الفصل الاول: فی بیان التناسخ

النور الاسفهبد استدعاه المزاج البرزخی باستعداده المستدعی لوجوده، فله اِلفُ مع صیصیته لأنّها استدعت وجوده و کان علاقته مع البدن لفقره فی نفسه و نظره الی مافوقه لنوریته؛ و هی مَظهَر لأفعاله و حقیبة الأنواره و وعاه لآثار و معسکر لقواه و القوی الظلمانیة لما عشقتْه تشبّثت به تشبّثاً عشقیاً و جذبتْه الی عالمها من عالم النور البحث الذی لایشوبه ظلمة برزخیة أصلاً؛ فانقطع شوقه عن عالم النور الی الظلمات و الصیصیة الانسیة خُلقت تامّة یتأتی بها جمیع الافاعیل و هی أول منزل للنور الاسفهبد علی رأی حکماء المشرق فی عالم البرازخ و لمّا کان الجوهر الغاسق مشتاقاً بطبعه الی نور عارض لیظهره و نور مجرد لیدبّره و یحیی به، فانّ الغاسق انّما هو من جهة الفقر فی القواهر و کما انّ الفقیر مشتاق الی الاستغناء، فکذا الغاسق مشتاق الی النور.

قال بوذاسف[1] و من قبله من المشرقّیین: انّ باب الابواب لحیاة جمیع الصیاصی العنصریة الصیصیة الانسیة. فأی خلقٍ یغلب علی النور الاسفهبد و أی هیئة ظلمانیة تتمکن فیه و یرکن الیها هو، یوجب أن یکون بعد فساد صیصیته منتقلاً علاقته الی صیصیة مناسبة لتلک الهیئة الظمانیة من الحیوانات المنتکسة. فانّ النور الاسفهبد اذا فارق الصیصیة الانسیة و هو مظلم مشتاق الی الظلمات و لم یعلم سنخَه و عالم النور و تمکنت فیه الهیئات الردیة، فینجذب الی الصیاصی المنتکسة لحیوانات اخری و جذبته الظلمات.

قالوا: و المزاج الأشرف ما للصیصیة الانسیة و هی أولی بقبول الفیض الجدید الاسفهبدی من النور القاهر. فلا ینتقل الیها من غیرها نور اسفهبد ـ اذ تستدعی من الواهب نوراً مدبّراً ـ و یقارنها مستنسخ، فیحصل فی انسان واحد أنائیتان مدرکتان و هو محال.

قالوا: و لایلزم من استدعاء الصیصیة الانسیة النور الاسفهبد من النور القاهر استدعاء الصیصیة الصامتة النور الاسفهبد من النور القاهر. فاذا انفسدت الصیصیة الانسیة و النور الاسفهبد عاشق للظلمات، لایعلم مأواه؛ فهو بشوقه ینجذب الی أسفل سافلین و الصیاصی المنتکسة و عالم البرازخ أیضاً متعطّش، فینجذب بالضرورة الی صیصیة اخری. فانّ الحکمة التی لأجلها اقترن النور الاسفهبد بعلایق البدن من حاجته الی الاستکمال بَعدُ باقیة و النور لایتّم بغیر نور و لایرتقی من الصیاصی الصامتة الی الانسان شئ، بل ینحدر من الصیاصی الانسیة الی الصوامت للهیئات و لکلّ خلقٍ صیاصٍ «و لکلّ بابٍ منها جزء مقسوم.»

و ما یقال «انّ عدد الکاینات لاینطبق علی عدد الفاسدات» فباطل، لأنّ الانوار المدبّرة المستظلمة فی الأزمنة الطولیة کثیرة و هی متدرّجة فی النزول و أصحاب الحرص لایلحقون الصیاصی النملیة الاّ بعد مفارقة صیاصی أنواع کثیرة متفاوتة المقدار و العلایق و لایرتقی منها الی الانسان شئ لیلزم صعوبات فی انطباق العدد الکثیر علی الصیاصی القلیلة الطویلة الاعمار من صیاص قلیلة الاعمار کثیرة العدد جدّاً و ینتقص العلایق بالسکرات و شدّة الموت و البلایا و لکلّ مرتبةٍ کبارٌ و أوساط و صغار و لکلّ قومٍ من أرباب الصناعات أمّة من الصوامت تشبههم خلقاً و عیشةً؛ فتنتقل الی الأکبر، ثم الی الأوسط علی المراتب الکثیرة، ثم الی الأصغر فی أزمنة متطاولة.

و عند هؤلاء ما یقال «انّ کلّ مزاج یستدعی من النور القاهر نوراً متصرّفاً» فکلام غیر واجب الصحّة، اذ لایلزم فی غیر الصیصیة الانسانیة و ما یقال «انّه لایلزم أن یتّصل وقت فساد الصیصیة الانسانیة بوقت کون صیصیة صامتة» لیس بمتوجّه أیضاً؛ فانّ الامور مضبوطة بهیئات فلکیة غایبة عنّا، کما یوجب فی خسارة بعض الناس ربح بعضٍ بحیث لایبقی المال بینهما معطّلاً، فکذا فی موت بعض الصیاصی حیوة بعض منها.

هذا مذهب المشرقیین و ربّما یجوّزون النقل فیما وراء الانسان من شخصٍ الی مشاکله، ما لم یلزم المزاحمة التی فی الانسان لاستعداد الفیض.

