1ـ2ـ 4ـ مراتب تنزّلات هستي

1ـ2ـ4ـ1ـ آدم و حوا

آن‌گاه كه حق تعالي اراده كرد كه حضرت ذات احدي به حضرت اسماء و صفات و از آن‌جا به حضرت اكوان، كه از آن به عالم تعبير مي‌شود، تنزّل نمايد، نخست به صورت حقيقت كلي كه حقيقت انسان كبير است و آدم ناميده مي‌شود و عناوين بسياري مانند عقل، نور، قلم، روح و مانند آن دارد و پيش از اين بدان اشاره شد، تعيّن و تقيّد يافت. ـ اين آدم، آدم حقيقي است نه صوري ـ آن‌گاه به صورت حقيقت ديگري كه نفس اين انسان است و حوّاي حقيقي نام دارد و عناوين بسيار ديگري مانند نفس كلي، لوح محفوظ، كتاب مبين و مانند آن دارد، ظاهر شد.

حوا از جانب چپ آدم آفريده شده است نه از جانب راست او، زيرا جانب راست او توجه به حق تعالي دارد نه به خلق؛ از اين جهت، آفرينش يا ظهور و پيدايش از جانب راست امكان ندارد. آن‌گاه به واسطة آن دو حقيقت كلي، به صورت هر موجود علمي و عيني به‌طور بي‌نهايت ظاهر گشت كه كريمة و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً (نساء، 1). بدان اشاره دارد. (ر.ك. جامع الاسرار، 7ـ 276).

از آن‌جا كه هر انساني بلكه هر فردي از افراد عالم، مظهر اسمي از اسماء الهي است و نيز از آن‌جا كه هر اسمي به خاطر برخورداري از ذات، كه جامع همه اسماء است، برخوردار از ديگر اسماء است و به تعبير ديگر اسم يعني لحاظ ذات با يك صفت، پس در هر اسمي، ذات حق تعالي كه جامع همه كمالات و اسماء است، نهفته است. هر اسمي اگر چه از جهت صفتي كه در آن لحاظ شده است غير از ديگر صفات و اسماء است ولي از جهت لحاظ ذات حق تعالي كه در آن اسم هست و صفات و كمالات را به كاملترين صورت دارد، هر اسمي واجد كمالات همه اسماء است و اين كمالات را نيز بالفعل دارد، چون قوه در اسماء الهي محال است.

تفاوت كمالات يك اسم، كه به خاطر اضافه به صفت خاص دارد با كمالات اسماء ديگر كه به خاطر اضافه آن اسم به ذات دارد، در اين است كه در اين اسم صفت و كمال خاص همان اسم ظهور دارد ولي صفات و كمالات اسماء ديگر در اين اسم ظهور ندارد و به تعبير دقيقتر هر اسمي حقيقت يك صفت و كمال و رقيقة ديگر صفات و كمالات را دارد، پس اسمي كه در سنگ ظهور يافته است، اگر چه به خاطر لحاظ صفت عزّت، اسم عزيز است، ولي با لحاظ ذات حق تعالي كه داراي همه كمالات است، اين اسم داراي همه كمالات وجودي است. اگر چه كمال عزت در آن ظهور دارد ولي كمالات ديگر بطون دارند؛ يا حقيقت عزت و رقيقة ديگر كمالات در آن ظهور يافته است.

پس سنگ مظهر همه اسماء حق تعالي است و به تنهايي يك عالم است كه جميع اسماء الهي را مي‌توان به وسيلة آن شناخت و بدان علم پيدا كرد. بنابراين عوالم هستي نامتناهي است اگر چه كليات آن را در پنج عالم منحصر دانسته‌اند. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 29).

