بخش چهارم: انديشه‌هاي افلوطين

 

4ـ 1ـ  تأثير بر مكاتب فلسفي و عرفاني

فلسفه افلوطين با ويژگي‌هاي ياد شده، به مدت سه قرن به عنوان فلسفه غالب باقي ماند تا آن‌كه در نيمه دوم قرن ششم ميلادي از قوت آن كاسته شد. (cf.Helenistick and Roman philosophy, 31) شايد به جرأت بتوان ادعا كرد كه اين فلسفه بر همه نحله‌هاي فكري و فلسفي پس از خود تأثير گذاشته است كه فلسفه مدرسي، يهودي، مسيحيّت در مغرب زمين و نيز حكمت اشراق و حكمت متعاليه در ايران، از آن جمله است.

4ـ 2ـ  همگرايي فلسفه يهودي با افلوطين

فلسفه يهودي نيز از اثرپذيري از انديشه‌هاي افلوطيني چندان به‌دور نبود و موجي كه آموزه‌هاي افلوطيني پديد آورد، به ساحل كم و بيش ساكن فلسفه يهودي نيز رسيد. اگرچه تأثيرات مشابه انديشه‌هاي افلوطيني بر آن‌ها پيشي جسته است. به عنوان نمونه فيلون كه يك فيلسوف يهودي ـ هلني است و در قرن يكم ميلادي از جايگاه بلندي برخوردار است، مفاهيم فلسفه يوناني و به‌ويژه فلسفه فيثاغورس و افلاطون را با دين يهود در يك نظام فراگير در هم آميخت و از اين جهت نسبت به عرفان مكتب نوافلاطوني، عرفان يهودي، مسيحي و اسلامي، پيشي گرفت.

اگرچه انديشه‌هاي فيلون از نظر زماني بر فلسفه افلوطين تقدّم دارد، ولي هر دو تا اندازه‌اي بر سر سفره شهودي افلاطون نشسته‌اند. فيلون نيز همچون افلوطين بر ذات متعالي خدا به عنوان امري فراتر از فهم انسان و بنابراين بر توصيف‌ناپذيري او، تأكيد داشت و نيز حقيقت جهان را مرتبه‌اي از مراتب نازل شده از خدا مي‌دانست كه در سير نزولي به ماده كه منبع شرور است، انجاميده است. (cf.history of western philosophy. P.73)

4ـ 3ـ تأثير بر فلسفه يونان

فلسفه افلوطين به غروب آفتاب پاييزي فلسفه يونان تشبيه شده است. اين مكتب نوافلاطوني با جهت دادن به همه جويبارهاي فكري يوناني و بازگرداندن آن‌ها به سرچشمه اصلي خود يعني افلاطون و ارسطو، فلسفه يونان را از بن‌بست نجات داد. وي همه علوم رايج يونان عصر خود را فهميد و آن را در راه همواري نهاد و نيز همه قواعد مربوط به فلسفه يونان باستان را با توجه به نيازهاي عصر خويش و خواسته‌هاي متافيزيكي زمان خود متحوّل ساخت. (cf.Ancient Greek philosophy, p.186) به همين خاطر است كه فلسفه افلوطين پاسخ به نيازهاي آشكار زمان ناميده شده است. (Ibid, 183)

4ـ 4ـ  تأثير بر مسيحيت

فلسفه افلوطين به تعبير برخي، پايان روح يوناني و غروب آن است. اين فلسفه در حالي كه قلمرو علم را با عقل خويش به سرعت مي‌پيمود، بزرگترين نظام فكري دوره خود است كه سبب شده است ميان انسان و خدا پيوندي عميق فراهم سازد. با پيدايش اين فلسفه، اينك پس از قرن‌ها، آموزه‌هاي فلسفي مي‌رود تا به خدا تكيه دهد و به آسودگي دست يابد و آن‌چه را كه جهان فكري يوناني با تكيه بر مفاهيم كم و بيش متكي به خدا پديد آورده بود، بطور مستقيم بر حوزه فكري مسيحي عرضه كند و آموزه‌هاي مسيحي را صورتي نوين بخشد. (cf.Ancient Greek philosophy,) p.78 و نيز Ancient Greek culture, 1993, p182ـ 187)

ديدگاه‌هاي نوافلاطونيان به‌گونه‌اي بود كه به شدت مايه رنجش كليسا شده بود. به‌گونه‌اي كه تا سال‌ها آثار فرفوريوس و استادش افلوطين را تحريم كرده بودند. (cf.the philosophy of plotinus. 66) چنان‌كه در ضمن بيان ديدگاه‌هاي وي گفته خواهد شد، ديدگاه وي دربارة توحيد و نگاه تنزيهي وي به اَحد، با ديدگاه تثليث و تجسّد كه مورد پذيرش مسيحيان بود، سخت ناسازگار است و شايد اين امر يكي از علل رنجش كليسا از وي و پيروانش بود. به ميزاني كمتر، بحث خلقت زماني جهان و فنا و نابودي آن، در اين رنجش مؤثر بود. (ر.ك. همان). نوشته‌هاي آمليوس شاگرد افلوطين، كه وي را آمريوس مي‌خواند، در ردّ مسيحيت كه با تشويق افلوطين انجام مي‌پذيرفت نيز تأثيرگذار بود. (ر.ك. تاريخ فلسفه يونان و روم،545)

در ميان عالمان و فيلسوفان مسيحي، قديس آگوستين، احترام ويژه‌اي براي فرفوريوس قائل بود و وي را به بزرگي ياد مي‌كرد. شايد بدين خاطر كه آگوستين مي‌دانست كه موضوعات مورد اختلاف ميان افلوطين و مسيحيت، با اساس دين مسيحي آن‌گونه كه حضرت عيسي (ع) مطرح كرده است، تعارضي ندارد. نظر افلوطين با ديدگاه رايج دربارة تثليث كه در سال 325م به عنوان تفسير رسمي كليسا پذيرفته شد، ناسازگار است. همان‌گونه كه نظر برخي ديگر از بزرگان مسيحي مانند ژان اسكات اريژن و آريوس كه مطرود كليسا واقع شدند نيز با اين‌گونه تعاليم كليسا ناسازگار بود. به هر جهت به گفته آگوستين، وي براي مسيح احترام خاصي قايل است، اگرچه به پيروان او بي‌اعتناست. (cf.the philosophy a plotinus, 66)

در دوره‌هاي بعد ديدگاه‌هاي افلوطين اثر خود را بر مسيحيّت نهاد. قابليّت برخي از انديشه‌هاي افلوطين براي ارائه تفسير عقلاني از مباني مسيحيّت سبب شد، از تعارض ميان آراء افلوطين و تفاسير مسيحيّت كاسته شود، چون انديشه‌هايي مانند لوگوس، مثل، اقنوم‌هاي سه‌گانه و مانند آن قابليّت تفسير ديني مسيحي را نيز دارد، چنان‌كه آگوستين، مسيح را كلمة الله و محل مثل مي‌دانست و اريژن، خلق موجودات را همان ظهور مسيح مي‌انگاشت و او را واسطه در فيض و اول ما خلق الله مي‌شناخت. عقل افلوطين مي‌توانست تفسير ديني بپذيرد و به مسيح تبديل شود؛ به همين خاطر است كه گفته شده است كه آگوستين كه ديدگاه‌هاي خود دربارة عقل محض فعال را از حكمت افلوطيني اقتباس كرده بود، در پرتو افكار افلوطين، به تفسير مسيحيّت پرداخت. (cf.Steiner Rudolf, The Redemption of thinking, p.22) بنابراين، آن رنجش نخستين رو به كاستي گذارد و در نظر وي از حرمت شايسته‌اي برخوردار شد. اين خود نشاني است از تأثير افلوطين بر آگوستين كه نشانه‌هايي از آن را در تاريخ فلسفه آورده‌اند. (ر.ك. فلسفه در قرون وسطي، 90ـ 82 و 270)

پذيرش نظريه فيض و تفسير عليت به تجلّي از سوي اريژن، اكهارت و تا اندازه‌اي از سوي آكويناس، (ر.ك. موسوعة الفلسفه، 2، 7ـ 46؛ خريف الفكر اليوناني،130)، عامل مهمي در تأثير افلوطين بر مسيحيّت به شمار مي‌رود. چنان‌كه ترجمه‌هاي نه‌گانه‌هاي افلوطين و نيز ترجمه متن عربي اثولوجيا و ساير آثار فيلسوفان مسلمان كه خود تا اندازه‌اي تحت تأثير افلوطين بوده‌اند، عامل ديگري در اين تأثيرگذاري به حساب مي‌آيد. (ر.ك. فلسفه در قرون وسطي، 222ـ 202)

4ـ 5ـ  اصول فلسفه نوافلاطوني

تعابير متعددي در مورد اين اصول مطرح شده است كه بدان اشاره مي‌شود:

1ـ تقابل قطعي ميان امور مادي و مجرد كه ريشه در دوگانه‌انگاري ايده و ماده افلاطون دارد.

2ـ فرضية متافيزيكي فاعل‌هاي مياني، عقل و نفس كلي، كه قدرت و فاعليّت الهي از يكي به ديگري منتقل مي‌كنند.

3ـ بيزاري از عالم محسوس

4ـ  ضرورت رها شدن از زندگي مادي از طريق تأديب، همراه با رياضتهاي شديد.(cf.Hellenistic and Roman philosophy,p.72)

اين اصول را بطور دقيق‌تر مي‌توان اين‌گونه مطرح نمود:

 1ـ از واحد يا اَحد، عقل (عقل محض) ظهور مي‌كند كه به نوبه خود منشأ ظهور نفس كلّي است كه فعاليّت آفرينش‌گرانه آن نيز، نفوس جزيي را پديد مي‌آورد.

 2ـ  نفس كلي، تصوير و مثال عقل است چنان‌كه عقل تصوير و مثال واحد است.

 3ـ  خدا يا واحد، فراتر از ادراك عقلي قرار دارد و مبدأ همه واقعيت‌هاست.

 4ـ  جهان از طريق فرايندي اسرارآميز از قدرت الهي، از واحد پديد مي‌آيد و به‌صورت مراتب متوالي آشكار مي‌شود.

 5ـ  عاليترين مراتب تعيّن، كلمه است كه صور افلاطوني و نفس كلّي را كه در سير نزول به نفوس جزيي انسان و فاعل‌هاي طبيعي منتهي مي‌شود، در بر دارد.

 6ـ  نفس كلي، واسطه ميان عقل و جهان مادي است.

7ـ  اشياء ديگر به واسطة ميانجي‌ها از واحد پديد مي‌آيند.

