2ـ3ـ14ـ خير و شرّ

2ـ3ـ14ـ1 ماهيّت خير و شرّ (نيك و بد)

از آن‌جا كه ميان خير و شرّ تقابل است، شناسايي يكي از آن دو به شناخت ديگري كمك مي‌كند. از نظر افلوطين، خير عبارت است از چيزي كه همه‌چيز وابسته به آن است و براي رسيدن به آن مي‌كوشد؛ علّت هستيِ همه‌چيز است و هر چيزي به آن نياز دارد. خودِ آن، هيچ نقصي ندارد و نيازمند هيچ چيز نيست؛ معيار و حدّ همه‌چيز است و عقل و هستي راستين و نفس و زندگي و فعاليت عقلي، از اوست. همه‌چيز تا عقل، زيباست ولي ”نيك“ برتر از زيبايي است و فراسوي بهترين چيزهاست. (ر.ك. 8،1،2). توضيح ياد شده همانندي كاملي به تعابير مربوط به اَحد دارد؛ از اين‌رو، مي‌توان گفت كه خير يا نيك، قطع نظر از حدود و ويژگي‌هاي آن، بر خير مطلق و نيك نخستين اطلاق مي‌شود. با تعريف خير به برتر از وجود، مي‌توان فهميد كه شر و بدي، لاوجود است.

بحث فلسفة افلوطين از وراي وجود، وجود و لاوجود است. وراي وجود و لاوجود دو طرف موضوع آن است و وجود ميانة آن دو. از آن‌جا كه ويژگي‌هاي خير با وراي وجود يعني احد، برابر است، به حكم تقابل خير و شرّ، شرّ بايد لاوجود باشد. در هر صورت افلوطين از آن چنين تعبير مي‌كند: ”پس بدي نه در ميان چيزهايي مي‌تواند بود كه به‌راستي هستند و نه در برتر از هستي. زيرا همه اين‌ها نيكند؛ بنابراين، بدي اگر اصلاً هست يا بايد از نوع لاوجود باشد يا از چيزهايي باشد كه با لاوجود آميخته يا با آن همراهند. (3،8،1)

آيا مقصود از لاوجود، نيستي و عدم است؟ افلوطين مي‌نويسد: «مراد از لاوجود، چيزي نيست كه اصلاً وجود ندارد، بلكه چيزي است غير از وجود. تفاوت آن با وجود مانند تفاوت حركت و سكون با وجود نيست، بلكه لاوجود، نوعي تصوير و سايه وجود است وحتي فاصله‌اش با وجود بيش از فاصله سايه با موجود است. (ر.ك. افلاطون، سوفيست، 250 به بعد). بدين معني، تمام جهان محسوس و همه تجربه‌هاي حسي و هرچه همراه با آن‌ها يا پس از آن‌ها، يا اصل و منشأ آن‌ها، يا يكي از عناصر پديد آورنده آن‌هاست، لاوجودند.» (3،8،1).

اگر بخواهيم براي وجود و لاوجود مثال بياوريم، بايد به اين نمونه‌ها اشاره كنيم: «بي‌اندازگي در برابر اندازه، بي‌حدّي در برابر حدّ، فقدان صورت در برابر چيزي كه داراي صورت است، نيازمندي دائمي در برابر چيزي كه بسنده به خود است، چيزي كه نامتعين است و هيچ‌جا قرارگاهي ندارد و سيري‌ناپذير و فقر كامل است در برابر تعين و بي‌نيازي. اين‌ها صفات ذاتي آنند و نه عارض بر آن؛ در واقع ماهيّت آنند (ر.ك. همان). لاوجود همانند بي‌اندازگي، بي‌حدي، بي‌صورتي، نيازمندي و نامتعيني است و وجود همانند اندازه‌دار، محدود، داراي صورت، بي‌نيازي، متعين، و ثبات است..