يادآوري چند نكته لازم است. يكي اين‌كه همة حقايق مربوط به مراتب تنزّلات هستي و نيز چگونگي آن در قالب الفاظ و عبارات و مفاهيم نمي‌گنجد؛ از اين جهت، وجوه مفهوم‌پذير آن را مي‌توان بيان نمود؛ و نكتة دوم اين‌كه صدور عالم يا كثرت از حق تعالي عبارت است از تجلّي حق تعالي به وسيلة اسماء خود بر ذات خود. نه تجلّي حق به وسيلة ديگري غير از اسماء خود. (چون ديگري وجود ندارد تا حق تعالي از طريق آن تجلّي كند) و نه تجلّي بر كسي غير از خود؛ زيرا كه غيري در هستي نيست.

علاوه بر اين‌كه بر فرض كه غيري باشد دست كم پيش از اولين تجلّي، غيري نيست تا بر او يا به خاطر او تجلّي كند؛ از اين جهت، تجلّي حق تعالي به وسيلة خود، بر خود و براي خود است؛ زيرا كه ذات حق تعالي از همة عالم بي‌نياز است.

نكتة سوم اين است كه، با وجود اين‌كه عالم غير او نيست و در عالم غير او نيست، ولي ذات او نهان است و از اين جهت گنج نهان است و شكي نيست كه هميشه نهان، براي عيان، نهان است و ظاهر براي باطن، ظاهر است، چنان‌كه باطن نيز براي ظاهر و نسبت به ظاهر، باطن است؛ در غير اين صورت نه ظاهري است و نه باطن. هرگاه باطن نباشد، ظاهر نيست و بر عكس. بنابراين باطن و گنج نهان نيز نهان مطلق نيست و جهت ظهور دارد؛ زيرا چنان‌كه گفته شد اگر جهت ظهور نداشته باشد، نهان نيز نخواهد بود و در نتيجه عيان نمي‌گشت.

پس حق تعالي اگر گنج نهان باشد اين نهان بودن براي او آشكار و عيان است؛ از اين جهت ظهور او عين خفاي اوست و خفاي او عين ظهور اوست. ظهور او علم او به ذات خويش است و از آن‌جا كه علم عين ظهور است پس ذات حق تعالي در عين حال كه نهان است و هيچ كس بدان آگاهي ندارد بلكه كسي نيست تا به آن آگاهي داشته باشد، او براي خود عيان است. (ر.ك. نقد النقود، 205). اينك با توجه به اين يادآوري‌ها، مراتب موجودات را براي تبيين اجمالي جايگاه انسان در مراتب هستي از نظر مي‌گذرانيم.

حقيقت وجود كه هيچ اسمي و رسمي و تعريفي ندارد، حق تعالي است كه از اين جهت نسبتي نيز با چيزي ندارد يعني مطلق است و از قيد اطلاق نيز مطلق است. پس از ذات مطلق كه هيچ نسبتي با چيزي ندارد، احديّت است و واحديّت. احديّت اول است و واحديّت بعد از آن. احد ذات حق تعالي از جهت غيريّت با هر چيز است، اما واحد عبارت است از حقيقيت شئ موجود در حالي كه گل آدم سرشته نشده بود. اين مقام و رتبه همان است كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: اوّل ما خلق الله نوري (بحار الانوار، 1، 97). يا اول ما خلق الله العقل. (همان).

«به تعبير ديگر آن‌چه كه به نظر حكما ذات واجب تعالي است يعني وجود بشرط لا، از نظر عرفان وصف اوست، يعني احديّت است نه ذات او. ذات او همان وجود لابشرط مقسمي است كه به خاطر تنزّه و تقدّس آن از هرگونه قيدي، حتي قيد اطلاق، نه عقلي توان ره يافتن به مفاهيم مربوط به آن را دارد؛ چه اين‌كه آن مقام، مفهوم‌بردار نيست و آن‌چه مفهوم‌بردار نباشد، با قالب‌هاي عقلي قابل فهم و ادراك نيست؛ و نه دل و جاني توان دسترسي به آن مقام منيع را دارد. حتي انبياء و اولياء در آن حيرانند.» (ر.ك. تحرير تمهيد القواعد، 42). وحدت در مقام احديّت مقيّد به طرد هرگونه كثرت است و هر مقيّدي نسبت به مطلق خود، مركّب مي‌باشد. لذا بساطت آن، بساطت محض نبوده و از گزند تركيب تحليلي مصون نيست. (همان، 49).

