1ـ2ـ11ـ جعل ماهيّات

اسماء حق تعالي در علم او صور معقول دارند؛ بدين خاطر كه او ذاتاً علم به ذات و اسماء و صفات خويش دارد. آن صور عقلي از اين جهت كه عين ذات حق تعالي است كه به تعيّن ويژه‌اي تجلّي كرده است، از نظر عرفا، خواه كلي باشد خواه جزيي، اعيان ثابته نام گرفته است، ولي اهل نظر، كليات آن را ماهيّات و حقايق و جزئيات آن را هويّات ناميده‌اند. (مقصود از كلي، نوع مفهومي آن نيست بلكه اطلاقي و سعي است. با توجه به اين معني، وجودي كه محيط بر مراتب مادون است، كلي است و آن‌چه كه محيط نيست، جزيي است).

بنابراين، ماهيّات عبارتند از صور كلي اسمايي كه در حضرت علمي تعيّن يافته است. اين صور به واسطه حبّ ذاتي حق تعالي به ظهور آن‌ها و بدين خاطر كه مفاتيح غيب (كه غير از او آن را كسي نمي‌داند) آن‌ها را طلب كرده است و ظهور و كمال ظهور آن‌ها را مي‌خواهد، به فيض اقدس و تجلّي اول از ذات حق تعالي، ظهور يافته است. با فيض اقدس، اعيان ثابته و استعدادهاي اصلي آن‌ها ظهور مي‌يابد و با فيض مقدّس ، آن اعيان با لوازم و فروع خود در خارج ظهور مي‌يابد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 13؛ مقدمه قيصري، 18).

از نظر همة محقّقان اهل معرفت، ماهيّات و مظاهر مجعول نيستند، (نقد النقود، 113). ولي اهل ظاهر و ارباب تقليد بر اين گمانند كه اعيان و ماهيّات مجعولند. (اسرار الشريعه، 11). دليل آن‌ها بدين قرار است كه خداي متعال كه عليم و حكيم است، هر فعلي را انجام دهد به بهترين و سودمندترين شكل آن انجام مي‌دهد، همان‌گونه انجام مي‌دهد كه مقتضاي علم و حكمت اوست و ايجاد و انجامي كه به اين صورت باشد، جايي براي پرسش ندارد، زيرا لايسأل عمّا يفعل و هم يُسألون. (انبياء، 23). از اين جهت، تفاوت اعيان و ماهيّات به خاطر اقتضاي علم و حكمت اوست. حق تعالي با علم و حكمت خود آن‌ها را اين‌گونه آفريده است. وجود خارجي آن‌ها نيز بر طبق وجود علمي آن‌ها كه فعل حق تعالي است، پديد آمده است. خداي حكيم نخست اعيان و ماهيّات را بر حسب علم و حكمت خويش وجود علمي مي‌بخشد، آن‌گاه آن‌ها را همان‌گونه كه در علم او وجود يافته‌اند در خارج ايجاد مي‌كند، چنان‌كه فرمود: يفعل الله ما يشاء (آل عمران، 40). و يحكم ما يريد. (مائده،1)

اشكالي كه بر آن‌ها وارد مي‌شود اين است كه در اين صورت هر ماهيّتي از ماهيّت‌ها و هر عيني از اعيان مي‌تواند بر خلقت خود اعتراض كند و به زبان حال و قال از خداي متعال بپرسد كه چرا مرا اين‌گونه آفريده‌اي؟ مثلاً اشقياء مي‌توانند بپرسند كه چرا ما را سعيد نيافريدي و شقي آفريدي؟ جاهل بپرسد چرا من را جاهل آفريدي و عالم نيافريدي؟ فقير بپرسد چرا مرا فقير آفريدي و غني نيافريدي؟ در اين صورت اين ماهيّات و اعيان بر خداي متعال حجت دارند و حال آن‌كه خدا فرموده است: فللّه الحجة البالغة. (انعام، 149).

ممكن است گفته شود كه اين تفاوت‌ها به قضا و علم و حكمت الهي باز مي‌گردد، بنابراين، اين تفاوت‌ها حكيمانه است و موافق با علم خداست، اگرچه ما از راز و رمز آن آگاهي نداريم و نبايد از آن نيز بپرسيم چنان‌كه فرمود: لا تسألوا عن أشياء إن تبدلكم تسوءكم. (مائده، 31). ولي شكي نيست كه اين سخن قانع‌كننده نيست؛ زيرا حكمت خدا با تركيب و ساخت جهان و تفاوت‌هاي آن به هر گونه‌اي كه باشد، سازگار است. به تعبير ديگر، اگر تركيب فعلي جهان را با تفاوت‌هاي موجود آن حكيمانه بدانيم، تركيب‌هاي فرضي ديگر با تفاوت‌هاي ديگر نيز مي‌تواند حكيمانه باشد؛ از اين جهت، اين نظريه نادرست به نظر مي‌رسد.

نظريه محقّقان از عرفا اين است كه اعيان و ماهيّات مجعول نيستند، زيرا:

أـ آن‌ها معلومات ازلي حق تعالي هستند و معلومات ازلي نمي‌توانند مجعول باشند، زيرا اگر مجعول باشند بايد سابقة عدمي داشته باشند و در اين صورت لازمه‌اش تقدّم زماني علم بر معلومات خواهد بود يا عدم علم به معلومات ازلي پيش از جعل آن‌ها لازم خواهد آمد و هر دو لازم باطل است و به خاطر نادرستي اين دو فرض، تنها فرض درست اين است كه اعيان و ماهيّات كه صور علمي حق تعالي هستند، مجعول نباشند.(ر.ك. اسرار الشريعه، 10)

ب ـ در جاي خود اثبات شده است كه علم تابع معلوم است. وجود علم، وجود تبعي است و وجود معلوم وجود متبوع است؛ پس از آن‌جا كه تا وجود متبوع نباشد، وجود تابع محال است، زيرا علمي كه مطابق با معلوم نباشد جهل است، پس وجودِ تابع نشان‌دهندة وجودِ متبوع است. پس محال است كه معلومات ازلي او مجعول باشند. (ر.ك. همان)

ج ـ علم حق تعالي عين ذات اوست و ماهيّات و اعيان ثابته، صور علمي حق تعالي است. جعل در ذاتيات، محال است، بنابراين جعل اعيان و ماهيّات محال است.