2ـ3ـ14ـ2ـ اقسام خير و شرّ

هريك از نيكي و بدي بر دو قسم است؛ يا نيك مطلق است كه حقيقت چيزي را تشكيل مي‌دهد، يا نيك محدود كه عارض بر چيزي مي‌شود. بد نيز همين‌گونه است؛ يا بد مطلق است و يا بدي عارضي كه كيفيّت چيزي ديگر است. بدي مطلق يا بدي نخستين، «چيزي است كه همچون مايه و ماده شكل‌ها و صورت‌ها و اندازه‌ها و حدّها به كار مي‌رود، با زينتي عاريتي آراسته شده، زيرا هيچ نيكي در ذات خود ندارد و در مقايسه با وجود، سايه‌اي بيش نيست و جوهر بدي است، اگر جوهر بدي اصلاً بتواند وجود داشته باشد.» (8،1،3). شرّ يا بدي چنان‌كه پيشتر گفته شد، لاوجود است.

اين پرسش را مي‌توان مطرح ساخت كه، مقصود افلوطين از لاوجود چيست؟ آيا قائل به واسطه ميان وجود و عدم است؟ مصاديق نيك عرضي و بد مطلق و بد عرضي چيست؟ بر چه اساسي در جهان طبيعت، بد، عرضي است؟ مگر بد همان لاوجود نيست، و مگر جهان طبيعت لاوجود نيست، پس چرا بد عرضي است؟ معناي بد عرضي اين است كه ذاتش نيك است. مگر ذات جهان طبيعت همچون سايه نيست؟ اگر هست پس لاوجود است و بد.

افلوطين در مورد مصاديق بد و نوع بدي‌هاي آن‌ها مي‌نويسد: «طبيعت جسماني از آن جهت كه از ماده بهره‌ور است، بد است ولي نه بد مطلق؛ زيرا اجسام نوعي صورت دارند كه صورت حقيقي نيست و از زندگي بي‌بهره‌اند و از طريق حركت بي‌نظمشان يكديگر را نابود مي‌كنند و نفس را از فعاليت راستينش باز مي‌دارند و به سبب تغيير و پديد آمدن و از ميان رفتن دائمي‌شان از هستي حقيقي گريزانند.» (4،8،1).

صورت حقيقي چيست؟ آيا هرچه از زندگي بي‌بهره است، بد است و آن‌چه از زندگي بهره‌مند است، نيك است؟ اگر نه بي‌بهره بودن طبيعت جسماني از زندگي در عبارت او چه چيزي را بيان مي‌كند؟ آيا علّت بدي آن، تغيير و تحوّل دائمي آن است؟ اگر آري، آيا امور ثابت، نيكند، با اين‌كه لاوجودند؟ اگر نه، اين عبارت در پي بيان چيست؟

چنان‌كه ديديم طبيعت جسماني بد نسبي است ولي نفس بد نسبي هم نيست؛ زيرا ملاك بد بودن بنا به ظاهر سخن افلوطين، بهره‌وري از ماده است و چون نفس از ماده بهره‌ور نيست؛ بنابراين، نفس، بد و شرّ نيست؛ زيرا ملاك بدي و شرّ يعني ملاك نيستي و لاوجود را، ندارد. پس اگر نفس به شرّ و بدي توصيف مي‌شود، اين وصف عارض بر آن است. اگر نفس را داراي اجزاء يا مراتب و وجوه بدانيم، آن جزء يا مرتبه و وجه نفس كه قابليّت اتّصاف به شرّ و بدي را دارد، ممكن است به آن متّصف شود و چون شر و «بدي عبارت است از بي‌اندازگي و بي‌اعتدالي و لگام‌گسيختگي كه منشأ شرارت و ترسويي و ساير بدي‌هاي نفس و مايه هيجان‌هاي ناخواسته است» (4،8،1). پس آن بخش يا مرتبه نفس كه به بي‌اعتدالي و لگام‌گسيختگي متّصف مي‌گردد، سبب مي‌شود كه نفس به بدي و شرّ توصيف شود.