مظهر احد، واحد است و مظهر واحد، حقايق عالم جبروت است كه ملأ اعلي و وادي مقدّس طُوي ناميده شده است. در مظاهر واحد يعني در عالم جبروت است كه صفات حق تعالي با توجه به نسبتي كه به آن‌ها دارد، ظهور مي‌يابد و در نتيجه علم و قدرت و اراده و ديگر صفات ظهور يافته و از يكديگر متمايز مي‌گردند.

واحد در عين حال كه واحد است كثير است. اگر نسبت به مظاهر بي‌شمار خود سنجيده شود، واحد است و اگر نسبت به اصل خويش، يعني احد سنجيده شود، كثير است، بنابراين به آن «واحدِ كثير» گفته مي‌شود. اين واحدِ كثير نسبت به احد، ظاهر است ولي نسبت به ذات خود كه مقتضي وجود مقدورات و معلومات خود به صورت تفصيلي است، باطن است. پس از جهتي ظاهر است و از جهتي باطن. ظاهر آن عالم جبروت است.

همچنين عالم جبروت نيز نسبت به عالم ملكوت باطن است و عالم ملكوت نسبت به عالم جبروت ظاهر است، بلكه ملكوت ظاهر جبروت است و جبروت ظاهر واحد و واحد ظاهر احد و احد تعيّن ذات حق تعالي و ذات حق تعالي كه براي خود ظاهر است، براي اسماء و صفات و افعال، باطن است. ملكوت نيز نسبت به ملك همين‌گونه است؛ يعني ملك ظاهر ملكوت است و ملكوت باطن آن. هر باطني نسبت به ظاهر خود، غيب است و هر ظاهري نسبت به باطن خود، شهادت است. (ر.ك. نقد النقود، 210ـ 207).

چنان‌كه پيش از اين گفته شد، حقيقتِ كليِ متعيّن هستي، تعيّن اول است، يعني اولين ظهور وجود حق تعالي، انسان است و با تنزّل انسان، عوالم جبروت و ملكوت و ملك پديد مي‌آيد و ظاهر مي‌شود تا در عالم ملك با ترقي وجود نازل شده، انسان طبيعي ظهور كند؛ از اين جهت، انسان هم اول است و هم آخر؛ اول است در وجود و آخر است در ظهور. در آغاز پس از احديّت حق تعالي، اولين موجودي كه تعيّن مي‌يابد انسان است و در آخر و انتهاي تنزّلات وجود و ظهور، آخرين موجودي كه ظاهر مي‌شود باز هم انسان است. انسان آخر، انسان مُلكي است و انسان اول، انسان واحد فوق جبروتي است.

البته منظور از آخر بودن انسان، نوع انسان است نه شخص انسان؛ زيرا به خاطر نامتناهي بودن ممكنات و نيز به خاطر نامتناهي بودن شؤون الهي كه«كل يوم هو في شأن»، (رحمن، 29). نه فاعليّت او پايان‌پذير است و نه افعال او؛ از اين جهت، آخرين نوع، انسان است نه آخرين شخص؛ چون شخص آخر وجود ندارد.