دـ جعل به وجود خارجي تعلّق مي‌گيرد نه به وجود علمي كه معدوم خارجي است؛ اعيان و ماهيّات در خارج معدومند، بنابراين تعلّق جعل به آن‌ها محال است، (ر.ك.همان، 12ـ 11). چنان‌كه شارح فصوص گفته است: اعيان و حقايق از اين جهت كه صور علمي هستند، مجعول نيستند؛ زيرا اعيان و حقايق در خارج معدومند و معدوم نمي‌تواند مجعول باشد. جعل تنها به موجود تعلّق مي‌گيرد. همان‌گونه كه صور علمي و خيالي كه در ذهن ماست به مجعول بودن توصيف نمي‌گردند، آن‌گاه وصف مجعوليت براي آن‌ها آورده مي‌شود كه در خارج تحقّق مي‌يابند. صور علمي ما كه ذاتي ما نيست، قابل جعل نيست چه رسد به علم حق تعالي كه عين ذات پاك اوست. (شرح فصوص الحكم، 65)

از اين گذشته اگر معدومات، مجعول باشند، بايد ممتنعات نيز مجعول باشند، زيرا ممتنعات نيز صور علمي هستند. علّت عدم تعلّق جعل به ممتنعات اين است كه آن‌ها وجود خارجي ندارند، پس ماهيّات و اعيان نيز كه وجود خارجي ندارند، مجعول نيستند. تا چيزي وجود خارجي پيدا نكند، مجعول نيست. (ر.ك. اسرار الشريعه، 13).

ه‌ـ دليلي كه به‌طور ويژه مورد توجه سيد قرار گرفته است اين است كه شكي نيست كه اعيان و حقايق و ماهيّات از معلومات ازلي حق تعالي‌يند و پيش از تحقّق يافتن در خارج، هيچ اثر و نشاني جز در علم ندارند؛ بنابراين، اگر اين حقايق و اعيان مجعول باشند، حق تعالي در ازل به آن‌ها عالم نبود؛ زيرا اگر مجعول باشند ديگر ازلي نخواهند بود و در نتيجه در ازل معلوم او نخواهند بود و حال آن‌كه از ازل معلوم او بوده‌اند، پس وجودشان ازلي است و چون وجودشان ازلي است، پس مجعول نيستند.

ممكن است گفته شود كه جعل آن‌ها نيز ازلي است؛ از اين جهت، از ازل معلوم بوده‌اند. پاسخ اين است كه بر فرض ازلي بودن آن‌ها، باز هم علم ذاتي حق تعالي را توجيه نمي‌كند. مجعول بودن مستلزم اين است كه حق تعالي در مرتبة ذات خود به معلومات، عالم نباشد. آري اين اعيان و ماهيّات در وجود خارجي‌شان مجعولند ولي جعل وجود خارجي‌شان مورد بحث نيست، بلكه سخن در جعل وجود علمي آن‌هاست. (ر.ك. همان، 12).

به تعبير برخي، حقيقت هر موجودي همان نسبت تعيّن آن در علم ازلي پروردگارش است كه به نظر عارف عين ثابت و به نظر حكيم، ماهيّت معدوم نام دارد. معلوم بودن حقايق و عدمي بودن آن‌ها نمي‌تواند به جعل متّصف شود؛ زيرا مجعول آن است كه در خارج وجود پيدا كند؛ بنابراين، آن‌چه كه در خارج وجود نداشته باشد، مجعول نيست. اگر مجعول باشد لازمه‌اش اين است كه علم قديم و ازلي در تعيّن معلومات آن در قديم و ازل تأثير داشته باشد و حال آن‌كه معلومات نامبرده از وجود عالم بيرون است؛ بدين خاطر كه في ذاته معدوم است و هيچ ثبوتي جز در نفس عالم ندارد. بنابراين، اگر كسي معلومات را مجعول بداند، لازمه‌اش اين است كه يا در وجود برابر و مساوق عالِم باشد يا عالِم محل قبول آثار در ذات خود باشد و ظرف غير گردد و هر دو محال است؛ زيرا هر دو با وجود صرف بودن حق تعالي ازلاً و ابداً منافات دارد. (ر.ك. همان).

چنان‌كه گفته شد حقايق ممكنات و ماهيّات معدوم و اعيان ثابته كه مظاهر الهي نام دارد، به حقيقت حق تعالي و شؤون ذاتي او برمي‌گردد و چون حقيقت حق تعالي و شؤون او مجعول نيست؛ بنابراين، مظاهر الهي نيز مجعول نيستند؛ جعل تنها بر وجود خارجي اطلاق مي‌گردد و حقايق اعيان و ماهيّات در ازل وجود خارجي ندارند؛ علاوه بر اين‌كه اگر وجود داشتند باز هم جعل آن‌ها محال بود؛ زيرا تحصيل حاصل بود. (ر.ك. نقد النقود، 130).

1ـ2ـ11ـ1ـ تفاوت ماهيّات

با توجه به مجعول نبودن ماهيّات، مسأله تفاوت آن‌ها و انتساب شرور به برخي از آن‌ها نه سؤال‌پذير است و نه با عدل الهي ناسازگار خواهد بود و نه با مراتب توحيد برخورد خواهد داشت. پيش از تفصيل بحث نخست، مجعول نبودن را شرحي لازم است و آن اين است كه:

فاعل هر كه باشد، در انجام فعل بايد به آن عالم باشد و تا علم به فعل نباشد، شوق يا حبّ به آن وجود نخواهد داشت و تا شوق يا حبّ نباشد، اراده به آن تعلّق نخواهد گرفت. حتي اگر علم عين فعل باشد، باز هم در ظرف تحليل ذهني كه اين‌گونه مسائل مربوط به آن است، ميان فعل و فاعل و علم و حبّ و شوق به علم، تمايز هست، چنان‌كه حتي بنابر اتحاد ظاهر و مظهر، كه در مباحث توحيد گفته شد، در ظرف تحليل ذهني بين آن دو تفاوت و تمايز هست و به تعبير ديگر وحدت يا اتّحاد عيني مانع از كثرت تحليلي يا ذهني نخواهد بود. همان‌گونه كه ذات واجب تعالي و اسماء و صفات او در خارج يك حقيقت هستند و تعدّد وجودي ندارند، ولي به لحاظ ذهني و تحليلي، ذات غير از صفات و صفات غير از ذات است و هر يك از صفات غير از ديگري است و بدين خاطر، هر كدام با دليل ويژه‌اي اثبات مي‌گردد.

