2ـ1ـ7ـ كثرت

يكي از پرسش‌هاي مهمي كه ذهن همه فلاسفه و انديشمندان را به خود معطوف داشته است، كيفيّت پيدايش كثرت از وحدت است. اين پرسش براي افلوطين نيز مطرح بوده است كه چگونه ممكن است اشياء متعدّد و كثير از واحد حقيقي پديد آيد. آن‌كه هيچ كثرتي در او راه ندارد و به معني حقيقي كلمه بسيط و اَحد است، چگونه ممكن است اشياء متعدّد و متفاوت را به وجود آورد. اين پرسش آن‌گاه اهميت ويژه خواهد داشت كه تناسب و سنخيّت ميان علّت و معلول، امري لازم و ضروري باشد، ولي اگر چنين نباشد پرسش چندان اهميت نخواهد داشت؛ زيرا قدرت و اراده علت، آن را توجيه مي‌كند.

آيا مسأله سنخيّت ميان علّت و معلول براي افلوطين، مطرح بوده است؟ شكي نيست كه اين‌گونه مسائل مربوط به دوره‌هاي پس از افلوطين است و بنابراين نمي‌توان گفت كه وي با توجه به مسأله سنخيّت علّت و معلول، به كيفيّت پيدايش كثرت از وحدت پرداخته است، بلكه با توجه به ديدگاه عرفاني افلوطين كه پيدايش و خلق و مانند آن به معني تجلّي و ظهور است، مسأله سنخيّت به‌طور كلي مطرح نخواهد بود. به تعبير ديگر، سنخيّت مورد بحث در فلسفه، مبتني بر خلق يا صدور است نه مبتني بر تجلّي و ظهور. بنابر آن‌چه گفته شد اين پرسش مطرح مي‌شود كه پس چرا افلوطين به مسأله پيدايش كثرت از وحدت پرداخته است؟

اين پرسش نزد افلوطين بدين‌گونه مطرح است كه اَحد كه بسيط حقيقي است و هيچ كثرتي در او نيست و او به هيچ وصف و اسمي كه نشان‌دهنده كثرت باشد، توصيف نمي‌گردد، چگونه مبدأ كثرات قرار گرفته است؟ به تعبير ديگر، آن ذاتِ واحدِ بسيط كه با فيضان خود، عالم كثرات را پديد آورده است، چگونه داراي فيضان متعدّد و كثير است و اگر فيض او واحد است، فيض واحد چگونه به كثرت اشياء يا مستفيض مي‌انجامد؟

پاسخ او اين است كه به اين دليل كه هيچ چيز در او نيست و هرگونه كثرتي از او منتفي است، همه‌چيز مي‌تواند از او پديد آيد. صدور كثير از چيزي ناممكن است كه آن چيز نيز مانند كثير محدود باشد، ولي جهات كثرت آن با اشياء كثيرِ صادر شده، متناسب نباشد، ولي اگر بسيط باشد مي‌تواند همه‌چيز را پديد آورد؛ زيرا ذات بسيط، در عين حال كه هيچ‌يك از امور متكثّر نيست، همه‌چيز است و به خاطر همين همه‌چيز بودن، مبدأ همه‌چيز است.

وي مي‌گويد: «براي اين‌كه موجود از اَحد پديد آيد، اَحد بايد موجود آفرين باشد نه موجود. پس در حق او مي‌توان گفت كه طالب هيچ چيز نيست؛ اَحد هيچ چيز نيست و نياز به چيزي ندارد، كامل است و پر و از فرط پري است كه فيضان دست داده است». (1،2،5/ اثولوجيا، ميمر10/ افلوطين عند العرب،134). چرا طالب چيزي نيست زيرا چيزي بيرون از او وجود ندارد كه او از آن تهي باشد تا طالب آن باشد، در غير اين صورت اَحد نبود.

2ـ1ـ7ـ1ـ پيدايش كثرت

مبدأ واحدِ بي‌حدّ و صورت و وصف كه كمال مطلق است، از فرط پري پيوسته مي‌جوشد و ثمره اين جوشش، پيدايش كمالات، اوصاف و موجوداتي است كه از جهتي به خاطر اتّصال به احد، وحدت دارند و از ديگر جهت، به خاطر ظاهر شدن و فيضان يافتن از او، كثرت دارند. اين فيضِ جوشيده از چشمة ورايِ وجود يعني احد، عقل كلي يا عقل الهي نام دارد. آن‌چه از كمالات كه در مرتبه احديّت نهان بود و هيچ ظهور و جلايي نداشتند و به همين خاطر، وصف‌پذير نبودند، با پيدايش عقل، ظاهر مي‌شوند؛ از اين‌رو، حيات، علم و كثرت معقول، به عنوان اوصاف عقل كلي، پا به هستي مي‌گذارند. اين كمالات و اوصاف معقول، همان ايده‌ها يا مثل افلاطوني است كه حقيقت اصلي و ذاتيِ اولين پديده‌هاي متعيّن و موجودات پديد آمده از اَحد را تشكيل مي‌دهند.