1ـ2ـ 4ـ 2ـ نسبت انسان با احد

علّت تعدّد تعبير درباره تعيّن اول كه گاهي از آن به احد تعبير مي‌شود و گاهي به واحد و گاهي به انسان، اين است كه هويّت مطلقه كه غيب الغيوب است و نام و نشاني ندارد، اولين نامي كه پيدا مي‌كند، وحدت حقيقي است كه تمام وحدات و كثرات متقابله را زير پوشش مي‌گيرد و در مقابل آن جز عدم نيست، بدين جهت با هويّت مطلقه تفاوت چنداني ندارد و در مرز تعيّن و لاتعيّن قرار دارد. اين وحدت حقيقي دو چهره دارد كه احديّت و واحديّت است. در احديّت كه چهرة بطون آن است هيچ نشاني از كثرت نيست و در واحديّت كه چهرة ظهور آن است كثرات نامتناهي بالفعل به وحدتي حقيقي محقّقند. (ر.ك. تحرير تمهيد القواعد، 423). از آن‌جا كه اولين فعل حق تعالي عقل يا انسان يا حقيقت محمّديّه است، و در عين حال او اولين تعيّن نيز هست، مي‌توان گفت كه انسان از آن جهت كه در مرتبة احديّت قرار دارد، وصف است و از آن جهت كه در مرتبة واحديّت قرار دارد، فعل است.

به تعبير ديگر پس از حقيقت احديّت، حقيقت واحديّت قرار دارد كه برخي آن را عقل اول، برخي ديگر عقل كلّي، برخي ديگر روح ناميده‌اند. پس از واحديّت يا عقل كلّي، نفس كلي، كه حقايق كلي را با ذات خود و حقايق جزيي را با ابزار و آلات ادراك مي‌كند و صوفيه آن را قلب ناميده‌اند، ظهور مي‌يابد. پس از قلب يا نفس كلي، نفس منطبع در ماده كه جزئيات را ادراك مي‌كند، ظهور مي‌يابد. پس از نفس منطبع در مادّه، قواي اين نفس، پس از آن، نفس نباتي، پس از آن، نفس معدني، پس از آن، طبيعت عنصري، كه ملكوت زميني ناميده مي‌شوند، پس از آن جرم‌هاي فلكي و بالاخره در پايان اجسام عنصري پديد مي‌آيند.

احديّت ‰ واحديّت (انسان) ‰ نفس كلي (قلب) ‰ نفس مادي ‰ قواي نفس ‰نفس نباتي ‰ نفس معدني‰ طبيعت عنصري ‰ جرم فلكي ‰ جسم عنصري. (ر.ك. نقد النقود، 213ـ 211).

عرفا تعابير ديگري نيز درباره مراتب عالم هستي دارند كه مراتب كلي وجود را، كه از غيب محض خارج شده و ظهور يافته‌اند، به عنوان حضرات وجود مطرح ساخته‌اند و براي هر يك از مراتب هستي عالمي نيز ترسيم نموده‌اند، بر اين اساس:

اولين حضرت كلي از مراتب هستي، حضرت غيب مطلق است و عالم آن، عالم اعيان ثابته در حضرت علمي است. در مقابل آن و در نتيجه آخرين حضرت كلي از مراتب هستي، حضرت شهادت مطلق است و عالم آن نيز، عالم ملك است. حضرت كلي اوسط هستي كه ميانة غيب مطلق و شهادت مطلق قرار گرفته است، حضرت غيب مضاف نام دارد. غيب مضاف بر دو قسم است؛ قسم اول، غيب مضافي است كه به غيب مطلق نزديكتر باشد، عالم آن نيز عالم ارواح جبروتي و ملكوتي است يعني عالم عقول و نفوس مجرّد است. قسم دوم غيب مضافي است كه به حضرت شهادت مطلق نزديك‌تر باشد و عالم آن، عالم مثال است. (علّت تقسيم غيب مضاف به دو قسم اين است كه ارواح هم صور عقلي مجرّد مناسب با غيب مطلق دارند و هم صور مثالي مناسب با شهادت مطلق دارند).