8ـ  موجودات هر اندازه ناقص‌تر، آلوده‌تر و محدودتر باشند به حدود مادة محض نزديكترند. (cf.History of western philosophy,p.61)

4ـ 6ـ  تأثير افلوطين بر حكمت متعاليه و جايگاه او در اين حكمت

4ـ 6ـ 1ـ  تعابير صدرالمتألّهين در اين موضوع

نخست اين‌كه صدر المتألّهين ده‌ها مورد به سخن افلوطين (اثولوجيا). استناد مي‌كند و آراء وي را به عنوان گواه و مؤيد آراء خود مي‌آورد. دوم اين‌كه، تعابيري چون «عبارات نوراني»، «كلمات شريف»، «كلمات شريف نوري» را دربارة سخنان افلوطين به كار مي‌برد. سوم اين‌كه، گاهي از او به «معلّم يوناني» يا «شيخ يوناني» تعبير مي‌كند. چهارم اين‌كه، در برخي از موارد سخن وي را آخرين سخن مي‌داند و تعبير «ما لا مزيد عليه» را دربارة آن به كار مي‌برد. پنجم اين‌كه، در برخي از موارد از او به «الفيلسوف الاكرم» و «الفيلسوف الاعظم» ياد مي‌كند. ششم اين‌كه، وي را در بسياري از مباحث بر شيخ الرئيس ترجيح داده و از قوت كشف و اشتياق به رياضات و قرب الهي افلوطين، دچار شگفتي شده است. حاصل آن‌كه افلوطين ( صاحب اثولوجيا) در نظر صدر المتألهين، عارفي بزرگ است كه به مقامات معنوي والايي دست يافته است و از كشف و شهود و علم حضوري برخوردار است، به‌گونه‌اي كه در بسياري از مسايل، هيچ‌يك از فلاسفه همپايه او نيستند.

صدر المتألّهين نيز همانند ديگر فيلسوفان مسلمان، اثولوجيا را اثر ارسطو مي‌دانست. تعابير وي تنها در چند مورد ترديد وي را نسبت به انتساب آن به ارسطو نشان مي‌دهد. به عنوان نمونه گاهي وي از اثولوجيا با عبارت «المنسوب الي المعلّم الاول» ياد مي‌كند. (ر.ك. الاسفار الاربعه، 1، 128). همچنين گاهي به ناسازگاري اثولوجيا با آراء ارسطو تصريح مي‌كند. (ر.ك. مفاتيح الغيب، 417ـ 416).

باري، وي در وصف افلوطين مي‌گويد: فما أشّد نور عقله و قوة عرفانه، و أشمخ مقامه في الحكمة الالهيّة و علا مرتبته حيث حقّق هذه المسألة علي وجه وقف أفكار من لحقه من المتفكّرين دون بلوغ شأنه و جمهور الحكماء الاسلاميّين كالشّيخ ابي علي و من في طبقته لفي ذهول عمّا ذكره. (اسفار اربعه، 9، 71).

در جاي ديگر پس از نقل سخن افلوطين مي‌گويد: واعلم أنّ هذه الدّقيقة و أمثالها من احكام الموجودات لايمكن الوصول إليها إلاّ بمكاشفات باطنيّة و مشاهدات سريّة و معاينات وجوديّة و لا يكفي فيها حفظ القواعد البحثيّة و أحكام المفهومات الذّاتيّة و العرضيّة و هذه المكاشفات و المشاهدات لاتحصل إلاّ برياضات و مجاهدات في الخلوات مع التّوحّش الشّديدة عن صحبة الخلق و الانقطاع عن أعراض الدّنيا و شهواتها الباطلة و ترفعاتها الوهميّة و أمانيّها الكاذبة و أكثر كلمات هذا الفيلسوف الاَعظم مما يدلّ علي قوّة كشفه و نور باطنه و قرب منزلته عندالله و إنّه من الاولياء الكاملين و لعلّ اشتغاله بأمور الدّنيا و تدبير الخلق و إصلاح العباد و تعمير البلاد كان عقيب تلك الرّياضات و المجاهدات. (همان،109ـ 108). عبارت و لعلّ اشتغاله... نشان مي‌دهد كه وي اثولوجيا را از ارسطو مي‌دانست.

وي آن‌گاه دربارة ابن سينا مي‌گويد: أمّا الشيخ صاحب الشفاء فلم‌يكن إشتغاله بأمور الدنيا علي هذا المنهاج. (همان). جالب اين است كه وي در بسياري از مسايل، (از ميان آن‌ها هفده مسأله را نام مي‌برد) ابن سينا را در مقايسه با افلوطين ناتوان و كند ذهن مي‌داند و از اين امر اظهار شگفتي مي‌كند و حقاً كه جاي شگفتي دارد، نه به‌خاطر جايگاه ابن‌سينا، بلكه به‌خاطر جايگاه رفيع افلوطين كه از كسي كه به عنوان رئيس عقلا معرفي شده است، والاتر و بالاتر است. وي مي‌گويد: و العجب انّه (الشيخ) كلّما انتهي بحثه إلي تحقيق الهويّات الوجوديّة دون الاُمور العامّة و الاَحكام الشّاملة، تبلّد ذهنه و ظهر منه العجز. (همان). وي در مورد فرفوريوس، شاگرد افلوطين نيز (اگرچه به اشتباه وي را شاگرد ارسطو مي‌خواند) تعابير بلندي دارد كه هم نشان عظمت شاگرد است و هم معلّم او. وي بزرگي او را در اين مي‌داند كه به سرچشمه‌هاي علوم آن معلّم دست يافته است. (ر.ك. همان،242،5)

در جاي ديگر دربارة كساني كه سقراط و افلاطون را مورد انتقاد قرار مي‌دهند، مي‌گويد: گويي آنان اثولوجيا را نديده‌اند. (ر.ك. عرشيه،240). اثولوجيا داراي چنان جايگاه قابل توجهي است كه نه تنها گواهي بر مقام علمي و عملي صاحب آن، يعني افلوطين است، بلكه از چنان دقت و اهميتي برخوردار است كه مي‌تواند در مقابل انتقادهايي كه پيرامون سقراط و افلاطون در پنج قرن پيش از تدوين آن مطرح شده است نيز بايستد. اثولوجيا نه تنها نشانگر عظمت افلوطين است، بلكه گواهي بر اهميّت و ژرف‌نگري حكمت اشراقي است.

اگرچه فلسفه‌اي كه در حوزه فكري مسلمانان گسترش و تكميل يافته، حكمت مشّايي ارسطويي است و اين حكمت در تقابل با حكمت اشراقي افلاطوني است و بنابراين نقطه مقابل حكمت اشراقي افلوطيني قرار دارد و به ظاهر نبايد هيچ تأثيري از حكمت افلوطيني برده باشد، ولي با نگاهي كوتاه به آن‌چه در تاريخ فلسفه اسلامي رخ داده است، مي‌توان نتيجه گرفت كه حكمت مشّايي مسلمانان نيز با همه تقابل‌ها و تعارض‌هاي موجود با آن، از دامنه تأثيرات شگرف آن بر كنار نبوده است (ر.ك. سير فلسفه در جهان اسلام،37). و كندي به عنوان يكي از بزرگترين فيلسوفان دوره عقل‌گرايي اسلامي، در عين حال كه با برخي از نظريات افلوطين مانند قدم عالم مخالف است، اولين شارح اثولوجياست و به گفته ابن نديم، اولين شرح اثولوجيا منسوب به اوست. (ر.ك. ترجمه فارسي الفهرست،460)

فارابي در داوري ميان مناقشات دو فيلسوف بزرگ و ايجاد سازگاري ميان آراء آن دو، بر اثولوجيا به عنوان يكي از آثار ارسطو (كه در آن زمان و نيز دوره‌هاي بعدي تا عصر ما به ارسطو نسبت داده مي‌شود) تكيه دارد. گويا وي شرحي بر اثولوجيا به نام «العلم الالهي» نوشته است كه تنها بخش كوچكي از آن در دسترس است و محقق بزرگ عبدالرحمن بدوي آن را در ادامه اثولوجيا منتشر كرده است. (ر.ك. افلوطين عند العرب، 183ـ 167). وجود رگه‌هايي از انديشه افلوطيني در كتاب عظيم القدر «فصوص الحكم فارابي» را نمي‌توان از نظر دور داشت و در هر صورت، فلسفه مشّايي متأخّر نيز از اثرپذيري از انديشة افلوطين به كلّي بركنار نبوده است، ولي شرح و بسط اين انديشه و در عين حال مدلّل شدن آن در حكمت متعاليه انجام گرفته است كه اينك به شرح كوتاهي دربارة آن مي‌پردازيم.

4ـ 6ـ 2ـ  نمونه‌هايي از تأثير افلوطين در حكمت متعاليه

4ـ 6ـ 2ـ 1ـ قاعده بسيط الحقيقه

نكاتي پيرامون اين قاعده:

يكم: صدرالمتألّهين دست‌يابي به اين قاعده را يكي از مقامات سالكان و سايران به‌سوي خدا مي‌داند، نه يك مسأله ذهني كه بدون سير و سلوك عملي و رياضت براي كسي حاصل شود.

دوم: دست‌يابي به آن را ثمرة عبوديّت و رسوخ در آن مي‌داند. تا كسي به مرتبه بندگي و اولين مراتب آن نرسد، توانايي دست‌يابي به اين قاعده و مشاهده عياني آن را ندارد. (ر.ك. اسفار اربعه،7، 33ـ 32)

سوم: وي تصريح مي‌كند كه صاحب اثولوجيا مكرر و مفصل به اين قاعده پرداخته و تصريح كرده است. (ر.ك. همان)

چهارم: همچنين تصريح مي‌كند كه صاحب اثولوجيا به‌گونه‌اي به آن پرداخته است كه جاي هيچ‌گونه ابهامي براي آن نمانده است و چيزي نمي‌توان به آن افزود. (ر.ك. همان،257،6).

پنجم: اين قاعده نتايج و فروعاتي دارد كه صاحب اثولوجيا بارها به آن‌ها اشاره كرده است. (ر.ك. همان، 279ـ 278)

ششم: علاوه بر آن‌چه گفته شد، از تركيب نكات ياد شده، مي‌توان به اهميّت و بزرگي مقام علمي و عملي و شهودي افلوطين پي‌برد.

