الفصل الثانی: فی بیان أنّ العالم قدیم و انّ حرکات الافلاک دوریة تامّة

کلّ هیئة لایتصوّر ثباتها، هی الحرکة و کلّ ما لم یکن زماناً ثم حصل، فهو حادث و کلّ حادث اذا حدث، فشئ مما توقّف علیه هو حادث، اذ لا یقتضی الحادث وجود نفسه، اذ لابدّ من مرجّح فی جمیع الممکنات. ثم مرجّحه ان دام مع جمیع ما له مدخل فی الترجیح، لدام الشئ، فلم یکن حادثاً و لما کان حادثاً، فشئ مما توقّف علیه هذا الحادث، حادث؛ و یعود الکلام الی ذلک الشئ، فلابدّ من التسلسل و السلسلة الغیر المتناهیة مجتمعة وجودها محال. فلابدّ من سلسلة غیرمتناهیة لایجتمع آحادها و لاتنقطع و الاّ یعود الکلام الی أول حادث بعد الانقطاع. فینبغی أن یکون فی الوجود حادث متجدّد لاینقطع و ما یجب فیه التجدّد لماهیته، انّما هو الحرکة.

و للحرکات المستقیمة حدّ، اذ البرازخ الغیر المتناهیة غیر متصوّر تحقّقها و تعلم انّ البرزخ لایتحرّک بطبعه الاّ لفقد ملایم؛ فاذا وصل الیه وقف، حتّی لو کان البرزخ معه جمیع ما یلایمه و یترجّح وجوده له، فلا یتحرّک، اذ لا یطلب ما لایترجّح له وجوده و القسریات من الحرکات اما من الطبع أو الارادة و ستعلم أنّ ما تحت فلک القمر مما یکن أن یکون له حرکة ارادیة لایحتمل الحرکة الدائمِة و لا بقاء لبرزخه دائماً، لوجوب تحلّل هذه التراکیب؛ فلجمیع حرکات ما تحت الافلاک مقطع و لما وجب استمرار حرکة دائمة لاتنقطع، فهی للافلاک و تکون دوریة و یتبین من ذلک دوام حواملها و قد یکون للافلاک بحسب مبدء حرکاتها المفروض و منتهی حرکاتها و اضافاتها یمین و یسار و غیر ذلک من الجهات و یتعین فیها نقط الاضافات.

نکتة: و اعلم انّ الشمس اذا غربت لم ترجع الی مشرقها الاّ بتمام حرکة دوریة. ولو رجعت قبل تمام حرکة دوریة، لطلعت من مغربها؛ و تعلم انّ النهار لیس الاّ من طلوعها، فیتثنی النهار و لیس کذا و علمت وجود المحددّ و انّ السفل بالمرکز و الارض عنده؛ ولو جاوزت المرکز من أی جانب فُرض، کانت قاصدة الی العلوّ و لا یلایمها و سیأتیک کیفیة آمره و جمیع الحوادث التی عندنا هی من آثار حرکات الافلاک، فهی علّة حدوث الحوادث و لایقع الافلاک تحت الکون و الفساد و الترکیب من بسایط و الاّ لزم التحلّل و عدم دوام الحرکات و الحدوثُ الموجب لتقدّم حرکات و برازخ اُخری علیها محیطة دائمة.

و اعلم انّ الافلاک فی حرکاتها و مناسبات حرکاتها و مقابلاتها و غیر ذلک أیضاً متشبّهة بمناسبات الأمور القدسیة و أشعّة الانوار القاهرة و لما لم یمکن لها الجمع بین جمیع الاوضاع و الکواکب کلّ منها یحجب بعضها عن بعض، فلا یمکن مقابلة بین الکلّ و عدم حجاب و مناسبة بین الجمیع کما فی عالم القواهر، اذ فی البرازخ أبعاد و حجب. فحفظت ذلک علی سبیل البدل، حتّی تصیر آتیة فی الاکوار و الادوار علی جمیع المناسبات علی طریق التعاقب و الاستیناف.