و قال المشّاؤون «جمیع الأمزجة مستدعیة بخواصّ مزاجها نفوساً متصرّفةً، فیلزم فیها ما ذکرتم فی الانسان.» هذا مذهب المشّائین.

و افلاطون و من قبله من الحکماء قائلون بالنقل و ان کانت جهات النقل قد یقع فیها خلاف.

و تمسّک بعض الاسلامیین بآیات من الوحی مثل قوله تعالی «کلّما نضجتْ جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها.»[2] و قوله تعالی «کلّما أرادوا أن یخرجوا منها اعیدوا فیها.»[3] و قوله «و ما من دابّةٍ فی الأرض و لاطائر یطیر بجناحیه الاّ امم امثالکم.»[4] و آیات المسخ و الأحادیث الواردة فی انّ الناس یبعثون علی صور مختلفة بحسب اخلاقهم کثیرة و کما ورد فی الوحی حکایة عن الاشقیاء «ربّنا امتّنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الی خروجٍ من سبیل؟»[5] و کقوله تعالی فی السعداء «لایذوقون فیها الموت الاّ الموتة الاولی.»[6] و غیر ذلک.

و صغی أکثر الحکماء الی هذا، الاّ انّ الجمیع متّفقون علی خلاص الانوار المدبّرة الطاهرة الی عالم النور دون النقل و نحن نذکر بعد هذا ما یقتضیه ذوق حکمة الاشراق.

و اعلم انّ النور المجرد المدبّر لایتصوّر علیه العدم بعد فناء صیصیته، فانّ النور المجرد لایقتضی عدم نفسه و الاّ ماوجد و لایبطله موجبه و هو النور القاهر، فانّه لایتغیر. ثم انّ الشئ کیف یبطل لازم ذاته بذاته؟ ثم انّ النور کیف یبطل شعاعه و ضوؤه بنفسه؟ و الانوار المجردّة لیس بینها مزاحمة علی محلّ أو مکانٍ لتقدّسها عنهما و لیست حالّة فی الغواسق لیشترط فیها مقابلة و استعداد محلٍّ و لیس مبدأ المدبّرات بمتغیر، فلا تکون هی کمتعلّقات حصلت من أحوال المدبّر وحده، أو مع غیره کالصقالیات، فانّها مشروطة بشهود الحی الباصر و نسبة غیر النفس الفاعلیة الی ما لها کالمحلّ للنقوش ـ کانت منه أو من غیره ـ فاذا بطل حال المبدأ، بطلت. فالنور المجرّد موجبه دایم، فیدوم. ولو کانت الانوار المدبّرة قابلة للعدم، لکان انعدامها للهیئات الظلمانیة؛ ففی حالة مقارنة علایق البدن کانت أولی بالعدم، لا بعد المفارقة و اذا تخلّص النور المجرّد عن الظلمات، فیبقی ببقاء النور القاهر الذی هو علّته و موت البرزخ انّما هو لبطلان مزاجه الذی کان به صلاحیة قبول تصرّفات النور المدبّر.

معاد، نبوت و خواب

تناسخ

پیش از شرح دیدگاه شیخ اشراقی در این موضوع، نخست مقاله قطب‌الدین رازی و آن‌گاه مقاله صدرالدین شیرازی در این فصل را به‌عنوان مقدمه می‌آورم تا زمینه فهم بهتر بحث معاد به‌طور عام و تناسخ به‌طور خاص فراهم گردد.

تناسخ، انتقال نفوس انسان‌های شقی به بدن حیواناتی است که از جهت خلقی و عملی با آن‌ها شباهت دارند، مثلاً انتقال نفوس انسان‌های ابله به بدن الاغ، نفوس انسان‌های ستم‌کار و خون‌خوار به بدن درندگان و....

تعداد اندکی از پیشینیان بر این گمان بوده‌اند که نفوس جرمی هستند که پس از مرگ از بدن تجرد نمی‌یابند بلکه پیوسته از بدن حیوانی به بدن حیوان دیگری منتقل می‌شوند. این دسته به تناسخیه شهرت یافته‌اند. ناسازگاری در سخنان این گروه نشان می‌دهد که از توان علمی لازم برخوردار نبودند زیرا این گزاره که نفوس جرمی هستند که از بدن حیوانی به بدن حیوان دیگری منتقل می‌شوند، خود برانداز است و از سازواری درونی برخوردار نیست. زیرا اگر مقصود آن‌ها از جرم بودن نفوس، انطباع نفس در بدن باشد، در این صورت، انتقال آن از بدنی به بدن دیگر محال است؛ چنان‌که انتقال صور و اعراض از محلی به محل دیگر محال است و اگر مقصود آنان این است که مجردند ولی پیوسته در حال انتقال در اجسام هستند و هرگز از این عالم رها نمی‌شوند و به عالم نور نمی‌رسند، این با عنایت الهی که اقتضا می‌کند هر صاحب کمالی و هر صاحب استعدادی به کمال خود برسد، ناسازگار است.

دیگر حکیمان با تفاوت‌های اساسی که در سایر موضوعات دارند، در این مسأله اتفاق نظر دارند که تناسخ به معنی انتقال از بدنی به بدن دیگر و ماندن در عالم طبیعت نادرست است. به‌نظر آنان نفوس انسان بر چند دسته است:

1ـ نفوس اهل سعادت که به کمال رسیده‌اند.

2‌ـ نفوس اهل سعادت که به کمال نرسیده‌اند بلکه درجاتی از آن را کسب کرده‌اند.