اگر صفات به لحاظ ذهني نيز تعدّد نداشتند، اثبات يكي از آن‌ها به مثابه اثبات همة آن‌ها بود و حال آن‌كه اين‌گونه نيست. دلايل اثبات وجود خدا غير از دلايل توحيد اوست و دلايل علم غير از دلايل قدرت است و همين‌گونه است در مورد ديگر صفات. پس بر فرض صحيح كه علم و حبّ و فعل در ظرف عين، يك حقيقت باشد، در ظرف ذهن و تحليل متعدّد است و علم مقدم بر حبّ و حبّ مقدّم بر فعل است. تا علم به فعل و حسن آن نباشد، شوق و حبّ به انجام آن، نخواهد بود و تا شوق و حبّ يا بهجت و سرور به انجام فعل نباشد، اراده به انجام نخواهد بود و تا اراده نباشد، فعل تحقّق نخواهد يافت، پس انجام فعل در خارج متوقّف بر علم به آن است.

فاعل در علم به چيزي يا علم ارادي دارد يعني اراده مي‌كند كه چيزي را بداند و چگونه بداند و آن‌گاه مي‌داند و به تعبير ديگر يا اشياء را هرگونه كه بخواهد و اراده كند مي‌داند و يا اين‌كه علم به چيزي، ارادي نيست و چگونگي آن وابسته به ارادة فاعل يا عالم نيست. اگر ارادي باشد، اولاً چنين علمي خود يك فعل است و در اين صورت متوقّف بر اراده و آن هم متوقّف بر شوق و آن هم متوقّف بر علم است و در نتيجه به تسلسل مي‌انجامد.

گويي فاعل، صورت‌هاي علمي را آن‌گونه كه مي‌خواهد مي‌سازد و در ظرف علم آن را ايجاد مي‌كند و بدان شكل مي‌دهد. پيداست كه شكل دادن صور علمي و نيز ايجاد آن، متوقّف بر اين است كه در مرتبة نخست آن را تصوّر كند و بدان علم پيدا كند، آن‌گاه بدان مشتاق شود، آن‌گاه بدان اراده كند، آن‌گاه آن را در ظرف خود ايجاد كند؛ پس هر علمي متوقّف بر علم پيشين مي‌شود و محال است؛ چون تسلسل است و لازمه‌اش اين است كه هيچ فعلي بلكه هيچ علمي تحقّق پيدا نكند. پس اگر فعلي تحقّق پيدا كرد، اين نشان‌دهندة آن است كه علم به آن، خود يك فعلِ ايجاد كردني نيست يعني صور علمي مجعول نيستند. ثانياً لازمه‌اش اين است كه چنين علمي حصولي باشد كه همانند طراح يك ساختمان صور علمي را با فعل كنار يكديگر بچيند و تركيب كند تا نقشة يك ساختمان پديد آيد. اگر چنين علمي باشد، زايد و عارض بر فاعل است و در نتيجه صفت حق تعالي نيست؛ چه علم او عين ذات اوست، همان‌گونه كه ذات حق تعالي مجعول نيست و بنابراين، جاعل، فاعل و علّت ندارد، علم و ديگر صفات او نيز جاعل، فاعل و علّت ندارند؛ چون عين ذات اوست.

با توجه به آن‌چه گفته شد، علم و صور علمي موجودات، امري زايد و عارض بر ذات حق تعالي نيستند تا جاعل و فاعلي داشته باشد تا آن جاعل و فاعل، آن صور علمي را كم و يا زياد كند و به دلخواه خود يا بر اساس حكمت و مصلحت بسازد يا ايجاد كند؛ مثلاً صورت علمي انسان را كه عين ثابت اوست چنين و چنان كند تا انسان پس از وجود خارجي يافتن، از آن بپرسد يا نسبت به آن اعتراض كند؛ خواه پرسش و اعتراض او پاسخ قانع‌كننده داشته باشد، خواه نداشته باشد. صور علمي يا اعيان ثابتِ موجودات مجعول نيستند تا جاعل و علّت داشته باشند و در نتيجه جعل و فعل او پرسش‌پذير باشد يا نباشد.

صور علمي و عين ثابت اشياء، علم حق تعالي است و علم او عين ذات اوست؛ فاعل و علّت ندارد و در وجود علمي آن، اراده دخيل نيست تا گفته شود چرا اين عين ثابت چنين است و آن صورت علمي چنان. صور علمي اشياء و عين ثابت آن‌ها در وجود علمي وابسته به اراده نيست تا اگر اراده كند، آن را بداند و گرنه نداند؛ يا اگر اراده كند، آن را به گونه‌اي بداند و اگر گونة ديگري اراده كند، آن را گونة ديگري بداند. مثلاً عين ثابت انسان، انسان است و وابسته به جعل و ايجاد نيست تا در جعل و ايجاد آن اراده و مشيّت دخالت داشته باشد و در نتيجه هرگاه حق تعالي بخواهد كه عين ثابت انسان اسب باشد يا شود، چنين شود.

اگر چنين باشد اشكالات ياد شده در بالا، مطرح خواهد شد؛ از اين جهت، هر موجودي در خارج دقيقاً برابر و مطابق با عين ثابت خود است نه كمتر و نه بيشتر. وجود خارجي هر موجودي نسخه برابر با اصل و در واقع بروز و ظهور همان اصل است؛ هرگونه كم و زياد كردن اين مظهر و تغيير و تحوّل در آن متوقّف بر تغيير و تحوّل در عين ثابت است و آن هم محال است. و اين، چنان‌كه خواهيم گفت، نه با عدل الهي برخورد دارد و نه شبهه جبر و مانند آن را در پي دارد.

