1ـ1ـ4ـ وحدت وجود
اقسام ياد شدة توحيد (فعلي، وصفي و ذاتي) توحيد شهودي است و مدار آن مشاهدة عارف است و با وجود شهود و شاهد و مشاهده، هنوز دوئي برنخواسته است و توحيد حقيقي حاصل نشده است. درست آن است كه مراتب سه‌گانه ياد شده را توحيد خواص بدانيم. توحيد خاص الخواص همان است كه خواجه آن را توحيد خدا براي خودش دانسته است. اين توحيد را تحت عنوان وحدت وجودي به اختصار مورد بحث قرار مي‌دهيم. همين توحيد است كه وجودي است و آن‌چه كه سيد وجودي دانسته است، شهودي است.
بحث وحدت وجود در عرفان از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. سيد نيز در نوشته‌هاي خويش مكرر آن را مورد توجه قرار داده است كه به خاطر تأثير آن در انسان شناسي، به اشاره آن را مطرح مي‌كنيم.جايگاه انسان از ديدگاه سيد بر ديدگاه وي در هستي‌شناسي توقف جدّي دارد. تا هستي شناسي وي معلوم نگردد، نمي‌توان به مراتب آن آگاه شد و در نتيجه نمي‌توان انسان را كه يكي از مراتب وجود است، شناخت.
سيد توجه دارد كه وحدت وجود و آن‌چه مربوط به آن است از اسرار الهي است كه افشاي آن نادرست است و عارف بايد كه سُر بدهد ولي سرّ ندهد؛ از اين‌رو، مي‌گويد: ترديدي نيست كه اظهار اين حقايق خلاف ادب و شريعت است. ولي بيان آن براي شايستگان امري شايسته چنان‌كه گفته‌اند:
و آداب ارباب العقول لذي الهوي
كآداب اهل السكر عند ذوي العقل

و نيز گفته‌اند:

و من منح الجهّال علماً أضاعه
و من منع المستوجبين فقد ظلم

(همان، 110)
از اين گذشته و علاوه بر شايستگي بيان معارف حقيقي براي افراد مستعد، وضعيت و جايگاه عرفاني سيد خود دليلي است بر آشكار ساختن اسرار معارف الهي، چنان‌كه خود در ادامه مي‌گويد: علاوه بر آن‌چه گفته شد حال من مانند حال كسي است كه مي‌گويد:
سَقَوني و قالوا لا تغنّ و لو سَقَوا
جبال حنين ما سَقَوني، لغنّت

سيد موضوعاتي را در اين زمينه مطرح و مورد بحث قرار داده است كه عبارت است از: وحدت وجود، وحدت ظاهر و مظهر، اعتباريت مظاهر، وحدت واجب و ممكن، فاعل و قابل، عابد و معبود و ...
به گفتة وي، غير از حق تعالي چيزي وجود ندارد، ‌هر چيزي كه غير از او فرض شود جز نيستي صرف و نابودي محض، چيزي نيست. نيستي صرف و نابودي محض هم چيزي نيست تا قابليت وجود و استعداد ظهور داشته باشد؛ از اين‌رو، نه ظاهر است و نه مظهر و نه در خارج وجود دارد؛ عدم محض است كه نه چيزي است و نه قابليت و استعداد چيزي؛ از اين‌رو، حق تعالي به حكم اسم ظاهر خود، خودش ظاهر است و به همين دليل، خودش نيز مظهر است. دو چيز نيست كه يكي ظاهر باشد و ديگري مظهر، بلكه يك حقيقت تعدد ناپذير است كه از جهتي ظاهر است و از جهتي مظهر. از جهت ذات و وجود، ظاهر است و از جهت اسماء و صفات، مظهر است. اين ويژگي تنها به او اختصاص دارد چون غير او، كسي نيست تا وصفي داشته باشد. (ر.ك. نقد النقود، 91).
وجود حق تعالي پيوسته همين‌گونه بوده و هست. وي از ازل ظاهر بود چنان‌كه باطن بود، اول بود همان‌گونه كه آخر بود، واحد بود چنان‌كه كثير بود، خالق بود چنان‌كه مخلوق بود، عبد بود چنان‌كه ربّ بود. ظاهر بودنش مانع باطن بودنش نيست، اول بودنش با آخر بودنش ناسازگار نيست چنان‌كه وحدتش با كثرتش، متناقض نيست، همان‌گونه كه خالقيتش با مخلوقيتش تناقضي ندارد و ربوبيّتش با مربوبيّتش برخورد ندارد. (ر.ك. همان، 109).
هستي يا حق تعالي، فاعل مطلق است؛ از اين‌رو، به ناچار بايد قابل مطلق نيز وجود داشته باشد تا فاعل مطلق در آن تصرف كند زيرا كه تا قابل وجود نداشته باشد، فاعل، فعلي نخواهد داشت و از آن‌جا كه غير حق تعالي عدم محض است، نمي‌تواند قابل باشد پس بايد حق تعالي هم فاعل باشد و هم قابل يعني از جهتي فاعل باشد و از جهتي قابل باشد. (همان، 129).
