1ـ2ـ 12ـ عدل و ارتباط آن با توحيد فاعلي

با توجه به توحيد فاعلي كه عبارت است از انحصار فاعليّت در حق تعالي، اين مسأله مطرح مي‌شود كه از آن‌جا كه در ميان افعال موجود كارهايي وجود دارد كه عقل تنفّر دارد مانند دروغ، دزدي، ستم و مانند آن، چنين كارهايي را نمي‌توان به حق تعالي نسبت داد، زيرا اولاً حق تعالي عادل است و چنين كارهايي نشان ظلم است و ثانياً چنين كارهايي نشان نقص فاعل آن است و حال آن‌كه حق تعالي داراي همه كمالات است بلكه خود كمال محض است. بررسي اين مسأله در مباحث مربوط به عدل مطرح مي‌گردد.

نخست از ديدگاه اهل شريعت و سپس از ديدگاه اهل طريقت و حقيقت به آن مي‌پردازيم.

از ديدگاه عرفان، عدالت بدين معني است كه حق تعالي با توجه به استعداد و قابليّت ذاتي ماهيّات و صور علمي، به آن‌ها وجود و كمالات و اوصاف وجود را عطا مي‌كند. نه چيزي از طلب ذاتي و استعداد آن‌ها مي‌كاهد و نه چيزي بر آن مي‌افزايد (چه هر دو امتناع ذاتي دارد و قدرت حق تعالي به آن تعلّق نمي‌گيرد). بدين خاطر كه هر موجودي پيش از آن‌كه لباس هستي به تن كند، وجود و تعيّن علمي دارد و پيش از آن‌كه در خارج تحقّق يابد، در علم پروردگارش وجود و تحقّق داشته است و وجود خارجي آن تابع و نسخة برابر با وجود علمي آن است؛ بنابراين، بر حق تعالي واجب است كه هر موجودي را همان‌گونه كه در علم او وجود داشته است، به وجود آورد؛ نه چيزي از آن بكاهد و نه چيزي بر آن بيفزايد؛ زيرا در غير اين صورت، ستم آشكار انجام شده است زيرا ستم، قرار دادن چيزي در غير محل و جايگاه اوست.

اگر به موجودي كه به خاطر وجود علمي‌اش استعداد چيزي را (خواه وجود باشد خواه كمالات وجود) نداشته باشد ولي حق تعالي آن چيز را به او عطا كند، آن چيز به غير مستحق داده شده است؛ از اين جهت، در جاي خودش قرار نگرفته است؛ و همين‌گونه است اگر موجودي به خاطر وجود علمي‌اش استعداد دريافت چيزي را داشته باشد ولي حق تعالي آن را به او عطا نكند، در اين صورت نيز آن چيز در جاي خود (كه موجود مستعد آن است) قرار نگرفته است و در هر دو صورت ستم است و حق تعالي به ستم متّصف نمي‌شود.

آيات و روايات اين عدل را مورد تأييد و تأكيد قرار داده است، چنان‌كه فرمود: و آتاكم من كلّ ما سألتموه (ابراهيم، 34). يعني آن‌چه را كه از ازل وجود علمي شما طلب مي‌كرد به شما داده‌ام؛ از اين جهت، ابد برابر و مطابق با ازل است و برعكس و وجود علمي برابر با وجود خارجي است و برعكس. و نيز فرمود: قل كلٌّ يعمل علي شاكلته (اسراء، 84). يعني هر كس بر اساس صورت ظاهري و باطني خود كه خدا به آن عطا كرده است عمل مي‌كند و اين صورت ظاهري و باطني، با ماهيّت و ذات آن در عوالم پيش از دنيا و نيز با علم حق تعالي در ازل برابر است، نه چيزي از آن كم دارد و نه زياد. رسول خدا (ص) فرمود: إعملوا فكلّ ميسر لما خلق له (توحيد، 365؛ اسرار الشريعه، 87). هر كس بر اساس وجود و صفات وجودي خويش كه بر آن آفريده شده است، توان عمل دارد، پس عمل كنيد.

حضرت داود (ع) از خداي متعال پرسيد: «يا ربّ لماذا خلقت الخلق؟ قال: لما هم عليه يعني لما هم عليه من القابليات و الاستعدادات.»(جامع الاسرار،694). آفرينش خلق به خاطر صور علمي حق تعالي به اندازة همان صور علمي است؛ به همين خاطر است كه هيچ موجودي حق اعتراض و پرسش ندارد كه چرا مرا چنين آفريده‌اي و نه چنان؟ زيرا حق تعالي به زبان حال به او پاسخ مي‌دهد كه آن‌چه به تو عطا كرده‌ام و اندازة وجود تو قرار داده‌ام، به اندازة استعداد و قابليّت تو است و اگر بپرسد كه چرا استعداد و قابليّت مرا چنين ساخته‌اي و نه چنان؟ پاسخ خواهد داد كه استعداد و قابليّت تو از اقتضاي ذات و ماهيّت تو است نه از من؛ از لوازم حتمي و جدايي‌ناپذير ماهيّت و عين ثابت تو است نه از من؛ زيرا من فاعل هستم و تو قابل. فاعليّت من متوقّف بر قابليّت تو است و قابليّت قابل از قابل است نه از فاعل. نقشِ فاعلِ تام، بخششِ وجود و كمالِ وجود به افراد مستعد و قابل به اندازة استعداد و قابليّت آن‌هاست؛ بنابراين، اگر اعتراض داري بر قابليّت خود وارد كن نه بر من؛ زيرا كه هر نقص و كاستي كه وجود دارد (اگر وجود داشته باشد) مربوط به استعداد و قابليّت افراد و اشياء است نه مربوط به فاعليّت فاعل؛ زيرا تصرف فاعل در اشياء به اندازة قابليّت آن‌هاست، چنان‌كه بخشش وجود و كمال وجود به آن‌ها نيز به اندازه استعداد آن‌هاست نه كمتر و نه بيشتر.