به تعبير سيد مظاهر به اتّفاق نظر محقّقان از اهل معرفت، مجعول نيستند؛ بنابراين، ظاهر در مظهر خود از آن جهت كه آن مظهر اوست و آن‌گونه كه مظهر استعداد و قابليّت دارد، ظاهر مي‌شود. به همين خاطر است كه نقايص به مظهر نسبت داده مي‌شود نه به ظاهر؛ زيرا ظاهر تنها ظهور مي‌كند و در هر مظهري متناسب با مظهر ظهور مي‌كند، همانند خورشيد كه مي‌درخشد. درخشش خورشيد عام و تام و تمام است و در هر ظرفي به اندازة همان ظرف مي‌درخشد. ظرف‌هاي مختلف و آبگينه‌هاي متعدّد هر كدام سهمي متفاوت از درخشش خورشيد دارند و اين سهم با استعداد و قابليّت آن‌ها تناسب دارد نه به فاعليّت خورشيد.

به همين خاطر است كه حق تعالي فرمود: و آتاكم من كلّ ما سألتموه (ابراهيم، 34). يعني هر چه را كه شما به زبان استعداد و قابليّت خود تقاضا كرده‌ايد به شما داده است، نه كمتر و نه بيشتر؛ كه در هر دو صورت از حوزة عدل خارج خواهد بود و در نتيجه درست است كه فلّله الحجة البالغة، (انعام، 149). زيرا نه چيزي از قابليّت و استعداد شما كاسته است و نه چيزي بر آن افزوده است كه هر دو محال است؛ بنابراين، به خاطر تفاوت استعدادها و قابليت‌هاست كه وجودهاي عيني اشياء تفاوت پيدا كرده است. پس هيچ كس بر حق تعالي سؤال و اعتراض و حجتي نخواهد داشت، لئلا يكون للناس علي الله حجّة. (نساء، 165).

به عنوان مثال دريا و امواج را در نظر بگيريم. فرض كنيم كه دريا پيش از امواج به همة امواجي كه از او پديد مي‌آيد عالم بود، شكل و اندازه و ماهيّت و استعداد و قابليّت آن‌ها را مي‌شناخت، آن‌گاه كه دريا به شكل يكي بلكه همه امواجي كه از پيش بر او معلوم و شناخته شده بود، همان‌گونه كه در علم او بود، درآمد، امواج، دليل، حجت، سؤال و اعتراضي بر دريا ندارند كه چرا به اين شكل يا چنين طول و عرض بر من ظاهر شده‌اي؛ يا چرا من اين‌گونه هستم و نه آن‌گونه. زيرا اين پرسش با مجعول بودن ماهيّات قابل طرح است و حال آن‌كه گفته شد كه ماهيّات و صور علمي حق تعالي مجعول نيستند. همين‌گونه است حال و وضع ساير موجودات، آن‌ها نيز نسبت به حق تعالي مانند امواجند نسبت به دريا.

مثال ديگر، فرض كنيم الف كه به صور مختلف حروف در مي‌آيد و يا از ظهورات مختلف آن، حروف مختلف پديد مي‌آيند يا ظاهر مي‌شوند، از ازل به ذات خود و نيز به قابليّت خود براي ظهور به صورت همه حروف و نيز به ماهيّت حروف و اوضاع و اشكال آن‌ها كه استعداد آن‌هاست، عالم و آگاه باشد؛ در اين صورت، آن‌گاه كه الف به صورت جيم ظاهر مي‌شود، جيم نمي‌تواند بپرسد يا اعتراض كند يا حجّت داشته باشد كه چرا در من به اين صورت يعني صورت جيم ظاهر شده‌اي؟

علاوه بر اين‌كه اگر الف در آن به صورت دال ظاهر شده بود، اولاً خلاف عدل و حق بود؛ زيرا حق و عدل مقتضي آن است كه ظاهر در هر مظهري متناسب با همان مظهر ظاهر شود و همان‌گونه كه آن مظهر استعداد دارد و طلب مي‌كند، ظاهر شود و روشن است كه جيم هرگز استعداد دال بودن ندارد و هرگز طلب دال بودن نيز نمي‌كند؛ زيرا استعداد آن را ندارد؛ ثانياً ظهور الف در جيم به صورت دال، منقلب ساختن حقايق و ماهيّات است و آن هم به اتّفاق همه محقّقان محال است؛ (ر.ك. نقد النقود، 201). و ثالثاً ظهور الف در جيم به صورت دال، مجعول بودن ماهيّات و حقايق را در پي دارد كه آن هم محال است.

1ـ2ـ 11ـ2 تبيين تفاوت ماهيّات

چنان‌كه گفتيم تفاوت موجودات عيني به خاطر تفاوت ماهيّت و عين ثابت آن‌هاست و نيز ماهيّت و عين ثابت مجعول نيست؛ بنابراين، نمي‌توان از علّت تفاوت پرسيد ولي مي‌توان آن را تا اندازه‌اي توضيح داد. بدين‌گونه كه:

أـ ذات حق تعالي عين جمال، جلال، غنا، علم، قدرت و هر كمال وجودي است. هر يك از اين كمالات را كه با ذات يگانه حق تعالي در نظر گيريم، اسمي از اسماء حق تعالي خواهد بود مثلاً لحاظ علم و ذات، عليم؛ قدرت و ذات، قدير و مانند آن خواهد بود. اين اسماء تنها با لحاظ ذات و نه لحاظ اسماء ديگر، اسماء بسيط هستند كه به تعداد كمالات وجودي حق تعالي است و چون كمالات وجودي او بي‌حدّ و اندازه است، اين اسماء نيز بي‌حدّ و اندازه است؛ هر چند به خاطر محدوديت زبان و توان انسان، قابل بيان نباشد.

اگر اين اسماء را علاوه بر لحاظ كردن با ذات، با اسماء ديگر نيز لحاظ كنيم و در واقع نوعي تركيب در آن پديد آوريم، اسماء مركّب پديد مي‌آيد، مانند الحيّ القيّوم، العليّ العظيم، الرافع الدائم؛ و نيز نور النور، منور النور، جاعل النور و مانند آن‌ها. اين اسماء مركّب نيز كه حاصل ملاحظه تركيب اسماء بسيط است، نامتناهي است. ظهور اين اسماء سبب پيدايش ماهيّت و عين ثابت اشياء به صورت تفصيلي مي‌شود.

