1ـ2ـ 9 ـ علّت آفرينش

ممكن است در ذهن بسياري‌، آفرينش عالم به خاطر سود يا جود باشد. يكي نقص و امكان حق تعالي را به‌طور مستقيم به دنبال دارد و ديگري توجه عالي به داني را و در نتيجه نقص و امكان او را به‌طور غير مستقيم. اين‌گونه علل براي آفرينش چندان مورد توجه عارفان نيست. آنان علّت خلقت و پيدايش كثرت را به مشيّت الهي نسبت به تجلّي خود در مقام حبّ ذاتي مي‌دانند نه عاملي بيرون از حق تعالي. سيد اگرچه به‌طور مستقل در اين زمينه بحثي ندارد ولي به ديدگاه ابن عربي در اين زمينه اشاره كرده و آن را شاهدي بر عدم مجعوليّت ماهيّات دانسته است، بنابراين، آن را پذيرفته است.

ديدگاه ابن عربي و شارحان وي در مورد آفرينش و پيدايش كثرت اين است كه حق تعالي از جهت اسماء حسناي خود كه فراتر از شمارش است، خواست كه عين اسماء و هستي خارجي آنها را مشاهده كند و به تعبير دقيقتر خواست كه خود را، نه در هستي اسماء بلكه، در عالمي جامع همة مظاهر اسماء مشاهده كند و اسرار خويش را در آن عالم جامع به وديعت نهد تا خود آن اسرار را در آن تماشا كند. در واقع حق تعالي خواست كه خود را در آيينه‌اي تمام‌نما مشاهده كند. او اگرچه خود را در خود و به وسيلة خود مشاهده كرده و مي‌كند، ولي مشاهدة خود به وسيلة خود و در خود، غير از مشاهدة خود در آيينه و به وسيلة آيينه است، حبّ ذاتي به كمال ذات سبب شد كه بخواهد خود را در آيينه ببيند؛ از اين جهت، عالم هستي را آفريد تا خويش و كمال ذاتي خويش را در آن مشاهده كند. (ر.ك. نقد النقود، 4ـ 133؛ قيصري، شرح فصوص الحكم، فص آدمي،61).

اگرچه هر يك از موجودات عالم هستي، آيينة جمال و جلال حق تعالي هستند، ولي همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، هر يك از موجودات مظهر اسماء اويند؛ از اين جهت، تأمين كننده حبّ ذاتي به كمال اسمايي حق تعالي آن هم به صورت متفرق خواهند بود، نه حبّ ذاتي به كمال اسمايي به صورت جمعي و نه حبّ ذاتي به كمال ذاتي؛ پس آفرينش هر يك از موجودات آيينه‌اي است كه حق تعالي خود را در پوشش يكي از اسماء مشاهده كند و به تعبير ديگر يك يا چند اسم خويش را در مظاهر عيني تماشا كند.

مشاهدة خود در پوشش جمعي اسماء و نيز مشاهدة ذات خود در آيينة تمام‌نما متوقّف بر آفرينش انسان است؛ از اين جهت، آفرينش انسان مقصد نهايي پيدايش كثرت است. پس اگر گفته شود علّت آفرينش عالم هستي، آفرينش و ظهور انسان است و انسان به عنوان آيينه تمام‌نماي ذات حق تعالي(علاوه بر وجود جمعي اسماء) غايت قصواي آفرينش است، سخني درست و دقيق خواهد بود. چه اين‌كه كثرت بدون انسان تأمين‌كنندة هدف از هستي كه حبّ ذاتي به كمال ذات است، نخواهد بود؛ چه هر موجودي تنها اسمي از اسماء حق تعالي را نشان مي‌دهد و بنابراين وسيلة تماشاي اسمي از اسماء است و يا وسيلة تماشاي ذات در ظهور اسمي از اسماء است، امّا تماشاي ذات يا تماشاي اسماء در وجود جمعي، نه به وسيلة تك تك موجودات عالم آفرينش (غير از انسان) امكان‌پذير است و نه به وسيلة همة موجودات عالم آفرينش تحقّق‌پذير است؛ از اين جهت، انسان غايت آفرينش است، بويژه بنا بر اتحاد ظاهر و مظهر و تعدّد و تفاوت تحليلي و نه حقيقي آن‌ها، اين نكته روشن‌تر خواهد بود.

پيدايش كثرت از ذات واحد و يگانه‌اي كه به خودي خود هيچ‌گونه كثرت در آن تصوّر نمي‌شود، به تنهايي موضوعي است كه در عرفان نظري از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. از سويي حق تعالي از جهت ذات و بدون لحاظ هيچ امر ديگري، به ذات خود از ازل تا ابد عالم بوده و هست و از ديگر سو ذات حق تعالي داراي همه كمالات وجودي بوده و هست. داشتن اين كمالات نيز تنها با توجه به ذات و قطع نظر از هر امر ديگري است. پس ذات حق تعالي از ازل تا ابد به كمالات خود كه يكي از آن‌ها احاطة او بر معلومات نامتناهي است، آگاه بوده و هست. معلومات نامتناهي او، برخي ممكن است و برخي ممتنع. معلومات ممكن او به خاطر امكانشان، استعداد وجود خارجي را دارند؛ از اين جهت، به زبان حال و استعداد، وجود خارجي را طلب مي‌كنند؛ ولي معلومات ممتنع به خاطر نداشتن استعداد وجود خارجي آن را طلب نمي‌كنند. پس او هم به وجود معلومات خود آگاه هست و هم به اين‌كه برخي از معلومات او طالب وجود خارجي هستند.