آن‌چه كه در عالم هستي وجود دارد جز او و اسماء و صفات و كمالات و افعال او نيست؛ از اين‌رو، مظاهر، خلق و عالم، امري اعتباري است و وجود مجازي دارد كه از ازل تا ابد در معرض هلاك و نيستي قرار دارد. به همين خاطر است كه فرمود: كل شئ هالك الاّ وجهه، (قصص، 84). يعني هر يك از موجودات ممكن كه نسبتي به او دارند و مجازاً موجودند، از ازل تا به ابد، هالك و فاني‌اند جز وجه او كه عبارت است از ذات و هستي او. تنها وجه اوست كه از ازل تا به ابد باقي بوده و هست چنان‌كه گفته‌اند: الباقي باق في الازل و الفاني فان لم يزل. (ر.ك. نقد النقود، 105).
پس اگر كسي غير از او وجود نداشته باشد آن‌چه كه ظاهر است همانند آن‌چه كه باطن است، همه اوست و اين امر چنان روشن است كه ترديد نمي‌پذيرد؛ از اين‌رو، عارف مي‌تواند بگويد: ليس في الوجود سوي الله، و ليس في الوجود الاّ الله، لا يعرف الله الاّ الله، لا يري الله الاّ الله، لا يدلّ علي الله الاّ الله و لا يحبّ الله الاّ الله. (همان، 200). هرگاه چنين باشد، تنها خدا ظاهر است چنان‌كه تنها او مظهر است، او واجب است و همو ممكن است، او قديم است و حادث، او مطلق است و مقيّد، او اول است و آخر و او ظاهر است و باطن؛ يعني حق تعالي نه منزّه از هر جهت است و نه مقيّد از هر جهت، بلكه از جهتي منزّه است و از جهتي مقيّد. او از جهت وجوب و قدم و اطلاق و بطون، منزّه است و از جهت امكان و حدوث و تقييد و ظهور، غير منزّه است و كلام او گواه بر اين مطلب است كه فرمود: هو الاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شئ عليم. (حديد، 3). و نيز: أو لم يكف بربّك أنّه علي كل شئ شهيد ألا إنّهم في مرية من لقاء ربّهم ألا إنّه بكلّ شئ محيط. (فصلت،53). (نقد النقود، 186).
به نظر مي‌رسد كه مقصود از نفي هستي از ممكنات نفي حقيقت هستي از آن‌هاست نه سلب كلي و مطلق هستي. به نظر بعيد مي‌رسد كه سلب كلي مقصود باشد؛ زيرا سلب وجود به‌طور كلي با موجوديت بالغير و بالعرض ممكنات تنافي دارد. اگر مقصود از نفي هستي از ممكنات، عدم صدق حمل موجود بر آن‌ها باشد سفسطه لازم مي‌آيد. ولي در صراحت مجازي دانستن اسناد وجود به غير حق تعالي در سخن برخي از عرفا نمي‌توان ترديد روا داشت. (ر.ك. تحرير تمهيد القواعد، 53 و 736).
اين سخن عرفا كه گفته‌اند: هر ظاهري در مظهري، از جهت يا جهاتي با مظهر متفاوت است مگر حق تعالي، زيرا كه او عين ظاهر و عين مظهر است به همين نكته اشاره دارد (ر.ك. همان، 92). چنان‌كه كلام امام معصوم (ع) كه فرمود: كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر (نهج البلاغه، خطبه 63). و نيز فرمود: لايجنّه البطون عن الظهور و لا يقطعه الظهور عن البطون، قرب فنأي، و علا فدنا، و ظهر فبطن، و بطن فعلن، و دان ولم‌يدن. (بحار الانوار، 77، 317؛ نهج البلاغه، خطبه 193).
چنان‌كه خود، اوصاف متضاد را به خود نسبت داده است گاهي از غناي مطلق خود خبر مي‌دهد و مي‌گويد: فانّ الله غنيّ عن العالمين و گاهي از فقر مطلق خبر مي‌دهد و مي‌گويد: و اقرضوالله قرضاً حسناً (مزمل، 20). و نيز مي‌گويد: و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون (ذاريات، 56). و نيز: كنت كنزاً مخفياً فأحببت ان اعرف فخلقت الخلق (بحار الانوار، 87، 199). و نيز خود به هر دو گواهي داده است كه فرموده است: ليس كمثله شئ و هو السميع البصير (شوري، 11). (ر.ك. نقد النقود، 95). كه تنزيه را در عين تشبيه و تشبييه را در عين تنزيه يا غنا را در عين فقر و فقر را در عين غنا يا اطلاق را در عين تقييد و تقييد را در عين اطلاق بيان كرده است (ر.ك. همان، 97).
