1ـ2ـ10ـ ازليّت خلق

أـ از جمله كمالات حق تعالي اين است كه به صورت و معناي هر امر ممكني درآيد؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 308). زيرا چنان‌كه گفتيم معروفيّت ذات مورد تعلّق حبّ ذاتي قرار گرفته است؛ چنان‌كه خود فرمود: كنت كنزاً مخفياً فاحببت أن أعرف فخلقت الخلق. (بحار الانوار، 87، 199). كمالات حق تعالي ظهور در خارج را طلب مي‌كنند و روا شدن اين طلب نه تنها ممكن است بلكه به خاطر وجود علّت تامّه آن، كه ذات حق تعالي و حبّ ذاتي اوست، واجب و ضروري است؛ از اين جهت، ظهور كمالات حق تعالي يا ممكن است و يا واجب. اگر واجب باشد عدم ظهور آن ممتنع است؛ پس كمال ذاتي ازلي به همراه حبّ ذاتي ازلي به ظهور آن، علّت تام براي ظهور آن در خارج است. و اگر ممكن باشد، يعني كمالات حق تعالي قابليّت ظهور داشته باشند و نيز مانعي براي ظهور آن‌ها نباشد، از آن‌جا كه فاعليّت حق تعالي تام و تمام و واجب است و هيچ جهت امكاني در ذات و صفت و فعل او قابل تصوّر نيست، پس بر فرض امكان ظهور كمالات نيز، ظهور آن‌ها واجب و ضروري و خفاء آن‌ها ممتنع است. پس در هر صورت ظهور صفات و كمالات حق تعالي و تجلّي حق تعالي به صور و معاني مظاهر ضروري و واجب است.

ب ـ از اين گذشته خفاء حق تعالي، خفاء حقيقي نيست و اگر چه گنج نهان بوده و هست، نسبت به مظاهر اسماء و صفات گنج نهان است نه في ذاته؛ زيرا كه حقيقت ذات و اسماء و صفات، همان وجود حقيقي است كه در عين ظهور و عياني است چنان‌كه سيدِ شاهدان ملك و ملكوت حضرت أباعبد الله (ع) فرمود: أيكون  لغيرك من الظهور ما ليس لك حتّي يكون هو المظهر لك، متي غبت حتي تحتاج الي دليل يدلّ عليك و متي بعدت حتي تكون الإثار هي التي توصل اليك عميت عين لا تراك عليها رقيباً. (بحار الانوار، 67، 142). اگر غايب است، از منظر و مشهد مظاهر غايب است و اين هم به خاطر محدوديت منظر مظاهر است نه غيبت ذاتي او. بنابراين خفاي او نسبت به مظاهر محدود و مقيّد است. بر فرض كه اين خفا باقي و ماندگار باشد، باز هم ظهور ذاتي و ازلي و ابدي او خردپذير و انكار نشدني است.

ج ـ از اين گذشته اين گنج نهان كه با خلق عيان مي‌شود به وسيلة خلق و براي خلق عيان مي‌شود، زيرا خلق به خاطر تقيّد و محدوديّت خود به هيچ‌رو توانايي مشاهدة آن ذات منزّه از هرگونه قيد و حدّي را ندارد؛ در غير اين صورت خلاف فرض است و محال، زيرا اگر خلقِ محدود و مقيّد، حقِّ نامحدود و مطلق را مشاهده كند يا حق محدود و مقيّد شده است، كه خلاف فرض است و محال؛ و يا خلق نامحدود و مطلق شده است، كه آن هم خلاف فرض است و محال. بنابراين نهان بودن آن ذات براي خلق عين ذات اوست و عيان بودن آن نيز براي ذات، عين ذات اوست، پس عيان شدن آن براي خلق در حكم استتار ذات است، يعني تنزّل از مقام اطلاق و تنزّه و ظهور در مظاهر مقيّد و محدود.

به تعبير سيد اين تنزّل خود استتار است و حق تعالي از اين استتار به ظهور تعبير كرده است و گويي مقصود وي اين بوده است كه استتار وي عين ظهور و نهاني وي عين عياني اوست، چنان‌كه ظهور او عين بطون و بطون وي عين ظهور اوست. او در عين حال كه باطن است، ظاهر است و در عين حال كه ظاهر است باطن است. (ر.ك. جامع الاسرار، 306ـ 316). او از اين‌كه در معرض تغيير حالات قرار گيرد، منزّه است. او هميشه و از ازل همان‌گونه بوده است كه اينك هست، و همين‌گونه كه هست، خواهد بود.

