الفصل الثانی: فی بیان خلاص الانوار الطاهرة الی عالم النور

النور المدبّر اذا لم یقهره شواغل البرزخ، یکون شوقه الی عالم النور القدسی أکثر منه الی الغواسق. فکلّما ازداد نوراً و ضوءاً، ازداد عشقاً و محبّةً الی النور القاهر و ازداد غنی و قرباً من نورالانوار. ولو کانت الانوار المتصرّفة غیرمتناهیة قوّة التأثیر، ما حجبها جذبُ شواغل البرازخ عن الافق النوری و الانوار الاسفهبدیة اذا قهرت الجواهر الغاسقة و قوی عشقها و شوقها الی عالم النور و استضاءت بالانوار القاهرة و حصل لها ملکة الاتّصال بعالم النور المحض، فاذا انفسدت صیاصیها لاتنجذب الی صیاصٍ اخری لکمال قوّتها و شدّة انجذابها الی ینابیع النور و النور المتقوّی بالشوارق العظیمة العشاق لسنخه ینجذب الی ینبوع الحیوة و النور لاینجذب الی مثل هذه الصیاصی و لایکون له نزوع الیها. فیتخلّص الی عالم النور المحض و یصیر قدسیاً تقدّس نورالانوار و القواهر القدّیسین و لمّا کان من المبادی لایتصوّر القرب بالمکان بل بالصفات، کان أکثر الناس تجرّداً عن الظلمات أقرب منها.

و الشوق حامل الذوات الدّراکة الی نورالانوار، فالأتّم شوقاً أتّم انجذاباً و ارتفاعاً الی النور الأعلی و لما علمتَ انّ اللذّة وصول ملائم الشئ و ادراکه لوصول ذلک و الألم ادراک حصول ما هو غیر ملائم للشئ من حیث هو کذا و جمیع الادراکات من النور المجرّد و لا شئ أدرک منه، فلا شئ أعظم و ألذّ من کماله و ملائماته، سیما و قد عرفتَ انّ اللذّات فی طلسمات الانوار المجرّدة منها ترشحت و هی ظلالها و الغیر الملائم لها هیئات ظلمانیة و ظلال غاسقة تلحقها من صحبة البرازخ المظلمة و شوقها الی ذلک و الانوار الاسفهبدیة ما دامت معها علاقة الصیصیة و الشواغل البرزخیة الکثیرة، لا تلتذّ بکمالاتها و لاتتألّم بعاهاتها، کشدید السکر اذا وصل الیه مشتهاه أو ازهفته عاهة و هو متخبّط فی سکره، غیر مُدرک لما أصابه و من لم یلتذّ باشراقات القواهر النوریة و أنکر اللذّة الحقّة، فهو کالعنین اذا أنکر لذّة الوقاع.

و کما انّ لکلّ من الحواسّ لذّةً و ألماً لیس لحاسّة اخری علی حسب اختلاف ادراکاتها و کمالاتها و کذا ما للشهوة و الغضب و کمال النور الاسفهبد اعطاء قوّتَی قهره و محبّته حقّهما، فانّ القهر للنور علی ما تحته فی سنخه و کذا المحبّة، فینبغی أن یسلّط قهره علی الصیصیة الظلمانیة و محبّته الی عالم النور و ان کان کتب علیه الشقاوة، فیقع محبّتة و عشقه علی الغواسق، فیقهره الظلمات و انّما یقع محبّته الی عالم النور کما ینبغی، اذا عرف ذاته و عرف عالم النور و ترتیب الوجود و المعاد و نحوها علی حسب الطاقة البشریة و لمّا کان تدبیر الصیصیة و العنایة بها أیضاً ضروریاً، فأجود الاخلاق الاعتدال فی الامور الشهوانیة و الغضبیة و فی صرف الفکر الی المهمّات البدنیة.

و لا خلاص لمن لم یکن أکثر همّه الآخرة و أکثر فکره فی عالم النور و اذا تجلّی النور الاسفهبدی بالاطّلاع علی الحقایق و عشق ینبوع النور و الحیوة و تطّهر من رجس البرازخ، فاذا شاهد عالم النور المحض بعد موت البدن، تخلّص عن الصیصیة؛ و انعکست علیه اشراقات لاتتناهی من نورالانوار من غیر واسطة و مع الواسطة علی ما سبقت الاشارة الیه و من القواهر أیضاً کذا و من الاسفهبدیة الطاهرة الغیر المتناهیة فی الآزال ـ من کل واحدٍ واحدٍ نوره و ما أشرق علیه من کل واحدٍ مراراً لاتتناهی ـ فیلتذّ لذّةً لاتتناهی و کلّ لاحقٍ یلتذّ بالسوابق و یلتذّ به السوابق و یقع منه علی غیره و من غیره علیه أنوار لاتتناهی و هی اشراقات و دوایر عقلیة نوریة یزید فی رونقها اشراق جلال نورالانوار و مشاهدته.

و کما انّ مدرک النور المجرد و ادراکه و مدرَکه لایقاس الی ثلث الظلمانیة، فلذّته لاتقاس الی لذتّها و لایحاط بها فی هذا العالم؛ کیف و کلّ لذّة برزخیة أیضاً انّما حصلت بأمر نوری رشّ علی البرازخ، حتی أنّ لذّة الوقاع أیضاً رشح عن اللذّات الحقّة. فانّ الذی یواقع لایشتهی اتیان المیت، بل لایشتهی الاّ برزخاً و جمالاً فیه شوب نوری؛ و یتّم لذّته بالحرارة التی هی أحد عشّاق النور و معلولاته و بالحرکة التی هی أحد معلولات النور و عشّاقه و یتحرّک قوّتا محبّته و قهره حتی یرید الذکر أن یقهر الأنثی، فوقع من عالم النور محبّة مع قهر علی الذکر و محبّة مع الذّل علی الأنثی علی نسبة ما فی العلّة و المعلول علی ما سبق و کلّ یرید أن یتّحد بصاحبه بحیث یرتفع الحجاب البرزخی و انّما ذلک طلب للنور الاسفهبدی لذّات عالم النور الذی لا حجاب فیه.