بنابراين اگر پرسيده شود كه چرا استعداد و قابليّت اشياء چنين شده است و نه چنان؟ پاسخ آن از اين قرار است كه قابليّت و استعداد خارجي، فرع بر قابليّت و استعداد علمي است و تا قابليّت علمي وجود نداشته باشد، قابليّت خارجي وجود نخواهد داشت. قابليّت علمي چنان‌كه از نامش پيداست، علم است و علمِ عالم يا عينِ معلوم است يا تابعِ معلوم و در هر دو صورت، عالم در معلوم تأثيرگذار نيست، (ر.ك. اسرار الشريعه، 88-87). زيرا در صورت عينيّت علم و عالم و معلوم، تعدّد و تغاير آن‌ها اعتباري است و تأثير عالم بر علم يا معلوم با تأثير عالم بر خود برابر است و تأثير عالم بر خودش مستلزم تقدّم عالم بر خودش است؛ چون عالم از جهت تأثيرگذاري سِمتِ عليّت دارد و از جهت تأثيرپذيري، سمت معلوليت و چون علّت بر معلوم تقدّم وجودي و معلول از علّت تأخّر وجودي دارد، اگر عالم در فرض عينيّت با علم و معلوم تأثيرگذار باشد، تقدّم عالم بر خودش لازم خواهد آمد كه محال است؛ و در صورت تبعيّت عالم از علم و معلوم نيز روشن است كه عالم بر علم و معلوم تأثيرگذار نيست؛ بدين خاطر كه از جهت تابع بودن، عالم از علم و معلوم متأخّر است و اگر بخواهد تأثير گذارد بايد بر علم و معلوم، مقدم باشد،پس لازمه‌اش اين است كه عالم هم مقدم بر علم و معلوم باشد و هم متأخّر از آن و اين نيز محال است.

از اين گذشته مطابقت ميان علم و معلوم شرط است،در غير اين صورت علم، علم نخواهد بود بلكه جهل خواهد بود و اين نيز محال است. اگر صورت علمي موجودي به گونه‌اي باشد و عالم آن را به گونه‌اي ديگر بداند يا به گونه‌اي ديگر آن را وجود بخشد، ديگر علم نخواهد بود؛ زيرا مطابقت در علم و معلوم براي تحقّق علم شرط است؛ بنابراين، عالم در صورتي عالم است كه اشياء را همان‌گونه كه هستند بداند و بشناسد و اگر اشياء به گونه‌اي هستند و عالم آن‌ها را به گونه‌اي ديگر مي‌شناسد، ديگر علم نيست. و همين‌گونه است برابري علم و معلوم؛ بنابراين، حق تعالي كه به همه صور و ماهيّات و اعيان علم دارد،آن‌ها را همان‌گونه كه هستند مي‌شناسد،نه چيزي كمتر از آن و نه بيشتر از آن، در غير اين صورت علم نخواهد بود.پس اولاً هر موجودي همان‌گونه كه عين ثابت و صورت علمي آن بود، معلوم حق تعالي است و ثانياً همان‌گونه كه معلوم حق تعالي بود به وجود آمده است و حق تعالي همان‌گونه كه آن را مي‌شناخت يا همان‌گونه كه آن‌ها استعداد و قابليّت داشتند، هستي و كمالات هستي را بدان‌ها عطا فرمود. (ر.ك. اسرار الشريعه، 89).

حاصل آن‌كه علم و حكمت و عدالت الهي اقتضاء مي‌كند كه موجودات همان‌گونه كه در ازل و در عين ثابتشان بودند، در عالم خارج نيز به وجود آيند، در غير اين صورت ستم است و خدا منزّه از ستم است؛ خلاف حكمت است؛ زيرا اگر وجود علمي و عيني چيزي متفاوت باشد، اين پرسش مطرح مي‌شود كه چرا متفاوت است؟ آيا صورت علمي آن ناقص و صورت عيني آن كامل است يا بالعكس يا هر دو و يا هيچ كدام؟

اگر صورت علمي آن ناقص باشد با توجه به اين‌كه صورت علمي آن، علم حق تعالي است و علم او عين ذات اوست، لازمه‌اش اين است كه نقص در ذات حق تعالي باشد و حال آن‌كه نقص نشان امكان است و حق تعالي واجب است؛ نقص نشان فقر است و حق تعالي غنيّ مطلق است. اگر برعكس باشد يعني صورت عيني ناقص و صورت علمي كامل باشد، نشان ناتواني و عجز فاعل است كه نتوانسته است بر اساس صورت علمي، چيزي را ايجاد كند و ناقص ايجاد كرده است و حال آن‌كه او قادر مطلق است.

اگر هر دو كامل باشند نيز نادرست است؛ زيرا بر حسب فرض، وجود عيني يا علمي كمالي دارد كه آن ديگري ندارد. و بر فرض تفاوت در كمال، (يكي كمالي داشته باشد و ديگري فاقد آن باشد در حالي كه هر دو يك حقيقتند). نمي‌تواند هر دو كامل باشند و فرض اخير كه هر دو ناقص باشند، با وجوب، غني، علم، قدرت و ديگر كمالات ذاتي حق تعالي ناسازگار است. بنابراين، تفاوت صورت علمي و وجود عيني در همه صورت‌ها و فرض‌هايش محال است. در نتيجه، تنها صورت درست اين است كه بين آن دو هيچ تفاوتي نباشد و وجود عيني نسخة وجود علمي باشد.

مطابقت نداشتن وجود عيني با صورت علمي نه تنها خلاف عدالت و حكمت الهي است بلكه (همان‌طور كه اشاره شد) محال است؛ زيرا صور علمي، علم ذاتي حق تعالي است و علم ذاتي او، عين ذات اوست، به همين خاطر است كه جعل به آن تعلّق نمي‌گيرد و تغيير و تحوّل در آن محال است.

