الفصل الثالث: فی أحکام البرازخ

اعلم انّ للاشارات فی جمیع الجوانب غایات و انّه ان لم یکن برزخ محیط بجمیع البرازخ غیر قابل للانفکاک ـ و قد تبین لک تناهی المترتّبات المجتمعة الجرمیة و غیرها ـ لکانت الحرکة و الاشارة عند عبورها و خروجها عن جمیع الاجسام واقعةً الی لا شئ و العدم لایتصوّر الاشارة الیه و سواء کان محیطاً بالکلّ قابلاً للانفصال أو برازخ کثیرة متألّفة، فانّ کلّ واحد من هذه البرازخ ـ و ان فُرض انّه غیر ممکن أن تنفصل ـ فلابدّ من أن تکون مؤتلفة، فیمکن تألیفها و انقسامها، فیقع الحرکة الی شئ و لاصوب و هو محال و المختلفات لابدّ من حصول أفرادها أوّلاً حتّی تترکب و البسیط یجعل جسماً واحداً دفعةً، ثم یتجزّی ان کان ممّا یقبل ذلک؛ فلابدّ من المحیط الغیر المنفصل الواحد المتشابه ما یفرض له أجزاء فی الوهم و لایحصل منه نفسه جهتان مختلفتان، فانّه واحد متشابه لایحصل من نفسه الاّ جهة واحدة و هو العلو و کل ما قرب منه فهو العالی. فاذاً لایکون الأسفل الاّ فی غایة البعد عنه و هو المرکز و هذا هو البرزخ المحیط.

و مما یدلّ علی انّ ما منه الجهة ـ المفروض انّه هو لا غیر ـ لاینقسم، انّ المتحرّک الی فوق لو قسمه، فامّا ان یتحرّک بعد عبور أقرب جزأیه الی فوق و حینئذ لایکون الفوق الاّ الجزء الأبعد؛ أو یتحرّک من فوق، فلایکون جهة الفوق الاّ من الجزء الأقرب. فعلی التقدیرَین یصیر جملة مایفرض جهةً جزؤه هو الجهة، فیکون الجزء الآخر لا مدخل له و کلامنا فی عین ما منه الجهة الذی لانأخذ معه ما لا مدخل له فی الجهة و لیس هذا کالسفل المتعین بمرکزیة المحدّد، اذا وصل المتحرّک الی غایته صار لحصّة حجمه من الکلّ له السفلیة القصوی بذاته و کلّ شئ نسب الی مکان بأنّه فیه، یکون مکانه غیره و غیر أجزائه و یصحّ تبدّل أجزائه بالنسبة الی أجزاء ما فُرض مکاناً له، ان لم یکن الانتقال بالکلیة کما فی الافلاک، أو النقل بالکلیة کما فی غیرها. فاذن المکان هو باطن حاویه الأقرب و ما لاحاوی له لا مکان له.

قاعده الواحد

از نورالانوار تنها نور صادر می‌شود، یعنی نور و غیر نور صادر نمی‌شود؛ خواه غیر نور، جوهر باشد یا عرض. دو نور هم صادر نمی‌شود. آن‌چه که ممکن است پدید ‌آید، نور واحد است.

دلیل یکم: اگر نور و غیر نور (ظلمت) از نورالانوار صادر شود، از آن‌جا که نور و ظلمت دوچیزند یا غیر همند، هر کدام اقتضای ویژه‌ای خواهند داشت. اگر هر دو اقتضای واحد داشته باشند، معلوم می‌شود که این‌ دو، دو نیستند بلکه یکی هستند که ما آن را دو خوانده‌ایم. پس صدور دو چیز (نور و ظلمت) از نورالانوار مستلزم آن است که ذات حق دارای دو جهت باشد، یکی جهتی که با اقتضا و میل نور برابر باشد و جهتی که با اقتضای غیر نور یا ظلمت برابر باشد. پس لازمه آن این است که نورالانوار دو جهت داشته باشد و دو جهت داشتن برای واحد حقیقی محال است.

به تعبیر دیگر، اگر صادر از نورالانوار، نور و ظلمت باشند، به‌خاطر تقابل میان نور و ظلمت، ممکن نیست ظلمت از آن جهتی که نور صادر شده است، صادر شود و بالعکس، نور هم ممکن نیست از آن جهتی که ظلمت صادر شده است، صادر شود. پس باید دو جهت داشته باشد؛ یکی جهت مقتضی نور و یکی جهت مقتضی ظلمت و این با بساطت نورالانوار سازگار نیست. پس صدور ظلمت از نورالانوار محال است.

اقتضای هر نور، تنها نور است. زیرا اولاً این مطلب بدیهی است، چون اگر اقتضای نور، چیزی غیر از نور باشد، لازمه‌اش آن است که مقتضی نقیض خود باشد، زیرا غیر نور، ظلمت است. اگر مقتضای نور ظلمت باشد، لازمه‌اش این است که مقتضای چیزی نقیض آن باشد و حال آن که میان دو نقیض نهایت دوری و تباین است. ثانیاً اگر نور مقتضی غیر نور باشد و آن را بطلبد، به‌خاطر وجود تباین میان نور و غیر نور، لازمه‌اش این است که امور متباین، طالب هم باشند. این امر به «سلب الشئ عن نفسه یا نفی الشئ لنفسه» می‌انجامد.

