2ـ3ـ13ـ سرنوشت و آزادي

2ـ3ـ13ـ1ـ تقدير يا گستره حاكميت علّت نخستين و اختيار 

اصل عليت كم و بيش مورد پذيرش همه خردمندان است و حتي كساني كه در آن تشكيك روا داشته‌اند، به وسيله همين اصل در آن ترديد كرده‌اند و در واقع ناخواسته آن را پذيرفته‌اند. افلوطين نيز در كليّت اين اصل همانند ديگران است. به نظر وي نيز، «هيچ چيز بي‌علّت نمي‌شود و حق نداريم بپنداريم كه تغييري بي‌علّت در آن‌ها روي مي‌دهد و نيز نبايد باور كنيم كه اتم‌هاي خيالي به ميل و قصد خود وضع خود را دگرگون مي‌سازند و اجسام به‌طور ناگهاني و بي‌علّت حركت مي‌كنند يا نفس يك‌باره بي‌آن‌كه انگيزه‌اي به حركتش آورد، كاري مي‌كند كه پيش از اين نمي‌كرد». (1،1،3).

پس در اين‌كه هر كار و رخدادي علّتي دارد، شكي نيست و اختلاف نظر قابل توجهي نيز ميان فيلسوفان وجود ندارد. مسأله اساسي و مورد اختلاف (دست‌كم در عصر افلوطين) تعيينِ مصداقِ عليتِ قطعيت‌آور است. در تبيين پديده‌ها و كارها، نخست به علت‌هاي طبيعي برمي‌خوريم. «به‌طور مثال كسي كه به ميدان شهر مي‌رود براي آن‌كه دوستي را ببيند يا طلبي را وصول كند ... بيماري به وسيله پزشكي بهبود مي‌يابد، ديگري به سبب دست‌يابي به گنج توانگر مي‌شود، كودكي به وسيله پدر و مادر متولد مي‌شود». (همان). بالاخره در اولين گام براي تبيين علّت پديده‌ها، علت‌هاي مباشر مورد توجه قرار مي‌گيرد ولي شكي نيست كه اين‌ها علل حقيقي نيستند و بايد خود اين علت‌ها نيز علت‌هاي ديگري داشته باشند و توقّف در مرحله شناخت علت‌هاي طبيعي به تعبير افلوطين، «نشانگر تنبلي و كاهلي جستجوگر است.» (2،1،3).

با مشاهده علت‌هاي طبيعي همسان كه رخدادهاي متفاوتي را پديد آورده‌اند، معلوم مي‌شود كه آن‌ها علل حقيقي نيستند. به عنوان مثال، «چرا در شبي مهتابي يكي دزدي مي‌كند و ديگري نمي‌كند، يا چون هوا دگرگون مي‌شود يكي بيمار مي‌شود و ديگري نمي‌شود، يا فعاليتي خاص سبب مي‌شود كه يكي توانگر شود و ديگري تنگ‌دست گردد؟» (همان). فيلسوفان پس از ملاحظه علل بي‌واسطه امور (علّت مباشر) براي كشف علل حقيقي به جستجو پرداختند و نظرات مختلفي را در اين‌باره بيان كردند:

برخي به اصول مادي قائل شدند، مانند اتم، و همه‌چيز را معلول حركت‌ اتم‌ها و حتي تمايلات و حالات نفسي ما را نيز ناشي از آن مي‌دانند و بدين‌سان فعل و انفعال‌هاي اتم‌ها را به عنوان ضرورتِ جهان، تلقّي مي‌كنند برخي ديگر اجسام ديگري را اصل مي‌دانند و همه رخدادها را معلول آن مي‌پندارند.

فيلسوفان، كيهان را اصل مي‌دانند و از علتي سخن مي‌گويند كه در همه‌چيز نفوذ مي‌كند و همه‌چيز را به حركت درمي‌آورد و آن را سرنوشت و علّت والاي حاكم بر همه‌چيز مي‌نامند و مي‌گويند هر چه روي مي‌دهد حتي انديشه‌هاي ما، ناشي از حركات آن اصل است.

گروهي ديگر حركات و اوضاع ستارگان را علّت پديده‌ها مي‌دانند.