عين ثابت انسان يا فرد معيني از انسان، علم حق تعالي و عين ذات اوست و ازلي و ابدي است؛ بنابراين، تغيير در آن با تغيير در ذات حق تعالي برابر است و تغيير در ذات حق تعالي محال است؛ بنابراين، جعل صور علمي و نيز كاستن از آن يا افزودن بر آن محال است، در نتيجه عطا كردن بيش از اندازه استعداد و قابليّت اشياء مانند عطا كردن كمتر از آن، محال است و امور محال متعلّق قدرت واقع نمي‌گردند؛ از اين جهت، مقدور نيستند. و امور غير مقدور و محال، مورد پرسش قرار نمي‌گيرد، اين است كه فرمود: لايسأل عمّا يفعل و هم يسئلون، (انبياء، 23). از فعل حق تعالي پرسش نمي‌شود؛ زيرا حق تعالي به هر چيزي به اندازة قابليّت آن وجود مي‌بخشد و غير از اين محال است و در مورد محالات پرسش روا نيست.

محال است كه حق تعالي بيش از استحقاق كسي چيزي به او بدهد، پس نمي‌توان پرسيد كه چرا بيش از استحقاق به او داده نشده است؛ و نيز محال است كه كمتر از استعداد او چيزي به او داده شود، پس نمي‌توان پرسيد كه چرا كمتر از استعداد به او داده شده است. حق تعالي به استعدادها عالم است و به اندازة استعداد وجود مي‌بخشد، فرض‌هاي ديگر آن محال است. (اسرار الشريعه، 89).

با توجه به آن‌چه گفته شد، نمي‌توان هيچ فعلي از افعال حق تعالي را مورد پرسش قرار داد، اما از انسان مي‌توان پرسيد كه چرا چنين كرده‌اي نه چنان، اگر چه انسان نيز بر اساس عين ثابت خود عمل مي‌كند. علّت پرسش‌پذير بودن فعل انسان علي‌رغم مطابقت آن با عين ثابت او دو امر است:

يكي آن‌چه كه سيد مي‌گويد و آن اين است كه انسان، به همة حقايق و نيز استعداد و قابليّت عين ثابت خود آگاه نيست و نمي‌داند كه عين ثابت او چه مي‌طلبد. در نتيجه مي‌تواند هر چيزي را در جاي خودش قرار دهد و به خاطر ناآگاهي او از مقتضاي عين ثابت خود، بايد بر اساس ظاهر شريعت عمل كند. پس هر كاري كه انجام مي‌دهد چون بدون آگاهي از عين ثابت اوست، مي‌توان از او پرسيد كه چرا اين‌چنين كرده‌اي و نه آن‌چنان؟ اما اگر انسان نيز مانند حق تعالي به حقايق اشياء پيش از وجود يافتن در عالم خارج و پس از آن آگاه بود و مي‌دانست كه استعداد عين ثابت او چيست و از او چه طلب مي‌كند و بايد به چه چيزي دست پيدا كند، فعل انسان نيز پرسش‌ناپذير بود، ولي چون نمي‌داند و به كاري اقدام مي‌كند، مي‌توان از او پرسيد.

آري حق تعالي چون عالم مطلق است و بر اساس علم خويش عمل مي‌كند و عمل بر خلاف آن محال است، جايي براي پرسش باقي نمي‌ماند؛ بدين خاطر است كه فرمود: لا يعزب عنه مثقال ذرّة في السموات و لا في الارض و لا اصغر و لا اكبر (سباء، 3). و نيز فرمود: لا يعزب عن ربّك مثقال ذرّة في الارض و لا في السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الاّ في كتاب مبين. (يونس، 61).و نيز فرمود: ذلك تقدير العزيز العليم، (فصلت، 12). او همه چيز را مي‌داند (ر.ك. اسرار الشريعه، 89). و اين علم او عين حكمت اوست و عين ذات اوست؛ بنابراين نه تغيير‌پذير است، چون علم اوست و نه به ديگري نسبت دارد، چون از لوازم ذات اوست. اما انسان اين‌گونه نيست، نه علم او مطلق است و نه ذاتي او. به همين جهت به آن‌چه كه ذاتش طلب مي‌كند و بر اساس اين طلب، تحقّق مي‌يابد، آگاهي ندارد، بنابراين مي‌توان او را مورد پرسش قرار داد.

علّت دوم پرسش از انسان اين است كه انسان به خاطر آگاه نبودن از عين ثابت خود و استعداد و طلب آن، بايد پيش از انجام هر كاري، بينديشد و انتخاب كند. هرگاه كاري انتخابي باشد، پرسش‌پذير است. كسي كه در انجام چند كار متفاوت مردّد و مختار بود، اينك كه به انجام يكي از آن‌ها دست زده است بايد دليل داشته باشد؛ بنابراين، مي‌توان از او درباره دليل و مرجّح انجام يك كار از ميان كارهاي همانند و ممكن پرسش نمود.

از اين گذشته نه تنها به خاطر ناآگاهي از استعداد و عين ثابت، انسان اختيار دارد بلكه خود اختيار يكي از كمالات وجودي عين ثابت اوست به‌گونه‌اي كه نفي آن به محال مي‌انجامد؛ زيرا لازمه‌اش عدم مطابقت وجود خارجي با وجود علمي است كه در هر صورت خواه كامل‌تر يا ناقص‌تر فرض شود، محال است چنان‌كه گفته شد.

سيد در بحث عموميّت علم، نطق، سلوك و مانند آن، نكاتي را مطرح ساخت كه اراده و اختيار را نيز شامل مي‌شود. علاوه بر اين‌كه وجودي بودن آن دو ترديد‌پذير نيست؛ بنابراين مي‌توانيم بگوييم كه انسان قطع نظر از آگاهي به استعدادهاي ذاتي خود، داراي اختيار است. او اراده و اختيار دارد اگر چه خود نيز بدان آگاه نباشد؛ چون اختيار از كمالات عين ثابت اوست، پس انسان خواه به عين ثابت و استعداد آن آگاه باشد و خواه نباشد؛ خواه به اختيار خود علم داشته باشد و خواه نداشته باشد، به نظر سيد از اين كمال وجودي برخوردار است، بويژه اين‌كه از مظهر عدل اسماء و صفات حق تعالي است.