افلوطين در پاسخ به اين پرسش كه آن جزء يا مرتبه نفس كه اين ويژگي ـ يعني اتّصاف به بي‌اعتدالي و لگام گسيختگي ـ را مي‌پذيرد، كدام است، مي‌گويد: چنين نفسي بيرون از ماده نيست، با بي‌اندازگي و بي‌اعتدالي آميخته است و از صورت كه نظم و اندازه و اعتدال را با خود دارد، بي‌بهره است؛ زيرا با تني پيوند يافته است كه ماده را در خود دارد (همان). همان‌گونه كه پيش از اين درباره طبيعت جسماني گفته شد. ملاك بدي (دست‌كم در مورد) طبيعت جسماني، مادي بودن آن است؛ از اين‌رو، نفس نيز از جهت مادي بودن يا ارتباط آن با ماده به بدي و شرّ متّصف مي‌گردد. پس آن جنبه از نفس كه با بدن آميخته يا پيوند خورده است، مايه بدي نفس است.

دلايل و عوامل ديگري كه براي بد بودن نفس گفته شده است، مانند: آسيب‌ديدگي بخش انديشمند نفس، ناتواني آن از ديدن به خاطر هيجان‌ها از سويي و تاريكي ماده از ديگر سو، گرايش به ماده، چشم دوختن به شدن و روي گرداندن از بودن، همه به همان پيوند نفس با ماده يا بدن باز مي‌گردد؛ زيرا به تعبير وي، طبيعتِ ماده چنان بد است كه حتي چيزي كه هنوز در آن نيست و تنها به آن مي‌نگرد نيز از بدي آكنده مي‌شود؛ زيرا ماده هيچ بهره‌اي از نيك ندارد بلكه انكارِ نيك و بي‌بهرگي كامل از نيك است و هر چه را كه به او نزديك شود، همانند خود مي‌سازد (ر.ك. همان).

باري، نفس از جهت ارتباط و پيوند با بدن و ماده و گرايش به آن به بدي متّصف مي‌شود؛ از اين‌رو، اگر نفسي به خاطر كمال خود و بي‌نيازي از بدن، رو به ماده و بدن نداشته باشد، از بدي يادشده پيراسته است، بنابراين، نفس كامل بدين جهت كه روي در عقل دارد، پاك است و از ماده مي‌گريزد؛ نه در بدي مي‌نگرد و نه به آن نزديك مي‌شود و به همين خاطر هميشه پاك مي‌ماند و عنانش به دست عقل است، (ر.ك. همان). ولي نفسي كه در اين حال نمي‌ماند، پاكي خويش را از دست مي‌دهد و به بدي آلوده مي‌گردد.

به نظر افلوطين ريشه بدي و شرّ، نقصان است آن‌هم نقصان مطلق؛ از اين‌رو، هرچه سهمي از نقصان داشته باشد، در بدي نيز سهيم است. سهم هر چيزي از بدي به اندازه‌ سهم آن از نقصان مطلق است و مهم نيست كه اين نقصان، نقصان، چه چيزي باشد. براي اتّصاف چيزي به نقصان همين اندازه بس است كه عنوان نقص بر آن صادق باشد، حال آن نقص هرچه كه باشد تفاوتي ندارد. چيزي كه ناقص است، اگرچه ممكن است در نوع خود كامل باشد، ولي به خاطر اتّصاف به نقص، به بدي نيز متّصف مي‌شود. نقصان مطلق و حقيقت نقص «همان ماده است»؛ (5،8،1). از اين‌رو، بد به معني راستين است و هيچ نيك در آن نيست. ماده، هستي نيز ندارد و اگر داشت از نيك بهره‌مند بود و در مورد آن، خواه بگوييم هست و خواه بگوييم نيست، اين هر دو به يك معني است و بهتر آن است كه بگوييم بودنش نبودن است (ر.ك. همان).