از آن‌جا که نورالانوار نور محض است، پس چیزی غیر از نور را اقتضا نمی‌کند، پس غیر نور از او صادر نمی‌شود. آن غیر نور فرضی (در صدور از نورالانوار) یا با نور تفاوت دارد یا ندارد؛ اگر تفاوت ندارد، غیر نور نیست و نور است و اگر تفاوت دارد، لازمه آن این است که اقتضایی غیر از اقتضای جهت نور داشته باشد و در این صورت دلیل قبلی مطرح می‌شود، یعنی لازمه‌اش این است که دو جهت داشته باشد.

تکمله برهان

دنباله دلیل قبلی. در هر دلیلی که بر این قاعد آورده شود می‌توان اضافه کرد: صدور دو چیز از حق تعالی محال است، خواه آن دو نور باشند، خواه نور و ظلمت، خواه هر دو ظلمت یا هر امر دیگری که تصور شود. صدور چنین چیزی مستلزم تعدد جهت در حق است و این تعدد جهت با وحدت محض و بساطت واجب منافات دارد. دو ظلمت هم ممکن نیست از نورالانوار صادر شود. چون دوتا است، دو جهت می‌خواهد و وحدت و بساطت نورالانوار نقض می‌شود. اگر از نورالانوار ظلمت صادر شود، علاوه براین، لازمه‌اش آن است که از چیزی، نقیض آن صادر شود. همه این فرض‌ها محال است. (در فصل بعدی همین تعبیر ارایه می‌شود). پس آن‌چه از نورالانوار صادر می‌شود، نور مجرد واحد است.

دلیل دوم: اگر نور به همراه امر دیگری چون ظلمت از نورالانوار صادر شود، صدور ظلمت به همراه نور محال است. در این صورت یا باید اصلاً نوری صادر نشود که این هم محال و خلاف بداهت است، یا باید نور پس از ظلمت و به‌وسیله ظلمت از نورالانوار صادر شود، این هم محال است. زیرا لازمه‌اش این است که: 1ـ اشرف متأخّر از اخس باشد 2ـ اخس واسطه در صدور آن اشرف باشد 3ـ اخس علت اشرف باشد و چون همه این لوازم محال است، بنابراین ممکن نیست اول ظلمت پدید آید.

فرض بعدی این است که انوار متعدد از حق تعالی صادر شده باشد. این هم ممکن نیست، زیرا مستلزم تعدد جهت در نورالانوار خواهد بود. پس صدور نور و ظلمت، ظلمت به تنهایی، نور و نور، از نورالانوار محال است. فرض دیگر باقی نخواهد ماند جز این‌که آن‌چه از حق تعالی صادر شده، نور واحد محض بسیط باشد. اگر نور محض نباشد همان نور و ظلمت است که اشکالات آن را گفتیم. اگر بسیط نباشد، لازمه‌اش آن است که مرکب از نور و ظلمت باشد. اگر نور نباشد، لازمه‌اش آن است که ظلمت باشد که اشکال آن را نیزگفتیم. پس نه یک ظلمت و نه دو نور و نه یک نور و یک ظلمت، از نورالانوار صادر نمی‌شود. پس تنها فرض باقی‌مانده این است که آن‌چه از نورالانوار صادر می‌شود، نور باشد.

اشکال صدور نور بسیط از نورالانوار

اگر آن‌چه از نورالانوار صادر می‌شود، نور بسیط محض باشد، لازمه‌اش این است که با نورالانوار تفاوتی نداشته باشد، زیرا اگر تفاوتی داشته باشد، تفاوتش در این است که صادر اول با ظلمت درآمیخته باشد و در نتیجه از نورالانوار، نور و ظلمت پدید آمده باشد و اگر نوری که صادر اول است، از ظلمت پیراسته باشد، لازمه آن هم این است که صادر اول با نورالانوار برابر باشد. در این ‌صورت، علیت یکی برای دیگری از معلولیت آن اولویت ندارد.

پاسخ از اشکال یادشده از طریق تشکیک

نور دارای درجات شدید و ضعیف است. تفاوت نورالانوار و نور اول در شدت و ضعف است، بنابراین، نه ترکیب نور اول لازم خواهد آمد و نه برابری آن با نورالانوار.

تکرار اشکال

آیا نورالانوار چیزی دارد که نور اول ندارد؟ اگر نورالانوار چیزی داشته باشد که این نداشته باشد، پس نور اول عبارت است از نور و ظلمت. نور بودن آن عبارت است از آن‌چه که نورالانوار دارد، ظلمت آن هم عبارت است از آن‌چه که ندارد؛ در این صورت نور اول مرکب می‌شود و ممکن نیست از نورالانوار صادر شود. ولی اگر هرچه که نورالانوار دارد به‌طور کامل، نور اول نیز داشته باشد، چرا نورالانوار را علت فرض کردید و صادر اول را معلول و حال آن‌که هر کمالی را که نورالانوار دارد، صادر اول نیز دارد و بالعکس. اولویتی که باعث شده یک علت باشد و یکی معلول در چیست؟