3ـ نفوس اهل سعادت که به سعادت ناقص رسیده‌اند.

4‌ـ نفوس اهل شقاوت که آن‌ها هم به چندین دسته تقسیم می‌گردند.

به‌نظر آنان، نفوس آن دسته از اهل سعادت که به کمال رسیده‌اند، پس از مرگ و جدایی از بدن به عالم عقل عروج می‌کنند و به لذت و سرور و سعادتی دست می‌یابند که نه چشمی آن را دیده است و نه گوشی آن را شنیده است و نه به قلب انسانی خطور کرده است. به لذتی که با این وصف، هرگز قطع نمی‌شود و پایان نمی‌پذیرد. ولی درباره دسته‌های دیگر که به کمال نرسیده‌اند، نظرات متعددی وجود دارد.

آنان که تناسخ را نفی کرده‌اند، مانند ارسطو و پیروان وی، بر این نظرند که نفوس این دسته‌ها اگرچه از بدن جدا می‌شوند و به تجرد می‌رسند ولی یا برای همیشه در عذاب و ظلمت و جهل و حجاب‌های خلقی باقی می‌مانند و یا تا مدتی در این حال باقی می‌مانند، آن‌گاه از آن نجات می‌یابند. دسته اول کسانی هستند که به جهل مرکب و اخلاق و ملکات اخلاقی بسیار پست گرفتار باشند؛ عذاب این‌ها همیشگی است. دسته دوم کسانی هستند که بر جهل بسیط و اخلاق ناپسند ولی نه کاملاً پست گرفتار باشند؛ عذاب این گروه، پایان‌پذیر است.

گروه دیگری از حکیمان که ظاهر گفته‌های آن‌ها به تناسخ گرایش دارد، مانند هرمس، آغاثاذیمون، انباذقلس، فیثاغورس، سقراط، افلاطون و دیگر حکیمان یونان، مصر، فارس، بابل، هند و چین، بر این نظرند که نفوس این گروه‌ها (جز اهل سعادت کامل) به تجرد تام نمی‌رسند بلکه به تدبیر بدن دیگری می‌پردازند. آن‌ها در این امر اتفاق دارند، اگرچه در چگونگی انتقال نظرات مختلفی دارند. به‌عنوان نمونه، برخی از آن‌ها انتقال به بدن هم‌نوع را پذیرفته‌اند. از این‌رو نفوس انسان‌های ناقص، به تدبیر بدن انسان دیگر می‌پردازند، نه بدن حیوانی دیگر؛ برخی انتقال به بدن هم‌جنس را نیز مجاز دانسته‌اند؛ برخی انتقال به بدن گیاهان را نیز درست دانسته‌اند؛ برخی انتقال به جمادات را نیز درست دانسته‌اند.

انتقال نفس انسان به بدن‌ انسانی دیگر را نسخ دانسته‌اند.

انتقال نفس انسان به بدن حیوانی دیگر را مسخ دانسته‌اند.

انتقال نفس انسان به بدن نباتی دیگر را فسخ دانسته‌اند.

انتقال نفس انسان به بدن جماد دیگر را رسخ دانسته‌اند.

به نظر قطب‌الدین شیرازی، ظاهر سخنان شیخ اشراق این است که نفوس آن‌ها که در سعادت به نیمه راه رسیده‌اند، پس از جدایی از بدن به اجرام فلکی منتقل می‌شوند و نفوس اشقیاء به بدن حیوانات منتقل می‌گردند ولی به معادن و نبات منتقل نمی‌شوند.

از دیدگاه صدرالدین شیرازی، تفاوت میان معاد و تناسخ این است که معاد عبارت است از انتقال روح از عالم شهادت به عالم غیبت و تناسخ عبارت است از انتقال و تردد روح در همین عالم شهادت با انتقال از بدنی به بدن دیگر. عالم شهادت، آن است که به‌وسیله حواس ظاهری ادراک می‌شود و عالم غیب آن است که به‌وسیله حواس باطنی ادراک می‌گردد.

وی هرگونه تناسخی را نادرست می‌داند، خواه به‌گونه نزول باشد، چنان‌که شیخ اشراقی از بوذاسف نقل می‌کند و خواه به‌گونه صعود باشد، چنان‌که اخوان‌الصفا بدان گرایش دارند. به‌نظر اخوان‌الصفا، انتقال روح به هر جسمی مجاز است و در این انتقال‌های پیوسته، صفات پست از آن زدوده می‌شوند، آن‌گاه به عالم افلاک منتقل می‌گردد.

به نظر وی، هر نفس انسانی اگرچه در آغاز امری بالقوه است، ولی تا زمانی که در طبیعت است، نوعی فعلیت به دست می‌آورد و به‌نوعی وجود مستقل می‌یابد؛ به‌گونه‌ای که پس از متلاشی شدن بدن عنصر، بدون بدن باقی می‌ماند و با توجه به افعال و اعمالی که انجام داده است، صفات اخلاقی و ملکات نفسانی به‌دست می‌آورد که با یکی از اجناس جواهر چهارگانه (ملک، شیطان، چرندگی و درندگی) تناسب و سنخیت پیدا می‌کند و به همان صورتی که با آن سنخیت دارد، محشور می‌گردد. از این‌رو آن که علم و حکمت بر او غلبه یافته است، ملک بالفعل می‌شود؛ آن‌که مکر و فریب و جربزه بر او غلبه یافته است، شیطان بالفعل می‌شود؛ آن‌که شهوت و حرص بر او غلبه کند، چرنده بالفعل می‌گردد و آن‌که غضب و حبّ ریاست بر او غلبه کند، درنده بالفعل می‌شود. محشور شدن به‌گونه‌ای که گفته شد، به حسب صورت محض و بدون ماده منفعل است.