دـ حديث شريف گنج نهان را مي‌توان به دو گونه تفسير كرد: 1ـ اين‌كه مقصود از آفرينش معروفيّت ذات در نزد خود باشد. 2ـ مقصود معروفيّت ذات در نزد خلق باشد و به تعبير ديگر؛ فاعل در«اُعرف» حق تعالي است يا خلق؛ اگر فاعل حق تعالي باشد، بدين معني است كه ظهور در مظاهر مقيّد و متعدّد، محبوب حق تعالي بوده و چون اين حبّ ذاتي است و نه عارضي، بنابراين ازلي و ابدي است و در نتيجه تحقّق محبوب كه ظهور در مظاهر مقيّد است، ازلي و ابدي است؛ پس آفرينش يا ظهور و تجلّي، ازلي و ابدي است. اگر فاعل معرفت، خلق باشد، يعني معروفيّت نزد خلق، محبوب حق تعالي بوده و هست و معروفيّت نزد خلق، وجود خلق يعني تنزّل از مقام اطلاقي را به همراه دارد. پس تنزّل در مظاهر خلقي براي وصول به معروفيّت خلقي، محبوب حق تعالي است. اين محبوبيّت پيش از خلق است؛ بنابراين ذاتي حق است؛ چه اين‌كه پيش از خلق هيچ علّت و سببي براي پيدايش اين محبوبيّت نيست مگر خود حق تعالي، پس محبوبيّت، ازلي و ابدي است و تحقّق محبوب نيز، ازلي و ابدي خواهد بود.

ه‌ـ آفرينشي كه بي‌واسطه به حق تعالي نسبت داشته باشد و در عين حال ازلي نباشد حتي اگر در زمان واقع نشده باشد، تغيير و تحوّل در ذات حق را به دنبال دارد و حال آن‌كه چنين نقايصي براي او محال است؛ بنابراين حق تعالي داراي صفات ازلي و ابدي و نيز ظهورات پيوسته و هميشگي است، نه چيزي بر او افزوده مي‌شود تا سبب پيدايش امر جديدي باشد و نه چيزي از او كاسته مي‌شود تا سبب تغيير حال و فعل او شود؛ از اين جهت، در ظهور حق تعالي نه زمان قابل تصوّر است نه تقدّم و نه تأخّر؛ چون حق تعالي و ظهور او وابسته به زمان نيست تا تقدّم و تأخّر در آن تصوّر شود بلكه زمان نيز از لوازم ظهور اسمايي اوست؛ از اين جهت، ظهور او ازلي است همان‌گونه كه ابدي است.» (ر.ك. جامع الاسرار، 316).

وـ مقصود عارف از اين سخن كه انّ للرّبوبيّة سرّاً لو ظهر لبطلت الرّبوبيّة، نكته‌اي است كه پيش از اين بدان اشاره شد، نكته‌اي كه دليل ديگري بر ازليّت خلق و ظهور خواهد بود؛ زيرا مقصود وي از اين سخن اين است كه ربوبيّت  نسبت و اضافه است؛ از اين جهت، وابسته به دو طرف نسبت و اضافه است. يكي از دو طرف ربّ است و ديگري مربوب. پس اگر مربوب نباشد، ربوبيّت  نيست، ولي از آن‌جا كه مربوب از شؤون ذاتي حق تعالي است، ربوبيّت  باقي است همان‌گونه كه ازلي بوده است؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 350).

وـ نيز از آن‌جا كه ربوبيّت  را نمي‌توان از حق تعالي سلب كرد، زيرا كه ربوبيّت  و صاحب و مالك بودن از لوازم غناي ذاتي است؛ بنابراين مربوب را كه ظهورات و تجلّيات اوست، نمي‌توان سلب كرد و در نتيجه ازلي و ابدي بودن آن اثبات مي‌گردد. معني سخن ياد شده عارف اين است كه اگر مربوب از هستي زايل شود و به‌طور كلي وجود نداشته باشد، ربوبيّت  باطل خواهد شد؛ زيرا ربوبيّت  متوقّف بر مربوب است ولي زايل شدن مربوب محال است؛ از اين جهت، زايل شدن ربوبيّت  نيز محال است. (همان، 351).