تکرار پاسخ

تفاوت آن دو به این نیست که صادر اول هیأت ظلمانی داشته باشد. زیرا لازمه آن، صدور نور و ظلمت از نورالانوار است و این هم محال است. علاوه بر این که انوار مجرد با یک‌دیگر تفاوت ذاتی و ماهوی یا تفاوت نوعی ندارند. پس تفاوت میان نور اول و نورالانوار، تفاوت ذاتی و ماهوی و نوعی نیست. در نتیجه تفاوت آن دو به شدت وضعف یا به کمال و نقص است، یعنی یکی اصل است و دیگری فرع؛ یکی همه کمالات را از خود دارد و دیگری از غیر. (صدور صادر اول از نورالانوار و صدور انوار عرضی از صادر اول مستلزم تشکیک است).

نورالانور در عرض چیزی یا کسی نیست. صادر اول هم در عرض چیزی یا کسی نیست. انوار عرضی نیز به‌طور مطلق در عرض چیزی یا کسی نیستند. (هرچند خودشان در عرض هم هستند). عالم طبیعت که نور و ظلمت به هم آمیخته است هم در عرض چیزی نیست. از این‌رو، دست‌کم چهار امر طولی وجود دارد: 1ـ نورالانوار 2‌ـ صادر اول 3ـ انوار عرضی 4ـ انوار مخلوط با ظلمت.

انواع طبیعی مانند نوع اسب یا نوع شتر در عرض هم هستند و در عین حال علتی در طول خودشان دارند. عقول عرضی هم در عین حال که علتی در طول هم دارند، در عرض هم می‌باشند.

معانی تشکیک

حکمت اشراق، راه حلّ را شدت و ضعف می‌داند. در تفاوت میان صادر اول و نورالانوار، شرح بیشتر نیاورده است. ضعف یعنی دارای چیزی و فاقد چیزی. این لازمه‌اش همان مرکب بودن صادر اول از نور و ظلمت است که با تفکر اشراقی ناسازگار است. از آن‌جا که لحاظ ظلمت را در صادر اول محال می‌دانند. پس یقیناً مقصود از شدت و ضعف یا کمال و نقص این نیست. ناقص بودن یعنی فاقد بودن و همین یعنی ظلمت در آن روا بودن. اگرچه به شدت و ضعف تصریح کرده و پذیرفته‌اند، ولی کمال و نقص و شدت و ضعفی که مستلزم رسوخ ظلمت در صادر اول نباشد.

به تعبیر دیگر، تفاوت به شدت و ضعف است و مقصود از آن، این است که آن‌چه را که نورالانوار دارد، صادر اول هم دارد ولی از او دارد؛ این نشان نقص است. از خویش هیچ چیزی ندارد. ذاتاً و قطع نظر از اتصال و ارتباط به نورالانوار هیچ است. این نشان ضعف و نقص ذاتی اوست، ولی قطع نظر از این جهت و با لحاظ ارتباط نورالانوار، واجد جمیع کمالات از اول تا آخر است. پس مراد شدت و ضعف خاص است، نه شدت و ضعفی که مستلزم نقص و ظلمت در صادر اول باشد. صادر اول فی نفسه فقیر است ولی بالغیر و با استناد به نورالانوار غنی است. نورالانوار فی نفسه و فی ذاته و بذاته غنی است. پس تفاوت این دو در این است که یکی غنی بالذات است و دیگری غنی بالغیر. هر دو غنی هستند، اگرچه یکی غنی بالغیر و دیگری غنی بالذات است و به همین خاطر، یکی علت است و دیگری معلول.

همین عبارت را در سلسله عقول و سلسله وجود باید داشته باشیم؛ نگوییم ضعیف نسبت به کامل، فاقد است و کامل نسبت به ضعیف، واجد است. یعنی درجاتی وجود دارد که ممکن است ضعیف آن را داشته باشد و ممکن است آن را نداشته باشد. اگر این‌گونه باشد، لازمه‌اش این است که ضعیف مخلوط از وجود و عدم یا نور و ظلمت باشد و چیزی که مخلوط از وجود و عدم یا نور و ظلمت باشد، از وجود یا نور صادر نمی‌شود.

تفاوت انوار یا عقول

در مسأله تفاوت عقول یا انوار دو پاسخ داده شده است:

1ـ آن‌چه که از علت صادر می‌شود، وجود معلول است و این جنبه‌های عدمی صادر شدنی نیست، بلکه از لوازم معلولیت شئ است. چیزی از علت صادر شده است که به‌خاطر اندازه داشتن و محدودیت، آمیخته به عدم است.

2ـ تعبیر دقیق‌تر این است که هر مرتبه ضعیفی، واجد همه‌ی کمالات مرتبه شدید است ولی به‌صورت رقیقت و هر مرتبه شدید واجد همه کمالات مرتبه ضعیف هست ولی به‌صورت حقیقت. به تعبیر دیگر، تفاوت میان معلول ضعیف با علت غنی در این است که آن‌چه را علت دارد، رقیقه‌اش را معلول دارد و آن‌چه را معلول دارد، حقیقتش را علت دارد. به تعبیر دیگر، معلول عبارت است از مرتبه اجمالی علت و علت عبارت است از مرتبه تفصیلی معلول.