به نظر وی، دیدگاه پیشینیان از حکما مانند افلاطون و حکیمان پیشتر از او را باید بر این تفسیر حمل کر،د نه بر قول به تناسخ که محال است. ظاهر آن دسته از آیات و روایات که موهم تناسخ است را باید همین‌گونه تفسیر کرد.

با بیان آن‌چه گذشت، اینک به شرح آرای سهروردی می‌پردازیم و چنان‌که گفته شد، ظاهر سخنان وی با تناسخ سازگار است بلکه به گفته صدرالدین شیرازی، چنان آرای اهل تناسخ را شرح می‌دهد که گویی خود نیز آن را پذیرفته است.

دیدگاه سهروردی درباره تناسخ

لازم به یادآوری است که اگرچه سهروردی چنان از تناسخ دفاع می‌کند که گویی آن را پذیرفته است ولی در بخش‌های بعدی در آن تردید می‌کند و دلایل دوطرفه (تناسخ و نفی آن) را ضعیف می‌داند.

بدن و مزاج انسان استعداد دریافت نور اسفهبدی را دارد، بدین دلیل‌ که مزاج انسان معتدل‌ترین مزاج‌هاست. بنابراین نور اسفهبدی یا نفس مدبر با بدن انسان مناسبت و سنخیت دارد. دلیل سنخیت و مناسبت نور اسفهبدی با بدن انسان، یکی استدعای بدن و طلب نور اسفهبدی است و دیگری فقر و نیازمندی ذاتی نور اسفهبدی. به تعبیر دیگر، علت تعلق نفس انسانی به بدن، یکی فقر ذاتی نفس است و دیگری، تمامیت بدن برای رفع نیاز از نفس. نفس انسان در آغاز امری بالقوه است و طالب به دست‌یابی به فعلیت است. بدن بهترین وسیله برای خروج نفس از قوه به فعلیت است. زیرا چنان‌که گفته شد، مزاج آن معتدل است و قابلیت ظهور افعال و اظهار انوار و اجتماع قوای نفس را دارد، پس نفس به بدن تعلق و کششی دارد که به هیچ جسم دیگری چنین تعلق و کششی ندارد.

حاصل آن‌که علت تعلق نفوس مجرد انسانی به اجسام، نقص ذاتی آن‌ها و نیازمندی‌شان به استکمال از سویی و قابلیت برخی از اجسام برای این منظور از سوی دیگر است. بدن انسان بهترین و اولین منزلی است که نور اسفهبدی در آن نازل می‌شود.

پس از ورود نفس در اولین منزل، اگر نفس به کمالات شایسته خود دست ‌یابد؛ این نفس اهل سعادت کامل است که پس از جدایی از بدن، به هیچ جسمی تعلق نمی‌گیرد. ولی اگر نفس به کمالات خود دست نیافت بلکه علایق جسمانی (شهوت، غضب و شیطنت) در آن رسوخ کرد و از آن‌چه که بود، فروتر رفت و به‌خاطر کسب صفات مربوط به شهوت و غضب، بدن انسانی مناسب‌ترین بدن برای آن نبود، به بدن‌های مناسب ویژگی‌های برخاسته از عادات و افعال خود منتقل می‌گردد. نفس انسانی که در آغاز استعداد چرندگی و درندگی را داشت و بالقوه حیوان چرنده و درنده بود، بالفعل این‌گونه می‌شود که با بدن‌هایی سنخیت پیدا می‌کند که برای این منظور سودمندترند، یعنی بدن‌های حیوانات.

این‌جاست که کشش و علاقه نفس انسانی به اصل و مبدأ خود که انوار مدبر قاهر هستند، کاهش خواهد یافت و علاقه آن به ظلمات که عالم جسم و جسمانیات است، افزوده می‌گردد و در نتیجه، ظلمانی می‌شود و طبیعت آن با طبیعت جسم و عالم ظلمت سازگاری تمام پیدا می‌کند. در این صورت، بدن انسانی، اولین منزل وی در سیر یا تناسخ نزولی خواهد بود. چنان‌که بوذاسف و دیگر حکیمان شرقی گفته‌اند: که راه ورود و باب‌الابواب همه بدن‌های عنصری برای نفس انسان، بدن انسانی است.

معنی این سخن این است که تا چیزی به اولین منزل که بدن انسانی است، وارد نشود، نمی‌تواند به دیگر منازل وارد گردد و راه ورود به سایر منازل از بدن انسان می‌گذرد.

باب‌الابواب بودن بدن انسانی را می‌توان به دوگونه تفسیر کرد: تفسیر نخست، تفسیر عام است یعنی راه ورود انوار مدبر و مجرد به طبیعت، بدن انسانی است و تا نوری در بدن انسان وارد نشود، نمی‌تواند در بدن حیوان وارد شود. لازمه‌ی این سخن این است که هیچ حیوانی بالاصاله وجود نداشته باشد بلکه حیوانات همان انسان‌های گرفتار شده در زنجیره تناسخ هستند. سخن بوذاسف و دیگر اشراقیان مبنی بر این‌که راه و باب‌الابواب حیات همه بدن‌های عنصر، بدنی انسانی است، در همین تفسیر ظهور دارد و قطب‌الدین شیرازی نیز بدان تصریح کرده است. از این دیدگاه، که برخی از آیات و روایات را نیز در تأیید آن آورده‌اند، همه‌ی حیوانات، در مرحله‌ای از حیات خود انسان بوده‌اند که قوای خسیس خود را به فعلیت رسانده‌اند.