فيضانِ اَحد به پيدايش عقل كلي مي‌انجامد و از آن‌جا كه عقل كلي دو رو و دو جهت دارد، رويي به مبدأ خويش و رويي به كمالات يا آثار خويش، او از جهتي به مبدأ فيّاض خويش شباهت دارد و از آن جهت، واحد، كامل و فيضان است؛ او از آن جهت كه رو به كمالات و آثار خويش مبدأ پيدايش، نفس كلي است. نفس كلي نيز دو جهت دارد؛ از يك جهت رو به مبدأ خويش دارد و از ديگر جهت، رو به كمالات و آثار خود؛ از آن جهت كه رو به كمالات و آثار خود دارد، سبب پيدايش موجودات متعدّد و متكثّر مي‌شود و بدين صورت عالم كثرت به صورت كامل به‌گونه‌اي كه جاي هيچ كثرتي خالي نباشد، پا به هستي مي‌گذارد.

2ـ1ـ7ـ2ـ زمانمندي پيدايش كثرت

نه پيدايش عقل كلي از اَحد امري زماني است و نه تقدّم اَحد بر هر‌گونه كثرت و نفي كثرات از مقام و مرتبه او زماني است؛ چنان‌كه پيدايش نفس كلي از عقل كلي نيز در زمان رخ نمي‌دهد و بنابراين تقدّم عقل كلي نيز زماني نيست. اگر‌چه نفس از عقل و عقل از اَحد پديد مي‌آيد، ولي اين بدان معني نيست كه در زماني اَحد هست و عقل نيست و در زمان متأخّر، عقل هست و نفس نيست، بلكه در عين حال كه اَحد بر عقل و عقل بر نفس تقدّم دارد، ولي هيچ‌يك از آن‌ها در زمان بر ديگري پيشي نجسته‌اند. به تعبير عرفي مي‌توان گفت كه آن‌ها همزمانند چون هيچ كدام از آن‌ها زمان‌مند نيستند. تقدّم برخي از آن‌ها بر برخي ديگر، تقدّم ذاتي است. تقدّم به معنيِ وجودِ ترتيبِ منطقي ميان آن‌هاست.

افلوطين مبادي سه‌گانه ياد شده (احد، عقل و نفس كلي) را اقانيم سه‌گانه ناميده است. اين اقانيم با هم متّحدند و به تعبير درست‌تر، از جهتي با هم متحدند و از جهتي ديگر از يكديگر متفاوت و متفرّق. از اين جهت كه اَحد مبدأ همه‌چيز است و مبدأ و فاعل، واجد همه مراتب فيض و فعل است، داراي همه كمالات به صورت اطلاق است و عقل و نفس را در خود دارد؛ بنابراين، با آن‌ها متحد است، ولي از اين جهت كه عقل و نفس تعيّن دارند ولي اَحد تعيّن ندارد، عقل و نفس از او جدايند؛ و نيز از اين جهت كه آن دو موجودند و اَحد وراي وجود، ميان آن‌ها تفرقه حاكم است. حكم عقل و نفس با يكديگر نيز همين است.

به تعبير آشنايِ فلسفي، احد، علّت عقل و نفس است و علت، محيط بر معلول و واجد آن است و با آن معيّت دارد، از اين جهت اتحاد ميان علّت و معلول حاكم است، ولي معلول وجهي از وجوه علّت و پرتوي از خورشيد وجودِ فيّاض اوست و به هيچ‌روي در مرتبه علّت حضور ندارد و با او معيّت نيز ندارد؛ بنابراين، تفرقه بر آن دو حاكم است.

اگر اَحد را آغاز سلسله وجود بدانيم، جهان طبيعت پايان آن سلسله است و احكامي متضاد با اَحد دارد. احد، وحدت صرف است و طبيعت كثرت صرف؛ اَحد مالامال و پر از كمال مطلق است و طبيعت تهي از آن؛ اَحد چشمه فيّاض بي‌حد و اندازه است، طبيعت، فقير و نيازمند، كه اگر فيض وجود از مراتب عالي به او نرسد، يك دم ماندگار نيست. ويژگي‌هاي طبيعت، امكان، نيازمندي، وابستگي و تهي بودن است؛ از اين‌رو، عين شرّ و بدي است. نه تنها از خود هيچ كمال و فيضان و جوششي ندارد، بلكه تاب تحمل هيچ كمال و فيضاني را نيز ندارد.