نفوس و عقول از دیدگاه اشراق، یک جوهر واحد دارند. همه آن‌ها نور صرف یا نور مجرد هستند اگرچه همه این انوار مجرد، می‌توانند ترتیب داشته باشند. ترتیب میان آن‌ها انکار نمی‌شود. ولی ذات نفس با ذات عقل در نورانیت با هم تفاوتی ندارد، هر دو نور محض‌اند که در آن ظلمت وجود ندارد.

یک واحد محض از خدا صادر شده است. این واحد محض دو وجهی است، وجهی رو به حق تعالی دارد، وجهی رو به فروتر از خود. از جهت وجه فروتر از خود، سبب پیدایش امر دیگر می‌شود.

مراتب هستی در حکمت اشراق

هستی‌شناسی در حکمت اشراق سه مرتبه‌ای است: 1ـ ذات اقدس نورالانوار 2ـ عقل 3ـ نفس. مرتبه چهارمی وجود ندارد. با پیدایش این سه مرتبه مجموعه عالم هستی تکمیل می‌شود.

جایگاه کثرت برزخی

کثرت موجودات برزخی مانند حیوانات و انسان‌ها کجا قرار دارد؟ نفس هم دو وجهی است مانند عقل. نفس از وجهی رو به عقل دارد، از این وجه معلول اوست؛ عین ربط به اوست و از جهت دیگری به خود توجه دارد یعنی به کمالات اجمالی که در وجود خودش نهفته است، توجه می‌کند. توجه او به کمالات درونی خود همان و پیدایش این کمالات همان. (نفس کلی از آن جهت که به عقل و خالق خود نگاه می‌کند، هیچ کثرتی ندارد ولی از این جهت که به خودش نگاه می‌کند، کثرت دارد. البته حکیمان اشراقی مانند افلوطین گفته‌اند که به مادون خود نگاه می‌کند و حال آن‌که مادون وجود ندارد) باید بگوییم آن‌گاه که به خودش نگاه می‌کند، کمالات بی حدّ و اندازه‌ای را که ممکن‌الوجود است و در خودش تحقق دارد به صورت علمی تعقل می‌کند و چون تعقلش تام است، این‌ها وجود عینی و خارجی پیدا می‌کنند. از این‌رو، این جهان عبارت است از روی زیرین نفس کلی. پس سه موجود بیشتر وجود ندارد. این موجودهای متکثر هم عبارتند از وجه فرودین نفس کلی.

تفاوت انوار قاهر با یکدیگر

تفاوت میان نور اول و نورالانوار به شدت و ضعف است. همین سخن را در سایر مراتب نور نیز می‌توان گفت. تفاوت آن‌ها نیز به شدت و ضعف است.

پرسش: شدت و ضعف انوار به چیست؟

پاسخ: شدت و ضعف میان نورالانوار و نور اول به این است که نورالانوار وجوب، ضرورت، استقلال و غنا دارد ولی نور صادر اول، امکان دارد. امکان با نیاز، حاجت، وابستگی و فقر، همراه است.

تفاوت میان نور صادر اول با سایر انوار یا دیگر انوار امکانی به چیست؟ این‌جا این‌گونه نیست که یکی واجب باشد یکی ممکن (زیرا همه ممکن‌اند)، همه فقیرند، همه کثرت دارند. اگر تفاوت آن‌ها به شدت و ضعف است، ملاک شدت و ضعف چیست؟ در پاسخ به آن، دو عامل برای تفاوت مطرح شده است:

1ـ تفاوت فاعلی: فاعل برخی از آن‌ها غنی یا غنی‌تر است، شدید یا شدیدتر است و فاعل برخی دیگر، شدید یا شدیدتر، غنی یا غنی‌تر نیست.

2ـ تفاوت قابلی: ممکن نیست برخی از درجات انوار به برخی دیگر تعلق گیرد. قابلیت برخی از آن‌ها بیشتر است، از این‌رو، نوری که از فاعل دریافت می‌کنند، بیشتر و شدیدتر و کامل‌تر است. همان‌گونه که قوت و ضعف برخی از نورهای حسی نسبت به یکدیگر، در فاعلیت و قابلیت‌شان است، در نور مجرد و عقل هم همین‌گونه است. در نورهای حسی این امر روشن است. با این‌که خورشید یک فاعل واحد است و می‌تابد، آن‌گاه که بر سنگ می‌تابد، یک اندازه نور را منعکس می‌کند، آن‌گاه که به شیشه و آینه برمی‌خورد، نور بیشتری را منعکس می‌کند. تفاوت آن‌ها جز این نیست که قابلیت سنگ با قابلیت شیشه تفاوت دارد و قابلیت آینه و شیشه بیشتر است، از این‌رو، نوری که از خورشید دریافت می‌کنند، بیشتر است. در مورد انوار مجرد نیز همین‌گونه است، هر که قابلیتش بیشتر باشد، نورش شدیدتر است.