4ـ 6ـ 2ـ 2ـ قاعده امكان اشرف

وي دربارة اين قاعده مي‌گويد: و هذا أصل شريف برهاني عظيم جدواه، كريم مؤداه، كثير فوائده، متوفّر منافعه، جليل خيراته و بركاته و قد نفعنا الله سبحانه به نفعاً كثيراً بحمد الله و حسن توفيقه. (همان،244،7)

از آن‌جا كه در گذشته اثولوجيا را از آثار ارسطو مي‌دانستند، صدرالمتألّهين پيشينه اين قاعده را به ارسطو نسبت مي‌دهد و مي‌گويد معلّم اول از اين قاعده در كتاب «السماء و العالم» ياد كرده است و در اثولوجيا بارها آن را مطرح كرده است. (ر.ك. همان)

4ـ 6ـ 2ـ 3ـ قاعدة امكان اخسّ

صدرالمتألّهين بر اساس اشاره‌هاي مكرر صاحب اثولوجيا، قاعده امكان اخسّ را ارائه مي‌كند و نمونه‌هايي از كاربرد اين قاعده را ياد مي‌كند. (ر.ك. همان،257)

صدرالمتألّهين اين قاعده را به افلوطين نسبت مي‌دهد و مي‌گويد: قال الفيلسوف الاَكرم في كتاب اثولوجيا: إنّ ما هو و لم هو في المفارقات شئ واحد يعني ما هو نفس حقيقتها فهو نفس كمالها و غايتها (همان،6). و در جاي ديگر به جاي مفارقات، «بسياري از اشياء» را قرار داده است. چنان‌كه مي‌گويد: و ما ذكره المعلّم الاول في اثولوجيا: إنّ الجواب عمّا هو و لم هو في كثير من الاَشياء واحد يجد إشارة لطيفة غامضة بل واضحة إلي ما قلناه. (همان،88،1). و مقصود از ما قلناه، اشتراك حدّ و برهان در حدود است. (ر.ك. همان،87)

4ـ 6ـ 2ـ 5ـ اتحاد عقل و عاقل و معقول

اگرچه ابن سينا پيشينة اين نظريه را از فرفوريوس مي‌داند و آن را گماني باطل مي‌پندارد، ولي صدرالمتألّهين اين نظريه را از صاحب اثولوجيا مي‌داند و ثانياً، آن را مدلّل مي‌سازد و به‌خوبي از آن دفاع مي‌كند. (ر.ك. اسفار اربعه،3، 317؛ 427)

4ـ 6ـ 2ـ 6ـ وحدت نفس در عين كثرت

وي در بحث وحدت نفس پس از نقل بيش از سه صفحه از مطالب افلوطين، مي‌گويد: آن‌چه را كه وي گفته است، پژوهشي بسيار ارزشمند و سودمند است كه در بسياري از موارد به كار مي‌آيد مانند معاد جسماني، حشر همه اجسام، چگونگي ارتباط معلول به علت، چگونگي بقاي انسان با تبديل لحظه به لحظه ذات او و مانند آن. آن‌گاه مي‌گويد دست‌يابي به چنين نكته دقيق جز از راه مكاشفات باطني به دست نمي‌آيد و بالاخره در پايان ژرفاي مشاهدات وي را با ابن سينا مقايسه مي‌كند و آن‌چه را كه پيش از اين گفته شد مطرح مي‌كند. (ر.ك. اسفار اربعه،9، 120ـ 105).

4ـ 6ـ 2ـ 7ـ حركت جوهري

وي اين مسأله را نيز به صاحب اثولوجيا نسبت مي‌دهد. هم سيلان ذاتي و پيوسته جسم را از نظريات افلوطين مي‌داند و هم اثبات نفس براي اجسام را. (ر.ك. همان،3، 112ـ 111)

4ـ 6ـ 2ـ 8ـ مثل نوري مفارق

استناد اين نظريه به افلاطون و پيروانش چندان آشكار است كه نيازي به شرح ندارد. به‌ويژه اين‌كه افلوطين به وجود آسمان و زمين و دريا و حيوان و نبات و انسان آسماني و غير مادي تصريح مي‌كند. (ر.ك. اثولوجيا، 88ـ 87). آن‌چه كه براي صدرالمتألّهين اهميّت دارد، نسبت دادن چنين نظريه‌اي به ارسطوست. از سويي ارسطو مثل نوري را انكار كرده است و از ديگر سو اثولوجيا كه به نظر رايج پيش از عصر ما از آثار ارسطوست، آن را اثبات مي‌كند. وي براي حل اين تعارض، توجيهاتي نه چندان قابل پذيرش را مطرح كرده است. (ر.ك. اسفار اربعه،2، 69ـ 64)

4ـ 6ـ 2ـ 9ـ مراتب تجرّد

صدرا بر اساس تجرّد نفس و مراتب تجرّد، نكات بديعي مطرح كرده است كه همه آن‌ها را به صاحب اثولوجيا نسبت مي‌دهد و به عنوان گواه بر اين نسبت چند صفحه از نوشته‌هاي افلوطين را نقل مي‌كند. (ر.ك. همان،9، 103ـ 100)

4ـ 6ـ 2ـ 10ـ مراتب الهي، عقلي، نفسي و طبيعي موجودات

وي براي اثبات مراتب شديد و ضعيف يا اشرف و اخسّ موجودات نيز به تفصيل به نقل سخنان افلوطين از اثولوجيا پرداخته است. در پايانِ نقلِ ياد شده و نتيجه‌گيري از آن بر اثبات مطلوب خويش مي‌گويد: شايد چنين مطلبي تاكنون در هيچ كتابي اثبات نشده باشد. (ر.ك. همان، 6، 280ـ 277). مقصود وي از اين سخن يا اين است كه در غير اين كتاب و منابعي كه بدان اشارت رفت، اثبات نشده است و يا به اين تفصيل تاكنون در جاي ديگر مطرح نشده است.

4ـ 6ـ 2ـ 11ـ هبوط نفس و علّت آن

در اين بحث نيز بارها گفته‌هاي افلوطين را براي اثبات و تأييد و توضيح مقصود خود بيان كرده است و تعبير «قدس سره» را كه كمتر به كار مي‌برد، براي افلوطين به كار برده است. (ر.ك. همان، 8، 360ـ  356).

4ـ 6ـ 2ـ 12ـ حشر نفس نباتي

وي پس از مطرح ساختن مسأله ياد شده، گفته‌هاي افلوطين را تحت عنوان «معلّم الفلاسفه» و «فيلسوف اعظم» در كتاب «معرفة الربوبية» (اثولوجيا) نقل مي‌‌كند و همان را دليلي بر مقصود خويش مي‌داند. اگرچه شرح و توضيح آن را به جاي ديگري حوالت مي‌دهد. (ر.ك. همان، 9، 257ـ 255). وي در مورد حشر جمادات و عناصر نيز به نقل نظريه افلوطين مي‌پردازد و آن را مؤيد حشر آنان مي‌داند. (ر.ك. همان، 263ـ 257)

4ـ 6ـ 2ـ 13ـ اشرف بودن علّت از معلول

اولاً، معلول همپايه و همتاي علّت نيست و ثانياً، علت، واجد همه كمالات معلول به‌صورت اعلي و اشرف است. صدرالمتألّهين در مورد بخش نخست با استناد به «مفيد المشائين و معلّمهم» در اثولوجيا، به شرح و اثبات آن مي‌پردازد. (ر.ك. همان،7، 3ـ 272). و در مورد بخش دوم با تعبير «قال الفيلسوف» سخن افلوطين را در اين زمينه نقل و واجد بودن علّت همه كمالات معلول را و اولويّت انتساب صفات كمالي معلول به علّت را اثبات مي‌كند. (ر.ك. همان،9، 6ـ 105)

4ـ 6ـ 2ـ 14ـ ظهور و تجلّي به جاي عليت

با توجه به نظريه فيضان، چنان‌كه به تفصيل در جاي خود مطرح خواهد شد، نظريه افلوطين در باب عليت، از ديگر نظرات فلسفي متفاوت است. وي به جاي عليّت كه تفسير ديگري از خلق يا صدور است، فيضان را مطرح كرده است كه تفسير ديگري از ظهور و تجلّي است. صدرالمتألّهين در نظريه نهايي خود در اين مسأله، تكيه بر ديدگاه افلوطين دارد و بطور مكرر به گفته‌هاي وي ارجاع مي‌دهد. (ر.ك. همان،6، 278)

4ـ 6ـ 2ـ 15ـ قاعدة الواحد

وي با عنوان تأييد سماعي، نخست فيضان بي‌واسطه واحد از واحد را به عنوان شاهدي از اثولوجيا بر قاعدة ياد شده نقل مي‌كند (ر.ك. همان،272،7). و سپس اين عبارت را مي‌آورد كه: و لم‌يمكن أن يبدع الشئ الّذي فوق التمام، الشئ الناقص بلا توسط. (همان،273). از آن‌جا كه شئ ناقص، دست‌كم تركيب عدمي را دارد و از وجود و عدم تركيب شده است و به تعبير ديگر، محدود است، بنابراين كثير است و چيزي كه كثير باشد بدون واسطه از واحد صادر يا ظاهر نمي‌شود.

4ـ 6ـ 2ـ 16ـ ديگر موضوعات

عناوين و مباحث متعدّد ديگري در آراء صدرالمتألّهين وجود دارد كه مستند به آراء افلوطين است و گفته‌هاي وي را به عنوان شاهد بر آن آورده است. مانند: مبدأ اول، سرآغاز قوس نزول و پايان قوس صعود است، (ر.ك. همان،279،6). اتصال وجودي ميان عالي و داني، (ر.ك. همان،9، 103). اقانيم سه‌گانه و مراتب سه‌گانه هستي. (ر.ك. همان،6، 8ـ 277؛ 7، 246؛ 9، 82). (ر.ك. فيض و فاعليّت وجودي، 146ـ 134)

4ـ 7ـ طرح مهمترين موضوعات مورد بحث از ديدگاه افلوطين

همان‌گونه كه هر فيلسوفي به آراء و انديشه‌هاي فيلسوفان پيش از خود توجه دارد و در دامن يا كنارة نظريات پيش از خود رشد مي‌كند، افلوطين نيز از اين نظر با ديگران همانند است؛ از اين‌رو مي‌توان مبادي و ريشه‌هاي آراء و نظريات وي را كم و بيش در آثار پيش از او جست. تفاوت و امتياز فيلسوفان و صاحب‌نظران بزرگ در اين است كه اولاً، با تكيه بر دانش عصر خويش به تأسيس نظامي فكري مي‌پردازند كه اگرچه بيشتر عناصر آن در آراء و انديشه‌هاي صاحب‌نظران پيش از وي وجود دارد، ولي كلّيت آن به‌صورت نظامي‌ منسجم وجود ندارد.

به تعبير ديگر، عناصر متفرق و به ظاهر ناسازگار نظام‌هاي فكري مختلف را هماهنگ مي‌سازند و به تأسيس نظام نويني مي‌پردازند. اين كاري بس بزرگ است كه افلوطين نيز در ميان فيلسوفان بزرگ و صاحبان مكتب‌هاي فلسفي به آن دست زده است، هرچند بسياري از آراء و انديشه‌هاي وي را مي‌توان در لابلاي مكتب‌هاي فلسفي هرچند ناشناخته پيش از او يافت.

ثانياً، علاوه بر هماهنگ ساختن عناصر به ظاهر متعارض در دستگاه‌هاي فكري مختلف، در قالب ره‌آوردهاي اين هماهنگي، نظريه‌پردازي مي‌كنند و همين نظريات است كه مشخصه‌هاي آشكار آن‌ است.