و بالاخره جمعي ديگر سرنوشت را به زنجيري از علّت و معلول وابسته مي‌دانند كه تا علّت نخستين ادامه دارد و در ‌آن زنجير، هر حلقه بعدي معلول و نتيجه حلقه پيشتر است. اين گروه را نيز مي‌توان بر دو دسته تقسيم كرد: «دسته‌اي كه همه‌چيز را ناشي از علّت نخستين مي‌دانند و دسته‌اي ديگر كه با اين نظر مخالفند.» (2،1،3)

اين خلاصه‌اي از آراء مطرح تا عصر افلوطين است. وي آراء يادشده را مورد بحث و بررسي قرار مي‌دهد و بسياري از آن‌ها را نقد مي‌كند. وي بر سر دو راهي قرار دارد، يا احاطه علّت نخستين را مي‌پذيرد و در نتيجه مانند بسياري، نوعي جبر يا ضرورت عليّ را نيز بايد بپذيرد و يا اختيار انسان را مي‌پذيرد و در نتيجه مانند برخي ديگر حوزه احاطه علّت نخستين را محدود خواهد ساخت. افلوطين در پي آن است كه هم عليت را به‌طور كامل بپذيرد، به‌گونه‌اي كه هيچ چيز نه تنها بي‌علّت نباشد بلكه بي‌واسطه يا با واسطه مستند به علّت نخستين باشد؛ از اين‌رو، بايد هم زنجير علت‌ها را به علّت نخستين برساندـ در غير اين صورت، علت‌ها را كه خود پديده‌اي از پديده‌هاي جهان هستند، بي‌علّت دانسته است ـ و هم استقلال انسان را بپذيرد و او را از فروافتادن در ورطه جبر نجات دهد؛ هم اختيار را بپذيرد و هم امكان پيش‌گويي و پيش‌بيني را.

نظريه وي در اين موضوع بر توانايي و جايگاه نفس استوار است. وي نفس را اصلي از نوعي ديگر مي‌داند، نه تنها نفس جهان (نفس كلي) بلكه نفس فردي (نفس جزئي) نيز. وي مي‌نويسد: «اين نفس اصل كوچكي نيست ... او خود علتي است كه فعاليت و اثرش از خودش ناشي مي‌شود، نفس درحالي كه تنها و بي‌تن است بر خويشتن تسلط كامل دارد و از همه علل كيهان جسماني آزاد است ولي هنگامي كه از مدارش فرود مي‌آيد و در تن فرو مي‌افتد، ديگر تسلط كامل بر خويشتن ندارد ... و جزئي از يك نظام مي‌گردد ... از اين‌رو، در فعاليتش گاه تابع اوضاع و احوال بيروني مي‌گردد، ولي گاهي هم بر آن تسلّط مي‌يابد و آن را مطابق ميل خود راهنمايي مي‌كند. نفس بهتر، تسلط بيشتري دارد و نفس بدتر، تسلط كمتر.» (8،1،3)

پس نفس انسان پيش از نزول و حتي پس از آن، با ديگر موجودات جهان طبيعت تفاوت دارد؛ از اين‌رو، مقهور طبيعت نيست، ولي آيا اين به معني بيرون شدن انسان از قلمرو علّت نخستين است؟ علّت نخستين به همه‌چيز ضرورت مي‌دهد؛ زيرا «وقتي همه علل با هم جمع مي‌شوند، همه‌چيز از سر ضرورت پديد مي‌آيد.» (9،1،3). پس انسان چگونه مي‌تواند هم داراي اختيار باشد و هم محكوم به ضرورت ناشي از اجتماع همه علل و به‌ويژه ضرورت ناشي از علّت نخستين باشد؟

افلوطين در حل اين مسأله «همكاري اراده و سرنوشت» را مطرح مي‌كند (ر.ك. همان). و مي‌گويد: «اگر نفس تحت تأثير اوضاع و احوال بيروني دگرگون شود و عملي انجام دهد، نه كار او را كار اختياري مي‌توان خواند و نه حالتش را حالتي اختياري، ولي اگر خرد را رهبر خود سازد و از او پيروي كند، اراده‌اش آزاد و مستقل است.» (همان).

