مدبر، از انوار فوق خود استمداد می‌جویند؟ پیش از آن که پاسخ آن را مطرح کنیم، یادآوری این نکته لازم است که انوار مدبر، مخصوصاً نفوس، بدون طلب از مافوق خود کاری انجام نمی‌دهند.

پاسخ: ظاهراً ایرادی ندارد همان‌گونه که انوار مدبر دست طلب دراز کرده‌اند، انوار قاهر هم طلب کنند و فقط نورالانوار استثناء باشد و اهل طلب نباشد ولی مشکلاتی وجود دارد که نشان می‌دهد که ممکن نیست انوار قاهر طلب داشته باشند. بنابراین، پاسخ منفی است.

انوار قاهر از انوار فوق خود چیزی طلب نمی‌کنند، چون طلب کردن با نقصان و طلب جبران آن همراه است و نوعی تغییر و تجدد را به همراه دارد و چون انوار قاهر تجدد و تغییر ندارند، استمداد و طلب نیز معنا نخواهد داشت.

درباره موجوداتی که نوعی تغییر و تحول را می‌پذیرند، می‌توان گفت تغییری در او ایجاد شده است تا نوری به او برسد یا خود را در جهت و سمت و زاویه نور قرار داده است و این هم نوعی طلب است.

طلب همیشه امری زبانی نیست بلکه طلب‌های تکوینی وجود دارد که طلب زبانی نیست. این‌گونه طلب‌ها یا به حال مربوط است یا به استعداد، بلکه تنها به استعداد مربوط است. حتی حال نیز ثمره استعداد است.

رابطه دعا و استعداد

هرگاه دعایی با استعداد موافق باشد، اگرچه نه حال وجود داشته باشد و نه قال، غالباً یا همیشه به اجابت می‌رسد، مگر آن‌که موانعی برای اجابت آن وجود داشته باشد. موجودی که نسبت به چیزی استعداد دارد، اگر استعداد آن تام باشد، از آن‌جا که فاعلیت فاعل هم تام است، پس فیض فاعل تام به مستعد تام خواهد رسید و این نوعی اجابت دعاست. ولی اگر موانع وجود دارد، استعداد به‌تنهایی برای اجابت یا فعلیت کفایت نمی‌کند بلکه باید حال هم وجود داشته باشد.

علت این‌که حال سبب تغییر و تحول در موانع است، این است که یکی از موانع، همین نفس و حجاب‌های نفسانی انسان است. این موانع سبب پیدایش حجاب میان تابش نور خورشید ازلی و ابدی و انسان می‌شود. علت تغییر و تحول و از میان بردن موانع اجابت یا فعلیت، ممکن است دعایی باشد که موافق حال و استعداد است.

نقش دعای زبانی

جایگاه قال کجاست و نقش آن چیست؟ نقش قال تفسیر و تحول حال است. اگر حال وجود داشته باشد، برای رفع موانع بسنده است، ولی برای این‌که چنین حالی که رفع موانع می‌کند را ایجاد کنیم، قال مؤثر است. حتی اگر کسی هر صبح که از خواب بیدار می‌شود چند بار بگوید «من می‌توانم»، بر توان او افزوده می‌شود و به تعبیر دقیق‌تر توان او ظهور می‌کند.

قال و زبان، سبب افزایش قوت نفس است. پیداست که اگر گفتن چیزی بر اساس تجربیات محدود و معین و استقراء بسیار ناقص ما می‌تواند مؤثر باشد و قوت نفس ما را افزایش دهد، یقیناً اگر کسانی که در نفس‌شناسی آگاهی تمام دارند بلکه خالق نفس هستند، به این ذکر و دعای زبانی راهنمایی کردند و ذکری را برای قوت نفس سفارش نمودند، می‌توان یقین کرد که منتج و مؤثر است.

اگر چنین کسی گفت: کسی که می‌خواهد نخست بر شیطان نفس خویش، آن‌گاه بر شیطان بیرون از نفس خویش مسلط شود، به‌گونه‌ای که این شیطان بدون اذن و اراده و اجازه او تکان نخورد تا چه رسد به آن که اظهار میل و وسوسه کند «یا قدیر» را پیوسته یا به تعداد معینی تکرار کند، حتماً مؤثر است. حتی توهم و خطور ذهنی آن نیز سودمند است.