و نيز حق تعالي مي‌داند كه ظهور او به صورت اين معلومات ممكن و حقايق آن‌ها امكان‌پذير است و هيچ‌گونه امتناعي ندارد؛ از اين جهت، هم فاعليّت براي ظهور حق تعالي به صور ماهيّات ممكن تامّ و كامل است و هم قابليّت اين ظهور فراهم است، بنابراين ظهور او به صورت موجودات خارجي، ضروري است، (ر.ك. نقد النقود،‌90). زيرا چنان‌كه حكماء گفته‌اند، واجب تعالي از همه جهات و حيثيّات واجب است و هيچ جنبه امكاني در او وجود ندارد.

باري، بحث درباره كيفيت كثرت بود كه نخست به عدم تقدّم غيرذاتي و ظهور و بطون ذات اشاره كرديم و اينك دنبالة آن. از آن‌جا كه حق تعالي به ذات خود علم دارد و اين علم نيز عين ذات اوست، تعلّق علم به ذات، سبب پيدايش دو عنوان عالم و معلوم مي‌شود؛ از اين جهت، در علم به ذات، علاوه بر اين‌كه ذات عالم هست، معلوم نيز هست. هر چيزي تا تعيّن نداشته باشد معلوم واقع نمي‌شود؛ بنابراين اولين تعيّن كه نشان از پيدايش اولين كثرت دارد، تعيّن علمي است و چون ذات از جهتي عالم است و از جهتي معلوم است، نسبت ميان آن‌ها بايد اعتباري غير از ذات باشد؛ زيرا اعتبار ذات از آن جهت كه ذات است، سبب پيدايش عنوان عالم و معلوم نمي‌شود، پس اعتبار ديگري نيز تحقّق مي‌پذيرد و آن علم است؛ بنابراين در اولين تعيّن و اولين ظهور كثرت، سه اعتبار پديد مي‌آيد: اعتبار علم، اعتبار عالم، اعتبار معلوم. علّت ظهور كثرت، علم واجب تعالي به ذات خود است. اين علم هم علّت تعيّن ذات به عنوان معلوم است و هم سبب تعيّن ساير معلومات حق تعالي كه اعيان و حقايق علمي است، كه شؤون ذاتي حق تعالي نام دارد. البته پيداست كه اين كثرت اعتباري است و در خارج وجود ندارد؛ زيرا در خارج، جز ذات يگانه چيزي نيست.

كثرت خارجي بدين‌گونه ظهور مي‌يابد كه حق تعالي پس از تعيّن علمي كه بدان اشاره شد و پس از ظهور حبّ ذاتي به مظاهر ذات، به صورت حقيقت يگانه‌اي ظهور مي‌كند كه قابليّت كثرت نيز دارد و نام آن تعيّن اول، عقل، روح، نور، انسان كبير و ديگر عناويني است كه پيشتر مورد بحث قرار گرفت. ويژگي اين حقيقت يگانه اين است كه همان‌گونه كه هيولي قابليّت پذيرش صور موجودات را دارد، اين حقيقت نيز استعداد پذيرش اشكال و صور و اوضاع و احوال مختلف را دارد و اين اشكال و صور همانند عروض اعراض بر جوهر، عارض بر آن مي‌شوند.

همة كمالات و نقايص، سعادت و شقاوت به همين حقيقت يگانه يا اولين تعيّن خارجي باز مي‌گردد. اين حقيقت داراي مراتبي است كه منشأ پيدايش و ظهور كمالات، نقائص و مانند آن است. اين حقيقت مظهر حق تعالي است و ساير موجودات مظهر اويند. اين حقيقت نيز مانند حق تعالي از جهتي فاعل و از جهتي قابل است. از جهت ذات خود كه تعلّق به حق تعالي دارد و ظهور و تعيّن را از او مي‌پذيرد، قابل است و از جهت مبدأيّت براي كمالات و حقايق مكنون در ذات خود، فاعل است. (ر.ك. نقد النقود، 4ـ142). اين همان حقيقتي است كه ابن عربي از آن به حق مخلوق و حادث قديم تعبير كرده است. (فتوحات مكيه، 1، 731؛ 2، 60؛ 283؛ 331؛ 396).

اين نظريه به ظاهر به ديدگاه فلاسفه شباهت دارد كه مي‌گويند اولين موجودي كه از حق تعالي صادر شده است، عقل اول است و باقي موجودات از او صادر شده‌اند ولي در واقع چنين نيست و با آن ديدگاه تفاوت اساسي دارد. تفاوت آن با نظريه حكما در اين است كه از نظر عرفا اين حقيقت اول و ساير حقايق و عالم هستي به‌طور كلي و اجمالي به يكباره و نه به صورت تدريجي از حق تعالي صادر يا ظاهر شده است. چنان‌كه حق تعالي فرموده است: و ما امرنا الاّ واحدة كلمح بالبصر؛ (قمر، 50). اولاً همه فعل حق تعالي است و فاعل همه عالم، تنها اوست و ثانياً همه از جهت استناد به او، ‌حقيقت يگانه‌اي هستند كه كثرت در آن‌ها روا نيست و امر واحد هستند و ثالثاً صدور يا ظهور آن‌ها از او به صورت دفعي و نه تدريجي هم‌چون چشم بر هم زدني انجام شده است.

اين حقيقت اول همانند عقل اول نيست كه فيض وجود را تنها به نفس كلي يا عقل دوم يا فلك دوم افاضه مي‌كند؛ زيرا چنان‌كه پيش از اين گفته شد اين گمان، تنزيه در عين نقص است. اين حقيقت وجود عامي است كه از حضرت احديّت، كه حضرت ذات ناميده شده است، بر همه موجودات علمي و عيني افاضه شده است. اين حقيقت غير از حق تعالي نيست چنان‌كه عرفا در اين مورد گفته‌اند: العين واحدة و الحكم مختلف. (فتوحات مكيه، 1، 715).