از آن‌جا كه اسماء داراي مراتب هستند، به عنوان نمونه اسمايي كه مفاتيح غيب هستند با اسمايي كه مفاتيح شهادتند، از نظر مرتبه و گسترة وجودي تفاوت دارند و همين طور اسماء كليه با اسماء جزئيه فرق دارند؛ اسماء بسيط با اسماء مركّب متفاوتند؛ بنابراين، اسماء الهي داراي سيطره، دوره، آثار و احكام ويژه‌اي هستند. ممكن است مظهر برخي از اسماء نسبت به برخي ديگر مغلوب واقع شود و همين‌گونه است احكام و آثار آن‌ها.

به عنوان نمونه هرگاه اسماء متعلّق به دنيا مغلوب واقع گردند و اسماء متعلّق به آخرت غالب شوند، دنيا به پايان مي‌رسد و آخرت آغاز مي‌گردد، (ر.ك. اسرار الشريعه، 111). هر چند اين غالبيّت و مغلوبيّت نسبت به افراد باشد و نه عالم هستي. مثلاً اسماء متعلّق به دنيا در شخصي، مغلوب اسماء آخرت در همان شخص واقع شود و يا دورة حكومت اسماء دنيا در او به پايان رسد و دورة اسماء آخرت در او آغاز شود، دنياي او تمام و آخرتش برپا مي‌شود. يا اگر ظهور اسم عليم در مظهري بر همة اسماء الهي غلبه داشته باشد، آن مظهر جبرئيل خواهد بود و همين‌گونه است ظهور و خفاء يا غالبيّت و مغلوبيّت ديگر اسماء الهي. اين غالبيت و مغلوبيت در وجودهاي عيني و خارجي، به عين ثابت آن‌ها مربوط است. عين ثابت هر يك، اقتضاء و استعدادي دارد كه بر اساس آن، اسمي غالب و اسمي مغلوب مي‌گردد، ولي ظهور آن اسماء در فيض اقدس كه سبب پيدايش ماهيّات و اعيان ثابته است، از اقتضاء ذات اسماء است و معلّل بر غير نيست؛ بنابراين، اين‌گونه ظهور و خفاء يا آثار و احكام كه از لوازم اسماء است، سبب تفاوت ماهيّات و اعيان ثابته مي‌شود.

اين ترتيب كه در عالم هستي وجود دارد و اين تفاوت كه در سرتاسر عالم حاكم است و به اسماء الهي و به واسطة آن‌ها به ذات حق تعالي باز مي‌گردد، بهترين ترتيبي است كه قابل تصوّر است؛ زيرا اگر چنين نبود، يا نشان‌دهندة بخل آفرينندة آن است يا نشان‌دهندة ناتواني او، يا به‌طور كلي نشان‌دهندة ناتمام بودن فاعل است و هر سه با غنا و قدرت محض وي در تناقض است؛ پس بهترين عالم ممكن همين است كه تحقّق يافته است و غير از اين محال است؛ از اين جهت، درخواست تغيير آن، در خواست محال است. بدين خاطر است كه حق تعالي تفاوت را پيوسته، لازم و ازلي و ابدي مي‌داند. چنان‌كه فرمود: و لايزالون مختلفين الاّ من رحم ربّك و لذلك خلقهم، (هود، 118). يعني براي آن اختلاف و تفاوت، آفريده شده‌اند مگر آن‌كه رحمت ازلي حق تعالي آن‌ها را فرا گرفته باشد و از آغاز اختلاف در آن‌ها نشانده نشده باشد.

البته اين آفرينش متفاوت به معني جبر در خلقت موجودات نيست؛ زيرا جبر در جايي است كه موجودي چيزي بخواهد و قوة قاهري آن را از او دريغ دارد يا سلب كند، يا چيزي نخواهد و قوة قاهر آن را بر او تحميل كند؛ آفرينش اين‌گونه نيست. چنين نيست كه موجودات چيزي خواسته باشند ولي از آن‌ها دريغ شده باشد يا چيزي نخواسته باشند و بر آن‌ها تحميل شده باشد، بلكه آفرينش كه همان ظهور استعدادها و قابليت‌هاست، با اختيار و اشتياق كامل موجودات همراه است. حق تعالي موجودات را همان‌گونه مي‌آفريند كه آن‌ها استعداد آن را دارند و در نتيجه آن را مي‌طلبند. (ر.ك. جامع الاسرار، 4ـ 693).

به همين خاطر است كه نمي‌توان از فعل خداي متعال پرسش نمود و نمي‌توان از آن‌چه بر ما نوشته شده است و آن‌چه در عمل به آن دست مي‌يابيم، رضايت نداشت؛ زيرا به گفتة ابن عربي: ما يحكم علينا الاّ بنا، لا بل نحكم علينا بنا و لكن فيه و لذلك قال: فللّه الحجة البالغة، (انعام، 149). يعني علي المحجوبين اذا قالوا للحق لم فعلت بنا كذا و كذا مما لايوافق اغراضهم. (قيصري، شرح فصوص الحكم، 177-176؛ شرح فصوص الحكم، 586). آن‌گاه كه پرده از حقيقت آن‌ها برداشته مي‌شود و مشاهده مي‌كنند كه حق تعالي با آنان آن‌گونه عمل كرده است كه خود مي‌خواستند و به آنان همان را عطا كرده است كه خود تقاضا كرده بودند، به حقيقت درمي‌يابند كه پرسش و اعتراضشان بي‌مورد بوده است و لله الحجة البالغة. (ر.ك. اسرار الشريعه، 19). از اين جهت است كه ناكسوا رؤسهم عند ربّهم. (سجده، 12).

بنابراين، آن‌چه از موجودات ظاهر مي‌شود، خواه صفت باشد خواه فعل، خواه قول؛ كمال باشد يا نقص؛ زيبا باشد يا زشت، به انسان و استعداد و اقتضاي ذاتي او بر مي‌گردد، نه به حق تعالي و نه به غير او. آري از اين جهت اين‌گونه امور به حق تعالي نسبت دارد كه عطاي اوست، اگرچه اين عطا با تقاضا و طلب انسان و عين ثابت او انجام پذيرفته است. به تعبير ديگر، طلب و درخواست از انسان است و عطا و بخشش از حق تعالي. (ر.ك. اسرار الشريعه، همان).