به خاطر برابري ماده با نيستي است كه جايگاه شرّ و بدي، جهان ماده است و آسمان و جايگاه خدايان از بدي و شرّ پاك است و هيچ‌گونه بي‌نظمي و بي‌اعتدالي ندارد، در آن‌جا هيچ‌گونه بدي و شرّي وجود ندارد. (ر.ك. 6،8،1).

2ـ3ـ14ـ3ـ فاعل شرور

با توجه به اين‌كه شرّ و بدي از نگاه افلوطين، تاريكي، ماده، نيستي و لاوجود است، بنابراين نبايد وجود و پيدايش آن را به علّت فاعلي نسبت داد و فاعل را سبب پيدايش آن دانست؛ زيرا شرّ از اين ديدگاه چيزي نيست تا پديد آمده باشد و در واقع هر جا كمال نباشد، نقص است و هرگاه وجود نباشد، عدم و نيستي است، پس آن‌چه را كه فاعل ايجاد مي‌كند نيك و خير است و اگر چيزي ايجاد نكند، جاي خالي خير و نيك، شرّ و بد است، بنابراين شرور و بدي‌ها به فاعل نسبت ندارند.

مي‌توان گفت كه تعبير ديگر براي نيك و بد يا خير و شرّ در آثار افلوطين، قرب و بعد است. هرچه فعل به فاعل حقيقي كه نيك و خير مطلق است، نزديك‌تر باشد، نيك‌تر است و نيكي آن افزون‌تر است و هرچه از فاعل حقيقي دورتر باشد، از خير و نيكي آن كاسته مي‌شود و دچار نقص مي‌شود و بدين صورت، شرّ و بدي پديد مي‌آيد و اگر اين دوري و بعد به نهايت خود برسد، شرّ و بدي واقعي پديد مي‌آيد و چون نهايت بعد و دوري از مبدأ فيّاض، ماده است؛ بنابراين، ماده، شرّ واقعي و منبع همه بدي‌ها و در واقع نهايت دوري از خير و نيك مطلق است. به تعبير افلوطين، چون نيك تنها نمي‌ماند، به علّت فيضان از او يا به عبارت ديگر، به سبب پايين آمدن و دور شدن از او، چيزي واپسين پيدا مي‌شود، يعني چيزي كه پس از او ديگر چيزي پديد نمي‌آيد و اين چيز واپسين بدي است. پس از نخستين، به ضرورت، چيزي هست و چون چنين است، پس به ضرورت، چيزي واپسين هم هست. اين چيز واپسين ماده است كه ديگر از نيكي نخستين هيچ بهره‌اي نمي‌يابد. (ر.ك. 7،8،1)

2ـ3ـ14ـ4ـ تبيين شرور

سزاوار نيست كه جهان يا آفريننده جهان را سرزنش كنند كه چرا جهان زيبا نيست و بهترين جهان، جسماني و محسوس نمي‌باشد. زيرا اولاً جهان، ناشي از ضرورت است، نه از انديشه و محاسبه قبلي؛ ناشي از اين است كه ذات برتر، تصويري از خود ظاهر كرده است. در ثاني اگر هم در نتيجه انديشه و محاسبه آفريننده‌اش پديد آمده بود، مايه شرمساري آفريننده‌اش نبود؛ زيرا آفريننده جهان، واحدي كامل و بسيار زيبا و بسنده براي خويش، پديد آورده است كه هم با خود خويش به حدّ اعلي هماهنگ است و هم با مهم‌ترين و بي‌اهميت‌ترين اجزايش. كسي كه تنها جزئي از جهان را مي‌نگرد و آن‌گاه تمام جهان را مي‌نكوهد، داوريش نارواست؛ زيرا هر جزئي را بايد در ارتباط با كل در نظر گرفت، و كسي كه مي‌خواهد كل را ببيند نبايد توجه و دقت خود را صرف اجزاي كوچك كند. كسي كه با توجه به جزء، كل را مي‌نكوهد، جهان را نمي‌نكوهد، بلكه بر اجزاي آن خرده مي‌گيرد، و اين بدان ماند كه كسي همه توجه خود را صرف تار مويي يا انگشت پايي بكند و از مطالعه تمام پيكر زيباي آدمي غافل بماند، يا از انبوه جانوران پست‌ترين آن‌ها را بگزيند. (ر.ك. 3،2،3)