وي تأكيد مي‌كند كه نفسي كه پيرو خرد است، آزادي عمل دارد ولي در غير اين صورت آن‌چه از او سر مي‌زند، انفعال است نه عمل. بنابراين آن‌جا كه كارش به پيروي از خرد نيست، علّت آن چيز ديگري است و چنين كاري را بايد معلول سرنوشت خواند. (ر.ك. 10،1،3)

آيا اين بيان، مسأله اختيار انسان و فراگيري احاطه علّت نخستين را حل مي‌كند؟ بدون شك، نه. به همين خاطر است كه در رساله بعدي نيز تحت عنوان تبيين مسأله شرّ آن را پي مي‌گيرد.

2ـ3ـ13ـ2ـ احاطه تقدير

اما از سوي ديگر اين مطلب را نيز بايد بگوييم كه به هيچ وجه شايسته نيست بازيگراني به روي صحنه نمايش بياوريم كه، علاوه بر آن‌چه نمايشنامه‌نويس نوشته است، سخنان ديگري هم بگويند چنان‌كه گويي نمايشنامه ناقص است و آنان با سخن خود جايي را كه نمايشنامه‌نويس در وسط نمايشنامه خالي گذاشته است، پر مي‌كنند؛ زيرا در اين صورت آنان ديگر بازيگر نيستند بلكه جزئي از نمايشنامه‌نويسند و گويي نمايشنامه‌نويس از پيش مي‌دانسته است آنان‌چه خواهند گفت و با توجه به اين امر خواهد توانست بقيه نمايشنامه را با پيوند دادن به سخنان آنان به صورت واحدي كامل در آورد. در جهان نيز نتايجي كه از اعمال بد ناشي مي‌شود، از سوي برنامه جهان معيّن مي‌گردد و اين نتايج نيز موافق آن برنامه به وقوع مي‌پيوندد؛ مثلاً كودكاني كه نامشروع، يا در نتيجة تجاوز مردي به زني اسير، زاييده مي‌شوند، گاه مرداني شريف و با فضيلت مي‌گردند؛ و به جاي شهرهايي كه به دست ستمگران ويران مي‌گردند، گاه شهرهايي زيبا پديد مي‌آيند. پس اين سخن كه نفوس به ميل و اراده خود بعضي كار نيك مي‌كنند و بعضي كار بد، بي معني است ـ زيرا اگر برنامه جهان را در مورد كارهاي بد از مسؤوليّت برئ بدانيم، كارهاي نيك را نيز نمي‌توانيم به آن نسبت دهيم ـ و چه مانعي هست كه اعمال بازيگران را جزئي از برنامه جهان بدانيم و اجراي نيك و بد نمايش را به او نسبت دهيم و بگوييم هر عملي اثر خود آن برنامه در بازيگر است و هر چه نمايش كامل‌تر باشد، اثر برنامه در بازيگران بيشتر است. (ر.ك. 18،2،3). اين تعابير بيان‌گر ديدگاه دقيق افلوطين درباره احاطه تقدير و اختيار انسان است.

اينك بحث تبيين شرور و بدي‌ها به طرح كل عالم رسيده است و فاعل‌ها خواه انسان و خواه غير او، همچون بازيگران صحنه نمايش انگاشته شده‌اند و آن‌كس كه رفتار نيك انجام مي‌دهد، همانند بازيگري است كه نقش مثبت دارد و آن‌كه رفتار بد انجام مي‌دهد، بازيگري است كه نقش منفي دارد، ولي هر دو نقش خود را بر اساس نمايشنامه‌اي كه نويسنده تدوين كرده است، بازي مي‌كنند نه كمتر و نه بيشتر.

اينك اين پرسش مطرح مي‌شود كه بر اين اساس، نقش نيكي و بدي چيست؟ اين پرسش پيشتر نيز مطرح بود، ولي بر اين اساس كه نيكي و بدي تأثيرگذار است و اختياري و ارادي عرفي است و در واقع بر اين اساس كه همه رخدادها جدي است، مطرح بود و پاسخ آن نيز با همان مبنا سازگار بود. به‌طور مثال در پاسخ گفته مي‌شد: رفتار بد، سودمند است؛ نتيجه اختيار انسان است؛ سبب هوشياري است؛ نتيجه و بازتاب رفتارهاي انسان در عوالم پيشتر است و مانند آن.