و الاتّحاد الذی بین الانوار المجرّدة، انّما هو الاتّحاد العقلی لا الجرمی و کما انّ النور الاسفهبدی لما کان له تعلّق بالبرزخ و کانت الصیصیة مَظهَره، فتوهّم أنّه فیها و ان لم یکن فیها؛ فالانوار المدبّرة اذا فارقت، من شدّة قربها من الانوار القاهرة العالیة و نورالانوار و کثرة علاقتها العشقیة معها، تتوهّم انّها هی. فیصیر الانوار القاهرة مظاهر للمدبّرات کما کانت الابدان مظاهر لها و بحسب مایزداد المحبّة المشوبة بالغلبة، ازداد الانس و اللذّة فی عالمنا و کذا تعاشق الحیوانات. هذا هیهنا؛ فما قولک فی عالم المحبّة الحقّة التّامة و القهر التّام الخالصین، الذی کلّه نور و بصیص و حیوة؟

و لاتظنّنّ أنّ الانوار المجرّدة تصیر بعد المفارقة شیئاً واحداً، فانّ شیئین لا یصیران واحداً، لأنّه ان بقی کلاهما، فلا اتّحاد؛ و ان انعدما، فلا اتّحاد؛ و ان بقی أحدهما و انعدم الآخر، فلا اتّحاد و لیس فی غیر الاجسام اتّصال و امتزاج و المجرّدات لاتنعدم، فهی ممتازة امتیازاً عقلیاً لشعورها بذاتها و شعورها بانوارها و اشراقاتها و تخصّص یبتنی علی تصرّفات الصیاصی؛ بل یصیر مظاهرها الانوار التّامة، کما صارت المرایا مظاهر المُثُل ضرباً للمثل. فیقع علی المدبّرات سلطان الانوار القاهرة، فتقع فی لذّة و عشقٍ و قهرٍ و مشاهدةٍ لایقاس بذلک لذّة مّا و قهر العالم الأعلی غیر مفسدٍ، اذ الطبیعة القابلة للعدم منتفیة هنالک، بل یکمل اللذّة و المدبّرات الطاهرة الشبیهة بالقواهر مقدّسة بقدس الله تعالی «طوبی لهم و حسن مآب».[7]

بازگشت انوار مدبر به عالم نور یا جایگاه کاملان از اهل سعادت

موضوع این فصل، جایگاه آن دسته از انوار مدبری است که در سعادت به کمال رسیده‌اند؛ یعنی هم در حکمت نظری به مقام شایسته خود دست یافته‌اند و هم در حکمت عملی. به نظر وی هرگاه نور اسفهبدی با اطلاع بر حقایق (حکمت نظری) و طهارت از آلودگی برزخ (حکمت عملی) تجلی نماید و به علم و عمل آراسته گردد، به‌طور کلی از بدن نجات می‌یابد و به عالم نور محض ارتقا یافته و از بازتاب اشراقات نامتناهی برخوردار خواهد شد. سرنوشت دیگر انوار مدبر در فصل دیگر مطرح خواهد شد.

انوار مدبر در بدن یا نفوس انسانی از جهت قوت تأثیر متناهی هستند و توانایی نامتناهی ندارند. زیرا اگر توانایی آن‌ها نامتناهی بود، چنان‌که پیشتر گفته شد، یا جذب برزخ و جسم و اشتغالات و کشش‌های آن‌ها نمی‌شدند و یا اگر هم جذب آن‌ها هم می‌شدند، اشتغال به آن‌ها سبب محرومیت و جدایی آن‌ها از عالم نور نمی‌شد. توجه و اشتغال به طبیعت و بدن و کشش‌های مربوط به آن‌ها به‌ویژه سببیت این توجه نسبت به غفلت آن‌ها از عالم نور، نشان‌دهنده‌ی محدودیت توان و تأثیرگذاری آن‌هاست.

انوار مدبر علی‌رغم محدودیت و متناهی بودن توان و آثار آن‌ها، چنان‌که در جای خود گفته شد، از عالم نور هستند، اگرچه از جهت شدت و تمامیت نور، فروتر از انوار طولی و عرضی قرار دارند. به‌همین خاطر است که استعداد و توان بازگشت به عالم نور را که منزل اصلی آن‌هاست دارند. این انوار با توجه به میزان جذب به طبیعت و انغمار در اشتغالات و جذبه‌های مادی و بدنی، به چند دسته تقسیم می‌شوند:

1ـ انوار مدبری که به شهوات و کدورات مادی آلوده شده باشند.

2ـ انوار مدبری که به شهوات و کدورات مادی آلوده نشده باشند و پاک و پالوده از آن باشند.

هریک از این دو دسته یا از علوم حقیقی برخوردارند و یا بی‌بهره‌اند که در نتیجه انوار مدبر به چهار دسته تقسیم می‌شوند:

1ـ انوار جاهلی که به شهوات و کدورات مادی آلوده شده‌اند.

2ـ انوار جاهلی که به شهوات و کدورات مادی آلوده نشده‌اند.

3ـ انوار عالمی که به شهوات و کدورات مادی آلوده شده‌اند.

4ـ انوار عالمی که به شهوات و کدورات مادی آلوده نشده‌اند.

به نظر بدوی برخی دسته اول و دوم یعنی انوار جاهل و بی‌بهره از معارف و علوم حقیقی، از عالم طبیعت نجات نمی‌یابند و به عالم نور محض دست نمی‌یابند. ولی ظاهر و اطلاق کلام سهروردی که انواری که مقهور اشتغالات و کدورات مادی نشده باشند را اهل نجات و خلاص از عالم برزخ و مادیات می‌داند و اشتیاق آن‌ها به عالم نور قدسی را بیش از کشش آن‌ها به غواسق برزخی می‌داند، این است که انواری که به شهوات و کدورات مادی آلوده نشده باشند، اگرچه جاهل نیز باشند، از عالم برازخ مادی خلاص شده، به عالم انوار قدسی دست می‌یابند. در نتیجه، قسم دوم از اقسام چهارگانه یاد شده، اهل نجات و خلاص هستند. صدرالمتألهین این دسته را همانند نفوس کودکان، مربوط به مرتبه برزخی عالم آخرت یا مربوط به میانه بهشت و دوزخ می‌داند.