و لیس علی ما یفرضه اتباع المشّائین من أنّ کلّ فلک فی حرکاته الکثیرة متشبّة بواحد من جمیع الوجوه. فانّ الافلاک کثیرة و حرکاتها مختلفة و الغرض علی ما سرّحوا به حرکة الکواکب. فالکوکب تارةً راجع و تارةً مستقیم و تارةً فی الأوج و تارةً فی الحضیض. فکیف یکون تشبّهاً بشئ واحدٍ و هم لا یقولون بالاشراقات لتکثّر المناسبات النوریة؟ فلیس اذن حرکاتها علی اختلاف احوالها الاّ لمناسباتِ أشعّةٍ و أنوارٍ فی المعشوقات و لیس نسب بعضها الی بعض الاّ تابعاً لمناسبات المعشوقات بعضها الی بعض، حتّی تأتی فی الاکوار و الادوار علی النسب القاهریة التی یمکن التشبّة بها، ثم تستأنف و المشّاؤون فی هذه التشبّهات اعترفوا بضرب من المثال الذی ردّوا فیه علی المتقدّمین و مما یدلّ علی کثرة المعشوقات، هو انّ معشوق الافلاک فی حرکاتها لو کان واحداً، لتشابهت الحرکات و تعلم أنّه لو کانت البرازخ العلویة بعضها علة للبعض، لکانت المعلولات متشبّهة فی حرکاتها بالعلل عاشقة لها و لیس کذا.

توقف هر موجود حادثی بر موجودات حادث پیش از خود

در این فصل، این مسأله مورد بحث قرار گرفته است که اگر موجود حادثی وجود داشته باشد که در زمانی وجود نداشته و در زمان دیگری وجود یافته است یعنی پیشینه عدمی داشته باشد، بر موجودات حادثی توقف دارد که نامتناهی هستند، یعنی موجودات حادثی که پیش از این موجود حادث پدید آمده‌اند و سلسله حوادث پیش از آن محدود و متناهی نیست بلکه وجود یک موجود حادث بر موجودات حادث بی‌آغاز (زمانی) توقف دارد.

تعریف واژگان

حرکت

پیش از پرداختن به تبیین مسأله مورد بحث، نخست به تعریف حرکت می‌پردازیم. به نظر شیخ اشراقی حرکت عبارت است از هیأتی که ثبات برای ذات آن تصورپذیر نیست. به تعبیر دیگر، ماهیتی که عین تجدد و بی‌قراری باشد و هیچ‌گونه ثبات و دوامی نداشته باشد.

اگرچه تعریف یاد شده بدین‌دلیل که حرکت را وجود سیال و تدریجی ندانسته است بلکه نوعی ماهیت پنداشته است، به‌طور جدی خدشه‌پذیر است، ولی بر اساس اصالت ماهیت بلکه اصالت وجود سازگار با ماهیت که تفکر سنتی فلسفی را تشکیل می‌دهد، تعریف نامبرده، شرایط تعریف متعارف و رسمی را دارد. به‌عنوان نمونه، واژه هیأت، حرکت را از جوهر جدا می‌سازد و آن را امری غیرجوهری می‌شمارد و واژه تصورناپذیری ثبات آن، حرکت را از کم و کیف و اضافه جدا می‌سازد. واژه ذات یعنی ثبات‌ناپذیری ذاتی نیز آن را از زمان جدا می‌سازد. زیرا اگرچه زمان ثبات‌ناپذیر است ولی این امر به ذات آن ارتباط ندارد بلکه به‌خاطر محل آن یعنی حرکت است.

حاصل آن‌که با توجه به انحصار مقولات از دیدگاه شیخ اشراق به جوهر، کم، کیف، اضافه و حرکت، تعریف یاد شده حرکت را از مقولات چهارگانه جدا می‌سازد و از این جهت تعریف یاد شده هم مطرّد است و هم منعکس و اگر اشکالی به‌نظر می‌رسد، به مبنای آن باز می‌گردد.

حادث

هر چیزی که در زمانی وجود نداشته باشد و در زمان دیگری پس از آن وجود یابد، حادث است. اولاً، تعریف یاد شده، به حادث زمانی ارتباط دارد و نه حادث ذاتی، چنان‌که موضوع بحث نیز حادث زمانی است و نه غیر از آن و ثانیاً، ارکان تعریف حادث زمانی دو امر است؛ نخست تصور و لحاظ زمان و دیگری، لحاظ وجود و عدم. در صورتی‌که دو زمان لحاظ شود که چیزی که در زمان دوم وجود دارد، در زمان نخست و پیشتر وجود نداشته باشد، آن چیز حادث است. اما عکس آن، بدین‌صورت که چیزی در زمان نخست وجود داشته باشد و در زمان دوم وجود نداشته باشد، حادث بر آن اطلاق نمی‌گردد.

پس از تعریف واژه‌های یاد شده، اینک به اصل بحث می‌پردازیم و آن این است که هر حادثی بر حوادث بی‌شمار و بی‌آغاز توقف دارد و به تعبیر دیگر، لحاظ یا پذیرش یک امر حادث، به مثابه پذیرش یا لحاظ حوادث بی‌حدواندازه پیشین است و به عبارت سوم، هر حادثی به حادث پیش از خود بستگی دارد و زنجیره حوادث به حلقه نخستین غیر حادث متصل نمی‌شود.