تفسیر دوم آن تفسیر خاص است، یعنی راه ورود نور اسفهبدی و نفس مدبر انسان به بدن‌های حیوانات از بدن انسان می‌گذرد. این تفسیر با این نظر سهروردی که انتقال نفس از حیوانات به انسان ممکن نیست، سازگار است. زیرا مقصود از عدم امکان چنین انتقالی، تنها مربوط به نفس خاص حیوانات است، نه نفس انسانی که سقوط کرده است. زیرا تصریح کرده‌اند که نفس انسان که سقوط کرده است، رها و آزاد می‌شود. اگرچه این به معنی بازگشت به بدن انسانی نیست ولی امتناع نیز ندارد.

در هر صورت، با استقرار نور اسفهبدی در هیأت‌های ظلمانی و صفات خلقی مناسب با چرندگان و درندگان، پس از فروپاشی بدن انسانی یا جدایی از آن، به بدنی منتقل می‌شود که با هیأت‌ها و صفات اکتسابی آن سنخیت و مناسبت داشته باشد، مانند بدن حیوانات. در این صورت هم نفس انسانی به چنان بدن‌هایی اشتیاق دارد و هم آن بدن‌ها به چنین نفسی مشتاق هستند، زیرا هردو از اقسام ظلمات هستند و با هم سنخیت دارند و سنخیت عامل کشش دوسویه است.

هر خلقی از اخلاق ناپسند، بدنی مناسب خود دارد که صاحب آن خلق، مشتاق آن بدن است. به‌عنوان نمونه، خلق تکبر و تهور با بدن شیر و پلنگ؛ خلق ترس و مکر با بدن روباه؛ خلق مسخره کردن و رفتار کسی را تقلید کردن با بدن میمون و بوزینه؛ خلق قتل و دزدی با بدن کفتار؛ خلق عجب و غرور با بدن طاووس؛ حرص و شهوت با بدن خوک؛ خلق دزدی و حرص با بدن موش و حرص با بدن مورچه مناسبت دارد. هریک از این خلق‌ها از جهت شدت و ضعف درجاتی دارند که هر درجه‌ای با بدن نوعی یا صنفی از حیوانات مناسبت دارند.

اشکالات تناسخ

حکیمان مشایی که منکر تناسخ بوده و آن را باطل می‌دانند، دلایلی بر ردّ آن ارایه کرده‌اند که شیخ اشراق به پاسخ‌گویی از آن‌ها می‌پردازد. برخی از این دلایل و پاسخ‌های آن از این قرار است:

1ـ امتناع انطباق

اگر تناسخ درست باشد و بدن هر انسانی که از بین می‌رود و نفس او از آن خارج می‌شود، به بدن دیگری وارد می‌شود، آن بدن باید بدن کائن و نوآفریده باشد. به این معنی که بدن نوآفریده بدون روحی وجود داشته باشد تا روحی که از بدن فاسدی بیرون می‌رود، در آن وارد شود. پس تناسخ بر دو بدن بستگی دارد؛ یکی بدن کهنه که از میان می‌رود و دیگر بدن نوآفریده که روح پس از بیرون شدن از بدن کهنه در آن وارد می‌شود. مسأله انطباق این است که در صورت درستی تناسخ، باید تعداد بدن‌های فاسد و از میان رفته با بدن‌های نوآفریده برابر باشند و تناظر یک‌به‌یک داشته باشند تا روح از یک بدن فاسد بیرون شود و در بدن نوآفریده وارد گردد. نه بدن‌های فاسد بر بدن‌های نوآفریده و کائن افزون باشد و نه برعکس. زیرا اگر انطباق نباشد و تعداد بدن‌های فاسد و کائن برابر نباشد، دو فرض مطرح خواهد بود که هردو محال است. زیرا بر فرض عدم انطباق بدن‌های فاسد و کائن یا ارواح بیرون شده از بدن‌ها و بدن‌های جدید، 1ـ یا بدن‌های کهنه بیشترند و در نتیجه ارواح بیرون شده از آن بدن‌ها بر بدن‌های جدید بیشترند و 2ـ یا کمتر از آن‌ها هستند. هردو فرض نادرست است. زیرا بر فرض نخست که ارواح افزون بر بدن‌های جدید هستند، میان ارواح بسیار و بر سر تصاحب بدن‌های اندک تزاحم و درگیری وجود خواهد داشت. در این صورت دو فرض قابل تصور است:

1ـ هریک از ارواح با تسخیر یک بدن مانع از ورود روح دیگر در آن بدن شود. مانند مستأجری که از ورود مستأجر جدید و استفاده اشتراکی خانه جلوگیری می‌کند.

2ـ هیچ‌یک از ارواح از ورود روح دیگر در همان بدنی که در آن تصرف کرده است، جلوگیری نکند. این دو فرض محال و نادرست است. زیرا در فرض اول، همه یا تعدادی از نفوس معطل و بدون بدن خواهند بود، در حالی که تعطیل ارواح محال است. در فرض دوم، برخی از بدن‌ها، دو روح یا بیشتر از آن داشته باشند که این هم محال است. زیرا پیامد آن این است که هر کسی (هر بدنی که دو یا چند روح دارد) چند نفر باشد زیرا هویت هر چیزی به صورت و هر بدنی به نفس آن است و در صورت تعدد، هر فردی دو هویت و یا بیشتر دارد و این کثیر بودن واحد است و محال.