از ناحیه فاعل نیز تفاوت ممکن است. نوری که از ناحیه خورشید به چیزی می‌تابد با نوری که از شمع به چیزی می‌تابد، تفاوت دارد. دیواری که نور را دریافت می‌کند، در هر دو یکی است و قابلیت تفاوت نکرده است، ولی تفاوت در ناحیه فاعل است؛ یک جا خورشید است و یک جا نور شمع. در مجردات نیز همین‌گونه است. نوری که از نورالانوار منعکس می‌شود، به مراتب بیشتر است از نوری که صادر اول به مرتبه بعد صادر می‌کند و اختلاف فاعل‌ها باعث اختلاف و شدت و ضعف آن‌ها شده است. تفاوت فاعل‌ها سبب پیدایش انوار متعدد در شدت و ضعف شده است.

اگر فاعل همه نورها تنها نورالانوار بود، در فرض تساوی قابلیت‌ها، اختلاف میان انوار مجرد قابل تصور نبود. ولی با توجه به این‌که بعضی از نورالانوار اقتباس می‌کنند، بعضی از عقل، برخی از نفوس و...، این اختلاف در فاعل‌ها سبب اختلاف انوار متعدد و نامتناهی شده است.

علت تفاوت قابلیت‌ها

پرسش: چرا قابلیت‌ها متفاوت است؟

پاسخ: زیرا برخی قابل‌ها بی‌واسطه از نورالانوار صادر شده است و به همین خاطر، قابلیت بیشتری دارد؛ فاعل برخی قابل‌ها، ضعیف‌تر بوده و قابلیت آن هم کمتر و به همین جهت، آن‌چه را که به قابل‌ها عطا کرده است، از جهت شدت و ضعف، تفاوت دارد. به عنوان مثال، نور چهارم و پنجم با توجه به تفاوت فاعلیت‌ها، از نظر قابلیت نیز تفاوت پیدا کرده‌اند.

از دیدگاه حکمت‌های دیگر نیز، از خداوند تنها عقل اول صادر شده و از عقل اول، عقل دوم و همین‌طور. از این‌رو، تفاوت فاعل‌ها از جهت قُرب و بُعد به مبدأ و علة ‌العلل، سبب تفاوت در قابلیت‌ها شده است، یکی بی‌واسطه از فیض مبدأ اعلی برخوردار بوده است و دیگری باواسطه و پیداست اولی سهم بیشتری دارد، زیرا واسطه جهت امکان دارد و نمی‌تواند تمام آن‌چه که از مبدأ اعلی بی‌واسطه عنایت شده است، منتقل کند.

تفاوت انوار از دیدگاهی دیگر

ولی بر این فرض که همه عالم هستی بی‌واسطه از حق تعالی صادر شده باشد، باید پاسخ دیگری ارایه نمود. پاسخ آن در این‌صورت با ماهیت به معنی خاص ارتباط دارد. مجعول نبودن ماهیت راه حلّ بسیاری از مسایل است که باید در جای خود مورد بحث قرار گیرد.

بر این اساس، اگرچه همه عالم از حق تعالی صادر یا ظاهر شده است، ولی هر یک از این‌ها مجاری ویژه‌ای دارند، نه واسطه‌ها و فاعل‌های ویژه. آن‌چه که از سرچشمه می‌آید، همه بی‌واسطه از آن می‌آید، ولی برای این‌که به ما برسد، نخست باید نقاط قبل جویبار را طی کرده باشد تا به ما برسد. نقاط وسطی و پیشتر از ما سِمَتِ علیت و فاعلیت ندارند و حتی سِمَتِ وساطت در پیدایش و ایجاد فیض ندارند، بلکه سِمَتِ مجرا بودن و واسطه‌گری در وصول فیض دارند، نه در ایجاد فیض.

پس هم فرض یک فاعل (البته فاعل مستقل) برای همه موجودات ممکن است، نه این‌که برای جهتی، نورالانوار فاعل باشد و برای جهتی دیگر عقل اول و برای جهت سومی عقل دوم و... به‌گونه‌ای که تا به ته دره وجود برسیم، هستی از فاعل حقیقی فاصله بسیار گرفته باشد و هم ممکن است این کثرات در وجود نسبی و قیاسی خود حقیقی باشند و هم دارای اراده و اختیار لحاظ شوند. بر این فرض که فاعل همه عالم یکی باشد، او همه را به امر واحدی ایجاد کرده است که هیچ‌گونه کثرتی در آن وجود نداشته باشد و در عین حال علیت هم انکار نشده است؛ ولی علیت به معنای وساطت در جریان فیض، نه ایجاد و پیدایش آن.

علیت در نگرش فلسفی

اولاً فاعل و علت را به هستی‌بخش تعبیر کرده‌اند. تنها آن‌چه که هستی می‌بخشد، علت است و آن‌چه که هستی نمی‌بخشد ولی شرط هستی‌بخشی است، علت نیست بلکه تنها زمینه‌ساز است.

ثانیاً علت را دو قسم دانسته‌اند، یکی تام و دیگری ناقص. تام به‌تنهایی معلول را ایجاد می‌کند. ناقص به‌تنهایی چنین نمی‌کند.