علاوه بر آن جنبه از پیچیدگی ربط حادث به قدیم که از گذشته دور مورد توجه حکیمان بوده است و راه حل‌های چندی برای آن مطرح شده است، این هم شکل دیگری برای همان مسأله است. زیرا بر این اساس، امکان اتصال حادث به قدیم ممکن نیست؛ حادث با قدیم قابل جمع نیست. علت حادث، امری حادث است و نه قدیم و از این گذشته، این مسأله، برهان یا دلیل حدوث را نیز نقدپذیر می‌سازد.

دلیل توقف هر امر حادث، بر حادث پیش از خود

شکی نیست که هر چیز حادثی به‌خاطر حدوث، امری ممکن‌الوجود است زیرا اگر واجب الوجود بود، حادث نبود و اگر ممتنع‌الوجود بود، موجود نبود. پس هر حادثی، ممکن‌الوجود است. نبودن در یک زمان و بودن در زمان دیگر، دلیل بر نفی وجوب و امتناع از چنین موجودی است.

همچنین شکی نیست که نسبت هر امر ممکنی به وجود و عدم، برابر است و نسبت به هیچ‌یک از آن دو ترجیح یا ترجحی ندارد، زیرا در غیر این صورت، آن امر ممکن، یا واجب‌ بود و یا ممتنع و این خلاف فرض و محال است. بنابراین وجود (و نیز عدم) چنین چیزی که در حالت استواء میان وجود و عدم قرار دارد، به مرجح و دلیل نیاز دارد. اگر وجود یابد، باید وجودش بر عدمش ترجیح داشته باشد و اگر معدوم باقی بماند یا شود، باید عدمش بر وجودش ترجیح داشته باشد و در هر صورت هر یک از دو طرف وجود و عدم به علت و مرجح نیازمند است؛ در غیر این صورت ترجّح یکی از دو طرف ممکن بر دیگری رخ خواهد داد که امری محال است.

اینک اگر علت و مرجّح آن حادث که سبب پیدایش آن شده است، خود حادث نباشد بلکه با همه شرایط و لوازم و هر چیزی که در پیدایش آن حادث دخالت دارد، قدیم باشد، یعنی علت یک امر حادث با همه اموری که در پیدایش این حادث لازم است، وجودی همیشگی و دائمی داشته باشد، در این صورت، این علت یا مرجح، تام خواهد بود و از آن‌جا که هرگاه علت تام باشد، وجود معلول حتمی و ضروری خواهد بود، پس صدور یا پیدایش این معلول حادث در ظرف وجود علت خود که بنا به فرض دائمی و قدیم است، ضروری خواهد بود و این محال است. زیرا پیامد آن این است که حادث در عین حال که حادث است و در گذشته و زمان پیشین وجود نداشته است، به‌خاطر تمامیت علت خود در ظرف علت خود یعنی قدیم و ازل، وجود داشته باشد و این خلاف فرض است و چون خلاف فرض یا به تناقض می‌انجامد یا به نفی امر مسلم، پس یا محال است و یا معرفت‌آموز نیست، بنابراین قابل‌ پذیرش نیست،[1] چنان‌که هر خلاف فرضی همین‌گونه است.

پس اگر حدوث چیزی پذیرفته شده باشد، همان‌گونه که پیدایش آن در زمان متأخر به علت و ترجیح نیاز دارد، نبودن آن در زمان متقدم نیز به علت و ترجیح نیاز دارد و اگر علت پیدایش این حادث از ازل تام و کامل بود و هیچ تغییری در آن پدید نیامده بود و هیچ امری در آن حادث نشده بود، این حادث نباید حادث باشد، زیرا علت تام وجود آن در هر زمانی مانند این زمان، وجود داشته است، پس این حادث نیز باید در هر زمانی وجود داشته باشد و این همان قدیم بودن حادث است که محال است. ولی اگر این حادث واقعاً حادث است یعنی در زمان پیشتر وجود نداشته است، باید علت ایجاد کننده آن یا بخشی یا شرطی یا وصفی از آن در زمان پیشتر وجود نداشته باشد و در زمان متأخر به‌وجود آمده باشد، یعنی باید علت ایجاد کننده آن نیز حادث باشد. این سخن درباره علت آن علت و نیز علت‌های پیشتر و زنجیره علل نیز صادق است که هرگاه چیزی (حادث موجود مورد بحث یا علت آن یا علتِ علت آن تا بی‌نهایت) حادث باشد، علت و زنجیره علت‌های آن نیز حادث است و در نتیجه تسلسل در ناحیه علت‌های پیشین یک امر حادث، حتمی و قطعی خواهد بود.