اين اختلاف ذاتي موجودات است كه سبب اختلاف صفات آن‌ها مي‌شود و اين اختلافات در ذات و صفات است كه سبب اختلاف در افعال مي‌شود؛ از اين جهت، درست است كه همانندي و يكساني از همه جهات در بين هيچ موجودي با موجود ديگري وجود ندارد، پس هر كسي در گرو عمل خويش است كه مقتضي ذات اوست. اگر خير بود، معطي آن خداست، پس خدا را سپاس گويد؛ و اگر شر بود، به تقاضا و استعداد خودش باز مي‌گردد، پس جز خويش را سرزنش نكند، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت فرمود: من وجد خيراً فليحمد الله و من وجد غير ذلك، فلايلومّن الاّ نفسه. (بحار الانوار، 10، 454).

و نيز حضرت علي بن موسي الرضا (ع) در پاسخ به پرسش از جود فرمود: فان كنت تسأل عن المخلوق فهو الذي يؤدّي ما افترض الله عليه و ان كنت تعني الخالق فهو الجواد ان اعطي و ان منع؛ (همان، 4، 172). و به تعبير سيد اين بحث دقيق است. اسرار گران‌بهايي در آن نهفته است كه جز خواص كسي بدان آگاه نمي‌گردد؛ زيرا اندكي از اسرار قدر است كه افشاي آن براي غير اهل آن، ممنوع است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: إنّ الله يأمركم ان تؤدوا الامانات الي أهلها (نساء، 58). و گويي اشاره به همين نكته دارد آن‌چه كه در حديث شريف قدسي فرمود: أعددتُ لعبادي الصالحين ما لا عين رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علي قلب بشر. (بحار الانوار، 8، 191). زيرا سرّي است ويژة خواص از اولياء و بزرگان از انبياء. (ر.ك. اسرار الشريعه، 20).

به خاطر تفاوت آن‌ها در ذات و استعدادهاست كه هر كه براي رسيدن به غايت قصواي خود به راهي و راهنمايي و دستور العملي نياز دارد، چنان‌كه فرمود: و لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً، (مائده، 48). زيرا ذات و استعداد موجودات همسان و همانند نيست. و لا يزالون مختلفين (هود، 118). به صراحت بيانگر اين است؛ زيرا اين اختلاف پيوسته، به اختلافِ ذاتيِ معنويِ اعيانِ ثابته در حضرتِ علميّه و غيبيّه و اختلافات صوري خارجي مطابق با آن اختلاف معنوي در حضرتِ شهادت اشاره دارد و معناي آن اين است كه اعيان و ماهيّات علميِ ازليِ غير مجعول، در وجود خارجي مجعول است و لوازم و فروع آن مانند كمال و نقص، آراء و عقايد، اشكال و تركيب، پيوسته متفاوتند، الاّ من رحم ربّك، (هود، 119). مگر كسي كه در علم ازلي حق تعالي از اهل رحمت و هدايت و عنايت بوده، بر فطرت پاك و ذات لطيف باقي مانده باشد.

آنان‌كه در علم ازلي حق تعالي اهل اتّفاق باشند، در وجود عيني خويش نيز اهل اتّفاقند و اگر در وجود علمي خويش اهل اختلاف باشند، در وجود عيني خويش نيز اهل اختلافند و براي همين اختلاف نيز آفريده شده‌اند و وجود عيني و خارجي آن‌ها برابر با وجود علمي آن‌هاست. (ر.ك. اسرار الشريعه، 17).

و ما كان الناس إلاّ امّة واحدة فاختلفوا و لولا كلمة سبقت من ربّك لقضي بينهم فيما فيه يختلفون، (يونس، 19). شاهدي است بر اين‌كه رفع اختلاف محال است؛ زيرا معني لولا كلمة سبقت من ربّك اين است كه اگر علم حق تعالي به وجود هر موجود و استعداد و افعال آن از ازل نبود، اختلاف ميان آن‌ها با قدرت و قهر و جبر برطرف مي‌شد، ولي خلاف علم ازلي حق تعالي محال است و ممتنع؛ زيرا اين امر به جهل مي‌انجامد كه بر حق تعالي محال است و به تعبير ديگر، اگر نبود علم ازلي حق تعالي به اعيان و موجودات و اگر نبود علم او به اين‌كه از هر چيزي جز آن‌چه مقتضاي ذات و حقيقت آن است، پديد نمي‌آيد، اختلاف و تنازع ميان آن‌ها برطرف مي‌شد ولي اين امر محال است چون علم به اختلاف اعيان ازلي تعلّق گرفته است و تفاوت آن‌ها معلوم حق تعالي است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 402).

به خاطر آن‌چه گفته شد موجودات در مظهريّت براي اسماء حق تعالي تفاوت دارند. برخي از موجودات، مظهر اسماء ذات هستند، مانند: انسان به‌طور مطلق، عقل اول، انبياء و رسولان، اولياء، و كمّل و مانند آن‌ها به‌طور خاص.

برخي ديگر مظهر اسماء جمالي و صفات لطفي هستند مانند: ملائكه آسماني، و مجرّدات علوي چون عقول و نفوس؛ برخي ديگر مظهر اسماء جلالي و صفات قهري هستند مانند: شياطين، جنيان متمرّد و مانند آن‌ها همچون انسان‌هاي متمرّد (فرعون‌ها، نمرودها). برخي ديگر مظهر اسماء فعلي است مانند مواليد سه‌گانه مركبات هچون معادن، گياهان و حيوانات و يا عالم اجسام و اكوان به‌طور مطلق. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 7ـ 336).