عبارت ياد شده دو تبيين كاملاً مستقل از يكديگر درباره پيدايش شرّ و بدي در جهان طبيعت است:

1ـ ضرورت پيدايش جهان هستي از اَحد مورد دقت وي قرار گرفته است، يعني نظريه فيضان و لبريزي احد. البته آن‌چه كه از احد ناشي مي‌شود به حكم بساطت او و شباهت هر چيزي به اصل خود، داراي همه كمالات در عالي‌ترين سطح ممكن آن است. بنابر اين، اولاً آفرينش، ضرورت ذاتي اَحد است كه تخلّف‌‌ناپذير است. دوم اين‌كه، محاسبه و انديشه و تصوّرات در آن تأثيرگذار نيست.

2ـ تبيين دوم وي اين است كه بر فرض كه آفرينش ناشي از ضرورت نباشد بلكه با محاسبه و انديشه انجام شده باشد، داوري درباره كمال يا نقص آن بر مشاهده مجموعه آن توقّف دارد. به تعبير ديگر، جهان آفرينش به‌طور كلي يك نظام است. داوري درباره يك نظام، مشروط به مطالعه همه‌جانبه آن نظام است؛ زيرا جزئي‌نگري، زمينه‌ساز داوري عاري از خطا نيست. همان جزئي كه شرّ يا بد لحاظ شده است، ممكن است شرط لازم و ضروري يك نظام باشد و تكميل كننده آن به حساب آيد، چنان‌كه نمي‌توان با مشاهده تار مويي يا انگشت پايي درباره همه وجود انسان داوري كرد و يا با ديدن حشره بي‌ارزشي درباره جهان طبيعت قضاوت نمود؛ زيرا همان چيزي كه بي‌ارزش به حساب آمده است، ممكن است در يك نظام فراگير، آن‌گونه نباشد؛ زيرا «همه اين رويدادها در خدمت نظم و نظام كل است» (3،2،5). و ما از آن بي‌خبريم. «ما همچون كساني هستيم كه هيچ اطلاعي از نگارگري ندارند و نگارگر را سرزنش مي‌كنند كه چرا همه رنگ‌هاي نقش وي، روشن و درخشان نيست، در حالي كه نگارگر به اقتضاي هنرش سايه و روشن را به نحو متناسب تقسيم كرده است» (11،2،3 به نقل از افلاطون، جمهوري، كتاب چهارم، 420‌). و «هرگز ممكن نبود طرح كل عالم از انبوهي اجزاي يكسان تشكيل يافته باشد.» (12،2،3).

اگر مطالعه جهان به صورت كلي و همه‌جانبه انجام شود، به تعبير افلوطين خواهيم يافت كه به زبان خواهد گفت: «مرا خدايي آفريده است و من از سرچشمه او مي‌آيم؛ حاوي همه موجودات زنده‌ام و بسنده براي خويش؛ همه‌چيز در من است. رستني‌ها و جانوران ... و انبوهي از خدايان و گروهي از فرشتگان و نفوس...» (3،2،3).

3ـ بيان ديگر وي درباره شرور و بدي‌هاي ناشي از رفتارهاي انسان اين است كه: انسان طالب خير و نيك است و براي دست‌يابي به آن از تمام توان و ابزار خود سود مي‌جويد و از آن‌جا كه به دليل ضعف يا جهل و خطا با استفاده از امكانات خود توانايي رسيدن به خير و نيك را ندارد، براي رسيدن به مطلوب خود كه خير است، به امكانات و داشته‌هاي ديگران دست‌اندازي مي‌كند و به قتل و غارت مي‌پردازد. پس جنگ و درگيري و ديگر رفتارهاي ناشايست اجتماعي انسان، نتيجه ميل و كشش او به سوي خير و ناتواني از دست‌يابي به آن است و چون اين كشش نه تنها نيك است بلكه نبود آن، زيبايي و حكيمانه بودن جهان را با چالش‌هاي جدي مانند بيهوده بودن آفرينش، نفي كمال از اَحد و نيز نفي آرامش از انسان، روبرو مي‌سازد.