در هر صورت به نظر سهروردی، انواری که به طبیعت و کدورات و شهوات آن نیالوده باشند، آن‌چنان که به عالم انوار اشتیاق دارند، به غواسق برزخی اشتیاق ندارد. بدین خاطر که این دسته از انوار یا از جهت علمی و عملی به کمال خود رسیده‌اند و یا از این جهت تهی هستند، ولی آلودگی نیز ندارند. اشتیاق دسته اول که از جهت علمی و عملی به کمال رسیده‌اند، به عالم نور جای هیچ‌گونه تردیدی ندارد. زیرا ذات آن‌ها از عالم نور است و عوارض و لواحق آن‌ها نیز با عالم نور شباهت و سنخیت دارد. ولی دسته دوم که از کمالات علمی و عملی تهی هستند، اگرچه به‌خاطر عوارض و لواحق علمی و عملی خود، شایستگی دست‌یابی به عالم انوار را ندارند، ولی شایستگی ذاتی آن را دارند، چون ذات آن‌ها از عالم نور است. بنابراین به منزل‌گاه اصلی خویش باز می‌گردند.

کشش ذاتی انوار، وصول به جایگاه اصلی و نخستین آن‌هاست. از این‌رو اگر به مشهودات و کدورات مادی اشتغال نداشته باشند، ذاتاً استعداد بازگشت به اصل خویش که همان انوار قدسی است را دارند.

این انوار اگر با کسب کمالات علمی و عملی بر نورانیت خود بیفزایند، عشق و شوق آن‌ها به دست‌یابی به انوار قاهر افزون می‌گردد و نیز اگر بر کشش‌های مادی و جواهر برزخی غاسق غلبه کنند، این عشق و استعداد وصول به انوار قدسی افزون‌تر می‌گردد. بنابراین، انوار مدبر ذاتاً استعداد و شوق ورود در عالم انوار را دارند. اگر از طریق علم و عمل بر نورانیت خود بیفزایند، این استعداد و شوق افزون‌تر می‌گردد و نیز اگر بر برازخ مادی غلبه کنند، باز هم بیشتر می‌گردد. آن‌چه مانع از اشتیاق به دست‌یابی به عالم نور می‌گردد، تهی بودن از علم و عمل و آلودگی به شهوات و کدورات برزخی مادی است.

به نظر سهروردی، این سه دسته از انوار مدبر (1ـ انوار مدبری که آلوده به شهوات و کدورات نیستند 2ـ انواری که جوهر غاسق و برازخ مادی را مقهور خویش قرار داده‌اند 3ـ انواری که از طریق علم و عمل بر نورانیت خود افزوده‌اند) در زنجیره تناسخ قرار نمی‌گیرند و پس از جدایی از بدن، به بدن دیگری منتقل نمی‌شوند. بلکه به‌خاطر طهارت ذاتی خود یا پیراستگی از شهوات و کدورت و یا کمالات علمی و عملی خود و یا ترکیبی از آن‌ها، مجذوب عالم نور و سرچشمه حیات می‌شود و بدان وارد و از آن محسوب می‌گردد و با ورود در عالم انوار به‌خاطر تمامیت و شدت ادراک آن‌ها که از عوایق مادی پیراسته‌اند، به شدیدترین و تام‌ترین لذت‌های مناسب خود دست می‌یابند.

انوار یاد شده در همین عالم و زمان همراهی با بدن نیز استعداد برخوردای از لذت‌های انوار قدسی را دارند، ولی به‌خاطر کثرت تعلق خاطر به بدن و شواغل برزخی از آن‌ها لذت نمی‌برند. آن‌چه درباره لذت گفته شد، درباره الم و درد و رنج نیز درست است.

کمال انوار اسفهبدی

نقس انسان دارای سه قوه است که با توجه به آن‌ها، مبدأ افعال و آثار مختلف است. قوای سه‌گانه نفس عبارت است از:

1ـ قوه ناطقه که نفس ملکی نامیده شده است.

2ـ قوه شهوانیه که نفس بهیمی نامیده شده است و

3ـ قوه غضبیه که نفس سبعی نام دارد.

به نظر سهروردی کمال نفس و نور مدبر انسان این است که دو قوه غضب و شهوت به اعتدال برسند؛ بدین‌گونه که قوه قهر و محبت آن به استعداد و استحقاق ذاتی و مناسب با جایگاه خود در عالم انوار دست یابند. استعداد و استحقاق ذاتی قوه قهر این است که بر فروتر از خود که عالم طبیعت و برزخ غاسق است، غلبه کند و بر آن حکم راند و مقهور و محکوم آن واقع نشود. استعداد قوه قهر بدین‌خاطر غلبه بر فروتر از خود است که غیر از آن امکان‌پذیر نیست. زیرا اگر کسی یا چیزی فراتر از آن باشد، غلبه بر آن ممکن نیست و بر فرض که کسی بر آن غلبه کند، همین غلبه کردن نشان‌دهنده این است که آن‌چه مغلوب واقع شده است، فروتر بوده است.

استعداد و استحقاق قوه محبت نیز این است که به فراتر از خود تعلق گیرد، زیرا توجه عالی به دانی ممکن نیست. زیرا کسی که چیزی را در خود دارد، از دیگری تمنا نمی‌کند.

از آن‌جا که نفسْ نور است، فراتر و تام‌تر از برازخ غاسق است و از آن‌جا که اشراق و افاضه انوار عرضی است، فروتر و ناقص‌تر از انوار قدسی طولی و عرضی است. بنابراین کمال نفس آن است که قهر خود را در مورد برازخ غاسق و شهوات و کدورات آن اعمال کند و محبت خود را به انوار قدسی متوجه سازد. کسی که در این امر موفق گردد، حق قوه قهر و محبت را ادا کرده است و به کمال شایسته خود خواهد رسید و اهل سعادت خواهد بود.

ولی اگر کار او وارونه بود و محبتش را به فروتر خود نثار کرد، پس چون توانایی قهر بر فراتر را ندارد و به‌خاطر محبت به طبیعت و کدورات و شهوات آن، توان قهر بر آن‌ها را نیز ندارد، مقهور برازخ غاسق و شهوات و کدورات آن خواهد شد و بنابراین به کمال ویژه خود دست نخواهد یافت و به سعادت نخواهد رسید بلکه اهل شقاوت خواهد بود.