امتناع یا امکان تسلسل

از سویی با توجه به آن‌چه گفته شد، در صورت پذیرش حدوث زمانی برای یک یا برخی از موجودات، حدوث علت‌های پیشین آن امری قطعی و ضروری است. بنابراین تسلسل در ناحیه علل امور حادث، امری قطعی و ضروری است. ولی از سویی دیگر، تسلسل در ناحیه علل، امری محال است. پس باید راه حلی برای آن یافت که دو امر قطعی یا مدلل به‌ظاهر متعارض را قابل پذیرش سازد.

به نظر شیخ اشراق، این راه حل عبارت است از توجه به شرایط امتناع و تسلسل. تسلسل در ناحیه علل در صورتی محال است که علت‌های نامتناهی در وجود اجتماع داشته باشند، ولی اگر همه یک‌جا وجود نداشته باشند و شرط اجتماع تحقق نیابد، تسلسل محال نیست. به تعبیر دیگر تسلسل بر دو قسم است که یک قسم آن محال است و قسم دیگر آن ممکن است:

أـ تسلسل در ناحیه علل که همه‌ی اجزاء یا افراد علت، همزمان وجود و اجتماع داشته باشند. این تسلسل محال است

ب‌ـ تسلسل در ناحیه علل که همه‌ی اجزاء یا افراد علت، همزمان وجود و اجتماع نداشته باشند. این تسلسل ممکن است. همچنین اگر تسلسل در ناحیه علت و معلول نباشد، خواه مجتمع باشند و خواه مجتمع نباشند، محال نیست.

حاصل آن‌که هر حادثی بر علت حادث پیش از خود توقف دارد، آن علت نیز به حکم حادث بودن، بر علت حادث پیشتر توقف دارد. این زنجیره علل، آغاز و اول ندارد و در عین حال اجتماع نیز ندارد. پس به دلیل حدوث برخی از موجودات، سلسله حوادث بی‌آغاز وجود دارد.

آن‌چه که تاکنون در این فصل گفته شد، مسأله‌ای فلسفی محض بود که دلیل یا دلایل عقلی محض نیز دارد و شیخ اشراق یکی از دلایل آن را در این فصل مطرح کرد و در فصل گذشته نیز به دو دلیل بلکه بیشتر به‌طور غیرمستقیم اشاره کرد (دلایل ازلیت عالم). ولی بحثی که اینک مطرح می‌شود، جنبه فلسفی محض ندارد بلکه به‌گونه‌ای به طبیعیات کهن نیز ارتباط دارد و آن این مسأله است که مصداق زنجیره نامتناهی حوادث چیست؟

مصداق زنجیره نامتناهی حوادث

از آن‌جا که تصویر عدم تناهی در کلیات جهان طبیعت که محل حوادث است، قدری پیچیده و تا اندازه‌ای نقدپذیر است و از سویی، بیان مصادیق اصل کلی برای فهم محتوای آن سودمند است، از این‌رو، مصداق این زنجیره نامتناهی حوادث در جزئیات قابل فهم است و یا با سهولت فهمیده می‌شود. ولی به این‌خاطر که بررسی مصادیق جزئی، از حوزه فلسفه بیرون است، اقتباس از طبیعیات ضروری به‌نظر می‌رسد. به‌همین ‌خاطر است که شیخ اشراقی مصداق زنجیره حوادث بی‌آغاز را حرکت، آن هم نوع خاصی از آن می‌داند. اگرچه همین مسأله نیز صبغه فلسفی دارد ولی فلسفی محض نیست، از این‌رو به‌راحتی نقدپذیر است.

پیش از پرداختن به نمونه یا تنها نمونه بی‌آغاز از نظر شیخ اشراقی، نخست فرضیه‌های بدیل را مطرح خواهیم کرد:

1ـ زنجیره بی‌آغاز طبیعت: اگر بپذیریم که جهان طبیعت پدیده و حادث است و چون هر حادثی معلول علتی حادث است، پس جهان طبیعت دارای علتی حادث است و از آن‌جا که آن علت حادث نیز باید تمام یا برخی از ویژگی‌های طبیعت و اجسام را داشته باشد، پس علت جهان طبیعت که خود نیز حادث است، چیزی شبیه جهان طبیعت است و چون آن علت نیز به دلیل حادث بودن نیاز به علت دارد، پس علت جهان طبیعت نیز علتی حادث و شبیه به معلول خود دارد. بدون آن‌که این زنجیره گسترده شود، به شباهت همه‌جانبه حلقه‌های آن که برخی علت و برخی معلول هستند، خواهد انجامید و چون با فرض تشابه همه‌جانبه، تفاوت قابل توجهی وجود نخواهد داشت تا به علیت برخی و معلولیت برخی دیگر حکم شود، بنابراین، چنین چیزی یا نمی‌تواند مصداق تسلسل بی‌آغاز حوادث باشد و یا نمی‌توان به‌راحتی آن را فهم‌پذیر ساخت.