به تعبير ديگر، ربوبيّت  متوقّف بر مربوب است و مربوب كنايه از مظاهر الهي است، يعني تا مظاهر كه مربوب هستند نباشند، ربّ وجود نخواهد داشت به بيان ديگر، فاعليّت بر قابليّت توقّف دارد؛ زيرا تا قابل نباشد، فاعل عين و اثري نخواهد داشت؛ از اين جهت، گفته‌اند: اگر اين سرّ آشكار شود يعني وجود نداشته باشد و مرتفع گردد، ربوبيّت  وجود نخواهد داشت و از آن‌جا كه وجود نداشتن مظاهر و از بين رفتن آن‌ها محال است، بدين خاطر كه از شؤون ذاتي حق تعالي‌يند، بنابراين بطلان و نفي ربوبيّت  نيز محال است. (نقد النقود، 99). و چنان‌كه گفته شد عكس آن نيز به ازليّت خلق مي‌انجامد زيرا ربوبيّت  از لوازم غناي ذاتي است پس ربوبيّت  هست و چون متضايف است طرف اضافة آن نيز كه مربوب است وجود خواهد داشت. مي‌توان گفت عمر مربوب به اندازة عمر ربّ است.

زـ حق تعالي اله مطلق است؛ از اين جهت، بايد مألوه مطلق نيز وجود داشته باشد، خواه اين مألوه مطلق علمي باشد و خواه عيني؛ او ربّ مطلق است؛ از اين جهت، بايد مربوب مطلق داشته باشد؛ زيرا الوهيّت و ربوبيّت  بدون مألوه و مربوب تحقّق پيدا نمي‌كند؛ و نيز او فاعل مطلق است پس بايد قابل مطلق نيز داشته باشد، زيرا تا قابل نباشد فعل فاعل ظاهر نمي‌گردد بلكه ظهور آن ممكن نيست (همان، 354). و حال آن‌كه فاعل تامّ است و در فاعليّت متوقّف بر غير نيست.

ممكن است گفته شود كه از آن‌جا كه فعل فاعل متوقّف بر غير يعني قابل است، بنابراين فعل او ازلي نيست و لازم باطلي هم به دنبال ندارد؛ زيرا همان‌گونه كه فاعليّت فاعل شرط پيدايش فعل است، قابليّت قابل نيز شرط پذيرش فعل است.

پاسخ اين است كه نبودن قابل دليل بر عدم تحقّق فعل است و در نتيجه همان‌گونه كه فعل به خاطر نبودن قابل در ازل پديد نيامده است، نبايد در ابد نيز پديد آيد زيرا همان‌گونه كه فقدان قابل در ازل علّت عدم فعل در ازل است، فقدان قابل در ابد نيز علّت عدم فعل در ابد است و اگر قابل در زماني تحقّق پيدا كند، لازمه‌اش اين است كه فعلي (همان پيدايش قبول) بدون قابل پديد آمده باشد و اين محال است؛ پس همان‌گونه كه فعل فاعل دارد، قابل هم دارد و اگر فاعل مطلق بود، قابل هم مطلق خواهد بود.

به تعبير ديگر همان‌گونه كه الوهيّت و ربوبيّت  متوقّف بر مألوه و مربوب است، (و مقصود از مربوب مظاهر الهي است مطلقاً، خواه علمي باشد خواه عيني). فاعليّت مطلق نيز متوقّف بر قابليّت مطلق است و همان‌گونه كه فاعليّت حق تعالي، شأني از شؤون ذاتي اوست، قابليّت او نيز كه از مظاهر الهي است، شأني از شؤون اوست، شؤون ذاتي حق تعالي از وجود و ذات او انفكاك ناپذير است، بنابراين هم ربّ ازلي است و هم مربوب؛ هم اله ازلي است و هم مألوه؛ هم فاعلِ مطلق ازلي است و هم قابل مطلق. (ر.ك. نقد النقود، 99). به همين معناست آن‌چه كه ابن عربي گفته است:

حديث شريف حقيقت نيز به همين معني اشاره داشت؛ چنان‌كه گفته شد: الحقيقة نور يشرق من صبح الازل فيلوح علي هيا كل التوحيد آثاره (نقدالنقود،99). و نيز اشعار ذيل به همين معناست:

و منظور از ستائر، مظاهر است.