ب ـ سيد پاسخ و تبيين ديگري به اين پرسش مي‌دهد و آن اين است كه نقص، امري عدمي است و وجودي ندارد، نه براي واجب و نه براي ممكن؛ زيرا نقص و كمال دو امر نسبي و اضافي است كه در خارج وجود ندارد و چون وجود ندارد، نه صفت واجب تعالي است و نه صفت ممكنات. واجب تعالي متّصف به كمال نمي‌شود، بدين خاطر كه همة صفات و كمالات او عين ذات اوست؛ بنابراين، چيزي غير از ذات او نيست تا ذات به آن متّصف شود. اتّصاف ذات واجب به كمال يا نقص، اعتباري است و به خاطر تحليل ذهني است، نه مربوط به حقيقت عيني و خارجي. در خارج يك حقيقت بيش نيست و آن ذات حق تعالي است كه با تحليل ذهني، كمال و نقص را از آن انتزاع مي‌كنيم، آن‌گاه به او نسبت مي‌دهيم يا از او نفي مي‌كنيم. ممكن نيز متّصف به كمال و نقص نمي‌شود؛ زيرا ممكن اساساً وجود خارجي ندارد تا به كمال و نقص متّصف گردد. خودِ وجودِ خارجيِ ممكن، امري اعتباري است؛ بنابراين، صفات آن هيچ بهره‌اي از حقيقت نخواهند داشت.

نقص موجودات نسبت به يكديگر سنجيده مي‌شود؛ از اين جهت، ابليس نسبت به آدم و كمال آدم، ناقص است و فرعون نسبت به موسي و كمال او ناقص است، ولي في نفسه و قطع نظر از اين سنجش، ابليس و فرعون نيز كاملند و نقص واقعي ندارند؛ زيرا آدم و موسي از مظاهر اسماء لطفيّه حق تعالي هستند و ابليس و فرعون از مظاهر اسماء قهريّة او. همان‌گونه كه اسماء حق تعالي ناقص نيستند، مظاهر آن‌ها نيز ناقص نيستند، بلكه وجود و ظهور آن‌ها ضروري و واجب است؛ زيرا هستي بدون آن اسماء تحقّق نخواهد داشت؛ بنابراين، رحمت و نقمت و نيز لطف و قهر، اركان وجودند. بدون آن‌ها وجودي در كار نخواهد بود؛ از اين جهت، مظاهر آن‌ها نيز همين‌گونه است. (ر.ك. نقد النقود، 115).

به تعبير ديگر هرگاه به مجموعة عالم هستي نظر شود، معلوم مي‌شود كه وجود هر موجودي في نفسه و نيز نسبت به مجموع عالم، لازم و ضروري است، مانند هر عضوي از اعضاي بدن كه در جاي خود نيكوست اگر چه در مقايسه با يكديگر نقصي توهّم شود. تفاوت اعضاي مختلف بدن، نسبت به بدن، امري لازم و ضروري و كمال است.

به هر حال، يا كمال و نقص به مظاهر نسبت داده مي‌شود نه به ظاهر، كه او غنيّ مطلق است؛ و يا اين‌كه كمال و نقص، امري نسبي و اضافي است كه به اشياء به خاطر مقايسة آن‌ها با غير، لحاظ و اعتبار مي‌شود و اگر مقايسه نباشد كمال و نقص هم مطرح نمي‌شود و اگر هم مطرح شود به خاطر تحليل وجود و كمال وجودي اشياء است كه امري اعتباري است. (ر.ك. نقد النقود، 126).

ج ـ پاسخ و تبيين ديگر اين است كه با توجه به اين‌كه وجود حقيقت يگانه‌اي است كه تعدّد آن محال است و منحصر به ذات حق تعالي است، در نتيجه مقايسه و اضافه امكان‌پذير نيست؛ زيرا مقايسه متوقّف بر دو امر است و مقايسه چيزي با خودش ممكن نيست و از آن‌جا كه نقص، امري قياسي و اضافي است، پس در مورد وجود كه ذات حق تعالي است، هيچ نقصي تصوّر‌پذير نيست و از آن‌جا كه مظاهر حق تعالي، غير از او نيستند، بر فرض كه مظاهر به يكديگر نيازمند باشند و اين به ظاهر نقص باشد يا با يكديگر سنجيده شوند و اين در ظاهر نقص باشد، ولي در واقع چنين نيست؛ زيرا نياز و احتياج چيزي به خودش، نياز نيست و بر فرض كه نياز باشد، نقص نيست؛ زيرا نياز به غير نقص است و نيز سنجش چيزي با غير ممكن است نقص باشد و سنجش چيزي با خودش نقص نيست. (همان). مثلاً نياز پاي انسان به چشم يا برعكس نقص نيست.

دـ ظهور حق تعالي در قابل‌هاي متعدّد است كه موجودات مختلف در جهان هستي پديد مي‌آورد. به عنوان مثال آيينه‌هاي متعدّدي را كه داراي اندازه‌ها و شكل‌هاي مختلف باشند، در نظر بگيريد. اينك اگر كسي در مقابل آن آيينه‌ها بايستد، اين شخص در هر يك از آيينه‌ها با توجه به اندازه و شكل آن ظاهر مي‌شود. اگر در يكي مربع است و در ديگر به شكل ديگر، اين تنوّع و تعدّد اشكال مربوط به آيينه‌هاست، نه كسي كه در برابر آيينه ايستاده است. حق تعالي نيز همين‌گونه است. ظهور او در آيينه‌هاي متعدّد، كه همان ماهيّات و صور علمي است، سبب مي‌شود كه هر ماهيّتي به اندازه استعداد و قابليّت خود، او را نشان دهد. پس اصل ظهور از حق تعالي است و حدود آن از ماهيّات. (ر.ك. نقد النقود، 125).

كريمة ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك (نساء، 79). به همين نكته اشاره دارد و از آن‌جا كه اين ماهيّات، صور علمي حق تعالي هستند؛ بنابراين، نمود ذات او هستند و از خود هيچ ندارند؛ از اين جهت، درست است كه گفته شود: كل من عند الله. (نساء، 78).

با توجه به آن‌چه درباره تجلّي ذاتي و اسمايي حق تعالي گفته شد و نيز با توجه به مجعول نبودن ماهيّات و اعيان ثابته و نيز تفاوت موجودات و نيز افراد انسان، در نتيجه نبايد بر هيچ يك از ارباب شريعت و طريقت و حقيقت انكار نمود؛ زيرا خلق در يك مرتبه نيستند تا به يك راهنمايي و دستور العمل مأمور باشند، بلكه از نظر استعداد و قابليّت با يكديگر تفاوت دارند و رسيدن هر يك از آنان به كمال خاص خود بر حسب قابليّت و استعدادشان امري لازم و ضروري است؛ بدين خاطر معارف الهي بايد داراي مراتب مختلف باشد و بايد براي هر كس به قدر عقل و فهم و استعداد او باشد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 23).