بنابراين، اين خير و نيك بزرگ، (ميل به دست‌يابي به خير مطلق). درگيري‌ها و كشتارها را توجيه مي‌كند و در واقع اين‌گونه امور نسبت به آن خير بزرگ و اساسي، شرّ و بدي اندك و بالعرض است، پس مي‌توان گفت: «ستمي كه آدميان بر يكديگر روا مي‌دارند شايد علتش كشش و گرايشي باشد كه آدميان براي رسيدن به نيك دارند؛ و چون گاه ضعيفند و نيروي كافي براي اين مقصود ندارند از راه بدر مي‌روند و گمراه مي‌شوند و آن‌گاه به يكديگر حمله مي‌كنند.» (4،2،3)

معناي ديگر اين سخن افلوطين اين است كه اين شرور مربوط به حوزه اختيار انسان است و اراده آزاد انسان در برخي موارد چنين پيامدهايي را دارد. يا بايد آزادي و اختيار كه كمال انسان است، وجود داشته باشد و پيامدهاي آن نيز مانند قتل و غارت پذيرفته شود يا اگر اين پيامد پذيرفتني نيست، بايد اختيار و آزادي از انسان سلب شود. پيداست كه نيكي آزادي اراده براي انسان به مراتب از بدي اين‌گونه پيامدها بيشتر است. حاصل آن‌كه اين‌گونه شرور و بدي‌ها مربوط به قلمرو اختيار انسان است و نقصي بر آفرينش نيست، به‌ويژه اين‌كه امكان پيشگيري آن نيز وجود دارد.

4ـ از اين گذشته اين‌گونه شرور براي كساني كه مرتكب آن‌ها شده‌اند، كيفر و براي آنان‌كه به ناحق تحت تأثير آن قرار گرفته‌اند، پاداش دارد. پاداش مظلومان و اين‌كه سختي‌ها و بلاها به ظاهر سختي است ولي اگر پرده برداشته شود، جز لطف و رحمت چيزي نيست، پس از اين بدان اشاره خواهد شد. اما كيفر ستمي كه انسان با اختيار بر ديگران روا مي‌دارد كه بخشي از راه حل مسأله شرّ از ديدگاه افلوطين است، بدين قرار است:

جهان طبيعت بلكه جهان هستي داراي قوانين فراگير و همه‌جانبه است. اين قوانين علاوه بر پهنه هستي به‌طور عام، حوزه اختيار و اراده انسان را نيز در بر مي‌گيرد. يكي از اين قوانين (يا برخي از آن‌ها) مربوط به بازتاب‌هاي كارهاي اختياري انسان است. «كسي كه ستم مي‌كند، كيفر مي‌بيند و كيفرش اين است كه به علّت ارتكاب كار بد به نفس خود آسيب مي‌رساند و نفس خود را در مقامي بد قرار مي‌دهد؛ زيرا هيچ‌كس نمي‌تواند از قانون كيهان بگريزد» (4،2،3). و اين از لوازم انتخاب آدمي است. آن‌كه ستم مي‌كند، اگرچه به ظاهر به ديگري ستم كرده است ولي در واقع به خود ستم كرده است و اين قانون جهان هستي است. با توجه به اختيار انسان و نيز قانون كيفر و بازتاب‌هاي رفتارهاي ستم‌گرانه انسان، ستم نه تنها، شرّ و بدي نيست بلكه بخشي از جهان حكيمانه‌اي است كه بهتر از آن تصورپذير نيست.