اما نادرستی فرض دوم (که بدن‌های جدید بر ارواح فزونی دارد) به این است که در این صورت نیز دو فرض قابل تصور است: 1ـ هر روحی به بیشتر از یک بدن تعلق بگیرد. 2ـ هر روحی تنها به یک بدن تعلق بگیرد. این فرض دوم خود دو صورت دارد: 1ـ به‌خاطر فزونی بدن‌ها بر ارواح و تعلق هر روحی به یک بدن، برای بدن‌های باقیمانده و بدون روح، روح جدید آفریده شود و در نتیجه، بدن‌های جدید دو دسته شوند؛ دسته‌ای که روح کهنه و نسخ شده دارند و دسته‌ای که روح جدید دارند 2ـ برای بدن‌های باقی‌مانده، روح جدید آفریده نشود بلکه بدون روح باقی بمانند. همه فرض‌های یاد شده محال است، زیرا:

1ـ اگر روحی به بیشتر از یک بدن تعلق بگیرد، پیامدش این است که یک فرد دو هویت داشته باشد و واحد کثیر باشد یا هردو فرد یا همه افراد، یک فرد باشد و کثیر واحد باشد. زیرا روحی که دو بدن دارد، هر چند به دلیل واحد بودن روح، یکی است ولی به‌خاطر تعدد بدن، بیش از یکی است. پس واحد، کثیر خواهد شد و چون دو بدن وجود دارد پس متعدد است ولی به‌خاطر تعلق یک روح به آن دو، آن دو یکی هستند، پس کثیر واحد شده است و واحد بودن کثیر همانند کثیر بودن واحد، محال است. پس ورود یک روح به بیش از یک بدن محال است.

2ـ اگر یک روح به بیش از یک بدن تعلق نگیرد، از آن‌جا که ارواح کمتر از بدن‌ها هستند، یا روح جدید آفریده می‌شود یا نمی‌شود. اگر ارواح جدید آفریده شوند، یا برخی از بدن‌ها روح جدید داشته باشند و برخی روح کهنه و تناسخی و این ترجیح بدون مرجح است و محال. اگر ارواح جدید آفریده نشوند، پیامدش این است که برخی از بدن‌هایی که استعداد دریافت نفس دارند، بدون نفس بمانند که این هم محال است. زیرا علت این امر یا فقدان استعداد بدن‌هاست که خلاف فرض است یا امساک فاعل که آن‌هم با غنا و فیاضیت ذاتی نورالانوار ناسازگار است.

حاصل آن‌که تناسخ، فرع بر انطباق است و عدم انطباق، پیامدهای غیر قابل پذیرشی دارد و نادرست است. از طرفی انطباق نیز قابل پذیرش نیست یعنی فزونی یا کمی ارواح از بدن‌ها چنان‌که گفته شد، نادرست است، برابری آن نیز تنها فرضی عقلی است و در واقع وجود ندارد، زیرا کائنات از فاسدات به‌مراتب بیشترند. چنان‌که با اندک توجهی معلوم می‌شود که در هر روزی تعداد مورچه‌هایی که آفریده می‌شوند، بیش از مرده‌های انسانی در طول چندین سال است تا چه رسد به مرده‌های حریص بی‌آزار که بنا بر تناسخ باید ارواح این دسته از مرده‌ها در بدن مورچه‌ها وارد شوند و گاهی در یک روز چندین برابر مورچه‌های جدید، انسان‌ها می‌میرند، مانند مرگ‌های عمومی به‌ویژه در زمستان که فصل تکثیر مورچه‌ها نیست. پس شرط تناسخ، انطباق است و انطباق یا عقلاً ممکن نیست و یا بر اساس تجربه نادرست است.

پاسخ: انطباق ممکن است. زیرا شرط انطباق این نیست که هر انسان حریصی که می‌میرد، روحش همان لحظه به بدن مورچه‌ای وارد شود، بلکه ممکن است روح این انسان حریص سالیان پیش از بدن انسانی‌اش جدا شده باشد و پیش از منتقل شدن به بدن مورچه، به بدن حیوانات دیگر هم‌سنخ خود وارد شده باشد و اینک که نوبت انتقال به بدن مورچه فرارسیده است، مورچه هم آفریده شده باشد. علاوه بر این‌که مرگ و زایش امری حکیمانه است و بر فرض تناسخ، حکمت مسأله انطباق را حلّ می‌کند.

2ـ استعداد فراگیری دریافت روح

اشکال دوم حکیمان مشایی بر تناسخ این است که هر مزاجی، خواه مزاج انسانی باشد، خواه غیرانسانی، استعداد دریافت روح از نور قاهر را دارد و چون تعطیل استعداد محال است، پس انوار قاهر یا نورالانوار به هر مزاجی، روحی می‌دهد و بنابراین همه بدن‌ها، روح ویژه خود را دارند و هیچ بدنی بدون روح نیست و حال آن‌که تناسخ فرع بر وجود بدن‌های بدون روح است. پس تناسخ محال است. اگر همه‌ی بدن‌ها به‌خاطر استعداد دریافت روح، دارای روح باشند، بدن خالی از روح وجود نخواهد داشت تا روح انسان از بدنش جدا شود و به آن بدن بدون روح منتقل گردد و تناسخ رخ دهد.