نظر به همين مقام است كه برخي از عارفان گفته‌اند: ليس بيني و بين ربّي فرق الاّ انّي تقدّمت بالعبودية يعني بين حق تعالي و مظاهر او، تفاوتي نيست مگر به اين‌كه حق تعالي مقدم بر مظاهر است بالذات و مظاهر متأخر از اويند بالاعتبار و جداي از اين تفاوت، حق همان مظاهر است و مظاهر همان حق. و برخي ديگر گفته‌اند: من تنها دو چيز از حق تعالي كمتر دارم يعني دو نقص در من وجود دارد كه در حق تعالي وجود ندارد و آن دو يكي فقر ذاتي است و ديگري امكان ذاتي كه هر دو از شرايط قابليت است؛ چنان‌كه غناي ذاتي و وجوب ذاتي از شرايط فاعليت است. (ر.ك. نقد النقود، 97). حاصل آن كه تقدم و تأخر حق بر خلق، اعتباري است و بدين جهت تعدد آن نيز اعتباري است.
اگر آن‌چه گفته شد، در ظرف ادراك قرار گرفته باشد اين سخن عارفان كه: ربوبيّت رازي دارد كه اگر آشكار گردد، ربوبيّت باطل خواهد شد، معلوم خواهد شد. توضيح مختصر آن اين است كه ربوبيّت امري اضافي و نسبي است و بين دو امر تحقق مي‌يابد يكي از آن دو، اسماء و ديگري اعيان است. از آن‌جا كه اعيان در واقع و قطع نظر از تعلق آن‌ها به اسماء، چيزي نيستند بلكه نيستي‌اند و وجودشان اعتباري است و شكي نيست كه هرگاه چيزي از دو امر پديد آمده باشد، كه يكي از آن دو معدوم باشد، در واقع چيزي پديد نيامده است؛ از اين‌رو، ربوبيّت تحقق نخواهد يافت؛ زيرا ربوبيّت متوقف بر مربوب است و مربوب متوقّف بر ربّ است. اينك اگر هر يك از اين اركان، امر عدمي باشد ديگر چيزي وجود نخواهد يافت.
اگر فرض كنيم كه مربوب وجود نداشته باشد، ربوبيّت نيز وجود نخواهد داشت و حال آن‌كه ربّ وجود دارد؛ و نيز اگر ربوبيّت وجود نداشته باشد مربوب وجود نخواهد داشت و حال آن‌كه ربّ وجود دارد و همين‌گونه است در مورد ربّ. اگر ربّ وجود نداشته باشد بايد ربوبيّت وجود نداشته باشد و حال آن‌كه مربوب وجود دارد. وجود مربوب مقتضي وجود ربّ است و بالعكس، و هر دو مقتضي وجود ربوبيّت‌اند. و نيز چنان‌كه خواهد آمد، از آن‌جا كه ماهيات مجعول نيستند و در خارج وجود ندارند بلكه در علم حق تعالي وجود دارند، پس مخلوق نيستند و از آن جا كه مخلوق نيستند و ميان مخلوق و خالق واسطه‌اي نيست، پس خالق‌اند و چون خالق يكي است پس خالق و مخلوق يكي است و فاعل و قابل واحد است. با اين نكته سرّ فتبارك الله احسن الخالقين (مؤمنون، 14). آشكار مي‌گردد بدين جهت كه هر اسمي از اسماء حق تعالي به نظر اهل الله از جهتي مخلوق است و از جهتي خالق، پس خالق‌ها بسيارند و او احسن الخالقين است. (ر.ك. نقد النقود، 130).
برخي از عالمان دربارة اين راز ربوبي گفته‌اند: سرّ ربوبيّت عبارت است از توقف آن بر مربوب؛ زيرا كه ربوبيّت نسبت است و نياز به دو طرف انتساب دارد. يكي از آن دو مربوب است و مربوب چيزي جز اعيان ثابته كه امري عدمي است، نيست پس ربوبيّت به امري معدوم بستگي دارد و آن‌چه كه به امري معدوم بستگي داشته باشد خود نيز معدوم است.
برخي ديگر عكس آن را گفته‌اند: راز ربوبيّت عبارت است از ظهور رب در صورت‌هاي اعيان. صورت‌هاي اعيان از آن جهت كه مظهر ربّ هستند و ربّ قائم به ذات و در صورت‌هاي تعينات خود ظاهر است، از اين جهت موجودند ولي وجودشان وابسته به وجود ربّ و متصل به اوست، از اين جهت اين صورت‌هاي اعيان، بندگاني مملوك و مربوب هستند و حق تعالي مالك و ربّ آن‌هاست. از اين جهت ربوبيّت تنها وابسته به خداي متعال است چون اعيان به خودي خود از ازل تا به ابد نيست و معدوم هستند. (ر.ك. اسرار الشريعه، 111). اين بود خلاصه‌اي از ديدگاه سيد در مسألة توحيد كه به بحث انسان‌شناسي ارتباط دارد.