حاصل آن‌که، کمال نفس انسانی به این است که قهر و محبت او در مسیر طبیعی خود قرار داشته باشد. قهر بر فروتر یعنی برازخ غاسق و کدورات و شهوات ظلمانی آن باشد و محبت نسبت به فراتر یعنی انوار قدسی تعلق گیرد. اینک این پرسش مطرح می‌شود که اولاً، چگونه می‌توان قهر و محبت را در مسیر طبیعی خودشان قرار داد و ثانیاً، آن‌چه گفته شد مربوط به قوه غضب و شهوت است و حال آن‌که قوه ناطقه یا ملکی نقش اساسی دارد ولی در کمال نفس بنابر آن‌چه گفته شد، نفشی ندارد.

پاسخ به پرسش نخست (چگونگی هدایت قهر و محبت به مسیر طبیعی خودشان)، پاسخ به پرسش دوم نیز خواهد بود. به نظر شیخ اشراق در صورتی می‌توان محبت را به فراتر و عالم نور هدایت کرد که نفس، خود، عالم نور، ترتیب وجود، ترتیب بازگشت، معاد و مانند آن را بشناسد و نیز به عوامل معدّ و مخلّ کمال و سعادت و شقاوت آگاه باشد. با توجه به این امر، جایگاه قوه نظری و نفس ملکی روشن می‌شود.

به نظر وی، تدبیر بدن و توجه به آن به‌منظور حفظ و سلامت آن امری ضروری است. از این‌رو بهترین اخلاق اعتدال و توسط میان افراط و تفریط در امور مربوط به شهوت، غضب و علم است و اگرچه توجه و صرف فکر در امور بدنی و دنیوی لازم است، ولی خلاصی از کدورات مادی و انتقالات تناسخی برای کسی فراهم خواهد شد که بیشتر توجهش به آخرت و بیشتر اندیشه‌اش به عالم نور صرف شود. کسی که به این امر دست یابد و به حکمت نظری آراسته شود، هم نسبت به سرچشمه حیات و نور دلبسته و مشتاق خواهد شد و هم از کدورات مادی و برزخی متنفر و بیزار و از آن پیراسته خواهد شد. در این صورت با جدایی از بدن از محدودیت‌های برازخ مادی و آلام مربوط به آن رها خواهد شد.

نتایج رهایی انوار مدبر از برازخ مادی و آلام آن

1ـ دست‌یابی به اشراقات نامتناهی بی‌واسطه نورالانوار

2ـ دست‌یابی به اشراقات نامتناهی باواسطه نورالانوار

3ـ دست‌یابی به اشراقات نامتناهی بی‌واسطه انوار قاهر

4ـ دست‌یابی به اشراقات نامتناهی باواسطه انوار قاهر

5ـ دست‌یابی به اشراقات نامتناهی ذاتی انوار اسفهبدی طاهر مانند ارواح انبیاء و اولیاء

6ـ دست‌یابی به اشراقات نامتناهی اکتسابی انوار اسفهبدی طاهر مانند ارواح انبیاء و اولیاء

7ـ برخورداری از لذت لقاء، وصال و اتحاد با انوار مدبر پیش و پس از خود

نکته اخیر نیاز به شرحی دارد که از این قرار است:

از آن‌جا که نفوس بشری جسم و جسمانی نیستند، هم اجتماع همه‌ی آن‌ها اگرچه نامتناهی باشند، امکان‌پذیر است و هم اتصال عقلی و معنوی آن‌ها با یک‌دیگر امری شدنی است. علاوه بر این، هرچه اتصال و اجتماع آن‌ها بیشتر باشد، به‌خاطر شباهت و سنخیت آن‌ها با یکدیگر، لذت هریک از آن‌ها از دیگران بیشتر خواهد شد و اگر این اتصال و اجتماع بی‌نهایت باشد، لذت هریک از نفوس از اجتماع و اتصال با نفوس هم‌سنخ و مشابه، نامتناهی خواهد بود. از این‌رو هم نفوس سابق از مشاهده نفوس لاحق، لذت می‌برند و هم نفوس لاحق از مشاهده نفوس سابق لذت می‌برند.

علاوه بر لذت مشاهده، بدین‌خاطر که همه‌ی آن‌ها نور مجرد هستند، از اشراقات و انعکاسات بی‌شمار (بلکه نامتناهی نسبت به وجود خود) برخوردارند. از این‌رو، از انوار خود به دیگران افاضه می‌کنند و این نیز سبب لذت بی‌حد و اندازه‌ی دیگری است که در وصف نگنجد.

تفاوت میان لذت امور مادی و امور مجرد

برخی گمان برده‌اند که سعادت تنها به دست‌یابی به لذت‌های حسی و دنیوی است و شیخ اشراق با اشاره آن را ابطال می‌سازد و شرح ردّ وی از این قرار است:

1ـ بازگشت لذت به ادراک به ظهور و وجود است. وجود و ظهور اجسام و اشیاء جسمانی با عدم و خفاء آمیخته است. بنابراین ادراک جسم و جسمانیات و حواس مربوط به آن‌ها به عدم آمیخته است و علم آن‌ها با جهل آمیخته است، پس لذت آن‌ها به تیرگی و کاستی مخلوط است. ولی وجود و ظهور مجردات این‌گونه نیست. وجودشان بالفعل و منزه از عدم است، از این‌رو، پیراسته از عدم و نیستی و در نتیجه علم‌شان، خاص و ناب است. پس لذت آن‌ها نیز مطهر از تیرگی و کاستی است. پس اولاً ادراکات مجردات با ادراکات جسم و جسمانیات قابل مقایسه و سنجش نیست و به‌همین خاطر دلیل لذت آن‌ها نیز از جهت شدت و ضعف، شباهتی به هم ندارد. لذت مادیات، رفع و دفع درد و رنج است و حال آن‌که لذت مجردات حقیقت لذت است و ادراک ملائم از جهت ملائم بودن آن است، نه از آن جهت که منافری را کنار زده است و ثانیاً نفوس انسانی مجردند و با جدایی از بدن و سلب تعلق آن‌ها از بدن و متعلقات آن، حقیقت لذت را ادراک می‌کنند. بنابراین لذت آن‌ها با لذت مادیات سنجش‌پذیر نیست. لذت‌های مجردات ناب و خالص است ولی لذت‌های مادیات، کدر و آمیخته با درد و رنج است.