پاسخ: ممکن است استعداد بدن‌های حیوانات (غیر از انسان) دریافت ارواحی باشد که از بدن انسان‌ها بیرون می‌رود، نه دریافت ارواح جدید. به تعبیر دیگر، این‌که هر بدنی غیر از بدن انسان استعداد دریافت روح ویژه خود و نیز روح جدید دارد، اثبات‌پذیر نیست، بنابراین اشکالی بر تناسخ نخواهد بود.

3ـ ضرورت اتصال زمان فساد بدن انسانی با آفرینش بدن حیوان

اگر تناسخ درست باشد، پس از مردن هر انسانی، حیوانی آفریده شود تا روح آن بدن مرده به بدن نوآفریده منتقل شود و حال آن‌که چنین چیزی، دلیل ندارد. پس اتصال دو زمان یاد شده ضرورت ندارد و بنابراین، تناسخ درست نیست.

اگر روحی که از بدن انسان جدا شده به بدنی حیوانی که بدون فاصله پس از مرگ انسان آفریده شده وارد نشود، اولاً، معطل می‌ماند و تعطیل چنان‌که گفته شد، محال است و ثانیاً، اگر روح یاد شده بتواند زمانی را بدون بدن سپری کند، می‌تواند همیشه بدون بدن باقی بماند و در این صورت، تناسخ وجهی نخواهد داشت. پس تناسخ در صورتی قابل پذیرش است که پس از متلاشی شدن بدن یک انسان، بدون فاصله بدن یک حیوان آفریده شود و حال آن‌که چنین چیزی دلیلی ندارد.

پاسخ: اولاً در صورت اثبات تناسخ با دلایل دیگر، خود تناسخ دلیل بر اتصال وقت مردن و آفرینش دو بدن است. ثانیاً حوادث عالم به‌دقت و حکمت اندازه‌گیری شده است، به‌گونه‌ای که اموری مانند همراهی آفرینش جدید با مرگ یک بدن، هیچ‌چیز غریب و شگفت‌آوری نیست. در هر صورت اشکال، همزمانی را شگفت‌آور می‌داند. پاسخ آن این است که همه عالم هستی شگفت‌آور است. علاوه بر این‌که آن‌چه در پاسخ به اشکال یکم گفته شد، برای حل این اشکال نیز بسنده است.

بقاء نفس

به‌طور کلی دو بحث به‌ظاهر مستقل قابل طرح است که در واقع به‌هم بازمی‌گردند. نخست، عدم‌ناپذیری جوهر مجرد بالفعل و دوم، عدم‌ناپذیری انسان پس از جدایی از بدن. عدم‌ناپذیری مجردات بالفعل تردیدپذیر نیست و هیچ‌یک از حکیمان نیز بدان گمان نبرده‌اند، زیرا هر چیزی که عدم‌پذیر است، یا بدین دلیل عدم می‌پذیرد که چیزی را که در وجود آن اثر دارد، از دست داده است؛ یعنی یکی از عوامل وجودش از میان رفته باشد، یا بدین دلیل که چیزی که در عدم آن تأثیر دارد، پدید آمده است. به تعبیر دیگر، عدم چیزی یا به‌خاطر عدم شرایط، زمینه‌ها و موجبات آن چیز است یا به‌خاطر وجود ضد آن است و چون هیچ‌یک از دو امر یاد شده درباره مجردات صادق نیست، بنابراین مجردات عدم‌ناپذیرند.

عوامل یا علل مجردات بدین‌خاطر عدم‌ناپذیرند که این عوامل به‌طور کلی درباره‌ی سایر موجودات یکی از علت‌های چهارگانه (فاعل، غایت، ماده و صورت) است و چون مجردات علت مادی و صوری ندارند، بنابراین وجود آن‌ها بر ماده و صورت بستگی ندارد تا با معدوم شدن آن‌ها مجردات از میان بروند.

از میان رفتن فاعل و غایت مجردات نیز محال است، زیرا فاعل و غایت آن‌ها یا واجب الوجود است و یا به واجب الوجود می‌انجامد. بنابراین، علل وجود مجردات عدم‌ناپذیرند و چون مجرد فاقد محل و موضوع است و ضدیت متوقف بر موضوع و محل است، پس مجردات ضد هم ندارند تا وجود ضد آن‌ها سبب عدم آن‌ها شود. بنابراین، معدوم شدن مجردات محال است.

اما عدم‌ناپذیری نفس انسان اگرچه از جهتی و بر اساس برخی از مبانی، همانند مسأله نخست است ولی از جهتی دیگر و بر اساس برخی مبانی دیگر، با آن تفاوت دارد. اگر حکیمی به تجرد بالفعل نفس انسانی به‌هنگام جدایی از بدن عقیده داشته باشد، مسأله بقای نفس انسان با مسأله نخست هیچ تفاوتی نخواهد داشت و همان‌گونه که عدم‌ناپذیری مجردات، امری برهانی است، عدم‌ناپذیری نفس انسان نیز همین‌گونه است. ولی اگر به عقیده‌ی کسانی نفس انسان به‌هنگام جدایی از بدن مجرد بالفعل نباشد، مسأله بقاء و ماندگاری نفس انسان پس از جدایی از بدن، مسأله‌ای غیر از مسأله نخست است و شاید علت اختلاف حکیمان در این مسأله به همین نکته بازگردد.