به عنوان نمونه، اگرچه موضوع اَحد و فوقِ عقل و نيز فوقِ وجود بودن آن را مي‌توان در آراء فيلسوفان پيش از وي همچون فيثاغورس و افلاطون نيز يافت، يا مسأله مثل مفارق نوري را مي‌توان در آراء افلاطون جست، حضور همه‌جايي اَحد را در انديشه عرفاني شرقي، لوگوس و مسايل مربوط به آن را در سخنان نغز و كوتاه هراكليت، اصالت وحدت را در آراي پارمنيدس و نيز بسياري از آراء و انديشه‌هاي وي را كم و بيش مي‌توان در آراء پيش از او نيز مشاهده كرد و يا دست‌كم رگه‌ها و ريشه‌هايي از آن را مي‌توان پيشتر از او جست، بزرگي افلوطين در اين است كه اولاً، اين عناصر ناسازگار پراكنده در مكتب‌هاي فلسفي متفاوت و تا حدودي متعارض را به عنوان مؤلّفه‌هاي سازگار يك نظام فكري نوين هماهنگ ساخت و ثانياً، بر اساس اين نظام فكري نوپا به نظريه‌پردازي دست زد. چه اين‌كه نوين بودن يك دستگاه فلسفي به اين نيست كه هيچ تأثيري از دستگاه‌هاي فكري هم‌طراز يا غير هم‌طراز با خود نبرده باشد.

4ـ 7ـ 1ـ واحد يا اَحد

اگر به دقت نظر كنيم، مفهوم واحد، دقيقاً يك مفهوم يا ماهيّت نيست؛ زيرا افلوطين هرگز آن را بطور واضح تعريف نكرده است، ولي با اين حال اساس فلسفه او و نيز معروفترين نظريه اوست. وي آن را به‌گونه‌اي شرح مي‌دهد كه هيچ واژه‌اي نقش و نفوذ واژه واحد را ندارد، حتي نام الواحد نيز مناسب آن نيست، زيرا نامگذاري مستلزم آگاهي پيشين است و از آن‌جا كه چنين آگاهي، متعلّق خود را به منظور معقول ساختن آن، تقسيم يا تفكيك و يا محدود مي‌سازد، واحد را نمي‌توان از طريق فرايند آگاهي خواه قياسي باشد خواه غير آن، شناخت.

اگر بتوان دربارة واحد شناختي به دست آورد، تنها از طريق تجربه قدرت و ذات او امكان‌پذير است. قدرتِ واحد به معني فعل مادي يا حتي ذهني نيست. قدرت او آن‌گونه كه افلوطين مي‌گويد بايد به عنوان تنها توصيف مناسب تجلّي آن مبدأ متعالي فهميده شود كه خود ذات او فراتر از هرگونه اسناد و فهم استدلالي است؛ بنابراين، اين قدرت شايسته تجربه شدن يا شناخته شدن تنها از طريق تعقّل يا از طريق بصيرت عقلاني مبدأ همه اشياء است.

واحد بر همه‌چيز تعالي دارد و خودش موجود نيست، دقيقاً به همين دليل، وجود و بقاي همه موجودات، مديون تعقّل پوياي واحد است. (cf.Encycleopedia of philosophy, p.41)مي‌توان گفت كه تنها تا آن‌جا كه همه موجودات وجوه مختلف واحد را تعقّل مي‌كنند، واحد مبدأ همه موجودات است. ولي بايد توجه داشت كه تعقّل كامل از واحد يا اَحد از نظر افلوطين به معني بازگشت به يك مبدأ آغازين نيست زيرا آغازي وجود ندارد تا واحد آغازگر آن باشد، بلكه بطور ازلي، امكان ـ يا فعل ممكن ساختن ـ هر وجود يا موجودي را عطا مي‌كند. (ر.ك. 1،2،5tr.o,brein=)

از نظر افلوطين، مشاهدة بي‌واسطه قدرتِ مبدعِ واحد، كه همه موجودات به‌واسطه عقل به آن منتهي مي‌شوند، (ر.ك.2،9،5). در يك اشتياق توأم با جذبة اشراقي، آن‌هم به صورت يك جذبة كامل، به دست مي‌آيد. (ر.ك. 8،9،6).  زيرا اين ذات، واحد است و در باروري موجودات سهيم است. به تعبير ديگر، واحد با شايستگي بي‌طرفي و شاهانه خود به عنوان استعداد پايان‌ناپذير موجود، هم تعقّل مجذوب را روا مي‌دارد و هم بسط و گسترش توأم با خلاّقيّت جذبه و وجد را. اين دو امر، دو ركن چارچوب آشكار وجود است كه واحد به آساني آن را پديد مي‌آورد. (ر.ك. 6،1،5). خودِ واحد به عنوان محوري كه پايه و چارچوب جهان بر گرد آن نصب شده است، به بهترين صورت و دقيق‌ترين معني، واحد است. (ر.ك. 8،9،6).

با دقت در سخنان افلوطين، مي‌توان اين وحدت را با وجود برابر دانست و بنابراين به حكم سريان وحدت در همه موجودات، وحدت وجود را نيز استنباط كرد. به عنوان نمونه، وي مي‌گويد: اگر موجودي يك موجود نباشد چه مي‌تواند باشد. «اگر يك را از چيزي سلب كنيم، ديگر آن چيز، آن نخواهد بود … پس اگر واحد نباشد، وجود نمي‌توانند داشت … و اگر وحدت خود را از دست بدهند … هستيي را كه دارند از دست داده‌اند.» (1،9،6)

از اين گذشته با توجه به تفاوت وجود اقنوم‌هاي سه‌گانه و نيز جهان محسوس مي‌توان به تفاوت ميان وحدت آن‌ها نيز دست يافت و به تعبير آشناي فلسفي، نه تنها وجود امري مشكّك است كه وحدت نيز همين‌گونه است.

چنان‌كه در بحث تأثير افلوطين بر حكمت متعاليه گفته شد، واحد يا اَحد افلوطين، احكام ديگري دارد كه بساطت، وساطت، ابديّت، معيّت از آن جمله است. به تعبير ديگر، قواعدي چون بسيط الحقيقه، الواحد، ابديّت و ازليّت عالم، معيّت و احاطه اَحد نسبت به مادون خود و يا دست‌كم نسبت به عقل، از لوازم وحدت افلوطيني است كه البته كم و بيش بدان تصريح نيز كرده است. نه وحدت آن عددي است، (ر.ك.4،5،5). نه تركيب آن امكان‌پذير است، (ر.ك.1،4،5). نه حدّ و اندازه‌اي دارد، (ر.ك.6،9،6). نه توصيف‌پذير است (ر.ك.13،3،5). و نه جايي را مي‌توان تصوّر كرد كه از اَحد خالي باشد و اَحد در آن نباشد و در عين حال، اَحد را جا و مكاني نيست. (ر.ك. 3،4،6)

4ـ 7ـ 2ـ تعالي

از نظر افلوطين، تعالي مطلق خدا، به مراتب فراتر از چيزي است كه پيشينيان وي بدان عقيده داشتند، زيرا تعالي در منظر آن‌ها نوعي انسان‌وارانگاري است؛ بدين خاطر كه خدا در منظر آن‌ها در عين تعالي، توصيف‌پذير بود ولي تعالي از منظر افلوطين به معني حقيقي كلمه است. چنان‌كه در جاي ديگر خواهيم گفت، همين است كه جنبة تنزيهي در الهيات وي آشكار‌تر به نظر مي‌رسد. به هر حال بهترين توصيف خداي متعالي، توصيف سلبي است. وي اين كار را مكرر انجام داده است و به تعبير دقيق‌تر بهترين توصيف او، سلب توصيف است نه توصيف سلب. كسي كه همه‌چيز را از او سلب كند «و هيچ چيزي به او نسبت ندهد، سخن درست گفته است»، (13،5،5).  بنابراين بايد هرگونه كثرتي را از ذات او سلب نمود. (ر.ك. 13،8،6). و همين‌طور زمان، (ر.ك. 6،1،5). جسمانيت، (ر.ك. 2،4،4). قصد زايد بر ذات، (ر.ك. 12،3،5). جهل، (ر.ك. 1،4،4؛ 7،9،6). انديشه و نياز به آن، (ر.ك. 1،3،5؛ 4،6،5). صدفه در ذات، (ر.ك. 15،8،6). صنع بي‌واسطه، (ر.ك. 12،3،5). شريك، (ر.ك. 13،5،5). حركت، (ر.ك. 6،1،5). تركّب، (ر.ك. 13،3،5). بخل، (ر.ك. 12،5،5). علم و نياز به آن، (ر.ك. 10،5،5؛ 13،3،5). اختيار زايد بر ذات، (ر.ك. 8،8،6). حلول و اتحاد (ر.ك. 12،5،5). و بالاخره هيچ وصفي شايسته انتساب به او نيست. (ر.ك. فيض و فاعليّت وجودي، 44ـ 43)

4ـ 7ـ 3ـ حضور

از آن‌جا كه واحد به معني حقيقي كلمه غنيّ است، با حضور ذاتي خود تنها شده و كاملاً بي‌طرف گشته است، به‌گونه‌اي كه با هيچ چيزي نسبتي ندارد و نمي‌توان به عنوان موضوع تعقّل به آن اشاره كرد. حتي عقل نيز نمي‌تواند به او اشاره كند. آن‌چه را كه عقل مي‌انديشد (و تعقّل مي‌كند) دقيقاً خودِ واحد نيست، بلكه قدرت خلاّقي است كه بدون هرگونه عملي، از واحد تجلّي مي‌يابد كه وراي هر وجود و ماهيتي است. (ر.ك. 1،2،5). بدين خاطر كه چنان‌كه گفته شد، او چنان در تعالي است كه نمي‌توان حتي او را واحد نخست دانست. (cf.Encycleopedia of philosophy,p.223) اين نكته افلوطين را به آن‌جا مي‌برد كه موجود يا ظهور ثانوي را براي واحد اثبات كند، يعني عقل يا ذهن ((Nous. كه نتيجه مشاهدة مستقيم واحد به خودش است. (ر.ك. 7،1،5). اين امر سبب مي‌شود كه افلوطين با توجه به الگوي جهان‌شناسي خود، نيرويي را اثبات كند كه داراي وحدت يا حضور محض است، يعني اَحد.