و نيز:

بيت اخير علاوه بر ازليّت خلق، به وحدت حقّ و خلق و تفاوت آن دو در ظهور و بطون نيز اشاره دارد. عبد همان ربّ ظاهر است و ربّ همان عبد باطن.

به خاطر ازليّت فيض و ظهور حق تعالي است كه تقدّم او بر مظاهر و خلق و نيز تأخّر آن‌ها از او زماني نيست. تقدّم او بر مظاهر همانند تقدّم خورشيد بر پرتو آن و تقدّم دريا بر موج است. چنين تقدّم و تأخّري در جايي امكان‌پذير است كه حقيقت واحدي با تحليل ذهني يا با لحاظ اعتباري، متعدّد و متكثّر فرض شود آن‌گاه، بين آن امور متعدّد، تقدّم و تأخّر لحاظ شود. در مورد حق تعالي و مظاهر او همين‌گونه است. آن‌چه كه هست تنها ذات يگانه‌اي است ولي اسماء و صفات، ظهور و بطون، اول و آخر، وحدت و كثرت و مانند اين‌ها، اموري اعتباري است كه در خارج جدا و مستقل از ذات وجود ندارد. و پيداست كه بين ذات و امور اعتباري تقدّم و تأخّر قابل تصوّر نيست، بلكه براي تفهيم ترتيب ظهور و چگونگي آن و تفاوت ميان آن دو به مخاطب، چنين الفاظ و اعتباراتي به كار برده مي‌شود و نيز براي درك اين نكته كه كمالات پوشيده باطني كه مقتضي ظهور هستند، به زبان حال طلب ظهور كرده‌اند و نيز براي شناخت اين امر كه اين مطلب و اين ظهور از ازل تا به ابد انقطاع‌پذير نيست، زيرا كه اين ظهور از لوازم ذات است و لوازم ذات، انفكاك‌پذير نيست. (ر.ك. جامع الاسرار، 307).

حق تعالي با همة مظاهر معيّت دارد، نه تقدّم و تأخّر و نه قرب و بعد. قرب و بعد، ظهور و بطون، علوّ و دنوّ وي چيزي جز امور اعتباري نيست و اين‌گونه امور و اوصاف، حقيقتي در خارج ندارند. او هم اول است و هم آخر، هم ظاهر و هم باطن، هم قريب و هم بعيد؛ و غير حق تعالي نه اول است و نه آخر، نه ظاهر است و نه باطن، نه قريب است و نه بعيد؛ زيرا كه اين اوصاف فرع وجودند. تا چيزي وجود نداشته باشد، متّصف به اين اوصاف نمي‌گردد و هيچ موجودي نيز ذاتاً وجود ندارد، پس به اين اوصاف نيز متّصف نمي‌گردد.

ح ـ ظهور و تجلّي حق تعالي يا عين ذات اوست و يا زايد و عارض بر ذات اوست. اگر ظهور عين ذات او باشد، حكم آن حكم ذات است و چون ذات ازلي و ابدي است، ظهور نيز ازلي و ابدي است و در نتيجه مظاهر نيز ازلي و ابدي‌اند. انفكاك بين ذات و ذاتيات از محالات است و اگر انفكاكي هم باشد در ظرف تحليل ذهني است نه عيني و خارجي.

شكي نيست كه ظهور عين ذات اوست، چون او هستي محض و نور صرف است بلكه نورانيّت نور از اوست و أيسيّت وجود به خاطر اوست. به تعبير امام زين العابدين (ع) به نقل از حضرت ختمي مرتبت (ص) در دعاي جوشن كبير؛ يا نور النّور، يا منوّر النّور، يا نور كلّ نور يا نوراً قبل كلّ نور يا نوراً بعد كلّ نور يا نوراً فوق كلّ نور يا نوراً ليس كمثله نور؛ (بحار الانوار، 94، 390). او نور است و نورانيّت نور از اوست و نور نه تنها ظاهر است بلكه سبب ظهور غير نور است؛ از اين جهت، نفي ظهور از حقيقت نور برابر با نفي نور است و اين سلب چيزي از خودش است و محال. پس بر فرض كه ظهور از لوازم ذات حق تعالي باشد كه هست، ازليّت ذات، ازليّت ظهور را نيز در پي دارد.