2ـ اجسام نیز همین‌گونه هستند. اولاً علیت یک جسم برای جسمی دیگر، مدلل نیست بلکه دلیل بر خلاف آن وجود دارد و ثانیاً اگر مجموعه اجسام را در نظر بگیریم، آن‌چه درباره طبیعت گفته شده تکرار می‌شود.

3ـ زنجیره بی‌آغاز کمیت و کیفیت: اگر بتوان گفت که هر کمیت یا کیفیت حادثی معلول کمیت و کیفیت حادث پیش از خود است (که نمی‌توان گفت)، اولاً فرض تشابه کمیت‌ها و کیفیت مطرح می‌شود. زیرا با ادامه چند حلقه از این زنجیره، تفاوت قابل توجه یا فهم‌پذیری میان آن‌ها باقی نمی‌ماند. اگر تفاوتی نباشد، فرض علیت برخی و معلولیت برخی دیگر، با عکس آن تفاوت چندانی ندارد و اگر تفاوتی دارند، به‌خاطر تقدم و تأخر زمانی آن‌ها است و چون تفاوت آن‌ها به‌خاطر تفاوت ذاتی چیز دیگری است، پس چرا آن اشیایی که ذاتاً تفاوت دارند، مصداق زنجیره نامتناهی حوادث نباشند.

به تعبیر دیگر، اگر جسمی علت جسم دیگر است یا طبیعتی علت طبیعت دیگر است یا کمیتی و کیفیتی علت کیفیتی دیگر باشد، پس از واکاوی حلقه‌های پیشتر این زنجیره، به تشابه این حلقه خواهیم رسید و آن تفاوتی که میان این علت‌ها و معلول‌ها باقی می‌ماند، پیشینی و پسینی یا تقدم و تأخر زمانی آن‌ها است که برای آن‌ها امری عرضی است. پس باید این زنجیره علت‌ها و معلول‌ها را در جایی جست که تفاوت آن‌ها از میان نرود و علاوه بر آن، تفاوت آن‌ها ذاتی باشد، نه عرضی و چنین چیزی غیر از خود زمان نیست. بنابراین مجموعه حوادث بی‌آغاز چیزی غیر از زمان نیست ولی از آن‌جا که زمان، یا یکی از هیأت‌ها و عوارض حرکت است و یا نتیجه و برآیند آن است و به تعبیری که شیخ اشراقی در فصل سوم از همین مقاله خواهد گفت، زمان مقدار حرکت است، بنابراین مصداق روشن و بنابر حرکت جوهری، تنها مصداق حوادث بی‌آغاز، حرکت است. به نظر می‌رسد که دقت در این نکات است که سبب شده شیخ اشراقی حرکت را مصداق زنجیره و تسلسل بی‌آغاز حوادث بداند.

تعبیر وی به این‌که باید پدیده‌ای پیوسته نوشونده وجود داشته باشد، می‌تواند به نکته دیگری نیز اشاره داشته باشد و آن این است که زنجیره علل حوادث، هر چیزی که غیر از حرکت باشد، انقطاع‌پذیر است و یا به حکم علیت میان آن‌ها و توقف علیت حقیقی بر اجتماع در وجود، چنین تسلسلی در جای دیگر محال است، ولی حرکت این‌گونه نیست. زیرا اولاً انقطاع‌پذیری آن نه‌تنها قطعی نیست بلکه احتمال قابل توجهی هم نیست و ثانیاً مشکل اجتماع در وجود را ندارد. زیرا در میان موجودات، تنها موجودی که دو فرد از یک زنجیره آن با هم جمع نمی‌شوند، همین حرکت است. حرکت به‌گونه‌ای است که تا فردی از این زنجیره از میان نرود، فرد دیگر پدید نمی‌آید، از این‌رو، نه مشکل انقطاع‌پذیری دارد و نه مشکل اجتماع در وجود. البته مسأله انقطاع حرکت در صورت انعدام طبیعت یا خروج کامل از قوه به فعل و تبدیل به قعلیت تام، مطرح می‌شود، ولی این تنها یک فرضیه علمی یا احتمال فلسفی است، نه یک نظریه یا قانون علمی یا عقلی. نویسنده به مباحث معاد دینی نیز توجه دارد که موهم انقطاع حرکت است. بر این اساس، هم مشکل اختلاف میان معاد جسمانی و روحانی را حل می‌کند و هم مسأله حرکت را و آن‌چه گفته شد را با معاد دینی نیز ناسازگار نمی‌داند.