ولي اگر اَحد را وراي وجود بدانيم، چنان‌كه افلوطين چنين مي‌داند، تقابل ياد شده ميان اَحد و طبيعت قابل تصوّر نيست و اَحد با هيچ امري نه قابل مقايسه است و نه ضدّ و رقيب. در هر صورت در چنين عالم شرّآلود و تهي از كمالي است كه انسان سلوك و حركت خود به سوي مقصد نهايي و غايت قصواي خويش را آغاز مي‌كند.

انسان موجودي است دو پهلو؛ هم داراي جان يا نفس جزئي است كه از اين جهت با نفس كلي نسبت دارد و با او پيوند و اتّصال دارد و از همين جهت نيازهاي خويش را مرتفع مي‌سازد و هم جسم و بدني دارد كه از اين جهت با طبيعت و ماده، پيوند و اتّصال دارد و از همين جهت است كه آلوده به بدي‌ها و شر و نقص‌هاي طبيعت و عالم محسوس گرديده است.

او نفسي است كه در زندان تن، زنجير شده است، پرنده‌اي در قفس، حقيقتي نفساني كه در غار عالم ماده گرفتار شده است. همين جنبه نفساني نفس است كه سبب شده است آسماني باشد و به تعبير افلوطين آن‌جايي باشد. همين امر عامل پيدايش شوق پيوسته او براي بازگشت به وطن اصلي شده است و همين شوق است كه آغاز حيات ويژه انساني و سير و سلوك او در مسير وطن اصلي و تلاش براي رهايي از اين زندان شرّآلود شده است. فلسفه افلوطين به تفسير اين سلوك و عوامل وصول به مقصد نهايي كه چيزي جز رستگاري نيست، مي‌پردازد.

2ـ1ـ7ـ3ـ ترتيب پيدايش كثرت از وحدت

چنان‌كه پيش از اين گفته شد، از نظر افلوطين، اَحد را نه مي‌توان توصيف كرد و نه مي‌توان حتي نامي بر او نهاد؛ از اين‌رو، او هيچ چيز نيست، چيز بودن يعني تعيّن داشتن و مركّب شدن و اين با اَحد سازگار نيست. او هيچ چيز نيست، بلكه همه‌چيز است البته نه به معني همه تعيّنات و مركبات، بلكه بدين معني كه همه‌چيز از او پديد مي‌آيد.

وي در پاسخ به اين پرسش كه چگونه ممكن است از اين واحد كه خود بسيط است و هيچ‌گونه كثرت و دويي ندارد، چيزهاي كثير پديد آيند، چنين مي‌گويد: «چون هيچ چيز در او نبود، همه‌چيز مي‌تواند از او برآيد» (5،1،2). چون مطلق است و مطلق همه كمالات متعيّن را بدون تعيّن و نقص دارد، پس مي‌تواند همه‌چيز از او پديد آيد؛ او چون بسيط است و بسيط همه كمالات مركّب را بدون تركيب داراست، مي‌تواند مبدأ پيدايش همه مركبات باشد.

احد چون كامل و پر است و به همين خاطر چيزي نمي‌جويد و البته چيزي هم ندارد چون چيز با محدود بودن برابر است و نيازمند چيزي هم نيست، تقريباً مي‌توان گفت لبريز شد و از اين لبريزي چيز ديگري پديد آمد. «اين چيز ديگر كه «شد» روي در «او» آورد و از «او» آبستن شد و اين عقل است روي آوردنش به «او» هستي را پديد آورد و نگرشش به «او» سبب پيدايي عقل شد. چون روي در او آورد و در او نگريست در آنِ واحد هم عقل شد و هم هستي.» (5، 2، 1). عقل حقيقت يگانه‌اي است كه از دو جهت دو عنوان دارد و بيان‌گر دو حقيقت است. از آن جهت كه از اَحد پديد آمده است، موجود است و از آن جهت كه به اَحد مي‌نگرد، عقل است. عقل و هستي، يك حقيقت توأمان است كه دو اعتبار و جهت دارد.

عقل كه تصويري از اَحد است، همانند اَحد پر و لبريز است. او نيز تصويري دارد. همان‌گونه كه با فيضان احد، صورت او كه عقل است، پديد آمد، با فيضان عقل نيز صورتي پديد مي‌آيد كه نفس است. پيدايش نفس هيچ‌گونه تغيير و تحوّلي را براي عقل به همراه نداشت، همان‌گونه كه پيدايش عقل چنين بود، ولي نفس در آفرينش اين‌گونه نيست يعني در حال سكون و ثبات كاري انجام نمي‌دهد. كار او با حركت همراه است.