از نظر افلوطين وحدت يا حضور محض نمي‌تواند در وجودي قرار داشته باشد كه استعداد عمل خلاّقانه دارد؛ زيرا لازمه‌اش نقص آن وجود است؛ بنابراين، به منظور تبيين پيدايش جهان، افلوطين بايد اصل يا واحد نخست خود را تا اندازه‌اي بيرون از واحد محض قرار دهد و در عين حال آن را با واحد متّحد و يگانه بداند. اصل يا واحد نخست عقل است كه هم داراي وحدت است هم كثرت، هم داراي عينيّت است هم غيريّت. به تعبير ديگر، حضوري ذاتي و همه‌جايي كه مي‌تواند به صور يا عقلِ ظاهر و فاعل تقسيم شود، بدون آن‌كه با اين كار، وحدت خود را از دست بدهد. (ibid, p.225 )

با توجه به اين امر، حضور همه‌جايي اَحد، اولين بار در فلسفه افلوطين، آن‌هم با دقتي شايسته مطرح شده است. بسياري سخن گفتن از حضور در متن فلسفه افلوطين را محال و دست‌كم مشكل دانسته‌اند. (ibid) اگر نبود توضيحات مكرر افلوطين در اين مورد، شايد مسأله همين‌گونه بود، زيرا اَحد به نظر افلوطين نه جايي دارد (3،4،6). و نه جايي از او تهي است و در عين حال به تعداد مكان‌ها تقسيم نشده، بلكه اصلاً تقسيم نشده است. (ر.ك. 11،1،5). جالب اين است كه اَحد علي‌رغم اين حضور، هيچ‌يك از چيزهاي موجود نيست، همه آن‌هاست (ر.ك. 32،7،6). و اين يعني وحدت در عين كثرت و عينيّت در عين غيريت. (ر.ك.12،3،5؛ 4،9،6)

4ـ 7ـ 4ـ تجلّي و كثرت

از نظر افلوطين، واحد را دقيقاً نمي‌توان مبدأ يا علّت دانست؛ زيرا اين واژه‌ها دلالت بر حركت و كنش دارد، ولي واحد در حالي كه كاملاً تام و خود بسنده است، در خلاّقيّت خود نيازي به كنش ندارد. (ر.ك. 8،9،6). با اين حال افلوطين هنوز بر اين باور است كه واحد، به نوعي موجودات را پديد مي‌آورد و آشكار مي‌سازد. اين عمل بدين صورت انجام مي‌شود كه واحد بدون هيچ عملي كه نشان از حركت و كنش داشته باشد، لبريز شده است و اين لبريزي كه ثمرة پري اوست، چيزي غير از خودش را پديد مي‌آورد. (ر.ك. 1،2،5). اين غير، عقل «Nous». است يعني منبع و مبدأ حوزه كثرت موجودات.

ممكن است اين پرسش مطرح شود كه چرا واحد كه چنين كامل و غني است، نيازي به آشكار ساختن يا پديد آوردن چيزي غير از خودش و يا حتي توانايي بر آن داشته باشد. افلوطين در پاسخ به اين پرسش، ضروري مي‌داند كه تنها به استعداد دروني عقل و نه به استدلال و بيرون آن تمسّك جويد. وي اين كار را نوعي عبادت و نيايش خدا مي‌داند. پرستش و نيايشي كه نفس را مجاز مي‌دارد تا خود را بر فراز تعقّل بي‌واسطه، مستقيم و بدون جدايي قرار دهد كه از او پيشي جسته است. (ر.ك. 6،1،5 از ترجمه O’brein)

آن‌گاه كه نفس نيز بدين صورت براي پذيرش تجلّي واحد آماده شد، همين حقيقت محض، خود را آشكار مي‌كند و آن‌چه به عنوان عمل يا نتيجه عمل تجلّي از سوي واحد، ظاهر مي‌گردد، در واقع، اثر زندگي‌بخش حتمي ذاتي غني و بي‌طرف است كه همه به او تعلّق دارند و او واحد است. واحد، در نظر به خود، مشاهده مي‌كند و همين مشاهده است كه عقل را پديد مي‌آورد؛ (ر.ك. 7،1،5 از ترجمه O’brein). بنابراين، از آن‌جا كه واحد آفرينش يا ظهور كثرت يا موجود را تنها با بقاي در وضع حضور ذاتي و وقار و ثبات هميشگي خود انجام مي‌دهد، نمي‌توان او را اصل يا واحد نخستين خواند؛ بدين خاطر كه او بطور كلي، وراي عدد است و اوست كه هر عدد يا نظمي را پديد مي‌آورد. (ر.ك. 5،1،5)

اين تجلّي به پايان نمي‌رسد مگر آن‌كه هر موجودي كه پديد آمدنش ممكن است، پديد آيد. تجلّي يا خلقت به عالم عقل محدود نمي‌شود، بلكه بايد به همه مراتب ممكن و ناقص نيز برسد و به تعبير افلوطين، جهان‌هاي ناقص نيز بايد پديد آيند، همان‌گونه كه براي يك كار هنري، لازم نيست كه هر يك از نقاط آن به تنهايي زيبا باشند. (cf.R.T.Wallist, Neoplatonism, p65)

از نظر افلوطين، اين تجلّي، امري ضروري، ازلي و ابدي است. چه غير از اين با غناي ذاتي اَحد سازگار نيست. اين يك اصل است كه هر موجودي بالضروره مي‌خواهد صورتي از خود را پديد آورد و در واقع اين خداست كه انسان را به‌صورت خود مي‌آفريند. (cf.The philosophy of plotinus, p.18)

وي انتساب اراده و اختيار را به واحد و موجود بسيط نادرست مي‌داند. بدين خاطر كه ميل و شوق و كنش و مانند آن را به همراه دارد. (ر.ك. 4،8،6). ولي در عين حال، به حكم احاطه علّت بر معلول و بدين جهت كه معطي آن‌چه را كه به مادون خود عطا مي‌كند، به‌صورت اشرف و اتم دارد، اَحد نيز بايد كمالات موجودات فروتر از خود را داشته باشد. (ر.ك. 6،8،6). ولي آن‌چه كه دارد بايد عين ذات او باشد نه غير او، به‌گونه‌اي كه ذات و اراده‌اش يكي باشد. (ر.ك. 13،8،6). هم انگيزه عشق باشد و هم عين اشتياق. (ر.ك. 15،8،6).

چنان‌كه اشاره شد، سخنان افلوطين، هم با ضروري بودن فيض سازگار است و هم با ارادي بودن آن، ولي بيشتر مورّخان و شارحان وي به ضرورت توجه بيشتري كرده‌اند، به‌گونه‌اي كه اراده مورد غفلت قرار گرفته است، بلكه به‌گونه‌اي آن را طرح كرده‌اند كه سخنان خودشان نيز دو پهلوست. به عنوان نمونه، برخي فيض را امري ضروري و خودكار دانسته‌اند كه قصد يا اراده يا نقشه‌اي پيشين در آن دخالت ندارد. (cf.The cambridge history of later Greek, p.240)

و برخي ديگر نيز با توجه به اين اصل كه هر موجودي بالضروره مي‌خواهد صورتي از خود پديد آورد (cf.The philosophy of plotinus, p.18). و همان‌گونه كه آتش با اين‌كه محدود است چيزهاي ديگر را روشن و شعله‌ور مي‌كند، چگونه مي‌توان چيزهايي كه هيچ حدّ و مرزي ندارند مادام كه وجود دارند موجود باشند بي‌آن‌كه چيزي از آن‌ها بهره‌ور باشد؟ (ر.ك. 3،9،2). آفرينش يا تجلّي خدا را از نظر افلوطين ضروري دانسته‌اند. ((cf.inge, The philosophy of plotinus, 143, و برخي نيز به‌خاطر قابل پذيرش نبودن اتّصاف واحد به قصد و اراده، تجلّي واحد را همين‌گونه تفسير كرده‌اند. به نظر آنان قصد و اراده از نتايج تحيّر و تردّد است و تردّد با قطعيّت ناسازگار است و چون نظام آفرينش از نظر افلوطين قطعي است، بنابراين به قصد و اراده متّصف نمي‌گردد. ((Cf. Wallis, Neoـ platonism, 63ـ 64

برخي نيز دليل بر نفي اراده از اَحد در ديدگاه افلوطين را رابطه ضروري آن با تمايز در ذات اَحد دانسته‌اند. (ر.ك. كاپلستون، تاريخ فلسفه، 1، 536).

به نظر مي‌رسد كه اولاً، سلب اراده از اَحد از نگاه افلوطين، بدين خاطر است كه اتّصاف او به اين صفت همانند ديگر صفات به معنايي كه ما از آن مي‌شناسيم، تشبيه، نقص و محدوديّت را به همراه دارد. اراده‌اي كه عرف عوام يا عقلا مي‌شناسند، حالت يا وضعيتي است كه پس از تصوّر و تصديق و شوق و جزم پديد مي‌آيد و پيداست كه چنين وصفي شايستة اَحد بلكه عقل نيز نيست؛ بنابراين، علّت نفي آن از اَحد، نقايصي است كه به دنبال دارد. به همين خاطر است كه در نگاه نخست، الهيات افلوطين، تنزيهي به نظر مي‌رسد. او با نفي اين صفات از اَحد، در واقع، صفات تشبيهي را از او نفي مي‌كند. خود مي‌گويد: نمي‌توانم سخني بيابم كه گنجايش بيان ذات او را داشته باشد … زيرا همه صفات و حتي برترين و عاليترين آن‌ها متأخّر از او هستند … اختيار نيز همين‌گونه است. (ر.ك. 8،8،6).

ثانياً، نفي و اثبات اراده آن‌گونه كه در دوره‌هاي پس از افلوطين مورد بحث و گفتگوست، براي افلوطين مطرح نبوده است؛ زيرا كساني كه پس از وي اراده را از اَحد نفي كرده‌اند، ضرورت را به او نسبت داده‌اند و اگر ضرورت را از او نفي كرده‌اند، اراده را صفت او دانسته‌اند و در واقع بحث تقابل ميان ضرورت و اراده مطرح است. ولي از نظر افلوطين تقابل در جاي ديگري است. او اگر فعل و فيض اَحد را ضروري مي‌داند، در واقع صدفه را نفي مي‌كند نه اراده را. از نظر او ضرورت و صدفه با يكديگر قابل جمع نيستند و چون صدفه با استقلال فاعل سازگار نيست؛ بنابراين، فاعلِ مستقل، فعل و فيضِ تصادفي ندارد، بلكه هرچه كه دارد ضروري است و اگر اراده را نيز از او نفي مي‌كند، به همين معناست، يعني اراده را بدين خاطر كه صدفه را به همراه دارد و استقلال اَحد را خدشه‌پذير مي‌سازد، نفي مي‌كند.

خود مي‌گويد: اختيار ناشي از اراده است و اراده عبارت از خِرد است، آن‌هم خِردي توأم با دانستن. كسي كه پنداري درست دارد و مطابق با آن عمل مي‌كند، به احتمال قوي هنوز عملش بالاستقلال نيست مگر آن‌كه بداند چرا پندارش پندار درستي است و گرنه به حسب تصادف و پيروي از تصوري عمل مي‌كند كه تصادفاً او را در راه درست پيش مي‌برد. ما معتقد نيستيم كه تصوّر ما در اختيار ماست. (ر.ك. 3،8،6). شايد مقصود وي اين باشد كه اراده نتيجه تصوّر است و چون تصوّر خارج از اختيار است پس اراده‌اي كه نتيجة آن است، اراده حقيقي نيست. قطع نظر از درستي يا نادرستي آن، دست‌كم تصوّر افلوطين از اراده معلوم مي‌شود و نيز سلب چنين اراد‌ه‌اي از اَحد، جاي ترديد نمي‌باشد. وي مكرر ضرورت را با اتفاق و تصادف مقايسه مي‌كند. (ر.ك. 6،8،6؛ 9،8،7).