از همة اين‌ها كه بگذريم، اختيار انسان، امري بديهي است به‌گونه‌اي كه قائل به جبر نيز در انجام كارهاي خود اين حالت «اين كنم يا آن كنم» را دارد.

1ـ2ـ 12ـ1 عدل از ديدگاه اهل شريعت

خداوند عادل است يعني به حكم غناي ذاتي خود نه كار ناپسند و قبيحي انجام مي‌دهد و نه كار شايسته و واجبي را ترك مي‌كند؛ از اين جهت، اگر در عالم كار ناشايستي مانند ستم و دروغ و فساد وجود داشته باشد، چنين فعلي از خدا صادر نشده است، زيرا اگر او چنين كاري را انجام داده باشد، بايد آن را اراده كرده باشد و حال آن‌كه اراده امر ناشايست نيز ناشايست است، پس كارهاي ناشايست از مخلوقات خداست و اما كارهاي شايسته اگر چه از مخلوقات و بندگان اوست ولي به توفيق و هدايت و عنايت اوست؛ زيرا كه من عمل صالحاً فلنفسه و من أساء فعليها و ما ربّك بظلاّم للعبيد. (فصلت، 46). (ر.ك. اسرار الشريعه، 4ـ 83).

1ـ2ـ 12ـ 2 عدل از ديدگاه اهل طريقت

اهل طريقت با اعتقاد به آن‌چه كه اهل شريعت گفته‌اند، مي‌گويند: حق تعالي به هر موجودي كمالات، طبايع، غرايز، احوال و افعال مناسب آن را به مقتضاي عدل بدون حيف و ميل و اهمال و كاستي، عطا كرده است، زيرا او جواد مطلق است و جواد مطلق به هر قابل و مستعدّي به بهترين صورت جود مي‌ورزد؛ زيرا در غير اين صورت او جواد نيست، چنان‌كه فرمود: ربّنا الّذي أعطي كلّ شئ خلقه ثمّ هدي. (طه، 50). و نيز فرمود: و آتاكم من كلّ ما سألتموه و إن تعدّوا نعمة الله لاتحصوها (ابراهيم، 34). يعني ما هر آن‌چه را كه استعداد و قابليّت شما در ازل طلب و درخواست كرد، بدون كم و كاست به شما عطا كرديم و اگر بخواهيد نعمت‌هايي را كه در ظاهر و باطن به شما داده‌ايم بشماريد نمي‌توانيد.

كريمة قل لن يصيبنا إلاّ ما كتب الله لنا هو مولانا و علي الله فليتوكل المؤمنون (توبه،51). نيز به همين معناست و تأكيدي است بر اين‌كه آن‌چه از او سر مي‌زند به مقتضاي عدل و حكمت است؛ بنابراين بر بنده واجب و لازم است كه بر او اعتماد و توكل كند و هيچ كاري را جز به امر و اشاره او انجام ندهد و هيچ سخني را جز به رضاي او نگويد و در اين امر هيچ توجهي به غير او نداشته باشد؛ چه بنده هيچ نيازي به غير ندارد و حق تعالي او را بس است چنان‌كه فرمود: اليس الله بكاف عبده. (زمر، 36).

و نيز فرمود: و من يتوكّل علي الله فهو حسبه إنّ الله بالغ امره قد جعل الله لكلّ شئ قدراً، (طلاق، 3). هر كس بداند كه حق تعالي عالم و حكيم و كامل است و بي‌نياز از اغيار و جواد مطلق است، مي‌داند كه او هيچ كاري را جز موافق علم و حكمت و جود خود انجام نمي‌دهد و كسي كه چنين دانشي داشته باشد، بايد بر او توكل كند و به خواست و فعل او راضي و از اندوه بر گذشته و ترس از آينده فارغ باشد؛ زيرا كه حق تعالي هر كاري را به همان‌گونه كه سزاوار و شايسته است، انجام مي‌دهد اگر چه به ظاهر اين‌گونه ننمايد، چنان‌كه حضرت اميرمؤمنان (ع) فرمود: اعلموا علماً يقيناً أنّ الله لم يجعل للعبد و إن عظمت حيلته و اشتدّت طلبته و قويت مكيدته أكثر ممّا سمّي له في الذكر الحكيم، و لم يحل بين العبد في ضعفه و قلة حيلته و بين أن يبلغ ما سمّي له في الذكر الحكيم، و العارف لهذا، العامل به، اعظم الناس راحة في منفعة، و التارك له، الشاكّ فيه، اعظم الناس شغلا في مضرّة، و ربّ منعم عليه مستدرج بالنعمي، و ربّ مبتلي مصنوع له بالبلوي، فزد ايّها المستنفع في شكرك، و قصّر من عجلتك، وقف عند منتهي رزقك. (بحار الانوار، 103، 37؛ نهج البلاغه، حكمت 273).

ابن عباس از رسول خدا (ص) نقل مي‌كند كه حضرت فرمود: يا غلام (او يا بنيّ) اُعلّمك كلمات ينفعك الله بهن، قلت بلي يا رسول الله، قال: إحفظ الله يحفظك، إحفظ الله تجده أمامك، و تقرّب الي الله في الرخاء يقرّبك في الشدائد، و اذا سئلت فاسئل الله، و ان استعنت فاستعن بالله،‌ فقد جفّ القلم بما هو كائن الي يوم القيامة، ‌فلو أنّ الخلايق أرادوا أن ينفعوك بشئ لم يقضه الله عليك، لم يقدورا عليه، و إن أرادوا أن يضرّوك بشئ لم يقضه الله لم يقدروا عليه، و اعمل لله بالشكر و اليقين، و اعلم أنّ في الصبر علي ما تكره خيراً كثيراً، و أنّ النصر مع الصبر، و أنّ الفرج مع الكرب، و أنّ مع العسر يسراً. (بحار الانوار، 70، 183).