2ـ آن‌چه گفته شد، تفاوت لذت مادیات و مجردات به جهت تفاوت مدرِک‌ها بود. آن‌ دو غیر از تفاوت، تفاوت دیگری نیز دارند و آن تفاوت از جهت تفاوت مدرَک‌هاست. مدرَک نفس و دیگر موجودات مجرد، امری مجرد است ولی مدرَک امور مادی، جسم و جسمانی است و جسمانیات به‌خاطر آمیختگی به عدم، حقیقت محض نیستند تا به‌طور کامل ظاهر گردند. علم مدرِک به ظاهر و نمود چنین چیزهایی تعلق می‌گیرند و این‌گونه امور یا باطن ندارند و یا باطن‌شان آشکار نمی‌گردد و بدین‌جهت متعلق ادراک قرار نمی‌گیرد و یا باطن مادیات، فقر، ضعف، کاستی و آمیختگی به شر و عدم است. بنابراین، اگر آشکار شود، لذت‌آور نخواهد بود. پس اشیاء مادی یا فاقد باطن هستند، یا باطن آن‌ها آشکار نمی‌شود و یا بر فرض آشکار شدن آن‌ها لذتی ندارد. ولی مجردات برخلاف این‌ها هستند. اولاً باطن آن‌ها چون ظاهرشان لذیذ است و ثانیاً باطن آن‌ها چون ظاهرشان آشکار است (تعابیر روایی در این زمینه بسیار رساست) پس علاوه بر قوت مدرِک و ادراک در مجردات، مدرَک آن‌ها نیز از قوت و شدت برخوردار است. بنابراین لذت‌های آن‌ها با لذت‌های جسم و جسمانی قابل سنجش نمی‌باشد.

3ـ مدرِک، ادراک و مدرَک در مادیات زودگذر، بطلان‌پذیر و در تغییر پیوسته است به‌همین خاطر لذت‌های آن‌ها نیز همین‌گونه است و دوام و پیوستگی ندارد ولی در مورد مجردات، چنین نیست مدرِک و ادراک و مدرَک آن‌ها باقی، دائمی و ثابت است از این‌رو لذت‌های آن‌ها نیز باقی، دائمی و ثابت است و از این جهت نیز لذت‌های مجرد معنوی با لذت‌های مادی و جسمانی قابل مقایسه نیست.

4ـ لذت‌های اشیاء مادی از جهت کمیت نیز اندک، محدود و شماره‌پذیر است. زیرا اولاً، این لذت‌ها از مجاری ویژه‌ای به نفس می‌رسد و این مجاری (حواس پنج‌گانه) محدود است و ثانیاً، لذت‌هایی که از این مجاری به‌دست می‌آید، هم به‌خاطر محدودیت مجاری و هم محدودیت زمان و هم محدودیت توانایی نفس، محدود خواهد بود. لذت‌هایی که انسان از طریق خوردن به‌دست می‌آورد، از جهت تعداد نیز محدود است، هم‌چنین لذت‌های دیدنی، شنیدنی و مانند آن. ولی در عالم مجردات، اولاً، همه‌ی مجاری ظاهری و باطنی، لذت‌های یک‌دیگر را ادراک می‌کنند و ثانیاً، ادراک لذت‌ها به ابزار ویژه‌ای ارتباط ندارد، بلکه هر کسی با همه‌ی وجود خود و نه به‌وسیله ابزار خاصی، همه لذت‌های ممکن و مربوط به خود را ادراک می‌کند. علاوه براین به‌خاطر نامتناهی بودن زمان، این ادراکات، نامتناهی و بنابراین، لذت‌های فرامادی نامتناهی است و اگر توانایی بی‌حد و اندازه نفس (اگرچه با سنجش با توانایی آن در طبیعت باشد) را نیز در نظر بگیریم، لذت‌های مجردات در عالم تجرد، از جنبه‌های متعددی نامتناهی خواهد بود.

5ـ لذت‌های مادی در بسیاری از موارد پیامدهای ناپسندی دارد، مانند کسالت، انفعال نفس، پیدایش ملکات و عادت‌های پست همچون قساوت قلب، تیرگی و ضعف عقل، از میان رفتن غیرت و حمیت و از همه مهم‌تر دوری و ناتوانی از دریافت الهام‌های غیبی و فراطبیعی و بالأخره محرومیت از مشاهده‌ی جمال و مظاهر جمال خدای متعال، چنان‌که خود فرمود: «کلاّ أنّهم عن ربّهم یومئذ لمحجوبون»[8] و در روایات آمده است: «إنّ أدنی ما أصنع بالعالم المطیع للشهوۀ أن أنزع عن قلبه لذۀ مناجاتی»[9] و نیز: «إنّ الحکمۀ لتنزل من السماء فلا یدخل قلباً فیه هم غدٍ»[10]

6ـ لذت‌های مادی و جسمانی رشحه‌ای از لذت‌های مجرد و مرتبه نازل شده و فرودین آن است چنان‌که خود موجودات مادی این‌گونه هستند. موجودات مادی نسبت به موجودات مجرد و انوار قدسی، معلول و در حکم آن هستند. لذت‌های آن‌ها نیز همین‌گونه است و پیداست که میان علت و معلول از جهت شدت، قوت و کمال، تفاوت بسیار است.