همه اين پاسخ‌ها بر اختيار عرفي آدمي كه نتيجه آن جدي بودن رفتارها و نقش‌هاست، استوار بود، ولي اينك كه همه، بازيگرانِ صحنة نمايشِ عالم هستند، اين پرسش به‌صورت دقيق‌تري مطرح مي‌گردد و پيداست كه پاسخ‌هاي ياد شده، براي اين پرسش، سودمند نيست. بالاخره رفتار بد به چه منظوري انجام مي‌شود و چرا در اين نمايش كيهاني، چنين نقش‌هايي در نظر گرفته شده است؟ و «آيا نفوس خدايي در كيهان براستي هيچند و همه اجزاي طرح كل عالمند؟» (18،2،3).

پاسخ افلوطين به اين پرسش، از سويي دقت نظر وي را درباره جمع ميان تقدير و اختيار آشكار مي‌سازد و از ديگر سو، ما را به ديدگاه توحيدي وي نزديك مي‌سازد. او مي‌نويسد: طرح كل عالم، هم كارهاي نيك را دربر دارد و هم كارهاي بد را و اين‌ها هر دو اجزاي آنند. نبايد گفت كه طرح كل عالم آن‌ها را پديد مي‌آورد بلكه كل آن، شامل آن‌ها نيز مي‌باشد. (ر.ك. 1،3،3). به تعبير ديگر، طرح اصلي جهان مقتضي و ملازم اين‌گونه امور متضاد است، نه آن‌كه طرح كل جهان آن را ايجاد مي‌كند تا به دنبال علّت غايي آن بود و از آن پرسش نمود.

آيا مي‌توان گفت كه افلوطين به چيزي مانند تعدّد و تكثّر اسماء و صفات خداي متعال اشاره دارد و برآن‌ است كه طرح كل جهان را نسخه‌اي از عالم اسماء و صفات بشناساند و آن را تصوير آن بداند؟ در اين‌صورت نمي‌توان پرسيد كه چرا بدي وجود دارد و بر فرض كه چنين پرسشي مطرح شود، پاسخ آن همان است كه بدان اشاره شد: بدي‌ها جزئي از طرح كل جهان هستند.

افلوطين در مقام تبيين اين پاسخ چنين نوشته است: «صورت‌هاي عقلي (نقشه‌ها، برنامه‌ها) فعاليت‌هاي نفس جهان است و اجزاي آن فعاليت‌هاي نفوس جزئي است و چون آن نفس واحد داراي اجزاي گوناگون است، صورت‌هاي عقلي نيز، در مطابقت با آن، گوناگون است و در نتيجه، اعمال نيز كه محصولات و نتايج نهايي آن‌هاست، گوناگون است»، (1،3،3). چنان‌كه پيش از اين گفته شد (بحث تجرد نفوس ص 398؟) نفس جهان بلكه نفوس جزئي، مجرّدند و جزء داشتن با تجرّد سازگار نيست، پس مقصود وي از اين‌كه نفوس جزئي، اجزاء نفس جهان است، چيست؟

وي در بحث چگونگي پيدايش كثرت تصريح كرد كه كثرت‌ها تصاوير مرآتي آن واحد حقيقي‌اند و هر مرتبه‌اي از كثرت، تصاوير وحدت پيش از خود اوست. ارواح يا نفوس جزئي تصاوير نفس كلي يا نفس جهانند و آن‌هم صورت عقل كلي و آن نيز صورت اَحد است. پس مقصود از اجزاء نفس يا نفس جهان، جزء به معناي عرضي آن نيست، بلكه به معناي وجوه، جنبه‌ها و صور مرآتي است؛ بنابراين، نفس جهان يا نفس كلي كه حاكم بر جهان و كثرت‌هاي حقيقي فروتر از خود است، بدين‌خاطر كه داراي وجوه و صور مرآتي متكثّر و فراوان است، رفتارهاي متفاوت و متكثّر (نيك و بد) را به همراه خواهد داشت. اين رفتارها ظهور همان صور مرآتي متعدّد نفس جهان است.

بنابراين ديدگاه نمي‌توان از علّت غايي اين كثرت‌ها يا افعال پرسش نمود، زيرا فعل به معني انجام كاري كه از نظر عرفي ارادي باشد و با اين كنم يا آن كنم، تبيين‌پذير باشد، نيست بلكه ظهور ذاتي است كه داراي صفات متعدّد و متفاوت است و بر فرض كه از علّت غايي آن پرسش به ميان آيد، پاسخ آن همان پاسخي خواهد بود كه به پرسش در مورد علّت فاعلي داده مي‌شد. پاسخ آن همان نظريه فيضان است و اگر كسي بگويد نفس جهان چنين است يا چنين خواسته است و خواستن او نيز عين ذات اوست، مسأله چندان تفاوتي نخواهد كرد.