در روايت ديگر آمده است كه حضرت باقر (ع) از جابر بن عبد الله انصاري كه در آخر عمر به ضعف و ناتواني مبتلا شده بود ديدن كرد و از حال او پرسيد، جابر گفت: من در حالي هستم كه پيري را بر جواني و بيماري را بر سلامت و مرگ را بر زندگي ترجيح مي‌دهم. امام باقر (ع) فرمود: اما من اين‌گونه نيستم. اگر خدا مرا پير گرداند، پيري را دوست دارم؛ اگر جوانم سازد، جواني را دوست دارم، اگر بيمارم سازد، بيماري را دوست دارم و اگر شفايم دهد، شفا را دوست دارم؛ و اگر مرگ مرا برساند، مرگ را دوست دارم و اگر زنده نگاهم دارد، زندگي را دوست دارم. (ر.ك. الانوار النعمانيه، 3، 223؛ اسرار الشريعه، 7ـ 86).

1ـ2ـ 12ـ 3ـ عدل از ديدگاه اهل حقيقت

اهل حقيقت پس از اعتقاد به دو عدل ياد شده و رسوخ در آن مي‌گويند: حق تعالي پس از نظر به استعداد ذاتي و قابليت‌هاي جبلّي موجودات، هم در هستي دادن به موجودات عادل است و هم در عطاي اخلاق و اوصاف آن‌ها. صدور ظلم و ستم كه عبارت است از بخشيدن كمال، فعل و خلقي به موجودي كمتر يا بيشتر از استعداد‌ آن، درباره حق تعالي قابل تصوّر نيست. هر كه هر چه دارد اولاً از حق تعالي دارد و ثانياً به اندازه استعداد ذاتي خويش دارد نه كمتر و نه بيشتر.

هر موجودي پيش از آن‌كه در جهان خارج به وجود آيد، در علم حق تعالي تعيّن و تحقّق داشته است. اين وجود علمي، اصل است و وجود خارجي فرع و تابع آن. حق تعالي آن موجود علمي ازلي را كه در خارج معدوم است، مطابق با استعداد و قابليّت آن، نه كمتر و نه بيشتر، در خارج به وجود مي‌آورد. در غير اين صورت ظلم است و محال. از اين گذشته، صدور هر فعلي از فاعل مشروط به تماميّت فاعليّت فاعل و تماميت قابليّت قابل است. در غير اين صورت صدور فعل از او محال است. قابليّت موجود نيز مربوط به ذات و ماهيّت و وجود علمي اوست كه از ازل معلوم حق تعالي بوده است.

عدل عبارت است از قرار دادن هر چيز در جاي خود و وجود بخشيدن به هر موجودي به اندازة قابليّت آن و با توجه به كريمة و آتاكم من كلّ ما سألتموه، (ابراهيم، 34). حق تعالي در خلق و ايجاد و عطا، حجت بالغه (انعام، 149). دارد، زيرا هر چه به هر كه عطا مي‌كند و هر كاري كه از هر كسي صادر مي‌شود مقتضاي ذات و ماهيّت آن‌هاست. به همين معناست پرسش حضرت داوود (ع) از حق تعالي كه: يا ربّ لماذا خلقت الخلق؟ قال: لما هم عليه (ر.ك. جامع الاسرار، 694). يعني خلق، استعداد و قابليّت هستي و كمالات آن را داشتند؛ بنابراين، به آن‌ها به اندازة استعدادشان بخشيدم.

به همين خاطر است كه هيچ كس حق اعتراض بلكه پرسش از حق تعالي ندارد كه چرا چنين آفريده‌ شده‌ام و نه چنان؛ زيرا پاسخ آن اين است كه استعداد تو چنين بود و نه چنان. چنان‌كه فرمود: لا يسأل عن فعله و هم يسألون (انبياء، 23). و اگر كسي بپرسد يا اعتراض كند كه چرا ماهيّت و استعداد من چنين است و نه چنان پاسخ او اين است كه اولاً اين پرسش به فاعليّت فاعل ارتباط ندارد، زيرا فاعل به اندازه استعداد قابل به او عطا مي‌كند و در او تصرف مي‌كند نه كمتر و نه بيشتر (اسرار الشريعه، 9ـ 87). و ثانياً ماهيّت و استعداد قابل، صور علمي حق تعالي است كه از شؤون اوست و چنان‌كه پيش از اين گفته شد، شؤون حق تعالي مخلوق نيست و ماهيّات مجعول نيستند و ثالثاً تو بودن تو به اين استعداد و قابليّت است و اگر اين استعداد كمترين تغييري يابد، خواه كم شود خواه زياد، ديگر تو، تو نيستي، كس ديگري است.

اگر مقصود از اين پرسش كه چرا استعداد من چنين است و نه چنان، اين است كه چرا استعدادي كه چنان باشد، نيافريدي، پاسخ اين است كه آفريدم ولي او شخص ديگري است و اگر مقصود اين است كه چرا من آن‌گونه نيستم، پاسخ اين است كه در اين صورت تو، تو نبودي و اين محال است كه تو در عين حال كه تو هستي، تو نباشي. مانند اين‌كه زيد بپرسد كه چرا من مانند عمرو نيستم؟ اگر زيد استعداد و قابليّت عمرو را داشته باشد، عمرو است و نه زيد. تفاوت چنداني ميان عدل اهل طريقت و حقيقت در كلمات سيد به چشم نمي‌خورد.

1ـ2ـ 12ـ4ـ مشيّت ازلي و اختيار

ممكن است گفته شود كه افعال انسان و نيز هر رويدادي در عالم، بدون استثناء مقيّد به مشيّت الهي است، بنابراين اختيار و اراده انسان هم تابع مشيّت الهي است. اگر مشيّت الهي به هدايت كسي تعلّق گرفته باشد او هدايت خواهد شد و اگر به گمراهي كسي تعلّق گرفته، گمراه خواهد شد؛ از اين جهت، اختيار و ارادة انسان نقشي ندارد.