اين بدان معني است كه اثبات ضرورت با نفي صدفه برابر است نه با نفي اراده. البته با توجه به آن‌چه گفته شد كه تصوّر ما در اختيار ما نيست، مي‌توان گفت كه اراده‌اي كه ما در ممكنات مي‌شناسيم با اتفاق همراه است و بنابراين از اَحد سلب مي‌گردد؛ از اين‌رو، به نظر افلوطين اراده به معناي توانايي انتخاب يا نوعي فعاليت، صفت اَحد نيست. (cf.Rist, plotinus, 70ـ 80). و اگر آفرينش خدا را به طبيعت تشبيه مي‌كند نه به انسان، (ر.ك. 10،3،4؛ 11،4،4). به همين خاطر است و در نتيجه بر خلاف تصوّر برخي (cf.R.T.wallist, Neoplotonism, 63ـ 64). تقابل تفكّر وي را با تفكّر توحيدي اثبات نمي‌كند، اگرچه مفهوم خلق از عدم را نمي‌پذيرد. (cf.Ensycleopedia of philosophy)

شايد به همين خاطر است كه ضرورتِ تجلّي پيوستة اَحد با اختيار و آزادي انسان، ناسازگار نيست و كوشش ما براي دسترسي به «او» در عين حال كوشش براي دست‌يابي به آزادي و خود اقتداري تلقي شده است. (cf.Steiner Rudolf, the Redemption of thinking, 126)

4ـ 7ـ 5ـ صانع جهان

افلوطين مدعي است كه نيروي صانع جهان در اسطورة افلاطون، ناشي از هيچ استعداد خلاّق ذاتي نيست، بلكه ناشي از نيروي تعقّل است و بينش دروني خلاّق آن را فراهم ساخته است. (ر.ك. 4،8، 1ـ 2؛ 3،8، 7ـ 8). به نظر افلوطين، صانع جهان واقعاً چيزي را خلق نمي‌كند. كاري كه او انجام مي‌دهد حكومت بر ذات كاملاً منفعل ماده است، ماده‌اي كه خودش انفعال محض است و حكومت بر آن از طريق تحميل صورت محسوس (تصويري از اشكال خردپذيري كه در ذهن (يا علم) صانع جهان وجود دارد) بر آن انجام مي‌شود. (cf. the Encycleopedia of philosophy). حضور اين صورت در حوزه مادي يا محسوس، بدون هرگونه عملي تنها به‌وسيله تعقّل خلاّق صانع جهان، كه در فلسفه افلوطين با عقل (nous)يكي است، انجام مي‌شود.

4ـ 7ـ 6ـ عقل

عقل از نظر وي يك گام ميانه‌اي است كه ميان جهان محسوس و مطلق نهايي و وحدت رمزآلود نفس با اصل غايي خود قرار دارد. (cf.Ancient Greek culture, 211). عقل((Nous. اصل يا واحد نخستين حقيقي ـ بنيان تعيّن‌بخش و مرجع ـ همه موجودات است، زيرا او گوهري غني مانند واحد نيست، بلكه داراي توانايي يا شايستگي تعقّل است. هم مي‌تواند واحد را به عنوان مبدأ خويش تعقّل كند و هم صورت‌هاي خود را كه افلوطين با مثل يا صور افلاطوني (eide) يكي مي‌داند. هدف يا عمل عقل دو وجهي است. تعقّل نيروي (donamis) واحد كه عقل آن را مبدأ خود مي‌شناسد و انديشيدن صورتهايي كه از ازل براي او حاضر بودند و وجود او را تشكيل مي‌دهند.

عقل بدين خاطر با واحد تفاوت دارد كه فعل او از خودش نيست، بلكه فعل عقل بر اساس نظم يا اصل رابط كه هستي است، تحقق مي‌پذيرد؛ بدين جهت كه عقل و هستي يكي هستند، (ر.ك. 8،9،5). عقل را مي‌توان همچون مخزن موجودات بالقوه دانست ولي تنها در صورتي كه هر وجود بالقوه‌اي نيز همچون صورتي ازلي و تغييرناپذير در علم خدا (Nous) تلقي شود. (cf. Encycleopedia of philosophy)

آن‌جا كه افلوطين مي‌گويد، عقل يك موجود مستقل است كه براي بقاي خود به چيزي بيرون از خود نياز ندارد، در حالي كه به پارميندس استناد مي‌جويد، مي‌گويد: انديشيدن و بودن يكي است. (ر.ك. 5،9،5؛ پارميندس، 3)

وجود عقل، همان تعلّق اوست و تعلّق او همان وجود اوست. اين امري اتفاقي نيست كه افلوطين به عقل به عنوان خدا اشاره مي‌كند. (Theos) يا به صانع جهان اشاره مي‌كند. (8،1،1). زيرا عقل به‌خاطر دو وجهي بودن ذاتي‌اش ـ بدين خاطر كه هم واحد را تعقّل مي‌كند هم صورت خود را ـ مي‌تواند به عنوان مبدأ تعيّن‌بخش همه موجودات عمل كند. به اين معني مي‌توان گفت كه عقل عمل آفرينش‌گري يا تركيب‌كنندگي را انجام مي‌دهد كه حاكم بر نفس است. (Encycleopedia of philosophy)

واحد براي همه موجودات، قرارگاه و جايگاهي فراهم مي‌سازد. (ر.ك. 6،9،6). قرارگاهي را كه واحد فراهم ساخته است، عقل است، جايگاهي كه جهان در آن، صورت عيني پذيرفته و تعيّن يافته و شكل مادي به خود گرفته، نفس است. (ر.ك. 9،3،4). از آن‌جا كه عقل از طريق تعقّل واحد و انديشه دربارة داشته‌هاي خود (صور و مثل).  هم واحد است و هم كثير، نفس نيز هم فاعل است و هم عاقل. عقل را كه در زنجيره يا مراتب هستي مقدم بر اوست و او را از طريق تأثير بر او يا تحقق بخشيدن به صور خويش در تاريكي يا بي‌تعيّني يا ناهمگوني (كه بدين معني با ماده برابر است) پديد آورده است، تعقّل مي‌كند و نفس با اين كار، جهان مادي متعيّن را كه تصوير زنده جهان غير مادي يا عقلي است (كه به عنوان صورت واحد در عقل وجود دارد) پديد مي‌آورد. (ر.ك. تيمائوس، D37) نفس نيز علي‌رغم استعداد دوگانه و دو وجهي‌اش به عنوان عاقل و فاعل مانند عقلا، موجودي واحد است.

افلوطين بخش عاقل نفس را كه پيوسته با عقل متّصل است، بخش فرازين ناميده است و بخشي را كه فعالانه در حوزه تغييرپذير (يا محسوس) فرود مي‌آيد تا جهان را بطور مستقل و ماهرانه اداره كند، بخش فرودين ناميده است كه به نظر مي‌رسد كه با آمدنش در بدنهاي مادي تقسيم‌پذير شده است. (Encycleopedia of philosophy,p.18)

در همين سطح نفس است كه نمايش هستي آشكار شده است. نفس با تماس و اتصال با بخش فرودين يعني با ماده يا كنش‌پذيري محض، موقتاً فاسد شده است و اين واقعيّت را كه او يكي از عقول است و وجودش مديون عقل به عنوان مبدأ و غايّت اوست، فراموش مي‌كند و مي‌توان گفت كه نفس، شبان يا كشاورز عقول مدبّر است. (ibid)

وي در حالي كه به اين آموزة خود وفادار است كه انسان نمي‌تواند بدون متأثّر شدن از آن‌چه كه كسي نسبت به او انجام مي‌دهد، كاري انجام دهد، مي‌گويد نفس در بخش فرودينش نمايش هستي را به دوش مي‌كشد. رنج مي‌برد، فراموش مي‌كند، به گناه آلوده مي‌گردد و مانند آن، در حالي كه بخش فرازين آن نامتأثّر باقي مي‌ماند و در اداره جهان بدون خطا ايستادگي مي‌كند و مي‌داند كه همه اشخاص و نفوسِ تجسّم يافته، سرانجام به جايگاه حقيقي و الوهي خود باز مي‌گردد. از آن‌جا كه هر نفس تجسّم‌يافته‌اي تا اندازه‌اي جايگاه خود را در حوزه رباني فراموش مي‌كند، نمايش بازگشت از سه مرحله متفاوت تشكيل مي‌شود: 1ـ كسب فضيلت كه زيبايي الهي را به نفس يادآور مي‌شود. 2ـ تمرين ديالكتيك كه آن‌چه را كه مربوط به بخش فرودين نفس است و نيز حقيقت هستي را به نفس آموزش مي‌دهد يا او را به آن آگاه مي‌سازد. 3ـ تعقّل كه رفتار و روش مناسب وجود نفس است. (ibid).

4ـ 7ـ 7ـ تعقّل

آن‌گاه كه نفس از طريق عمل اختياري خويش كه به‌وسيله ديالكتيك انجام داده است ـ خود را از تأثيرپذيري از ناحيه موجودات رها ساخت و به شناخت خود به عنوان سرچشمه نظم جهان دست يافت، در اين صورت كار و انديشه خود را در يك اصل برتر (Logos) كه نيرويش را از تعقّل به دست مي‌آورد، متّحد ساخته است.

تعقّل به يك معني، صرفاً شهود اشيايي است كه هستند يعني مشاهده هستي. به نظر افلوطين، تعقّل رشته واحدي است كه همه موجودات را با هم يكي مي‌سازد؛ زيرا تعقّل، نسبت به هر فرد مفروض موجودي، همزمان با علم به ذات خودش، علم به مادون و مافوق آن هم هست. تعقّل نيرويي است كه واحد، عقل و نفس را در يك قوة عقلاني واحد فراگير كه حيات همه موجودات مديون آن است، متّحد مي‌سازد. (Encycleopedia of philosophy,p.24)

گستره‌اي كه افلوطين تعقّل را با عمل خلاّق يا احياگر يكي مي‌داند، به خوبي در اين توضيح آمده است: از آن‌جا كه موجودات برتر خود را وقف تفكّر كرده‌اند، همه موجودات ديگر نيز بايد بدان مشتاق باشند؛ زيرا مبدأ همه چيز، غايت آن‌ها هم هست. (ر.ك. 7،8،3 از ترجمه o’brein) معني اين سخن آن است كه حتي رفتارهاي حيواني و مادي نيز شكلّي از تفكّر است، بدين خاطر كه سطحي‌ترين يا عميق‌ترين كار، به اندازه خودش، انگيزش به انديشة بيشتر را دارد. (cf.Moor,ibid)

از آن‌جا كه افلوطين در جهان‌شناسي خود هيچ اصل دقيق علّي يا معلولي را نمي‌شناسد، مجبور است كه يك فرايند دقيقاً عقلاني ـ تفكّر يا تعقّل ـ را به عنوان نيرويي كه شايستگي ايجاد كشش ضروري ميان موجودات را ـ به منظور پيدايش سلسله مراتب و نيز وحدت با جهان ـ داشته باشد، وضع كند و اين كار را كرده است. البته اين كشش هميشه ميان عالم و معلوم است و به صورت فرو افتادن كه همان فراموشي اصل خويش است و نياز به درمان دارد، آشكار مي‌شود و درمان آن، تمرين فضيلت و ديالكتيك است.