حاصل آن‌كه بخشي از پاسخ دقيق افلوطين اين است كه رفتارهاي اين عالم بلكه همه موجودات و پديده‌ها، فعاليت‌هاي نفس كلي يا نفس جهان است و نتيجه اوصاف فراگير و متضاد اوست. اگر براي تكميل بحث، پرسش شود كه نقش اين نفوس جزئي و ارتباط آن‌ها با نفس كلي چيست؟ آن نكته دوم و دقيق كه از لابلاي سخنان افلوطين به دست مي‌آيد يعني اعتباري بودن كثرت، مطرح مي‌شود.

2ـ3ـ13ـ3ـ كثرت‌هاي اعتباري و رابطة آن با تقدير

عناويني هم‌چون نظريه فيضان، صورت‌هاي مرآتي، بازيگران نمايش و ظهور نفوس جزئي را مي‌توان نشانه‌هايي از ديدگاه وي درباره اعتباري بودن كثرات دانست. وي مي‌نويسد: «نفوس جزئي، هم با هم هماهنگ‌ هستند و هم با اعمالشان، بدين معني كه با هم، يك واحد هستند هرچند حاوي اضداد؛ زيرا همه‌چيز به ضرورت طبيعي از واحد برمي‌آيد و به حكم ضرورت طبيعي به واحد باز مي‌گردد»، (1،3،3). اگرچه بازيگران نمايش متعدّدند و نقش‌هاي متفاوت از هم بلكه نقش‌هاي متضاد با يكديگر دارند، ولي همه نمودها و ظهورهاي حقيقت واحدي هستند كه در اين‌جا، نفس جهان يا نفس كلي خوانده مي‌شود.

اين بازيگران صحنه نمايش كيهاني همانند بازيگران صحنه نمايش انساني (تئاتر) نيستند؛ زيرا بازيگران نمايش‌هاي انساني جداي از نويسنده و كارگردان هستند و به انتخاب خود، بازيگر شده‌اند و مي‌توانند در ميانه نمايش، صحنه را ترك كنند، ولي بازيگران نمايش كيهاني اين‌گونه نيستند. اين‌ها وجوه نفس كلي و به تعبير افلوطين، اجزاي او هستند نه غير از او كه در اختيار او باشند. گويي كارهايي را كه او انجام مي‌دهد، اين‌گونه به نظر مي‌رسد كه ديگران انجام مي‌دهند. همچون كاري كه نفس انسان انجام مي‌دهد ولي بخشي از آن با دست و بخشي با پا و... انجام مي‌شود.

با توجه به آن‌چه يادآوري شد، كثرت‌ها، همان واحد هستند كه از مقام وحدت خويش تنزّل كرده است؛ از اين‌رو، همين كثرت‌ها با صعود از منزل‌گاه كثرت، به همان واحد باز مي‌گردند. افراد مختلف تحت نوعي واحد قرار دارند و انواع متعدّد تحت عنوان جامع‌تري مانند موجود زنده و آن‌ها نيز تحت عنوان موجود و بالاخره همه تحت اصلي كه وجود از آن پديد آمده است، قرار دارند. «از اين‌جا مي‌توانيم از طريق تجزيه و تقسيم دوباره پايين بياييم و ببينيم كه واحد چگونه پراكنده مي‌شود و به همه‌چيز گسترش مي‌يابد ... بدين‌سان، ذاتِ زندة يگانه‌اي مي‌بينيم كه اجزاي متعدّد و كثير دارد و هر يك از اجزاي آن مطابق طبيعت خود عمل مي‌كند و در عين حال ارتباط خود را با كل نگاه مي‌دارد. مثلاً آتش مي‌سوزاند … افراد آدمي بر حسب اخلاق و خصوصيات مختلف خود كارهاي مختلفي انجام مي‌دهند و برحسب اينكه چه اخلاقي دارند و چه كارهايي مي‌كنند، يكي نيك‌بخت مي‌شود و ديگري بدبخت». (1،3،3).