پاسخ: نخست اين‌كه مشيّت الهي با اختيار انسان ناسازگار نيست؛ زيرا مشيّت الهي به كار اختياري انسان به وصف اختيار تعلّق مي‌گيرد در اين صورت چون حق تعالي اراده كرده است كه انسان مختار باشد و با اختيار خويش كاري را انجام دهد، محال است كه او اختيار نداشته باشد و بدون اختيار كاري را انجام دهد؛ زيرا لازمه‌اش اين است كه كاري خلاف مشيّت و اراده الهي انجام شده باشد و مشيّت و اراده الهي مغلوب و مقهور واقع شده باشد و حال آن‌كه همه عالم فعل و معلول اوست و فاعل و علّت، مغلوب فعل و معلول خويش نمي‌شود؛ زيرا فعل و معلول عين وابستگي و نيازمندي به فاعل و فاعل عين بي‌نيازي و استقلال از فعل است و بي‌نياز، متأثر از نياز يا نيازمند نيست، چنان‌كه فرمود: يا ايها الناس انتم الفقراء الي الله و الله هو الغنيّ الحميد. (فاطر، 15).

دوم اين‌كه وجود اختيار براي انسان امري بديهي است و انسان آن را با علم حضوري درك مي‌كند. هيچ انساني در انجام كار يا تصميم‌گيري احساس جبر نمي‌كند و قوة قاهر و مجبِر بر خود نمي‌يابد؛ يا به هنگام تصميم‌گيري يا انجام كار «اين كنم يا آن كنم» دارد و يا اگر چنين ترديدي ندارد، و كار معيني را بدون ترديد انجام مي‌دهد، آن را از روي جبر و قهر انجام نمي‌دهد. اين علم حضوري و بداهت وجود اختيار با هيچ دليل و برهاني نفي نمي‌شود. به تعبير ديگر، هر چيزي كه به ظاهر برهان است، اگر در مقابل بداهت قرار گيرد و خلاف آن باشد، فاقد اعتبار است، زيرا مخالفت آن با بداهت نشان‌دهندة اين است كه آن‌چه كه به ظاهر برهان بوده در واقع مغالطه بوده است نه برهان.

سوم اين‌كه وادار ساختن انسان به انجام كاري بر خلاف اراده و اعمال قهر و جبر بر او، با قدرت و قهر بي‌حدّ و اندازه خدا ناسازگار است به تعبير ديگر فاعل مجبر، داراي قدرت محدود است؛ از اين جهت، مي‌توان گفت كه عاجز و ناتوان است. اگر فاعل داراي قدرت مطلقه باشد مي‌تواند آن‌چه را خواسته و اراده كرده است، از ديگران بدون جبر و قهر، بلكه از روي ميل و اراده، بلكه شوق و عشق به دست آورد.

دو فاعل را تصوّر كنيم كه هر دو كار معيني را از ديگري مي‌خواهند، ولي يكي از آن دو با اعمال قدرت و سلب اراده از او، كار مورد نظر را بر او تحميل مي‌كند، ديگري با اعمال قدرت بدون سلب اراده از او چنان وي را مشتاق انجام كار مي‌سازد كه نه تنها آن كار را با اراده انجام مي‌دهد، بلكه به خاطر اشتياق بسيار حتي اگر ديگران مانع انجام آن كار شوند او همه موانع را برطرف مي‌كند و كار را انجام مي‌دهد. كدام يك از آن دو، داراي قدرت برتر هستند؟ پيداست كه وادار كردن فاعل به كاري با اراده و اشتياق او، به مراتب نشان دهندة قدرت بيشتري است از كسي كه به جبر و اكراه ديگران را به كاري وادار مي‌كند.

حديث شريف امام صادق (ع) به همين نكته اشاره دارد: امام صادق (ع) از كسي پرسيد: أخبرني عمّا اختلف من خلف من موالينا. قال: قلت: في الجبر و التفويض؟ قال فاسألني، قلت: أجبر الله العباد علي المعاصي؟ قال: الله أقهر لهم من ذلك. قلت: ففوّض إليهم؟ قال: الله أقدر عليهم من ذلك. قال: قلت: فأيّ شئ هذا، أصلحك الله؟ فقلّب يده مرّتين او ثلاثاً ثم قال: لو أجبتك فيه لكفرت.

علامه طباطبايي در شرح اين حديث شريف مي‌گويد: الله أقهر لهم من ذلك معناه أنّ الجبر انمّا هو لقهر من المجبر يبطل به مقاومة القوة الفاعلة و أقهر منه و أقوي أن يريد المريد وقوع الفعل الاختياري من فاعله من مجري اختياره فيأتي به من غير أن يبطل إرادته و اختياره او ينازع ارادة الفاعل ارادة الامر. (تفسيرالميزان، 1، 103).

چهارم اين‌كه به نظر سيد مشيّت بنا بر تحقيق به ويژه به نظر خاندان پيامبر (ص) به معني علم است و علم در معلوم تأثير ندارد؛ بنابراين، علم حق تعالي به كفر كافران نه سبب جبر و سلب اختيار از آنان است و نه به امر و ارادة حق تعالي است، بلكه به علم و مشيّت اوست، پس مي‌توان كفر را به كافر نسبت داد و نه به خدا. چنان‌كه حق تعالي فرمود: و قال الذين اشركوا لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شئ نحن و لا آباؤنا و لا حرّمنا من دونه من شئ كذلك فعل الذين من قبلهم فهل علي الرسل ألاّ البلاغ المبين. (نحل، 35).