امّا اگر ظهور و تجلّي عين ذات نباشد، بلكه زايد و عارض بر ذات باشد، در اين صورت معلّل خواهد بود. علّت آن يا ذات است و يا چيزي بيرون از ذات. اگر علّت آن ذات باشد، با وجود ذات كه علّت تامّه ظهور است، ظهور نيز وجود خواهد داشت و جدايي علّت تامّه از معلول و بالعكس محال است؛ پس ازلي بودن ذات كه علّت ظهور است، ازليّت ظهور را نيز به دنبال دارد و اگر علّت ظهور، امري غير از ذات باشد، اولاً چنان‌كه پيش از اين گفته شد، غيري نيست تا علّت باشد يا معدّ و زمينه‌ساز. زيرا كه وجود حقيقت يگانه‌اي است كه تنها يك مصداق دارد و ثانياً لازمة اين فرض اين است كه ذات حق تعالي در ظهور و تجلّي نياز به غير داشته باشد و نياز نشانة امكان است، پس لازمه‌اش اين است كه حق تعالي كه واجب است، ممكن باشد؛ او كه غنيّ محض است، فقير باشد و اين محال است. تعالي الله عن ذلك علواً كبيراً. پس ظهور از لوازم ذات حق تعالي است و جدايي آن از ذات محال است؛ از اين جهت، حكم آن در ازليّت و مانند آن، حكم ذات است.

طـ اعيان ثابته و ماهيّات كه در خارج وجود ندارند ولي وجود علمي دارند، به زبان حال و استعداد پيوسته از فاعل حقيقي، هستي طلب مي‌كنند و فاعل نيز به اقتضاي خود پيوسته بر قابل‌ها كه همان اعيان ثابته و ماهيّات علمي هستند، افاضه وجود مي‌كند. آن‌ها طلب هستي مي‌كنند چون هستي‌شان ممكن است و خير، بلكه خير محض است زيرا هستي خير محض است؛ از اين جهت، مطلوب است. بنابراين آن‌ها طالب هستي‌اند. فاعل افاضه هستي مي‌كند بدين خاطر كه او جواد مطلق است و ويژگي جواد مطلق اين است كه پيوسته خيرات افاضه مي‌كند خواه هستي باشد، خواه صفت هستي. بنابراين هرگاه يكي از اعيان ثابته از حق تعالي كه فاعل حقيقي است، به زبان حال و استعداد، طلب هستي كند، حق تعالي بر حسب اقتضاي استعداد و قابليّت آن عين ثابت بايد به آن، وجود خارجي افاضه كند، بدين خاطر كه فاعل مطلق، همان‌گونه در قابل مطلق تصرّف مي‌كند كه آن قابل طلب مي‌كند يعني به قدر قابليّت و استعداد آن تصرف مي‌كند بدون آن‌كه بخل و امساكي وجود داشته باشد، زيرا بخل در مورد حق تعالي محال است. بنابراين امكان و استعداد و قابليّت هستي يافتن براي عين ثابت چيزي، براي افاضه هستي به آن از سوي فاعل و جواد مطلق، بس است. (ر.ك. اسرار الشريعة، 18).

امكان و استعداد عين ثابت، اقتضاي ذات آن است؛ بنابراين به حكم ازليّت علم حق تعالي، عين ثابت ازلي است، چون عين ثابت صورت علمي حق تعالي است و به حكم ازليّت عين ثابت، امكان و استعداد آن ازلي است، بنابراين طلب هستي از جانب آن، ازلي است و نيز به حكم وجوب وجود و غناي حق تعالي و نيز وجود مطلق وي و ازليّت آن، افاضه هستي از جانب او ازلي است. در واقع قابل مطلق ازلي است و فاعل مطلق نيز ازلي بنابراين، هستي‌هاي عيني كه نتيجة قابليّت مطلق ازلي اعيان ثابته و فاعليّت مطلق ازلي حق تعالي است، ازلي خواهد بود.