حضرت پنجم، حضرت جامع و عالم آن عالم انساني است. حضرت جامع، واجد همة كمالات و ويژگي‌هاي حضرات چهارگانه سابق است از اين‌رو جامع نام گرفته است و عالم او نيز جامع جميع عوالم چهارگانه است. با اين تعبير، عالم ملك، مظهر عالم ملكوت و عالم مثال مطلق است و عالم مثال مطلق، مظهر عالم جبروت(يعني مجرّدات) و عالم جبروت مظهر عالم اعيان ثابته و عالم اعيان ثابته، مظهر اسماء الهي و حضرت واحديّت، و اسماء الهي و حضرت واحديّت مظهر احديّت است.

احديّت ‰ واحديّت (اسماء) ‰ اعيان ثابته ‰ جبروت (مجرّدات) ‰مثال مطلق (ملكوت) ‰ ملك. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 329).

چنان‌كه ملاحظه شد، در تنزّلات مراتب هستي، انسان نقش اساسي دارد بلكه نقش منحصر به فرد دارد، به گونه‌اي كه تنزّل حقيقت اوست كه عوالم متعدّدي را پديد مي‌آورد و حقيقت هستي را تا جايي كه ممكن است آشكار مي‌سازد. به تعبير روشن‌تر، اين حقيقت كلّي كه با تعيّن اول، متعيّن شده است، داراي تنزّلات طولي و عرضي نامتناهي است. او در صورت موجودات و نيز كائنات حتي به صورت ريزترين حشرات تنزّل مي‌كند و به صورت آن‌ها ظاهر مي‌گردد، همان‌گونه كه حق تعالي به صورت‌ها و حقايق اين موجودات تنزّل مي‌كند و به آن‌ها ظاهر مي‌گردد. يعني در عالم هستي هيچ موجودي وجود ندارد مگر آن‌كه مظهري از مظاهر اين حقيقت كلي و صورتي از صور نامتناهي آن است و خود نيز مظهري از مظاهر حق تعالي و صورتي از صور اوست.

به همين خاطر است كه، چنان‌كه پس از اين گفته خواهد شد، نقايص و كمالات، خواه اعتباري باشد و خواه غير اعتباري، همه به اين حقيقت باز مي‌گردد نه به حق تعالي كه ذاتاً و از ازل مقدّس و منزّه از اين‌گونه امور است؛ چنان‌كه معصوم (ع) فرمود: كان الله و لم يكن معه شئ. او در مقام ذات خود مبرّا از هرگونه تعيّن است، خواه كمال باشد خواه نقص، خواه حقيقي باشد، خواه اعتباري. اين حكم نه تنها از ازل بوده و هيچ چيزي با او معيّت نداشته بلكه تا ابد هم خواهد بود و چيزي با او معيّت نخواهد داشت. اين است كه پس از شنيدن كان الله و لم يكن معه شئ مي‌توان گفت: و الان كما كان؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 209). زيرا فرض معيّت اشياء با حق تعالي تا ابد همان اشكال را دارد كه معيّت ازلي دارد. معيّت ازلي اشياء با او نشان از تعيّن ذات اوست و حال آن‌كه ذات او تعيّن ندارد؛ از اين جهت است كه نه اسمي دارد و نه رسمي و نه وصفي. به تعبير ديگر معيّت اشياء در ازل با ذات حق تعالي مستلزم تناقض است يعني ذات نامتعيّن، تعيّن داشته باشد. همين اشكال در معيّت اشياء در ابد نيز مطرح خواهد بود و بنابراين كان الله و لم يكن معه شئ و نيز الان كما كان بيانگر يك حقيقت است و آن تنزّه ذات حق تعالي از اتّصاف به تعيّنات است.