بنابراین، اگر دعایی هم قال باشد و هم حال و هم استعداد، اجابت آن قطعی و مسلم است. قال به پیدایش حال کمک می‌کند و حال به رفع موانع ظهور استعداد کمک می‌کند. علاوه بر این‌که کلماتی که بر زبان می‌آوریم، آثار تکوینی دارند و اثر تکوینی آن با آگاهی ارتباط وثیقی ندارد. خود آگاهی نیز اثر تکوینی دارد. اگر ما بذری را در زمین فرو انداختیم، اگرچه نمی‌دانستیم که چیست، بازهم نتیجه‌بخش می‌باشد. اگر به ما گفتند روزی پنج بار کنار این آب بنشین و خودت را شستشو ده، حداقل تمیزی ظاهری را درپی دارد. اینک اگر روزی پنج بار نماز بخوانیم، مانند کسی هستیم که در جویباری رفته و تنی به آب زده است، بسا ممکن است آبی هم خورده باشد؛ جمعی هستند که فقط خود را شستشو می‌دهند و جمعی دیگر از آن می‌چشند و جمعی سیراب می‌شوند و بعضی چنان سیراب می‌شوند که هرگز تشنه نخواهند شد، ریاً رویاً سائغاً لاظمأ بعده.

بر اساس مبانی فلسفی، موجود مجرد تغییرناپذیر است. خروج از قوه به فعل یا کمال اول برای امر دیگری ندارد. اگر موجودی را تصور کنیم که مادّه ندارد، قوه هم نخواهد داشت تا خروج از قوه داشته باشد. چیزی که مادّه نداشت هرچه که دارد، مقام ثابت و بالفعل است. در جایی تغییر و حرکت وجود دارد که فقدان در آن ممکن بلکه قطعی باشد؛ قابلیت وجدان هم داشته باشد و از وضعیت فقدان خارج شده و به حالت وجدان رسیده باشد. از دیدگاه فلسفی، هیچ‌یک از این‌ها برای مجردات قابل تصور نیست.

به هرحال، انوار قاهر از بالاتر از خودشان استمداد و طلب ندارند، البته معنای آن این نیست که فیض از بالا نمی‌رسد، زیرا اگر فیض از بالا نرسد چیزی باقی نمی‌ماند.

ناتوانی از شناخت اشراقات نورالانوار

اشراقات انوار قاهر و همچنین نورالانوار به آن‌چه که در گذشته درباره کیفیت اشراقات و نیز آن‌چه درباره چگونگی پیدایش کثرت گفته شد، محدود نمی‌شود. اگر اشراقات انوار قاهر و نورالانوار همان باشد که گفته شد، ما آن‌را شناخته‌ایم و با اذهان خویش بر آن احاطه یافته‌ایم و حال آن‌که ما در ظلمت و حجاب قرار داریم و محال است کسی که محجوب است، بر نور و حقیقت نور احاطه داشته باشد و حال آن‌که «و لایحیطون بشئ من علمه».[46] آن‌چه گفته شد تنها وجهی از وجوه حق تعالی است، آن‌هم وجهی که ما موجه و بیانگر آن هستیم یعنی در حد و اندازه خودمان است. هر سختی که انسان با فاهمه محدود نسبت به موجود نامحدود بیان کند، نوعی جاهلیت است.

ظهور نورالانوار و خفای سایر انوار

همان‌گونه که نور ستارگان مغلوب نور خورشید واقع می‌شود و با ظهور خورشید پرتو ستارگان برچیده می‌شود، نور و فعل نورالانوار نسبت به انوار قاهر نیز همین‌گونه است. یعنی با ظهور نور و اشراق نورالانوار، سایر انوار چنان مغلوب واقع می‌شوند که هیچ نامی و اثری از آن‌ها باقی نمی‌ماند، اگرچه وجود دارند. به تعبیر دیگر، در حضور نور نورالانوار، نور هیچ واسطه‌ای ظهور و جلوه ندارد، به همین خاطر است که تنها نورالانوار است که خلاق و فاعل کل است، خواه بی‌واسطه باشد و خواه باواسطه.

مقهوریت واسطه‌های فیض

واسطه‌های فیض الهی همانند ستارگان روز هستند که دیده نمی‌شوند، زیرا واسطه‌ها مقهور نورالانوارند. مجموعه انوار قاهره با همه عظمت و اقتدار و سعه وجودی خود، در مقایسه با نورالانوار، هیچ چیزی به‌حساب نمی‌آیند، پس فعال اوست، خلاق و فیاض هم اوست و هر صفت کمالی دیگری حقیقتاً به نورالانوار انتساب دارد.

نسبت دادن فعل به غیر نورالانوار به نحو مجاز است و نه حقیقت، چون غیر از نورالانوار هیچ موجودی، هیچ‌گونه استقلالی ندارد؛ نه در وجود استقلال دارد و نه در فعل. نه وجود را می‌توان حقیقتاً به آن‌ها نسبت داد و نه ظهور را و نه فعل را. این نکته به عرفان بسیار نزدیک است.