نيك‌بخت شدن يكي و بدبخت شدن ديگري اگرچه جبري نيست و بر كسي تحميل نشده است، ولي هيچ كس نيز در اين امر مستقل نيست. چنين نيست كه كسي چيزي را بيرون از تقدير و نظم كيهاني و برخلاف آن انتخاب كند و چنين هم نيست كه نظم كيهاني چيزي را (در كارهاي اختياري) بر كسي تحميل كند و انتخاب و اراده او را ناديده بگيرد. «اصل حاكم بر جهان همه‌چيزها را بافت مي‌دهد و به هم مي‌پيوندد، در حالي كه افراد و چيزها، در عين عمل كردن برحسب طبعشان، در آن پيوند همكاري مي‌كنند. همان‌گونه كه در دستگاه فرماندهي نظامي، سردار سپاه در رأس قرار دارد و سربازان اعمال خود را با فرمان او هماهنگ مي‌سازند». (ر.ك. 2،3،3).

اگر سربازاني را در نظر گيريم كه با اختيار و ميل خود آن‌چه را فرمانده دستور مي‌دهد، انجام مي‌دهند نه چيزي بيرون از فرمان وي را، به ديدگاه افلوطين درباره جمع تقدير و اختيار نزديك شده‌ايم. سربازان تنها همان كاري را انجام مي‌دهند كه فرمانده از آن‌ها خواسته است، نه كمتر و نه بيشتر و در عين‌حال، سربازان به انجام فرمان فرمانده، راغب و طالبند و غير از ‌آن نمي‌خواهند، هم فرمان و تقدير است و هم ميل و اختيار. كاري كه انجام شده است، هم موافق فرمان تقدير است و هم موافق انتخاب آزاد انساني.

فرض كن كه مي‌گويي: «انتخاب اين يا آن در اختيار من است. ولي آن‌چه انتخاب خواهي كرد، در حيطه نظم كيهاني است؛ زيرا سهم تو در كيهان چيزي نيست كه از تصميمي آني ناشي شده باشد، بلكه تو با همه ويژگي‌هايت در محاسبه كيهان منظور شده‌اي.» (3،3،3). اگر كسي انتخاب مي‌كند، اين انتخاب دقيقاً با تقدير او هماهنگ است، اگرچه خود بدان آگاه نيست؛ چيزي را برمي‌گزيند و انجام مي‌دهد كه پيش از اين بر او رقم خورده است؛ به چيزي راغب است و آن را طلب مي‌كند كه در سرنوشت او لحاظ شده است.

چرا انسان و هر موجود مختار ديگري اين‌گونه انتخاب مي‌كند؟ ويژگي‌هاي انسان‌كه رفتارها و انتخاب او بر اساس آن شكل مي‌گيرد، از كجا پديد آمده است و به گفته افلوطين «چرا چنينم كه هستم؟ آيا بايد خالق را، اگر خالقي هست، علّت آن بدانيم و بگوييم مسؤول اخلاق، و خصوصيات فرد، اوست؟ يا خود فرد را مسؤول بدانيم؟» (3،3،3)

پاسخ افلوطين به اين پرسش چيزي است كه در عرفان تحت عنوان جعل ماهيات، مطرح مي‌شود. تفصيل پاسخ وي از اين قرار است:

كار درست اين است كه اصلاً در مورد مسؤوليت سخني نگوييم، هم‌چنان‌كه نمي‌پرسيم مسؤول اين‌كه گياهان ادراك حسي ندارند و جانور نيستند، يا جانوران آدمي نيستند، كيست؟ اگر بنا شود در اين موارد به دنبال مسؤول بگرديم، اين پرسش نيز به‌جا خواهد بود كه مسؤول اين‌كه آدميان خدا نيستند، كيست؟ اگر در مورد گياهان و جانوران نه خالق را سرزنش مي‌توان كرد كه چرا آن‌ها چنينند كه هستند، و نه مخلوق را، پس چگونه مي‌توان شكايت از اين كرد كه چرا آدميان بهتر از اين‌كه هستتند، نيستند؟ اگر بدين جهت شكايت كنيم كه معتقديم آدمي اگر خود را بهتر مي‌ساخت، بهتر مي‌گرديد، پس مقصر خود آدمي است كه خود را بهتر نساخته است. ولي اگر نگوييم آدمي از راه فعاليت خود بهتر مي‌تواند شد، بلكه معتقد باشيم كه خالق مي‌بايست كاري مي‌كرد كه آدمي بهتر مي‌شد، چنين عقيده‌اي دور از خرد است؛ زيرا نمي‌توانيم براي آدمي بيش از آن‌چه به او داده شده است بخواهيم، همان‌گونه كه در مورد گياهان و جانوران چنين خواستني ابلهانه است.