ممكن است اين پرسش مطرح شود كه بنابراين سخن، اولاً بايد حقانيت افكار و عقايد هر قوم و گروهي را بپذيريم و همة اديان و مذاهب و آراء مربوط به آن‌ها درست و حق باشد (ر.ك. اسرار الشريعه، 23). و حال آن‌كه بسياري از مدّعيات آن‌ها با يكديگر متعارض بلكه متناقض است و درستي و حقّانيت همة آن‌ها يا به اجتماع نقيضين و يا اعتباري بودن حق منتهي مي‌شود؛ اگر حق امري عيني و واقعي باشد، تعارض آن‌ها تناقض است و اگر تناقض نيست، حق امري اعتباري است كه با ضد خود نيز سازگار است و در نتيجه امري شخصي، عاطفي و سليقه‌اي مي‌شود.

ثانياً نبايد از اعتقاد يا دين و مذهبي جانب‌داري و دفاع و در نتيجه نبايد از آن تبليغ نمود و ديگران را به پيروي از آن تشويق كرد، بدين خاطر كه بر فرض درستي و حقّانيت اديان، هيچ يك بر ديگري ترجيح ندارد؛ بنابراين، تبليغ يكي از آن‌ها و پذيرش و جانب‌داري از آن‌، ترجيح بدون مرجّح و لغو است و حال آن‌كه هيچ يك از پيروان اديان چنين گماني را نمي‌پذيرند؛ بنابراين، تفاوت در استعدادها و مجعول نبودن ماهيّات و در نتيجه تغييرناپذير بودن استعدادها، اين پيامد نادرست را به دنبال دارد. به هر حال نه مي‌توان در تفاوت استعدادها ترديد روا داشت و نه در امتناع صدق عقايد متناقض.

پاسخ: اين‌كه استعدادها متفاوت است و هر كه توانايي و شايستگي مرتبه‌اي از عقيده را دارد، ترديد‌پذير نيست، چنان‌كه پيش از اين گفته شد، ولي لازمة اين ديدگاه اين نيست كه افكار و عقايد و اعمال همه كس روا، درست و حق باشد؛ زيرا لازمة اين سخن اين است كه هيچ عقيده و عمل نادرست و باطل وجود نداشته باشد و حال آن‌كه بسياري از اين عقايد و اعمال با يكديگر در تضادّ هستند. وجود تقابل ميان آراء و اعمال متفاوت، نشان‌دهندة بطلان برخي از آن‌هاست. همان‌گونه كه به نادرستي و بطلان همه آراء و عقايد نمي‌توان رأي داد، به درستي و حقانيت آن نيز نمي‌توان رأي داد.

از اين گذشته، درستي و حقّانيت بايد داراي معيار باشد به گونه‌اي كه بتوان درباره آن داوري نمود. هر يك از آرايي كه معيار و نشان درستي را دارا باشد، درست و حق است و آن‌كه نداشته باشد، نادرست و ناحق است. معيارهاي درستي اديان و آراء و عقايد مربوط به آن ممكن است جنبة عقلاني باشد يا جنبة وحياني يا جنبه‌هاي ديگر.

از ديدگاه سيد آن‌چه كه از تكثّر پذيرفته شده است، تكثّر رتبي يك دين است نه تكثّر اديان. اگر ديني كه به خاطر وحياني بودن آن حق است و هدايتگر، در دسترس قرار گرفت و انسان بدان رسيد و عمل نمود، اين دين همة اديان غير وحياني را مورد ترديد قرار مي‌دهد، ولي درون همين دين حق، اگر كسي به شريعت آن روي آورد و بدان چنگ زند، نبايد مورد انكار قرار گيرد و اگر به طريقت آن رسيد و به آن دل سپرد، نيز نبايد مورد انكار واقع شود و اگر به حقيقت آن پيوست و به آن سر سپرد، نبايد مورد انكار باشد. دين حق داراي مراتب مختلفي است كه همة آن‌ها حق هستند و هر كه با توجه به استعداد خود به هر درجه‌اي از آن‌كه برسد، بر حق خواهد بود. (ر.ك. همان). ولي به نظر مي‌رسد كه مسألة تكثّرگرايي پيچيده‌تر از آن است كه اين پاسخ آن را تبيين كند.

1ـ2ـ 11ـ3ـ روايات

قال رسول الله (ص). انّ الله خلق آدم ثمّ مسح ظهره بيمينه فاستخرج منه ذريّة، فقال: خلقت هؤلاء للجنّة‌ و بعمل أهل الجنّة يعملون، ثمّ مسح ظهره فاستخرج منه ذريّة فقال: خلقت هؤلاء للنّار و بعمل أهل النّار يعملون، فقال رجل: يا رسول الله ففيم العمل؟ فقال رسول الله (ص). إنّ الله إذا خلق العبد للجنّة استعمله بعمل أهل الجنّة حتّى يموت علي عملٍ من أعمال أهل الجنّة فيدخله به الجنّة، و إذا خلق العبد للنّار استعمله بعمل أهل النّار حتى يموت علي عملٍ من أعمال أهل النّار فيدخله به النّار. (بحار الانوار، 5، 269؛ مرآة العقول، 7، 47).

عياشي در تفسير خود ذيل آية: «و له أسلم من في السّموات و الارض طوعاً و كرهاً و إليه ترجعون»از امام صادق (ع) نقل مي‌كند كه فرمود: إنّ الله تبارك و تعالي خلق في مبتدأ الخلق بحرين: أحدهما عذب فرات، و الإخر ملح اُجاج، ثمّ خلق تربة آدم من البحر العذب الفرات ثمّ أجراه علي البحر الاُجاج فجعله حمأً مسنوناً و هو خلق آدم. ثمّ قبض قبضة من كتف آدم الايمن فذرأها في صلب آدم فقال: هؤلاء في الجنّة و لا أبالي، ثمّ قبض قبضة من كتف آدم الايسر فذرأها في صلب آدم فقال: هؤلاء في النّار و لا اُبالي، و لا اُسأل عمّا أفعل، ولي في هؤلاء البداء بعد، و فيّ هؤلاء و هؤلاء سيبتلون. (ج1، ص182، حديث78).