به نظر وي اشكالاتي كه در موارد مربوط به مشيّت و اراده مطرح مي‌شود، برخاسته از اين است كه ميان مشيّت و اراده و علم و امر از سويي و جبر و قدر از ديگر سو تفاوت نگذاشته‌اند. اگر مي‌دانستند كه مشيّت در قرآن به معني علم است، شبهة جبر برايشان مطرح نمي‌شد؛ زيرا هر عاقلي مي‌داند كه حق تعالي از ازل به كفر و كافر و ظلم و ظالم، عالم بود ولي راضي نبود چنان‌كه فرمود: و لا يرضي لعباده الكفر (زمر، 7). و نيز فرمود: ألا لعنة الله علي القوم الظالمين. (هود، 18).

پاسخ عرفاني سيد به پرسش ياد شده، همان است كه در مباحث مربوط به جعل مطرح كردند. وي نظر ابن عربي را مطابق با نظر خود مي‌داند. (تفسير المحيط، 1، 383؛ اسرار الشريعه، 19). نظر ابن عربي بدين قرار است:

و بالكشفين معاً ما يحكم علينا إلاّ بنا، لا بل نحن نحكم علينا بنا ولكن فيه و لذلك قال: فللّه الحجة البالغة، يعني علي المحجوبين اذ قالوا للحق لم فعلت بنا كذا و كذا مما لا يوافق اغراضهم فيكشف لهم عن ساق، و هو الامر الذي كشفه العارفون هنا و يرون أن الحق ما فعل بهم ما ادّعوه أنّه فعله و أنّ ذلك منهم، فانّه ما علمهم إلاّ علي ما هم عليه فتدحض حجتهم و تبقي الحجة لله البالغة. (قيصري، شرح فصوص الحكم، 177-176).

به نظر ابن عربي، لو در كريمه فلو شاء الله لهديكم اجمعين (انعام، 149). حرف امتناع است، زيرا محال است كه خدا چيزي غير از آن‌چه در واقع هست و عين ثابت موجودات و انسان‌ها آن را طلب مي‌كنند بخواهد. اگرچه عين ثابت ممكن به لحاظ عقلي نسبت به هر يك از دو طرف نقيض برابر است، ولي اين تساوي نسبت به هر يك از دو طرف نقيض، ادراك عقلي ماست كه به حقيقتِ عين ثابت آگاهي نداريم، ولي اگر از چنين آگاهي برخوردار بوديم، حقيقت هر موجودي و عين ثابت هر ممكني را داراي اقتضاء و استعداد و طلب ويژه‌اي مي‌يافتيم كه در حكم فصل مقوّم آن است و سلب آن از عين ثابت ممكن، محال بود؛ زيرا سلب آن اقتضاء و استعداد از عين ثابت آن موجود، همانند سلب چيزي از خودش بود كه محال است؛ بنابراين، اگر خدا مي‌خواست همه شما را هدايت مي‌كرد ولي نخواسته است، پس هدايت نكرده است. نخواسته است چون خواستن هدايت براي موجودي كه استعداد هدايت را ندارد، محال است. (ر.ك. قيصري، همان،177).

بنابراين، اگرچه عقلاً عين ثابت نسبت به هر يك از دو طرف نقيض برابر است، ولي در واقع اين‌گونه نيست، بلكه يكي از دو طرف نقيض با اقتضاء و استعداد عين ثابت سازگار است و طرف ديگر ناسازگار. تحقّق طرف سازگار، ضروري و واجب است و تحقّق طرف ناسازگار، ممتنع و محال. پس تعلّق مشيّت حق تعالي به يكي از دو طرف و دقيقاً همان طرفي كه عين ثابت استعداد آن را دارد ضروري و به طرف ديگر ممتنع است. اين مشيّت از مقوله علم است و علم قابل كم و زياد شدن و جعل نيست. بنابراين عين ثابت با استعداد و قابليّت خود بر خود حكم مي‌كند و فعل و سرنوشت خويش را رقم مي‌زند؛ از اين جهت است كه هيچ ستمي از سوي حق تعالي انجام نشده است و در نتيجه او حجت بالغه دارد.

به تعبير سيد در شرح سخنان ابن عربي، معناي فما هديكم اجمعين اين است كه او هدايت همگان را هرگز نخواسته است؛ زيرا برخي از اعيان به خاطر ذات و هويّت‌شان، هدايت را نمي‌پذيرند؛ زيرا استعداد آن را ندارند؛ بنابراين هدايت همگان مورد تعلّق مشيّت الهي واقع نشده است و محال است كه مشيّت الهي به هدايت همگان تعلّق گيرد و در عين حال آنان استعداد آن را نداشته باشند.

علّت اين‌كه برخي از اعيان استعداد هدايت را ندارند اين است كه اعيان شؤون حق تعالي هستند و شؤون حق تعالي همان‌گونه كه مقتضي هدايت و مستعدّ براي آن هستند، مقتضي ضلالت و مستعد براي آن نيز هستند بلكه نيمي از شؤون او استعداد و قابليّت هدايت دارند و نيمي ديگر استعداد و قابليّت ضلالت. به همين خاطر است كه عالم آخرت به بهشت و دوزخ تقسيم شده است و نيز به همين خاطر است كه آدم با دو دست خدا، كه همان صفات جمالي و جلالي خداست، آفريده شده است. مظهر صفات جمالي در آخرت؛ بهشت است و مظهر صفات جلالي، دوزخ است.

مقصود ابن عربي از احدية التعلّق بودن مشيّت اين است كه حق تعالي مشيّت واحد عام و فراگيري دارد كه با ظهور و تجلّي آن، هر عين ثابتي، سهم و نصيب خود را بر حسب ذات از آن مي‌گيرد. با ظهور اين مشيّت ، عين ثابتي كه استعداد هدايت دارد، هدايت مي‌شود و عين ثابتي كه استعداد ضلالت دارد به ضلالت مي‌افتد و از آن‌جا كه مشيّت نسبتي با علم دارد و علم نسبتي است تابع معلوم و معلوم عين ثابت و احوال و استعداد آن است؛ بنابراين، اگر چه در نگاه عقلي نسبت آن به هر يك از دو طرف نقيض محال نيست، ولي در واقع و بر اساس دقّت عقلي چنين نيست. هر عيني اقتضاي يكي از دو طرف نقيض را دارد و مشيّت حق تعالي تنها به همان تعلّق مي‌گيرد نه به نقيض آن؛ از اين جهت، مي‌توان گفت كه مشيّت احدية التعلّق است. (ر.ك. تفسير المحيط،1، 4ـ 383؛ قيصري، همان، 179-178).