آن گاه كه نفس راههاي دانش قياسي را طي كرد و از طريق ديالكتيك، وحدت و يگانه‌سازي ضروري را به انجام رساند، تنها سرچشمه نظم در حوزه موجودات تغييرپذير خواهد شد و از طريق تركيبهاي شكنندة تفاوت‌ها و وحدتي كه از طريق ديالكتيك به انجام رسيده و در انديشه تحقق يافته است، جهان را با وابستگي صرفاً عقلي، به هم پيوسته نگه مي‌دارد. كششي كه همه اين‌ها را ممكن مي‌سازد، تنها وجود كنش‌پذيري محض يعني ماده است.(cf. ibid)

4ـ 7ـ 8ـ  ذهن و شناخت

علاوه بر جهان شناسي، افلوطين نظرية دقيق بلكه بي‌نظير ديگري دربارة ادراك حسي و دانش را گسترش مي‌دهد كه مبتني بر اين مفهوم است كه ذهن در شكل‌دهي يا ترتيب متعلّقات ادراك خود، نقش اساسي دارد و تنها دريافت انفعالي داده‌هاي تجربة حسي نيست. به اين معني شايد بتوان گفت كه افلوطين بر نظريه‌هاي پديدار شناسانه هوسرل پيشي جسته است.   (cf.Encycleopedia of philosophy,8). و در واقع در مرز دقيق ميان واقع‌گرايي خام و ذهن‌گرايي قرار گرفته است. آن‌چه كه به عنوان نظريه يا شناخت حاصل مي‌شود، نه واقع خام است كه هيچ‌گونه واكنش‌پذيري نداشته باشد و نه صورت ذهني صرف است كه هيچ‌گونه واقعيتي نداشته باشد.

اهميّت اين ديدگاه افلوطين آن‌گاه آشكار مي‌شود كه آموزة دگرگوني از طريق تفكّر را كه مايه شهرت او نيز هست، بدان بيفزاييم. آموزة ياد شده از اين قرار است: هرگز از تفكّر دربارة حقيقت خويش باز نايست تا آن‌گاه كه جلالِ خداييِ فضيلتِ برتر تابيدن گيرد. (cf.hadot pierre, plotinus or simplecity of vision, 147) شناخت ذهني نه صرفاً باز نمود ذهن است و نه واقعيّت عين؛ زيرا در اين صورت تابيدن جلال خدايي فضيلت معني نداشت زيرا در اين تابيدن هم جلال خدايي مطرح است (واقع كه يكي از مراتب آن نفس است) و هم تابيدن بر چيزي (ذهن كه مرتبه‌اي از نفس است).

4ـ 7ـ 9ـ  ديالكتيك

ديالكتيك ابزاري است كه نفسِ جزيي آن را در جستجو به منظور دست‌يابي به دانش يك‌پارچه در مورد الوهيّت به كار مي‌برد، ولي بايد توجه داشت كه ديالكتيك تنها براي آن منظور نيست، يعني صرفاً يك ابزار نيست. ديالكتيك، مهمترين بخش ارزشمند فلسفه نيز هست. (ر.ك. 1، 3، 5). بدين خاطر كه همه اشياء را در نظمي معقول قرار مي‌دهد كه به‌وسيله آن، اشياء آن‌گونه كه هستند، شناخته مي‌شوند، بدون آن‌كه به ويژگي‌هاي گوناگون قلمرو محسوس آلوده گردند.

مي‌توانيم ديالكتيك را آن‌گونه كه افلوطين گفته است، فرايند بيرون كشيدن تدريجي از تنوع منظم زبان يا استدلال، فرايند اصل يگانه‌سازي كه به تعقّل مي‌انجامد، بدانيم. نفس، اين كار را با تناوب ميان تركيب و تحليل انجام مي‌دهد تا وقتي كه به سرتاسر حوزة معقول دست يابد و به مبدأ نخستين هستي برسد. (ر.ك. 4،3،1 از ترجمه o'Brein)

از سويي مي‌توان گفت كه ديالكتيك، گسترة تفاوت را، كه سبب مي‌شود هر موجودي جوهري مجزّا داشته باشد، و بنابراين چيزي غير از عقل وجود داشته باشد، از ميان بر مي‌دارد و از ديگر سو، ديالكتيك رشد و برآمدن استدلال قياسي است كه با تحليل و تركيب، نفس به ادراك كامل خود به عنوان سرچشمة نظم در ميان همة موجودات دست يابد ـ يعني شناسايي وحدت ذاتي نفس.ـ (ر.ك. 1،4).

نفوس جزيي اين عمل غايي را با قرار دادن خود در فضاي انديشه‌اي كه فراتر از هستي است، انجام مي‌دهند. (ر.ك. 1، 3، 5). در اين نقطه، «نفس يك وجود، واقعاً حيّ است كه همزمان … مديون مافوق است و … ولي نعمت مادون خود» (7،8،4 از ترجمه o' Brein) اين آن كاري است كه نفس از طريق كار صرفاً عقلاني تعقّل انجام مي‌دهد.

4ـ 7ـ 10ـ  اخلاق

اين آموزة افلوطين كه نفس از دو بخش فرازين و فرودين تركيب شده است و بخش فرازين آن، تغيير‌ناپذير و الوهي است، (و كاملاً متمايز از بخش فرودين است و در عين حال زندگيِ‌ بخش فرودين را براي آن فراهم مي‌سازد) در حالي كه بخش فرودين آن، جايگاه شخصيّت و فرديت، (و بنابراين جايگاه هوس و گناه است) او را به اين نقطه رساند كه اخلاق مربوط به انسان فردي را به خاطر اصل عرفاني عروج نفس به نقطه اتحاد با بخش فرازين، ناديده بگيرد. اين است كه بايد اخلاق را در نفوس جزيي يا وجه مادي نفس جستجو كرد و به همين خاطر با بازگشت نفوس جزيي به اصل و مبداء خود، ديگر جايي براي اخلاق انساني باقي نخواهد ماند. ملاك نيازمندي نفس به اخلاق و فضيلت‌هاي اخلاقي به نوعي مربوط به تغيير و تحوّلات همين نفس جزيي است.

عالي‌ترين دست‌يابي نفوس جزيي از منظر افلوطين، تشبّه به خدا تا حدّ ممكن است. (ر.ك. 1، 2، 1؛ افلاطون، تيمائوس، 176 b). اين تشبّه از طريق تعقّل بخش فرازين عقل به دست مي‌آيد، يعني از طريق نفس برتر كه در واقع همان نفوس جزيي است كه در جايگاه پاك خودشان هستند. از آن‌جا كه نفوس كلّي آن‌گونه كه نفوس جزيي با ماده در تماس هستند، با آن در تماس نيست، نفوس تزكيه شده از آشوب و تحوّلات مربوط به قلمرو حس به دور هستند و در نتيجه بطور مستقيم جهان را اداره نمي‌كنند، بلكه ادارة مستقيم را به نفوسي واگذار مي‌كنند كه هنوز در دام گرفتارند. (ر.ك. 6، 9، 7).

نفوس فروتر كه در ماده بسيار غوطه‌ورند و در آن فرو رفته‌اند، آن نفوسي‌اند كه با بيشترين شدّت، تأثيرات ناهمگون و منفي مادة احياء شده را تجربه كرده‌اند. براي همين نفوس است كه تجربة شرّآلود رخ مي‌دهد. به همين خاطر، افلوطين نمي‌توانست يك نظام اخلاقي شديد و متّصلب را گسترش دهد كه مسؤوليت‌هايِ امورِ نهانِ اخلاقيِ فردي را كه در قلمرو متلاطم ماده زندگي مي‌كند، تبيين نمايد.

به نظر وي، نفسي كه در ماده بسيار فرو رفته است، صرفاً بايد دربارة وجود ضروري بينديشد تا دوباره با بخش فرازين نفس، متّحد شود. (ر.ك. 4، 8، 4). به نظر مي‌رسد كه اين نكته، پاسخ وي به هر پرسش اخلاقي ممكن است كه براي او مطرح مي‌شود. در واقع افلوطين يك وضعيّت اساسي رو در‌ روي اخلاق و مسألة رنج انسان را گسترش مي‌دهد.

همراه با اين آموزة وي كه بخش فرازين نفس از مزاحمت‌هاي قلمرو حسي بطور كلّي مصون مي‌ماند، افلوطين اظهار داشته است كه تنها بخش فرودين نفس متعلّق شهوات و گناه و مانند آن است. براي به دست آوردن نكته اساسي، افلوطين در حالي كه به شيو‌ه‌هاي شكنجه‌هاي قديمي همچون گاو فالاريس استناد مي‌كند و از اين طريق مثال‌هاي قابل توجهي را مطرح مي‌كند، مي‌گويد: اين تنها بخش فرودين است كه شكنجه را احساس خواهد كرد، در حالي كه بخش فرازين آن در آسودگي به سر مي‌برد. (ر.ك. 13،4،1).

اگرچه افلوطين تصريح نكرده است، ولي ما مي‌توانيم تصوّر كنيم كه نفسي كه با بخش فرازين، دوباره متّحد شده است، هرگز شكنجه را احساس نخواهد كرد، بدين خاطر كه بخش فرازين نفس، (1) منبع و جايگاه حقيقي وجودِ همه نفوس است. (2) به‌وسيله تأثيرات حسي، متأثّر نمي‌شود. از آن‌جا كه نفس فرودين اين توانايي را دارد كه خود را از بندهاي ماده رها سازد، هر پرسش معيّني در ارتباط با اخلاق و اخلاقيّات در نظام افلوطين به‌وسيله آموزه مهم مربوط به آرامش ذاتي نفس پاسخ داده مي‌شود. از همين‌جا مي‌توان فهميد كه چرا افلوطين در بحث انسان پس از مرگ، نوعي بدن (مادي يا مثالي) براي بسياري از نفوسي در نظر مي‌گيرد؛ زيرا نفسي كه بطور كلّي از ماده و لوازم آن جدا شده باشد به آرامش ذاتي خواهد رسيد و حال آن‌كه بسياري از نفوس سزاوار رنج و سختي‌اند، پس بايد به نوعي با قلمرو محسوس درگير باشند.

از نظر افلوطين، مشكلاتي كه نفس فرودين را به ستوه مي‌آورد موضوعات مهمي براي فلسفه نيست. اين ديدگاه وي ممكن است با اشاره به بخشي از سخنانش دربارة مشيّت جمع‌بندي شود:

گروهي از بچه‌هايي كه از اخلاق غفلت كرده‌اند و از اين جهت از انسان‌هاي ميانه فروترند ولي به لحاظ بدني خود را به خوبي پرورده‌اند، به دسته‌اي ديگر حمله مي‌كنند و آنان را به خاك مي‌كشانند، كه نه به لحاظ اخلاقي خود را پرورده‌اند و نه به لحاظ بدني، و خوراك‌هاي لذيذ و پوشاك‌هاي نرم را از آنان مي‌ستانند. اين منظره جز خنده سزاوار چه چيزي است؟ (ر.ك. 8،2،3 از ترجمه Mac kenna).

البته افلوطين هرج و مرج طلب نبود و نيز طرفدار خشونت و بي‌قانوني نبود بلكه چنان به سعادت فردي و رستگاري نهايي هر يك از نفوس توجه داشت كه فلسفه را به عنوان كاري الهي ارتقاء داد، كاري كه شايستگي تزكيه هر يك از نفوس از آلودگي تعلّقات وجود مادي را داشته باشد.