نبايد بپرسيم كه آيا ذاتي كمتر و پست‌تر از ذاتي ديگر است يا نه، بلكه يگانه پرسشي كه حق داريم بكنيم اين است كه آيا آن ذات، چنان‌كه هست، براي خود كافي است يا نه، زيرا همه موجودات نمي‌بايست برابر باشند. ولي آيا اين نابرابري از آن‌روست كه خالق از طريق تأمّل و انديشيدن به اين نتيجه رسيد كه چيزها بايد نابرابر باشند؟ به هيچ وجه، بلكه اقتضاي طبيعت امور چنين بود. زيرا برنامه جهان پيرو نفس جهان است و نفس جهان پيرو عقل، ولي عقل، ذاتي مفرد يا يكي از چيزها نيست بلكه همه‌چيز است، و همه‌چيز يعني چيزهاي كثير و متعدّد؛ و اگر چيز‌هاي كثير هست و همه آن‌ها عين يكديگر نيستند، پس بعضي از آن‌ها بايد در درجه اول باشند، بعضي در درجه دوم و بعضي در درجه سوم؛ از اين‌رو، موجودات زنده تنها نفوس ناب نيستند، بلكه نفوس پست‌تري هم وجود دارند. (ر.ك. 3،3،3)

آن‌گاه كه از ويژگي‌هاي ذاتي اشياء و افراد پرسش مي‌شود نبايد آن را به غير ذات آن‌ها و جايگاه آن‌ها در عالم هستي نسبت داد؛ از اين‌رو، نبايد از مسؤوليت پرسيد. مي‌توان پرسيد كه چرا اين‌ها اين‌گونه‌اند كه پاسخ آن اين است كه ذات آن‌ها مقتضي آن بود و اگر بپرسيم كه چرا ذات آن‌ها اين‌گونه است، پاسخ اين است كه ذاتيات معلل نيستند و يا اين است كه ماهيات مجعول نيستند، پس پرسش‌پذير نيستند.

به تعبير افلوطين، نبايد پرسيد كه چرا اين‌گونه و نه گونه‌اي ديگر، تنها مي‌توان پرسيد كه اين‌ها هرگونه‌اي كه باشند براي خود نيك و مطلوب و بسنده‌اند يا نه؟ به تعبير نگارنده، تنها مي‌توان پرسيد كه وجود و ويژگي‌هاي آن‌ها با جايگاه آن‌ها در جهان هستي تناسب دارد يا نه؛ زيرا كه هر موجودي جزئي از نظام بي‌بديل و كلي جهان است، نظامي كه بازتاب صفات و كمالات اَحد است.

اين سخن افلوطين كه آيا اين نابرابري از آن‌روست كه خالق از طريق تأمّل و انديشيدن به اين نتيجه رسيد كه چيزها بايد نابرابر باشند؟ و پاسخ او كه مي‌گويد: به هيچ وجه، بلكه اقتضاي طبيعت امور چنين است، دقيقاً مطابق با مسأله جعل ذوات و ماهيات است و نيز آن‌چه درباره ترتيب مراتب هستي مي‌گويد كه بعضي از آن‌ها بايد در درجه اول باشد و بعضي در درجه دوم و بعضي در درجه سوم، با همان مسأله مطابقت دارد. يعني چنين نيست كه بر اساس ملاحظات و محاسباتي، يكي عقل كلي شده باشد و ديگري نفس كلي و سومي جزئي، بلكه اين ترتيب بر اساس جايگاه ذاتي موجودات رقم خورده است، يا بر اساس علم و ماهيات كه هر كدام مقتضي و شايسته مرتبه‌اي بودند و اين شايستگي هم ذاتي آن‌ها بود و يا بر اساس ترتيب در فيضان. اولين فيض، عقل كلي است، نه آن‌كه عقل كلي را نخست آفريد و ديگران را پس از او، بلكه آن‌چه اول آفريد، عقل كلي شد و آن‌چه دوم آفريد نفس كلي.