سيد با نقل كلام ابن عربي و تشريح آن نتيجه مي‌گيرد كه حاصل اين سخن و آيات و رواياتي كه پيش از اين آورديم، يك چيز است و آن اين است كه مشيّت يا به معني علم ازلي الهي به وجود و ماهيّت و اعيان موجودات است، بدون آن‌كه در آن تأثير داشته باشد، چنان‌كه ثابت شده كه علم در معلوم تأثير ندارد و يا به معني منع از سوي قابل و امتناع تصرف در آن به خاطر استعداد و قابليّت نداشتن است و يا به معني اراده و اختيار الهي است. مشيّت به هر معني از معاني سه‌گانه كه باشد مستلزم تحميل چيزي بر فاعل مختار و سلب اختيار از او نيست. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 385)

ديديم كه سيد (ره). در عبارتي كه از تفسير المحيط نقل شد، تصريح دارد كه مشيّت نسبتي با علم دارد، بنابراين مي‌توانيم بگوييم خود علم نيست. علاوه بر اين، منع از سوي قابل، مي‌تواند از لوازم مشيّت باشد ولي خود آن نيست.

در هر صورت، اگر مشيّت به معني نخست باشد، (به معني علم) در اين صورت حق تعالي هدايت آن‌ها را نخواسته و نمي‌خواهد، مگر همان‌گونه كه به آن‌ها و اقتضاء و استعداد و طلب آن‌ها آگاه بود. هر چه آن‌ها از حق تعالي درخواست كرده‌اند و استعداد آن را داشتند، حق تعالي به آن‌ها عطا كرد چنان‌كه فرمود: و آتاكم من كلّ ما سألتموه (ابراهيم، 34). اي آتاكم من كل ما سألتموه بلسان استعدادكم و قابليّتكم.

اگر به معني دوم باشد، (منع از سوي قابل) حق تعالي به همة ماهيّات و اعيان به اندازة قابليّت و استعداد آن‌ها عطا مي‌كند نه كمتر و نه بيشتر؛ زيرا كمتر از آن همانند بيشتر از آن، ظلم است و محال؛ از اين جهت، بخشيدن چيزي به ماهيّات جبري و اكراهي نيست بلكه همان‌گونه كه عدل اقتضاء دارد، هر كه را به اندازه استعدادش عطا مي‌كند و بيش از آن را اعيان نمي‌پذيرند و اعطاي آن نيز محال است؛ چنان‌كه در خبر آمده است كه حضرت داود (ع) گفت: قلت لربّي! لماذا خلقت الخلق؟ قال: لما هم عليه. (ر.ك. جامع الاسرار، 694؛ تفسير المحيط، 1، 385). كريمه قل كل يعمل علي شاكلته (اسراء، 84). نيز شاهد بر آن است. (همان).

و اگر به معني سوم باشد، (به معني اراده و اختيار) باز هم جبر نيست، زيرا حق تعالي در ازل، اراده كرده است كه انسان‌ها را بر اساس اراده و اختيار خود آن‌ها، هدايت كند نه با جبر و قهر؛ زيرا در صورت جبر، فعلش با غرضش منافات خواهد داشت. در پايان سيد مي‌گويد: تفسير مشيّت به علم بهتر است زيرا همه شبهات را رفع مي‌كند. (تفسير المحيط، 1، 6ـ 385).

1ـ2ـ 12ـ 5ـ ارتباط عدل و ظلم با جعل

جعل اشياء بر خلاف استعداد و قابليّت و تحميل چيزي بر آن‌ها، ظلم است و ظلم از حق تعالي محال است. نه ممكن است چيزي به غير مستحقّ و مستعدّ عطا شود و نه چيزي از مستحقّ و مستعدّ دريغ داشته شود، چنان‌كه فرمود: و لو شئنا لاتينا كل نفس هديها ولكنّ حقّ القول منّي لاَملئنّ جهنّم من الجنّة و الناس اجمعين، (سجده، 13). يعني اگر مي‌خواستيم با جبر و قهر و قدرت همه را هدايت كنيم، مي‌كرديم ولي چنين كاري در علم ازلي ما محال است؛ زيرا خلاف علم ماست و در علم ازلي ماست كه جهنم را از انسان‌ها به خاطر كارهاي ناشايست اختياري‌شان پرسازيم؛ از اين جهت، خلاف آن محال است.

علاوه بر اين، در علم ما آمده است كه آنان قابليّت و استعداد هدايت را ندارند؛ از اين جهت، هدايت آن‌ها محال است؛ زيرا تصرف در قابل بدون قابليّت و خلاف آن محال است؛ از اين جهت، نه هدايت همگان ممكن است نه اضلال همگان. گروهي قابليّت هدايت را ندارند چنان‌كه درباره آن‌ها فرمود: و إن يروا كلّ آية لا يؤمنوا بها و إن يروا سبيل الرشد لايتخذوه سبيلاً و إن يروا سبيل الغي يتّخذوه سبيلاً؛ (اعراف، 146). و گروهي در كمال هدايت‌پذيري‌اند كه درباره آن‌ها فرمود: فايّ الفريقين أحقّ بالاَمن ان كنتم تعلمون الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الاَمن و هم مهتدون؛ (انعام، 2ـ 81). اينان ايمان خويش را هرگز به ستم نيالودند و از كفر و زشتي و ظلم دوري جستند بلكه نفرت داشتند، چنان‌كه گروه سابق بر خلاف اين‌ها نسبت به ايمان و حق اين‌گونه بودند. (تفسير المحيط، 1، 3ـ 402).