آخرين سخنان افلوطين كه فرفوريوس آن را نقل كرده است، به خوبي هدف فلسفه وي را تلخيص كرده است: بكوشيد خدايي را كه در شماست به خداي همگان باز پس دهيد. (cf.Life of plotinius,2)

4ـ 7ـ 12ـ شرّ

چنان‌كه ديديم كار نفس دو وجهي است، هم اصل خويش را تعقّل مي‌كند و هم با استعداد خلاّقيّت و به تعبير مناسب‌تر، با شايستگي حكم‌راني كردن، عمل مي‌كند. به‌خاطر اين‌كه نفس با مبدأ خويش، يعني با برترين بخش نفس متّصل و در تماس است، نظم دادن وجود مادي از طريق حكومت بي‌زحمت و بي‌حركتِ نامتعيّن انجام مي‌گيرد كه افلوطين آن را به تابش نور به فضاي تاريك و روشن ساختن آن تشبيه مي‌كند. (ر.ك.14،8،1). ولي نفسي كه به‌خاطر فراموشي، از اصل خود جدا شده است، ديگر عمل نظم‌دهنده ندارد، بلكه تنها عمل خلاّق يا توليدي دارد. اين است قلمرو وجود مادي كه افلوطين آن را براي خير، چيزي بيشتر از آرزوي بي‌جا نمي‌داند. (ر.ك. 1،5،3).

نفسي كه تكميل خود را در توليد رويش مادي مي‌داند، نفسي است كه نيروي حكومت بر مادون خود را از دست داده است، در حالي كه از طريق تعقّل، با منبع قدرت خود متّصل است؛ نفسي كه با ابزار رويش و توليد، در جستجوي فرجام خود است، نيز نفسي است كه به‌وسيله آن‌چه كه خود توليد كرده است، متأثّر شده است. در واقع، اين منبع بدبختي، دشمني و منشأ شرّ است؛ زيرا آن‌گاه كه نفس از هرگونه مبدأ و منبع هدايت‌گري و وثاقت ـ از هرگونه ادعاي فرمانروايي بر ماده ـ تهي شد، اسير چيزي خواهد شد كه بايد به‌خاطر حقّ الهي خود، بر آن فرمان براند و از آن‌جا كه ماده بي‌اقتضاي محض است، ژرفاي تاريكي است كه شايسته دريافت هر صورت و شكل است و شايسته آن است كه وجودي را كه به‌وسيله نور عقل و نفس روشن شده است، دريافت كند.

آن‌گاه كه نفس به‌خاطر فراموشي غم‌انگيزش از اصل خود، تحت فرمان مادّه قرار گيرد، همانند ماده خواهد شد و تحت تأثير هر حركتي يا رخدادي كه در مسير او پديد آيد قرار مي‌گيرد، بلكه از همه‌چيز تأثير خواهد پذيرفت و الوهيّت خود را از دست خواهد داد و بدين صورت به جاي آن‌كه فرمانروا باشد، فرمانبر خواهد شد و در نتيجه هم‌رديف قلمرو فرماندهي خود و يا فروتر از آن قرار خواهد گرفت. در اين صورت، تا آن‌جا كه نفس تنها موجودي است كه استعداد تجربه كردن شرّ را دارد، شرّ رخدادي ذهني يا رواني و يك موقعيّت وجودي است.(cf. Encycleopedia of philosophy,p.27) ولي علي‌رغم همه اين‌ها، شرّ از نظر افلوطين يك آفت بي‌معنا براي نفس نيست. او توضيح مي‌دهد كه نفس از آن‌جا كه بايد بر ماده حكم براند، بايد تا اندازه‌اي ويژگي‌هاي ماده را به منظور رام ساختن آن بپذيرد. (ر.ك. 8،8،1)

افلوطين از لوازم وجودي و نيز كلامي مربوط به شرّ و هر يك از مسايل مربوط به عدالت خدا ـ كه اگر شرّ به خدا نسبت داده شود، لازم مي‌آيدـ پرهيز كرده است؛ زيرا او توضيح داده است كه شرّ تنها نفس را بدين خاطر كه به فعاليت نظم‌دهنده در قلمرو كون و فساد كه محل و مسكن ماده است، مي‌پردازد، تحت تأثير خود قرار مي‌دهد.

از آن‌جا كه نفس بالضروره هم عاقل است و هم فاعل، از طريق تضعيف يا تناقص ميان نقش دوگانه‌اش يا گرفتار شدن يا سرگردان شدن ميان هرج و مرج و آشفتگيِ انفعالِ محض كه ماده است، استعداد سقوط و در نتيجه آلودن به شرّ را دارد. با اين حال شرّ چاره‌‌ناپذير نيست؛ بدين خاطر كه شرّ صرفاً نتيجه محروميّت است (نتيجه محروميّت نفس از مرتبه عالي خود به‌خاطر فراموشي) و بنابراين، شرّ به‌وسيله تجربه عاشقانه نفس، درمان‌پذير است. (ibid)

4ـ 7ـ 13ـ عشق و سعادت

افلوطين به شيوه‌اي دربارة عشق سخن مي‌گويد كه بيش از آن‌چه ما معمولاً با اين واژه سر و كار داريم، جهاني و كيهاني است. از نظر وي، عشق (eros) وضعيتي هستي‌شناسانه است كه نفس ـ كه موقعيّت خود را به عنوان فرمانرواي الوهي قلمرو مادي فراموش كرده است و اينك اشتياق بازگشت به آن را داردـ تجربه مي‌كند. وي همچون افلاطون ما را يادآوري مي‌كند كه عشق زاده فقر (Renia) و غنا (Pros) است. (ر.ك. افلاطون، سمپوزيوم، 203bـ c).

از آن‌جا كه نفس بسيار صميمانه با حوزه مادي هم‌آغوش شده است و اصل خود را فراموش كرده است، نوعي فقر وجودي را تجربه مي‌كند و آرزو دارد آن‌چه را از دست داده است، به دست آورد. اين وضع به كششي روحي مي‌انجامد يعني يك اشتياق وجودي؛ اگرچه نتيجه اين اشتياق، اغلب، آزادي فوري يا رهايي كه افلاطون آن را همچون آرمان مي‌شناسد، نيست. (ر.ك. 4،8،4). نفس اين آرزو را بسياري از اوقات از طريق ميل به توليد مثل يا توالد مادي اظهار مي‌كند. اين عمل از نظر افلوطين، تنها واكنش يا تقليد كم‌رنگ يا ناپسند از نيروي مولّدي است كه از طريق تعقّل براي نفس قابل دست‌يابي است.

باري افلوطين نمي‌گويد كه مهر انساني يا حتي محبّت شهواني به خودي خود شرّ است. بلكه تنها در صورتي شرّ است كه نفس آن را به عنوان تنها ظهور يا غايت اشتياق خود بشناسد. (ر.ك. 1،5،3). اشتياق يا عشق حقيقي و اصيل مربوط به زيبايي محض يعني زيبايي عقل (Noetos Kalon) است كه به‌وسيله تعقّل شناخته مي‌شود.

از آن‌جا كه اين زيبايي تغييرپذير نيست و سرچشمه هر زيبايي زميني يا مادي يعني هر زيبايي تغييرپذير است، نفس خوشبختي حقيقي را آن‌گاه خواهد يافت كه به درك عميق و بي‌واسطه از زيبايي دست يابد. آن‌گاه ‌كه نفس نه تنها به درك حسي از زيبايي (كه از طريق حواس به او مي‌رسد) دست يافت بلكه به دانش حقيقي از منبع زيبايي نايل شد، خود را متّحد با برترين نفس خواهد يافت و خواهد فهميد كه تجسّم و اتصال وي با ماده، تجلّي ضروري وجود عقل بوده است؛ زيرا آن‌گونه كه افلوطين آشكارا مي‌گويد، تا آن‌جا كه امكان وجود و پيدايش و توليد مثل موجودات ديگر باشد، نفس بايد به عمل توليد و پيدايش موجودات ادامه دهد. (ر.ك. 8،4، 3ـ 4). اگرچه اين به معني لغزيدن موقتي نفوس جزيي به دامن شرّ است.

بايد در نظر داشت كه حتي بازگشت نفس به شناسايي موقعيت حقيقي خود و تجربه كردن خوشبختي، صرفاً حادثه‌‌اي ضمني در زندگي دروني يك موجود منفرد نيست بلكه في نفسه، تا آن‌جا كه فعاليت‌ها و تجربه‌هاي نفوس در قلمرو مادي بطور مستقيم در بقاء و نگهداري جهان كمك مي‌كند، حوادثي جهاني و كيهاني است. اين استعداد نفوس جزيي به هم‌رديفي با وجود مادي و از طريق تجربه او به شكل دادن و فراهم ساختن تصويري از ابديّت براي ماده صرفاً منفعل است كه طبيعت را بنيان مي‌نهد.

رهايي نفس در حالي كه موقعيّت مناسب خوشبختي اوست و به‌وسيله اشتياقي به دست مي‌آيد كه عشق نام دارد، نبايد به عنوان بازگشت جهان چند پاره تلقي شود، بلكه بايد اين فرايندِ تقسيم به نفوس جزيي، تجربة شرّ و عشق و دست‌يابي احتمالي او به خوشبختي را به عنوان يك حركت ضروري و ابدي بدانيم كه در آخرين نقطه تجلّي نيرويي كه همان واحد است، رخ مي‌دهد.

4ـ 7ـ 14ـ صعود و بازگشت

افلوطين براي تجلّي، دو مرتبة جداي از هم قائل است. مرتبه نخست آن، فيضان است كه جويبار بي‌شكل و بي‌اندازه حيات است كه از واحد فرو مي‌ريزد و بدين طريق كثرت پديد مي‌آيد. مرتبه دوم، رجوع است كه بازگشت به واحد و تعقّل اوست. در اين مرتبه است كه شكل و نظم پديد مي‌آيد.  (cf.r.t.wallis, Neoplatonism,65-6). اين رجوع غير از رجوعي است كه در پايان قوس نزول تحقق مي‌يابد. در رجوع مربوط به پايان قوس نزول، نفوس جزيي از طريق رياضت و قطع تعلّقات به‌ويژه بدني، خود را آماده جدا شدن از تن و بازگشت به مبدأ خويش كه مقصد آنان نيز هست، مي‌كنند.

با جدا شدن از تن و قطع تعلّقات، سير بازگشت آن شروع مي‌شود. به همين خاطر است كه تعلّق به بدن حتي اگر پس از مرگ باشد، نشان فرانرسيدن زمان بازگشت است؛ از اين‌رو تجديد پيوند نفس و بدن در زندگي پس از اين جهان، براي افلوطين قابل تصوّر نيست؛ زيرا وارد شدن به اين زندگي والا (پس از مرگ) به ترك تن كه ذاتاً و اساساً با نفس در تقابل است، مشروط است. (cf. Encycleopedia of … p.32)