در هر صورت، با توجه به این‌که هر حادثی، نتیجه و معلول حادث دیگری است و این زنجیره پایان‌پذیر نیست و در واقع بی‌آغاز است، شیخ اشراقی نتیجه می‌گیرد که پس پدیده نوشونده‌ی بی‌آغاز و انجامی وجود دارد که تبیین کننده توقف معلول حادث بر علت حادث می‌باشد و آن چیزی غیر از حرکت نیست.

اقسام حرکت

پس از آن‌که ثابت شد برای تبیین توقف حوادث بر حوادث بی‌آغاز، باید حرکت وجود داشته باشد، اینک می‌توان پرسید که کدام‌یک از انواع حرکت بیانگر این مسأله است. به‌منظور ارایه پاسخ شیخ اشراقی به این پرسش، نخست اقسام حرکت را با توجه به موضوع بحث یعنی از جهت گستره آن یادآور می‌شویم.

حرکت از این جهت بر دو قسم است: 1ـ حرکت مستقیم 2ـ حرکت دوری. حرکت مستقیم مانند حرکت یک پیکان میان دو نقطه (تیرانداز و هدف). حرکت دوری مانند حرکت چیزی بر محور خود با به گرد چیزی دیگر.

تناهی یا عدم تناهی حرکت

به‌منظور روشن شدن این‌که کدام‌یک از دو حرکت یاد شده می‌تواند بیانگر توقف حوادث بر حوادث بی‌آغاز و نامتناهی باشد و در نتیجه معلوم شود که کدام‌یک از این دو حرکت مورد نظر شیخ اشراقی است، باید ببینیم که کدام‌یک از آن دو متناهی و کدام‌یک نامتناهی است.

تناهی حرکت مستقیم

حرکت مستقیم چنان‌که گفته شد، عبارت است از پیمودن مسافت میان دو نقطه مستقیم. بنابراین تناهی یا عدم تناهی آن از جهتی به تناهی یا عدم تناهی ابعاد بستگی دارد. اگر ابعاد نامتناهی باشند، حرکت مستقیمی که میان دو سوی ابعاد جسم رخ می‌دهد، می‌تواند نامتناهی باشد و اگر ابعاد متناهی باشند، حرکت پیمایشگر آن بعد نیز متناهی خواهد بود. مکعب مستطیلی را در نظر بگیرید. این مکعب سه بعد دارد، درازا (طول)، پهنا (عرض) و ژرفا (عمق). اگر هر یک از ابعاد این مکعب متناهی باشد، متحرکی که آن بعد را می‌پیماید، سرانجام به پایان آن بعد می‌رسد و چون آن بعد متناهی بود، حرکت آن متحرک و نیز مسافتی را که پیموده است یا می‌پیماید، متناهی خواهد بود و سرانجام به پایان می‌رسد و حرکت متوقف می‌گردد. حرکت میان دو سوی یک بعد متناهی و نیز پیمودن یک مسافت محدود، ممکن نیست نامتناهی باشد، بلکه چنین حرکت سرانجام به پایان می‌رسد. پس بر فرض تناهی ابعاد که موضوع حرکت مستقیم است، حرکت نیز متناهی خواهد بود. پس بر اساس تناهی ابعاد که مشهور میان فیلسوفان است و دلایل جدلی نیز بر آن اقامه شده است، حرکت مستقیمْ متناهی است و نمی‌تواند بیانگر توقف حوادث بر حوادث بی‌آغاز و نامتناهی باشد.

ممکن است گفته شود که چه ایرادی دارد که چیزی که در مسیر مستقیم حرکت می‌کند، پس از رسیدن به نقطه پایان (بر فرض تناهی ابعاد) از همان نقطه باز گردد و این مسیر را پیوسته تکرار کند، مانند شناگری که باید طول استخر را چند بار شنا کند. پس از رسیدن به نقطه پایان، از همان نقطه باز می‌گردد و این کار را چندین بار تکرار می‌کند. چه اشکالی دارد که حرکت مستقیم میان دو سوی یک بعد متناهی همین‌گونه باشد و در نتیجه، در عین حال که ابعاد متناهی است، حرکت نامتناهی باشد. این نوع حرکت را حرکت تعاودی گویند.