اتحاد انوار مجرد

یکی از موضوعات مهم فلسفه و عرفان، مسأله چگونگی رابطه میان انوار مجرد با یک‌دیگر و با علت خود و با نورالانوار است. مسأله‌ای که به‌گفته صدرالمتألهین، هیچ‌یک از فیلسوفان مسلمان با عقلی نظری خود نتوانسته‌اند بدان دست یابند بلکه مدعیان اتحاد انوار مجرد با نورالانوار را مورد قدح و نقد قرار داده‌اند. از میان کسانی که به این اتحاد اعتقاد داشته‌اند، دو دسته بدان تصریح کرده‌اند و ثمره مشاهدات و مکاشفات خود را به اندازه توانایی زبان و فرهنگ و عرف، بیان داشته‌اند. دسته نخست، فیلسوفان باستان مانند فیلسوفان پیش از سقراط و نیز افلاطون و افلوطین و دسته دوم، بزرگان عرفا و صوفیه هستند. تعبیر دیگر این اتحاد، به بیان آن‌ها، فنای در توحید است. عارفان مسلمان شواهدی نقلی از کتاب و سنت بر این اتحاد ارایه کرده‌اند، مانند: «خرّ موسی صعقاً»[11] او «من قتلته فانا دیته».[12] پیشینیان از حکما نیز بدان تصریح کرده‌اند. چنان‌که افلوطین می‌گوید: من با وجود خود از عالم طبیعت بیرون شدم و به عوالم الهی و حضرت ربوبی وارد شدم و چنان گشتم که گویی من همان عالم و متعلق به آن هستم. به‌گفته صدرالدین شیرازی، این‌گونه تعابیر را می‌توان به مضمون احادیثی مانند «لی مع الله وقت لا یسعنی ملک مقرب و لا نبی مرسل»،[13] مانند دانست.

برخی از حکیمان همچون ابن سینا و سهروردی، این فناء را فنای علمی و موت ارادی دانسته‌اند و به همین جهت، اتحاد حقیقی میان انوار مجرد را نادرست و موهوم دانسته‌اند. ولی به گفته صدرالمتألهین، فنای علمی و موت ارادی تا اندازه‌ای عمومیت دارد و برای کسانی نیز که اهل مشاهده و مکاشفه و فنای وجودی نیستند، تحقق می‌یابد و حال آن‌که آنان از اتحاد مورد بحث بهره‌ای نداشته‌اند.

شباهت اتحاد حقیقی که همان فنای وجودی است، با اتحاد مورد نظر ابن سینا و سهروردی همانند شباهت حقیقت عشق و تصور آن است. همان‌گونه که کسی به مفاهیم و تعابیر عاشقانه و مسایل مربوط به عشق عالم باشد، همانند کسی که خود به عشق مبتلا باشد، نیست. آن کس که اتحاد علمی و موت ارادی دارد، همانند آن‌که به فنای حقیقی رسیده است، نمی‌باشد. زیرا اتحاد وجودی، برون شدن از وجود مقید و از دست دادن حدود مادی، برزخی و عقلی است که برای کسانی تحقق می‌یابد که به کمال علمی و عملی رسیده باشند و قیامت‌شان برپا شده باشد و هویت‌شان منطوی و ذات و هویت‌شان تبدیل یافته باشد و چنان به اخلاق الهی و ربانی متخلق گشته باشند که حق تعالی به مضمون حدیث شریف قدسی، چشم و گوش و دست و پای آن‌ها شده باشد. این فنای ذاتی و استغراق وجودی اصالتاً مربوط به عقول مفارق و ملائکه مهیمه و نفوس کامل است، نه همه‌ی نفوس، خواه انسانی باشند و خواه فلکی و حال آن‌که فنای علمی و تصور و فهم ذهنی آن ممکن است برای همگان رخ دهد.

اقسام اتحاد

تعابیر مختلفی در گفته‌های حکیمان متقدم و متأخر وجود دارد که به‌نوعی بیان‌گر اتحاد نفوس با انوار و انوار با نورالانوار است. چنان‌که گفته شد، برخی آن را اتحاد علمی و تصور ذهنی دانسته‌اند. برخی از متصوفه آن را همانند از میان رفتن تعین قطره آب به هنگام اتصال آن به دریا دانسته‌اند.

برخی از متصوفه آن را به پنهان شدن نور ستارگان در حضور نور خورشید، تشبیه کرده‌اند.

برخی مانند مسیحیان آن اتحاد را از نوع حلول چیزی در چیزی توهم کرده‌اند.

و برخی دیگر آن را از نوع اتحاد دو هویت پنداشته‌اند.

هیچ‌یک از اقسام یاد شده درست نیست، بلکه اقسام دیگری نیز وجود دارد که آن‌ها نیز در جای خود به نقد کشیده شده است.

در هر صورت، به نظر سهروردی اتحاد میان انوار مجرد، اتحاد عقلی است و نه اتحاد جسمانی. ظاهر سخن وی بیان‌گر این گمان باشد که وی اتحاد میان آن‌ها را جسمانی نمی‌داند، نه آن‌که علمی و ادراکی بداند. او در این تعبیر، نفی اتحاد جسمانی را از عقول در نظر دارد، نه اثبات اتحاد علمی و عقلی. ولی با توجه به این‌که اتحاد جرمی و مادی برای موجودات مجرد، امکان‌پذیر نیست، زیرا مجرد چنان‌که از نامش پیداست، فاقد جسم و جرم است، بنابراین نفی اتحاد جسمانی از مجردات روشن است و نیاز به بیان ندارد. علاوه بر این‌که وی در مطارحات تصریح می‌کند که اتحاد وجود ممتنع است، می‌گوید: ظن بعض الناس اتصال النفس و اتحادها بالمبدع و قد برهن علی ان الاتصال محال.

وی برای بیان نفی اتحاد جرمی و اثبات اتحاد علمی، به تمثیل نفس و بدن اشاره می‌کند و می‌گوید: همان‌گونه که برخی اتحاد انوار مجرد و نورالانوار را علمی ندانسته‌اند، اتحاد نفس و بدن را نیز این‌گونه ندانسته‌اند و چون نور اسفهبدی تعلق ویژه‌ای به بدن دارد و بدن مظهر آن است، گمان برده‌اند که نور اسفهبدی در بدن و متحد با آن است و حال آن‌‌که این‌گونه نیست. زیرا بدن امری مادی است و نور اسفهبدی، امری مجرد است؛ نه ظرفیت ماده برای مجرد ممکن است و نه اتحاد مجرد با ماده. اتحاد آن دو توهمی بیش نیست. چنان‌که انوار مدبر و نفوس کامل که از بدن جدا می‌شوند، به‌خاطر شدت قرب آن‌ها به انوار قاهر و نورالانوار و علاقه عشقی فراوان آن‌ها با انوار، سبب شده است برخی گمان برند که آن‌ها با هم اتحاد حقیقی دارند و حال آن‌که این هم توهمی بیش نمی‌باشد.