در هر صورت اين حقيقت كلي كه در تعيّن اول، متعيّن گشته است، اولاً تنزّلات بي‌شماري در صور مظاهر خود دارد و ثانياً اين تنزّلات داراي نظم و ترتيب ويژه‌اي است به گونه‌اي كه اولين تنزّل آن به صورت نفس كلي است كه از آن به روحِ تعيّن اول تعبير مي‌شود، همان‌گونه كه اولين تنزّل حق تعالي به صورت آن حقيقت كلي است كه در قرآن از آن به «نفس واحده»، «آدم كلي»، «حواء ‌حقيقي» و مانند آن تعبير شده است كه كريمة يا ايها الناس اتّقوا ربّكم الذي خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً (نساء، 1). بدان اشاره دارد.

اين حقيقت كلي پس از تنزّل به صورت نفس كلي، به صورت طبيعت كلي كه قوة نفس كلي است و در همة اجسام سريان دارد، تنزّل مي‌كند پس از آن به صورت هيولاي نخست يعني جوهري كه ابعاد سه‌گانه را دارد، و از آن به صورت اجسام بسيط يعني افلاك و اجرام و اركان چهارگانه يعني عناصر يكي پس از ديگري (به نظر برخي) و به صورت دفعي و يك باره (از نظر برخي ديگر) ظاهر مي‌شود و پس از آن به صورت مواليد سه‌گانه يعني معدن و نبات و حيوان و پس از آن به صورت انسان صغير كه به لحاظ باطن و معني صورت انسان كبير است و پايان سلسلة تنزّلات است، آشكار مي‌گردد.

اگر چه به ظاهر براي اين تنزّلات آغاز و انجامي تصوّر مي‌شود و در نتيجه به نظر مي‌رسد كه مراتب تنزّلات آن حقيقت كلي (انسان كبير) محدود است؛ ولي اين به خاطر محدوديت عبارت و بيان است نه حقيقت تنزّلات، زيرا حقيقت انسان كبير اگر چه متعيّن است ولي حد‌پذير نيست، به همين خاطر است كه اگر بي‌نهايت حد بر او اضافه شود و تنزّل يابد، باز هم بي‌حدي و بي‌انتهايي آن به قوت خود باقي است. امر نامتناهي هرگز متناهي نمي‌گردد اگر چه اجزاء و اعضاء و افراد بسياري از آن كاسته شود و اگر چه در لفظ و بيان، حدود بسياري بر آن افزون گردد؛ زيرا حدود افزوده شده، حدود واقعي نيست، در غير اين صورت تناقض خواهد بود؛ زيرا امر نامتناهي و نامحدود با حد پذيرفتن تناقض دارد. پس هر حدّ اعتباري كه به آن حقيقت كلي نخست افزوده شود و با آن تنزّل يابد، باز هم بر كليت خويش باقي است؛ از اين جهت، تنزّلات آن بي‌پايان خواهد بود. پايان آن امري تحليلي و ذهني است.

به تعبير ديگر اين تنزّلات مظاهر اسماء و صفات و كمالات حق تعالي است و از آن‌جا كه اسماء و صفات و كمالات او نامتناهي است بنابراين، اين تنزّلات نيز نامتناهي است، حتي اگر تنزّلات نتيجه و ثمرة اسماء بسيط حق تعالي باشد، نامتناهي است، چون اسماء او نامتناهي است، چه رسد به اين‌كه اسماء مركّب نيز مظهر داشته باشند و داراي تنزّلات باشند. تركيب امور نامتناهي با يكديگر، نامتناهي ديگري را پديد مي‌آورد؛ از اين جهت، واژة نامتناهي براي تنزّلات حقيقت كلي نخست نارساست بايد گفت آن تنزّلات از جهات نامتناهي، نامتناهي است. كريمه: و لو أنّ في الارض من شجرة اقلام و البحر يمدّه من بعده سبعة أبحر، ما نفدت كلمات الله إنّ الله عزيز حكيم (لقمان، 27). به همين نكته اشاره دارد. مقصود از كلمات به اتفاق نظر محقّقان، همان اعيان موجودات و حقايق معلوم است. (ر.ك. نقد النقود، 188ـ 181).