امتناع حرکت تعاودی

دو دلیل بر امتناع حرکت تعاودی نامتناهی ارایه شده است که شیخ اشراق درباره دلیل اول تردید دارد و دلیل دوم را درست می‌داند و به گمان نویسنده دلیل دوم در مورد حرکت دوری نیز به‌کار می‌رود و بنابراین، سودمند نیست. ولی دلیل نخست در صورت تبیین، برای مقصود بحث حاضر سودمند است. آن دو دلیل از این قرار است:

1ـ حرکت تعاودی، به‌نوعی با سکون همراه است. بنابراین حرکت پیوسته نیست و اگر پیوسته نباشد، بیان‌گر توقف حوادث بر حوادث نامتناهی نیست. زیرا آن‌گاه که متحرک از نقطه الف یا آغاز بعد متناهی حرکت می‌کند و مسیر میان نقطه الف تا نقطه ب یا پایان آن بعد را طی می‌کند، حرکتی متناهی رخ داده است. پس از رسیدن به نقطه پایان، برای بازگشت چاره‌ای نیست جز آن‌که حرکت پیشین که از نقطه الف به‌سوی نقطه ب انجام می‌شد، متوقف شود تا حرکتی دوباره از نقطه ب به نقطه الف آغاز شود. پس از رسیدن به نقطه الف، ناگزیر باید این حرکت متوقف شود تا حرکت بازگشت شروع شود. میان هر دو حرکت از این حرکت‌ها، یک توقف و سکون پدید می‌آید که سبب می‌شود مجموعه حرکت‌هایی از این‌گونه، متناهی باشد. فرض کنید میان نقطه الف و ب هزار متر باشد. متحرک با طی کردن این مسیر و رسیدن به نقطه پایان، متوقف می‌شود و حرکت او به سکون می‌انجامد، آن‌گاه دوباره حرکت می‌کند. پس در چنین حرکتی، سکون هم وجود دارد و در واقع چنین حرکتی آمیخته‌ای از حرکت و سکون است. پس چنین حرکتی متناهی است. حرکت آمیخته با سکون مانند وجود آمیخته با عدم، متناهی است.

شیخ اشراق در درستی چنین دلیلی تردید دارد و در مطارحات، به چنین تردیدی تصریح کرده‌ است و در حکمت اشراق نیز از چنین دلیلی نام نبرده است. ممکن است علت تردید در آن، این احتمال باشد که می‌توان چنین حرکتی را به‌گونه‌ای ترسیم کرد که با سکون آمیخته نباشد، چنان‌که شناگر نامبرده در پایان خط طولی استخر متوقف نمی‌شود بلکه با حرکت قوسی آن را ادامه می‌دهد. تنها چیزی که ممکن است رخ دهد، این است که در حرکت تعاودی در نقطه عود و بازگشت، از سرعت حرکت کاسته می‌شود، نه آن‌که حرکت متوقف شود و با سکون آمیخته شود. چنان‌که گلوله‌ای که در مسیر مستقیم حرکت می‌کند، پس از رسیدن به نقطه پایان و برخورد با جسمی که راه را بر آن بسته است، کمانه می‌کند و بدون توقف باز می‌گردد. پس آمیختگی حرکت و سکون رخ نداده است تا سبب متناهی شدن حرکت شود.

ممکن است به این نکته چنین پاسخ دهیم که در این صورت، حرکت یاد شده مستقیم نیست، بلکه آمیخته‌ای از حرکت مستقیم و دوری است. حرکت قوسی شناگر یا کمانه کردن گلوله، حرکت مستقیم نیست بلکه حرکت دوری است. پس حرکت مستقیم بر فرض تناهی ابعاد یا با سکون آمیخته است و یا با حرکت دوری. این حرکت یا متناهی است و آن در صورتی که با سکون درآمیخته باشد و یا نامتناهی است و آن در صورتی که به‌صورت قوسی و دورانی باز گردد. ولی در این صورت، حکم عدم تناهی به حرکت مستقیم ارتباط ندارد یا مربوط به حرکت دوری است و یا مربوط به هر دو حرکت یاد شده. پس خود حرکتِ مستقیم به‌تنهایی نامتناهی نیست. پس دلیل یاد شده، امتناع حرکت تعاودی را اثبات نمی‌کند بلکه متناهی بودن آن را اثبات می‌کند.