با توجه به آن‌چه گفته شد، فنای نفوس در حق تعالی و بقای آن‌ها به او، نه‌تنها توهم نیست بلکه امری است که از طریق کشف و شهود و نیز برهان، اثبات‌پذیر است. هم‌چنین اتحاد نفس و بدن نیز به‌ویژه بر اساس حرکت جوهر و تکامل ذاتی آن، اتحاد حقیقی است و این امر با توجه به مراتب مختلف نفس با تجرد نفس نیز سازگار است. زیرا نفس درجات متعددی دارد که برخی از آن‌ها طبیعی و حسی، برخی خیالی و برخی عقلی است. اولین مرتبه آن حسی و آخرینِ آن عقلی است. از این‌روست که در حدوث، جسمانی و در بقاء، روحانی و عقلانی است. نفس در عین حال که واحد است، ذاتاً متحرک حساس، متخیل، عاقل، سمیع، بصیر، شایق، ذایق، مشتهی، آکل، نامی، مشتهی، متولد، جائع و مائت است و همه این‌گونه صفات، از ذاتیات اوست، نه از عوارض و ملحقات زاید بر آن و چون هر کدام از لوازم ذاتی، مرتبه‌ای از مراتب متعدد آن است، نمی‌توان این اعتراض را مطرح کرد که چرا نفس پس از جدایی از بدن آکل، نامی و مائت و مانند آن نیست. زیرا این‌گونه صفات و افعال مربوط به مراتب آن است و همان‌گونه که زمانی بر نفس گذشته است که برخی یا هیچ‌یک از این صفات را نداشته است، چنان‌که خدای متعال فرمود: هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً،[14] هم‌چنین زمانی دیگر بر او خواهد گذشت (به‌شرط صدق واژه زمان) که هیچ‌یک یا برخی از این صفات را نداشته باشد و در عین حال خودش باشد. در این مرتبه است که نفس هیچ وصفی و فعلی ندارد بلکه هیچ تعینی هم ندارد. این مرتبه را می‌توان مرتبه اتحاد نفس با انوار قاهر و نورالانوار دانست.

همان‌گونه که نفس در عین نفس بودن، در مرتبه و زمانی، حیوان یا در مرتبه حیوانیت باشد، به‌گونه‌ای که غیر از خوردن و آشامیدن و حس و حرکت، نه چیزی دیگری را می‌شناسد و نه انجام می‌دهد، می‌تواند در مرتبه و زمان دیگری عقل باشد و صفات و افعال عقل را داشته باشد، بلکه غیر از آن چیزی نداشته باشد و این امر از طریق استکمال ذاتی آن هم ممکن است و هم تحقق خواهد یافت.

برهان نفی اتحاد از انوار مجرد

علاوه بر آن‌چه پیشتر گفته شد، مبنی بر این‌که همان‌گونه که اتحاد نفس و بدن به‌خاطر تفاوت عمیق آن‌ها، ممکن نیست و بنابراین اتحاد نفس و عقل نیز ممکن نیست، شیخ اشراقی براهین مستقل دیگری بر امتناع اتحاد انوار مجرد ارایه کرده است که بدین قرار است:

یکم: انوار مجرد پس از جدایی از بدن بر تعدد و کثرت خود باقی می‌مانند و یگانه نمی‌شوند، زیرا اگر همه‌ی افراد انوار مجرد باقی بمانند، در این صورت اتحادی نخواهد بود و اگر همه آن‌ها از میان بروند، بازهم اتحادی وجود نخواهد داشت و اگر برخی از میان بروند و برخی دیگر باقی بمانند، بازهم اتحادی وجود نخواهد داشت. پس در هیچ فرضی اتحاد ممکن نخواهد بود.

به تعبیر دیگر، انوار مجرد پس از مفارقت از بدن، یا به‌طور کلی و همگی از میان می‌روند، یا از میان نمی‌روند. در صورت دوم، یا هیچ‌کدام از میان نمی‌روند یا برخی از میان نمی‌روند. پس سه‌صورت قابل تصور است: 1ـ همه انوار از میان بروند 2ـ هیچ‌یک از میان نروند 3ـ برخی از میان بروند و برخی باقی بمانند.

هیچ‌یک از فرض‌های یاد شده، از مصادیق اتحاد نیست. زیرا ممکن نیست دو چیز یک چیز باشد. شاید بتوان گفت که اتحاد تنها در میان موجودات مادی و جسمانی امکان‌پذیر است. چنان‌که دلیل دوم سهروردی بدان اشاره داد. از دیدگاه حکمت متعالیه، اتحاد امکان‌پذیر است، زیرا اولاً، اگر موجودی مجرد و بسیط باشد، با همه‌ی معقولات متحد است؛ در عین حال که عقل چیزی بود و عاقل و معقول چیز دیگر، ولی از طریق برهان اتحاد آن اثبات شده است و ثانیاً، در صورتی دو چیز، یک چیز نمی‌شوند که وحدت آن‌ها از یک جنس باشند، مانند این‌که دو شخص متفاوت، یک شخص یا دو نوع متباین یک نوع شوند. چنین چیزی محال است. ولی اگر کثرت از نوع باشد و وحدت از نوعی دیگر، چنین چیز امتناع ندارد. به گفته صدرالمتألهین، اتحاد نفس با عقل فعال یا با صور معقول، دیدگاه بسیاری از حکمای پیشین مانند فرفوریوس و بسیاری از اهل کشف مانند بایزید بسطامی و مانند او و نیز بسیاری از حکمای متأخر مانند فارابی است و علت گرایش سهروردی و مانند او به نفی اتحاد، پیچیدگی مسأله بوده است. چنان‌که ابن سینا در شفاء می‌گوید: و ما یقال من أن ذات النفس تصیر هى المعقولات، فهو من جملة ما یستحیل عندى؛ فإنى لست أفهم قولهم: إن شیئا یصیر شیئا آخر و لا اعقل ذلک کیف یکون. وی آن‌گاه فرض‌هایی را که در کلام سهروردی آمده و ابطال شده بود، مطرح می‌کند.