با توجه به آن‌چه درباره دیدگاه کلی حکمای اسلامی گفته شد، اینک به برهان مورد نظر سهروردی بر بقای نفس پس از جدایی از بدن می‌پردازیم. محتوای برهان وی تا اندازه‌ای همان چیزی است که به‌طور کلی از دیدگاه حکمای اسلامی مطرح شده است، اگرچه تفاوت‌هایی نیز دارد.

برهان بقاء نفس انسانی

نور مجرد (نفس انسان) پس از جدایی از بدن، عدم نمی‌پذیرد و از میان نمی‌رود. زیرا اگر چیزی عدم‌پذیر باشد، علت عدم و نابودی آن یکی از این احتمالات است:

1ـ علت عدم آن، خودش باشد و ذاتش مقتضی عدم خود باشد.

2ـ علت عدم آن، علت وجود آن باشد؛ یعنی همان علتی که آن را پدید آورده و بدان وجود بخشیده است، آن را نابود سازد.

3ـ علت نابودی آن، اضداد و امور مزاحم آن باشد.

4ـ علت نابودی آن، از میان رفتن یا تغییر شرایط، زمینه‌ها و معداّت و محل آن باشد.

و چون هیچ‌یک از فرض‌های یاد شده درست نیست، پس عدم‌پذیری نفوس انسانی نیز نادرست و محال است.

نادرستی فرض یکم بدین دلیل است که اگر علت عدم آن، خودش باشد، از اصل پدید نمی‌آمد، زیرا در این فرض، ذات نفس، علت عدم آن است و چون جدایی میان علت و معلول ممکن نیست، پس عدم نفس از ذات آن جدا نمی‌شود و بنابراین هیچ‌گاه به‌وجود نمی‌آمد و حال آن‌که به‌وجود آمده است. وجود نفس نشان می‌دهد که ذات آن مقتضی و علت عدمش نیست.

فرض دوم نیز نادرست است، زیرا اولاً، علتی که به نفس وجود داده است، نور قاهر مجرد است و چون مجرد است، تغییرپذیر نیست و پیوسته بر یک حال، باقی و دائم است. علتی که نفس را پدید آورده است، همیشه همان‌گونه است که در آن حال، نفس را پدید آورده است، نه در حال دیگری که از ایجاد نفس منصرف شود و آن را نابود سازد.

ثانیاً، نفس از لوازم علت خودش است و به تعبیر دیگر، نور مدبر (نفس) شعاع نور قاهر است. جدایی شعاع از منبع نور محال است، چه رسد به این‌که منبع نور، شعاع خود را از میان بردارد. علاوه بر این‌که، این منبع نور (انوار قاهر) ازلی، ابدی، ثابت و تغییرناپذیر است. بنابراین، همان‌گونه که در ازل چنین شعاعی را پدید آورده است، تا ابد نیز آن را نگه می‌دارد. لازم به یادآوری است که چنان‌که قطب‌الدین شیرازی گفته است، حکم به این‌که نفس از لوازم ذات انوار قاهر است، حدوث آن را نفی می‌کند. اگر گفته شود که لازم بودن آن مشروط به حدوث بدن است، این احتمال را در پی دارد که ماندگاری آن نیز مشروط به بقای بدن باشد.

فرض سوم نیز نادرست است، زیرا میان مجردات به‌خاطر تجردشان، مزاحمت نیست تا چه رسد به ضدیت. بنابراین، هیچ‌گونه معارض و مزاحمی ندارند تا سبب نابودنی آن‌ها شود.

فرض چهارم نیز مانند فرض‌های پیشین است. زیرا شرایط و معدات، از حوزه موجودات مجرد بیرون است و به موجودات مادی و جسمانی ارتباط دارد. بنابراین به حکم تجرد نفس به هنگام جدایی از بدن، به زمینه‌ها، استعدادها و معدات بستگی ندارد تا با از میان رفتن آن‌ها، نفس نیز از میان برود.

نکته‌ای که باقی می‌ماند، نقش بدن در حدوث، وجود و دوام نفس است و آن این‌که اگر نفس به بدن وابستگی ندارد، چرا از آغاز بدون بدن آفریده نمی‌شود و اگر وابستگی دارد، چرا در پایان بدون بدن باقی می‌ماند. پاسخ آن بر اساس حکمت متعالیه، جسمانیۀ الحدوث و روحانیۀ البقاء بودن نفس و نیز تشکیک در وجود است. نفس به‌خاطر ضعف مرتبه وجودی‌اش در آغاز نیازمند به بدن است ولی در پایان به‌خاطر شدت وجود آن، از بدن بی‌نیاز می‌شود و بر اساس حکمت اشراق پاسخ آن از این قرار است: نفس موجود مجردی است که دارای ابزار و آلات است. آن‌گاه که با مرگ، بدن از میان رفت و شایستگی ابزار و آلت نفس بودن را از دست داد، نفس بدون ابزار و آلات باقی می‌ماند و در نتیجه افعال طبیعی نخواهد داشت. چنان‌که اگر اره و تیشه از میان برود، زیانی به‌وجود و دوام نجار وارد نخواهد شد، اگرچه به‌خاطر نداشتن ابزار و آلات نجاری، نمی‌تواند نجاری کند، ولی کار نجار، منحصر به نجاری نیست. نفس نیز همین‌گونه است.