می‌توان دلیل نخست بر متناهی بودن حرکت مستقیم را این‌گونه تقریر کرد: ابعاد متناهی هستند. حرکت مستقیم، حرکت میان دو نقطه متناهی است، حرکت میان دو نقطه متناهی، متناهی است، پس حرکت مستقیم متناهی است. این دلیل نخست بر مسأله یاد شده است. آن‌چه در شرح‌ها به‌عنوان دلیل تردیدپذیر مطرح شده است و نویسنده به‌عنوان دلیل نخست آورده است، اشکال بر دلیلی است که اینک یادآوری کردیم، بدین‌گونه که می‌توان حرکت مستقیم را تعاودی تصویر کرد تا نامتناهی شود. پاسخ آن این است که حرکت تعاودی، حرکت خالص نیست بلکه آمیخته با سکون است، پس متناهی است.

اشکالی که بر این پاسخ مطرح کردیم، این بود که می‌توان حرکت تعاودی را به‌گونه‌ای تصویر کرد که با سکون آمیخته نباشد. بنابراین فرض عدم تناهی آن مشکلی ندارد.

2ـ حرکت اجسام و برازخ بر دو قسم است: أـ حرکت طبعی ب‌ـ حرکت قسری. حرکت طبعی در صورتی پدید می‌آید که متحرک چیزی را که با وجود و کمالات وجود آن سازگار است، نداشته باشد و امکان دست‌یابی به آن را داشته باشد. به نظر فیلسوفان آن‌چه که با وجود یا کمالات وجود متحرک سازگار است، ذاتاً خواهان مکان طبیعی خود است. یعنی هر چیزی جای خود را می‌طلبد و با رسیدن به آن آرام می‌گیرد و از آن مکان بیرون نمی‌رود مگر آن‌که عامل بیرونی آن را از آن مکان بیرون سازد.

پس اگر حرکت مستقیم، طبیعی باشد، پس از این‌که متحرک به وضع یا مکان ملائم و سازگار طبیعی خود رسید، از حرکت باز می‌ایستد. بنابراین، بر فرض تناهی ابعاد، حرکت طبیعی مستقیم، متناهی است.

حرکت قسری در صورتی پدید می‌آید که عوامل فشارآور بیرونی، چیزی را از وضع، مکان و مسیر طبیعی خود بیرون سازد و از آن‌جا که این عوامل قاسر بیرونی اولاً، تنها در اجسام عنصر قابل تصور است و ثانیاً، هریک از آن‌ها محدود و متناهی است، حرکت قسری نیز متناهی است.

به تعبیر دیگر، اولاً، عوامل قاسر عنصری متناهی است، از این‌رو دوام آن ممکن نیست و ثانیاً، این عوامل قاسر بر اجسام عنصری وارد می‌شود و از آن‌جا که هر یک از افراد جسم عنصری محدود است و دوام و استمرار همیشگی ندارد، بلکه پس از مدتی متلاشی می‌شود و به اجزای ریزتر تبدیل می‌شود، بر فرض دوام قسر، باز هم حرکت قسری نامتناهی نیست، زیرا مقسور، نامتناهی نیست.

حاصل این دلیل این شد که حرکت تعاودی نمی‌تواند نامتناهی باشد، زیرا این حرکت یا طبیعی است یا قسری. اگر طبیعی باشد، آن‌گاه که متحرک به مقصد رسید، از حرکت باز می‌ایستد و حرکت پایان می‌یابد و اگر قسری باشد، یا عوامل قسر محدود است یا آن‌چه (متحرکی) که قسر بر آن وارد می‌شود و در هر دو صورت حرکت قسری نیز محدود است. پس حرکت تعاودی در هر صورت، محدود است و در نتیجه بیان‌گر توقف حوادث بر حوادث نامتناهی نیست.

نامتناهی بودن حرکت دوری

مهم‌ترین عوامل متناهی بودن حرکت مستقیم، تناهی ابعاد، آمیختگی حرکت با سکون، محدودیت قاسر و مقسور بود که هیچ‌کدام در مورد حرکت دوری صادق نیست. ابعاد، خواه متناهی باشند و خواه نامتناهی، حرکت دوری می‌تواند دوام و بقاء داشته باشد بدون آن‌که با سکون آمیخته گردد و چون حرکت طبیعی است، قاسر هم ندارد تا درباره محدودیت آن سخن گفت و بر فرض که قسری هم باشد، با توجه به این‌که این حرکت اختصاص به افلاک دارد یا اصالتاً مربوط به افلاک است و افلاک نیز از عناصر تجزیه‌پذیر ترکیب نشده‌اند، بنابراین امکان تجزیه و خرق و انکسار در آن‌ها وجود ندارد. پس بر فرض قسری بودن نیز با دوام حرکت سازگار است.