دوم: اتحاد تنها از طریق اتصال و امتزاج تحقق می‌یابد و تا دو چیز به یک‌دیگر متصل نشوند و پس از آن با یک‌دیگر آمیخته نگردند، اتحاد انجام نخواهد شد و چون اتصال و امتزاج در مجردات امکان‌پذیر نیست، زیرا این دو از ویژگی‌های اجسام هستند، بنابراین اتحاد در مورد مجردات محال است.

معیار امتیاز انوار مجرد

با توجه به نفی اتحاد انوار مجرد و امتناع اتحاد آن‌ها و نیز با توجه به امتناع حلول آن‌ها در انوار فراتر از خود (بدین خاطر که، حلول از ویژگی‌های اعراض است که به موضوع و محل نیازمندند و جوهرهای قائم به ذات بدان متصف نمی‌گردند)، دو احتمال پیش روست. نخست این‌که، انوار مجرد پس از جدایی از بدن، نابود شوند و از میان بروند و دوم این‌که، وجودشان باقی باشد و چون فرض نخست هم باطل است و هم مشکل وجود انوار قاهر را حل نمی‌کند، زیرا بر فرض که به دلیل امتناع اتحاد، انوار مدبر پس از جدایی از بدن از میان بروند، شکی نیست که انوار قاهر وجود دارند و در عین حال متعدد نیز هستند. پس همان‌گونه که انوار قاهر در عین تجرد و امتناع اتحاد، موجود و متمایزند، انوار مدبر نیز می‌توانند به همین صورت، موجود و متمایز باشند.

از سویی امتیاز متعارف میان اشیاء مختلف، جسم، طبیعت و عوارض و لوازم آن است و اشیاء یا به‌دلیل تفاوت جسم‌شان از یک‌دیگر تمایز دارند، یا به‌خاطر عوارض آن، مانند مکان، زمان، کمیت، کیفیت و مانند آن و از دیگر سو، انوار مدبر مجردند و پس از جدایی از بدن، از عوارض آن نیز برخوردار نیستند، اینک این پرسش مطرح می‌شود که با توجه به امتناع اتحاد و نیز امتناع از میان رفتن انوار مدبر و نیز فقدان جسم و عوارض جسم، تمایز آن‌‌ها به چیست؟

به این پرسش می‌توان پاسخ‌های متعددی ارایه کرد که شیخ اشراقی در این فصل به آن‌ها اشاره نکرده است. پاسخ‌ها از این قرار است:

1ـ شعور و آگاهی انوار مدبر همانند سایر انوار به ذات و اشراقات و افعال‌شان، مایه تمایز آن‌ها از یک‌دیگر است. هرکدام از آن‌ها به دلیل مجرد بودن‌شان، ذات خود را ادراک می‌کنند و نیز اشراق و افعال خود را می‌یابند. این ادراک برای تمایز هریک از آن‌ها با یک‌دیگر بسنده است.

2ـ جنبه‌ی دیگر تفاوت انوار مدبر از یکدیگر، همان تفاوتی است که پیش از جدایی از بدن داشتند. این انوار هرکدام در بدن ویژه‌ای تصرف می‌کردند و اینک پس از جدایی، اگرچه بدن یاد شده وجود ندارد ولی جنبه و حیثیتی که سبب تصرف یک نور مدبر در بدن خاص بوده، از ذاتیات آن نور مجرد است و بنابراین باقی است و به همان جنبه و حیثیت از یک‌دیگر تمایز دارند. پس تفاوت انوار مجرد، ذاتی آن‌هاست.

3ـ با توجه به سیر استکمالی انوار مجرد اسفهبدی (که تردیدپذیر نیست)، هرکدام از آن‌ها به کمال و مرتبه‌ای از آن دست می‌یابند که با کمال نور مدبر دیگر تفاوت دارد. علاوه بر این، تفاوت رتبی و طولی، با توجه به ملکات ثابت هرکدام که اگرچه تفاوت طولی نداشته باشند، ولی به دلیل تفاوت موضوعات، مقدمات، افعال و برآیندها با هم تفاوت دارند، انوار مدبر نیز به‌دلیل برخورداری از آن ملکات و کمالات از یک‌دیگر تفاوت دارند. پس انوار مدبر به‌دلیل تأثیر و تأثر از بدن و لوازم طبیعی و فراطبیعی آن، به کمالاتی می‌رسند که در برخی از موارد تفاوت رتبی و طولی دارند و در برخی از موارد تفاوت عرضی و از این جهت، انوار مدبر با هم تفاوت خواهند داشت.

استغراق انوار مدبر در قهر و محبت

چنان‌که پیشتر به‌طور مکرر گفته شد، انوار مدبر پس از جدایی از بدن، قطع نظر از عوارض و برآیندهای طبیعی و ارادی آن که (که در فصل بعدی به تفصیل بیان خواهد شد) به‌دلیل تناسب آن‌ها با عالم انوار و نیز به این‌جهت که به اصل خود باز می‌گردند، از لذتی برخوردارند که با لذت‌های جهان طبیعت شباهت و همانندی ندارد، بلکه تام‌تر و کامل‌تر است و به تعبیر دیگر، با آن قابل سنجش نیست. اینک این پرسش مطرح می‌شود که با توجه به این‌که انوار مدبر مقهور انوار قاهر و نورالانوار هستند، چگونه به لذتی بی‌مانند دست می‌یابند و چگونه قهر و لذت با هم جمع می‌شود؟

پاسخ: قهر عالم اعلی بر فروتر از خود و نیز قهر هر عالم عالی بر چیزی که کمال آن وابسته به آن عالم است، قهری توأم با لذت است، زیرا موجود مقهور از طریق همین قهر است که به کمال خود دست می‌یابند و چون دست‌یابی به کمال لذت‌آور است، بنابراین قهر آن نیز با لذت همراه است. چنان‌که قوای نباتی و حیوانی نفس انسان، مقهور قوه ناطقه آن است ولی در عین حال، هم از افعال ملائم با خود لذت می‌برد و هم از دست‌یابی به کمالات شایسته خود. پس قهر و لذت می‌توانند با هم سازگار باشند.