این پرسش را می‌توان مطرح ساخت که آیا علت‌های ناقص سِمت هستی‌بخشی دارند یا نه؟ با توجه به این‌که هریک به‌تنهایی سمت هستی‌بخشی ندارند و اجتماع مجموعه عوامل و عناصر که هیچ‌یک سِمت هستی‌بخشی نداشته باشند و نیز ترکیب آن‌ها با هم، هستی‌بخش نخواهد بود، زیرا ترکیبِ حقیقیِ تحلیلی نیست بلکه ترکیب مادی است. پس فرض تقسیم علت به ناقص و تام، از پایه و اساس صحیح نبوده، بلکه هدف از آن سهولت امر تعلیم بوده است.

باری، گاهی هستی‌بخش، بدون مجاری و وساطت‌های فعلی، خودش فیض وجود را به اقصی درجه عالم می‌رساند و گاهی با مجرا و وساطت در جریان و نه ایجاد، فیض می‌رساند. مجرا مانند جوی آب است که تنها واسطه در جریان است، نه واسطه در ایجاد. جوی آب، آب را به مقصد می‌رساند، نه آن‌که آب را ایجاد کند. تنها زمینه را فراهم می‌کند که آب سرچشمه از آن عبور کند. حال اگر جویبار در این سِمت مجرا بودن دارای اختیار و اراده باشد، چیزی مانند انسانی می‌شود که تکلیف دارد.

آن منبع در حال جوشش، خود مجرای خود را ایجاد می‌کند، یعنی مجرای مفروض، امری واقعی و مستقل از جریان آب نیست. چنین نیست که ابتدا جوی و مجرا را ایجاد کنند، بعد چشمه یا چاه بزنند. آب این چشمه رهاست، از هرجا که جاری شود و برود آن‌جا جویبارش می‌شود. فاعلیت و فیض الهی بر اساس نظریه فیضان، سر رفتن و لبریز شدن، که موافق با تفکر اشراقی است، همین چشمه است.

اگر این فیضانْ ذاتی او باشد، پیوسته از ازل تا به ابد در حال جوشش بوده است. طبعاً اگر جوی و مجرا مانع باشد، راهش را به سمت دیگری باز می‌کند و هیچ‌گونه وابستگی به مجاری ندارد، اگرچه استعداد آن‌ها را نیز نادیده نمی‌گیرد. در هر حال، مراد این نیست که قبلاً نیز زمینه و مجرا را درست کرده باشد تا آن‌گاه که فیضان کرد و سر رفت، مستقیم از میان جوی برود. آبی که می‌آید، خود زمینه‌ساز و جویبار درستْ کن است. هرگاه قابلمه‌ای که همه جهاتش مساوی است، به جوش آید و سر برود، از همه جهاتش سر می‌رود و همه جهاتش مجرا می‌شود.

در هر صورت، مجرا هیچ اندازه‌ای از سِمت فاعلیت ندارد. سِمت فاعلیت منحصر به خداست، زیرا ممِدّ تنها اوست و فاعلیت هم از لوازم ممِدیت است. فاعلیت یعنی فیضان که خود، هم جریان است و هم مجرا.[1] هیچ‌گاه این چشمه خالی نمی‌شود تا از جوشش و فیضان بیفتد. به همین دلیل، فیض ازلی و ابدی بلکه سرمدی است. موجودی که از فرط پُری هستی‌بخش است، همین‌گونه خواهد بود. ولی موجودی که پُر نباشد و مجوّف و تو خالی باشد، هیچ‌گاه پر نمی‌شود تا سر برود. کریمه «یوم یقول لجهنم هل امتلأت؟ و تقول هل من مزید»،[2] اختصاص به جهنم ندارد. اگر به بهشت هم بگویند هل امتلأت؟ خواهد گفت: هل من مزید؟ بلکه به هر گوشه‌ای از این عالم مجوف و توخالی که صفت فقر و امکان را در مرتبه ذات خود دارد، بگویند هل امتلأت؟ می‌گوید هل من مزید؟ حتی به کسانی که به او رسیده‌اند که بالاتر از آن قابل تصور نیست و در فهم متعارف بلکه خاص هم نمی‌گنجد، سفارش شده است که بگویند: «رب زدنی علماً»[3] و اگر بدان‌ها سفارش هم نکرده بودند، مترنم به این ذکر بودند. موجود ممکن که مجوف و توخالی است، پیوسته ذکر زدنی و هل من مزید را دارد، چون هیچ‌گاه پر نمی‌شود، از این‌رو، اسناد سِمت خالقیت و فاعلیت و علیت بلکه هر کمال حقیقی به او مجازی است، نه حقیقی. این میزانِ تفاوت میان مفرِط و مفرَط است، نه آن‌چه که خلق گمان برند. اسناد ممدیت به معنای حقیقی به هر موجود ممکنی، غلوّ است. اسناد مادون ممدیت به موجودات کامل و مورد عنایت خاص خدا، غلو نیست. چنان‌که فرمود برای ما ربّی را در نظر داشته باشید در این صورت «قولوا فی فضلنا ماشئتم».[4] تنها بدانید ما ربّ و خالق نیستیم، زیرا ویژگی ربّ و خالق، ممدیت است و ممدیت منحصر به حق تعالی است. حتماً در مورد کسانی می‌توان گفت چنان‌که فرموده‌اند: «لا فرق بینک و بینها إلا أنهم عبادک رتقها و فتقها بیدک.»[5]