نفس نيز مانند عقل داراي دو جهت است. ازآن جهت كه به عقل كه علّت پيدايش آن است، مي‌نگرد، از فيض و صفات او برخوردار مي‌گردد و در نتيجه چون او مي‌شود و آن‌گاه كه به خود مي‌نگرد و يا به نقطه مقابل عقل مي‌نگرد، براي خود صورتي مي‌سازد كه آن نفس حيواني و نفس نباتي است. (ر.ك. 1،2،5). در واقع همين نگرش سبب پيدايش صورت است.

اين نزول و پيدايش مرتب «از مبدأ نخستين تا پايين‌ترين مرحله ادامه مي‌يابد ... هر پديده‌اي فروتر از پديدآورنده خود است و در مرتبه‌اي پايين‌تر از آن قرار مي‌گيرد و عين همان چيزي مي‌شود كه به آن دل مي‌بندد؛ از اين‌رو، وقتي كه نفسي در گياه فرو مي‌رود، جزئي از او، يعني جزء گستاخ و ابله نفس كه تا اين مايه از پستي فرو افتاده است، گياه مي‌گردد». (5، 2، 2).

همان‌گونه كه پديد آمدن با ترتيب ويژه‌اي رخ مي‌دهد، از اَحد به عقل، از آن به نفس كلي و سپس به نفس جزئي انساني و حيواني و پس از آن به نفس گياهي مي‌رسد، در مسير بازگشت نيز همين ترتيب رعايت مي‌شود. به‌طور مثال اگر شاخه درختي بريده شود، نفسي كه در اين قسمت از درخت هست به اصل خود مي‌پيوندد و اگر درختي هم بخشكد، همين‌گونه است و اگر به اصل خود برنگردد، در درخت ديگري فرو مي‌رود. در هر صورت، هر نفسي در مسير بازگشت، به نفس پيشتر از خود مي‌پيوندد. (ر.ك. همان).

2ـ1ـ7ـ4ـ تمثيل توحيدي براي بيان چگونگي پيدايش كثرت

افلوطين مكرر به تمثيل دايره و نور پرداخته است و گويي براي تبيين توحيد راهي جز تمسّك به تمثيل نيست. وي در مورد دايره كه به ‌واسطه شعاع‌هايش با مركز پيوسته است، مي‌گويد: «آن دايره خاصيت خود را از مركز مي‌گيرد و شكل خود را از مركز دارد؛ زيرا نقطه نهايي شعاع‌هايش كه از هر سو رو به مركز مي‌روند، همانند خود مركزند، همانند خود آن مركزي كه همه به سوي آن مي‌روند و از‌ آن برمي‌آيند، درحالي‌كه خود مركز بيشتر و بزرگتر از‌ آن است كه در خود شعاع‌ها و نقطه‌هاي نهايي آن باشد ـ اين نقطه‌هاي نهايي بي‌گمان شبيه مركزند ولي در واقع تصاوير كدر و مبهم مركز مي‌باشند كه از طريق آن نقطه‌هاي نهايي و شعاع‌ها نمايان مي‌شوند؛ زيرا از طريق آن‌ها شكفته مي‌گردد بي‌آن‌كه شكفته گردد». (18،8،6).

وي در اين تمثيل هم كيفيّت ارتباط موجودات را با اَحد ـ كه در حكم محيط دايره و شعاع‌هاي آن است ـ بيان كرده است و هم اتحاد آن‌ها را با او و هم تفاوت آن‌ها را كه در وضوح و تاري است و هم شباهت آن‌ها را كه« همانند خود اويند» و مهمتر از همه چگونگي و چرايي آفرينش و پيدايش كثرات را ارائه كرده است. اين تعبير كه «او از طريق آن‌ها شكفته مي‌گردد بي‌آن‌كه شكفته گردد» در تبيين چرايي عيان گشتن آن گنج نهان يكي از لطيف‌ترين تعبيرهاي انساني است. وي در ادامه مي‌گويد: «نمي‌توان گفت كه مركز، محيط و شعاع‌هاست، بلكه او خود پدر محيط و شعاع‌هاست كه تنها اثري از خود نمايان مي‌سازد و با نيروي ثابت خود، شعاع‌ها و محيط را كه به هيچ روي جدا از او نيستند، پديد آورده است». (6، 8، 18)

2ـ1ـ7ـ5ـ تمثيل نور

همان‌گونه‌كه «نوري كه از منبعي ثابت به نقاط دور روشنايي مي‌پراكند و محيط وسيعي را روشن مي‌كند، آن‌چه پراكنده مي‌شود، تصوير نور است، در حالي كه منبع، نور حقيقي است». (18،8،6). «او قطعاً از هيچ كس دور نيست و در عين حال از همه دور است.» (4،9،6). او در حال كه به همه‌چيز نزديك است، از همه‌چيز دور است و در عين حال كه از همه‌چيز دور است، به همه‌چيز نزديك است.