علت اقتضای کمال در ماهیت نورالانوار

پرسش: نورالانوار و همچنین کمال نورالانوار علت ندارد. حال این پرسش مطرح می‌شود که ماهیت نورالانوار چیست؟ شکی نیست که ماهیت نور من حیث هی، مقتضی کمال نیست، زیرا اگر مقتضی کمال بود، لازمه‌اش این بود که هر نوری کمالِ نورالانوار را داشته باشد، زیرا هر نوری ماهیت نور را دارد. پس ماهیت نور مقتضی کمال و تمامیت نیست، پس کمال نور و نورالانوار یا تخصص ماهیت نور به کمال نورالانوار باید علتی داشته باشد. نسبت ماهیت نور به نورالانوار و دیگر مراتب نور، برابر است، پس اتصاف ماهیت نور به کمال نورالانوار باید علتی داشته باشد، آن علت چیست؟ (دیدگاه اصالت وجودی پنهان حکمت اشراقی را از این‌جاها می‌توان دریافت).

پاسخ:ماهیتی به نام ماهیت نور وجود دارد و نسبت این ماهیت نور به نورالانوار، به نور اول، نور دوم و دیگر مراتب نور برابر است. دلیل آن روشن است، زیرا «الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی، لاموجودة و لا معدومة.» اقتضای نورالانوار بودن و نورالانوار نبودن در ماهیت نیست وگرنه ماهیت نبود. همان‌گونه که گفته شده است که ماهیت من حیث هی نه موجود است و نه معدوم، این‌جا باید گفت ماهیت من حیث هی نه نورالانوار است و نه نور ممکن؛ نه نور محض و بسیط است و نه نور مرکب؛ نه نور مجرد است و نه نور غیر مجرد، زیرا اگر ماهیت نور، من حیث هی، نور محض بود، باید همه ماهیت‌های نوری، نور محض باشند و اگر نور مجرد بود، باید همه نور مجرد باشند. نسبت ماهیت نور به مراتب نور مساوی است.

ماهیت نور که ذاتاً نسبت به مراتب نور لااقتضا است، چگونه شد که یک ماهیت مقتضی نورالانوار شده و یک ماهیت مقتضی نور مرتبه بعدی و به تعبیر دیگر، علت تخصص این ماهیت نوری که نسبت به همه مراتب نور تساوی است، به هر یک از مراتب نور چیست و ملاک تخصص و مرجح آن چیست؟ علت این‌که یک ماهیت مشترک میان انوار متعدد، یکی مقتضی نورالانوار شده و در نتیجه ماهیت نورالانوار و دیگری مقتضی نور دوم شده و در نتیجه ماهیت نور صادر اول شده است، چیست؟

ماهیت به‌طور کلی، چه ماهیت نور و چه ماهیت غیر نور، کلی ذهنی است که من حیث هی در خارج وجود ندارد. از این‌رو، نه مقتضی وجود خارجی است، نه مقتضی غیر آن. ماهیت نور امری است ذهنی ولی وجود خارجی امری است عینی و ماهیت غیر از وجود است. آن‌چه که در خارج وجود دارد، دو یا چند چیز نیست که یکی ماهیت باشد و دیگری وجود یا یکی ماهیت باشد و دیگری کمال ماهیت، بلکه در خارج یک چیز وجود دارد. این نکته به‌ویژه در مورد نورالانوار روشن است که یک حقیقت عینی وجود دارد که این حقیقت عینی هم ماهیت اوست، هم وجود و کمال و نوریت او. اگر در خارج دو چیز وجود داشت، یکی نور و دیگری ماهیت نور، جای این پرسش وجود داشت که علت تخصص ماهیت نور به این نور و نه به آن نور چیست؟ ولی اولاً در خارج دو چیز وجود ندارد و ثانیاً ماهیت امری است کلی و ذهنی. پس آن‌چه که هست، نور است و این انوار نسبت به یک‌دیگر کمال و نقص و شدت و ضعف دارند. به تعبیر دیگر، هرگاه ماهیت غیر از وجود باشد و وجود عارض بر ماهیت باشد، می‌توان درباره علت عروض وجود بر ماهیت سخن گفت و از آن پرسش نمود، ولی در صورتی‌که اصلاً ماهیتی به‌طور مستقل نیست و ماهیت عبارت است از جزء تحلیلی این نور غنی خارجی، در این صورت ماهیت چیزی نیست تا به‌دنبال علت مرجح یا علت امتیاز یا علت تخصص آن باشیم.

ماهیت در حدّ استواء میان وجود و عدم قرار دارد. وجود، سمت راست آن و عدم، سمت چپ آن است. اگر ماهیت به سمت وجود رفت، باید علت داشته باشد. (در سمت عدم هم همین‌گونه است). پس ماهیت موجود علت می‌خواهد و به‌طور تبعی ماهیت معدوم هم علت می‌خواهد، زیرا در ذات ماهیت نه وجود است نه عدم. ولی اگر این عروض، عروض حقیقی نباشد و به مرتبه ذهن ارتباط داشته باشد، این پرسش (از مرجح) مطرح نخواهد بود. اگر وجود عارض ماهیت شود، چون هر امر عرضی معلّل است، پرسش از علت به‌جاست و باید آن را پاسخ دهیم. ولی اصلاً این‌گونه نیست. ماهیت چیزی نیست تا وجود و نور بر آن عارض شود تا کسی از علت عروض بپرسد. ماهیت عبارت است از حدّ همین نورهایی که در خارج وجود دارند.

یک حقیقت عینی خارجی وجود دارد که آن نور شئ و خود شئ است ولی از آن نور خارجی و عینی می‌توان ماهیتی انتزاع کرد (حال در ظرف ذهن، وجود را عارض ماهیت یا ماهیت را عارض وجود بدانید، بحثی نیست) پس ممکنات نیز، مانند نورالانوار، وجودشان با ماهیت‌شان در خارج یک حقیقت واحد بیش نیست.

اشتراک در قیام به ذات و تفاوت در مراتب نور

پرسش: چیزهایی که قائم به ذات باشند (یعنی جوهر باشند)، خواه جسمانی باشند، خواه روحانی، کمال و نقص و شدت و ضعف را نمی‌پذیرند، زیرا در قیام به ذات و جوهر بودن مشترکند. از این‌رو، چگونه ممکن است که نورالانوار که قائم به ذات خود است، از دیگر انوار، اشد یا اکمل باشد. این شدیدتر شدن با جوهر بودن نورالانوار سازگاری ندارد، چنان‌که کامل‌تر بودن و اتم و اشرف بودن هم با جوهر بودن نورالانوار سازگاری ندارد. نورالانوار، نور قائم به ذات و جوهر است. دیگر شدیدتر بودن معنا ندارد بلکه به‌طورکلی، اکمل، اشرف و اتم بودن برای جوهر معنا ندارد. زیرا توصیف جوهر قائم به ذات به زیاده و نقصان، ممکن نیست. شکی نیست که نور اول، انوار مجرد، نفوس مجرد و... جوهرند و عرض نیستند؛ اگر جوهر شدند، شدت و ضعف نمی‌پذیرند، از این‌رو، همان‌گونه که نورالانوار را به اشدیت و مانند آن نمی‌توان توصیف کرد، دیگر ماهیت‌ها را نیز نمی‌توان به اضعف بودن توصیف نمود.

پاسخ:1ـ آن‌چه که به شدت و ضعف متصف نمی‌شود، ماهیت است، نه نور. نور می‌تواند دارای مراتب شدید و ضعیف و یا کمال و نقص باشد و هست.

2ـ آن‌چه که شدت و ضعف نمی‌پذیرد، نورالانوار است، زیرا شدت و ضعف نورالانوار محال است، چون نقص‌پذیری آن را در پی دارد. شدت‌پذیری به معنی عدم تمامیت آن و خلاف فرض است. اگر شدت‌پذیر باشد، لازمه‌اش آن است که نور محض نباشد و این خلاف فرض است و اگر نقص‌پذیر هم باشد، لازمه‌اش آن است که نور محض نباشد و این هم خلاف فرض است و خلاف فرض یعنی محال. ولی سایر انوار با توجه به این‌که همه آن‌ها اشراق نورالانوار هستند، برخی بی‌واسطه و برخی باواسطه و با توجه به این‌که تفاوت فاعل‌ها در شدت و ضعف تأثیر دارد و نیز با توجه به این‌که تفاوت قابل‌ها نیز در شدت و ضعف تأثیر دارد، از این‌رو تصور شدت و ضعف در سایر انوار امری ممکن است و اگر گفته می‌شود واجب تعالی اشدّ است، به این معنی نیست که اشدّ شده باشد، بلکه همان‌که بوده، هست و خواهد بود. هرگاه با چیزی دیگر سنجیده شود، اشدّ، اکمل، اتمّ و اشرف است و سایر موجودات هم اگرچه فی ذاته نورند و هر کدام هم به خودی خود قطع نظر از مقایسه با سایر انوار کامل‌ هستند، ولی در مقایسه با سایر انوار، برخی کامل و برخی کامل‌ترند؛ پس اشدّیت در مقایسات و اضافات پدید می‌آید.

فرضیه عقول دهگانه

حکمت اشراق به عقول ده‌گانه حکمت مشائی اشاره نکرده است و یا بدان تصریح ندارد ولی با توجه به طبیعیات مشترک میان هردو که عقول ده‌گانه مبتنی بر آن و برای توجیه است، فرض کنیم عقول ده‌گانه را پذیرفته‌اند. اینک این پرسش مطرح می‌شود که با این‌که عقل مجرد است، عقل دهم چگونه سبب کثرت بی‌اندازه در مرتبه مادون و طبیعت می‌شود:

1ـ پاسخ مشاء: آن عقل با این‌که مجرد است ولی به‌خاطر تنزلات پیاپی، جنبه‌های کثرت آن بی‌شمار شده است و هر جهت او مربوط به یک بخش از عالم طبیعت است.

2ـ پاسخ اشراق: جنبه‌های آن عقل اخیر آن قدر تعدد پیدا کرده که هرکدام سبب پیدایش یک عقل در عرض شده است. هر یک از آن عقول عرضی یک نوع را تبیین می‌کنند.