5ـ راه حل ديگري كه از نظر افلوطين بي‌اعتبار نيست و مي‌تواند گره از پرسش پيرامون شرّ و بدي جهان بگشايد، اين است كه شرور و بدي‌هاي مربوط به انسان در اين جهان نتيجه و بازتاب زندگي او در جهان فراتر بوده است. «نفوسي كه در زندگي پيشين، داراي قدرت بودند و قدرت خود را در راه‌هاي بد به‌كار برده‌اند، در زندگي بعدي برده مي‌شوند و مصلحت و منفعت آنان در همين است؛ كسي كه ثروت خود را بد به‌كار برده است، تنگ‌دست مي‌گردد ... هركس، ديگري را بكشد، به دست ديگري كشته مي‌شود ... نبايد گمان برد كه كسي بي‌جهت در يوغ بندگي گرفتار آمده يا برحسب اتفاق اسير شده يا دچار بيماري گرديده است. هركس بلايي را كه امروز در آن افتاده است، روزي خود به سر ديگران آورده است.» (13،2،3).

6ـ بيان ديگر اين است كه «امور تا آن‌جا كه ميسر است به صورتي نيكو منظم گرديده‌اند» (15،2،3). و اگر چيزي به نظر شرّ و بد مي‌رسد، بدين جهت است كه نيك ساختن آن ممكن نبود. دليل آن هم تماميّت فاعل است كه در صورت وجود قابليّت، قابل به بهترين صورت، پديد مي‌آيد. اين تعبير را افلوطين كافي نمي‌داند. (ر.ك. همان)

7ـ بيان ديگر اين است كه «سبب همه نقصان‌ها ماده است» (همان). و با تعريفي كه پيش از اين از ماده ارائه شد، مي‌توان آن را توجيه نمود.

2ـ3ـ14ـ5ـ شرور مربوط به حوزه اختيار انسان

8ـ ممكن است به نظر برخي، دست نيافتن برخي از افراد به سعادت و نيك‌بختي، از بدي‌ها و شرور جهان باشد، ولي چنين نيست؛ زيرا سعادت و نيك‌بختي در حوزه اختيار انسان قرار دارد و اگر هم چنين نباشد و برخي توانايي رسيدن به آن را نداشته باشند باز هم به نظام كامل جهان، خدشه‌اي وارد نمي‌شود، چون مقتضاي نظام فراگير جهان است كه هر موجودي حتي موجود ناتوان در جاي خويش نيكوست؛ زيرا آن موجود ناتوان، شايستگي آفرينش داشت و فاعليّت فاعل نيز كامل بود؛ بنابراين، موجود ناتوان نيز بخشي از اين نظام تام و تمام است. در هر صورت ناتواني انسان‌ها، نقصي بر جهان نيست. (ر.ك. 5،2،3).

9ـ بيان ديگر وي اين است كه بدي‌ها و سختي‌هاي اين جهان يا براي نيكان رخ مي‌دهد يا براي بُدان. نيكان از چنين سختي‌هايي گريزان نيستند؛ زيرا زياني به آنان نمي‌رساند و بدان استحقاق آن را دارند و اين كيفر رفتارهاي اختياري آنان است، علاوه بر اين كه برايشان سودمند هم هست. به تعبير افلوطين برخي از شرور طبيعي مانند، «تنگ‌دستي و بيماري براي نيكان زياني ندارد ولي براي بدان سودمند است»، (5،2،3). پس از جهت سودمندي آن، پيدايش آن در جهان لازم است.

10ـ بيان ديگر اين است كه برخي از شرور و بدي‌ها از لوازم طبيعت انسان و جهان است. به عنوان نمونه، «هيچ كس نمي‌تواند از بيماري بگريزد زيرا ما همه داراي تن هستيم» (همان). هم تن داشتن ما ضرورت دارد و هم تغيير و تحوّلات هوا و اگر از مجموعه ضرورت‌ها، بدون اختيار، بدي به‌ وجود آيد، از لوازم جدايي‌ناپذير طبيعت ما و جهان است.

11ـ افلوطين تعابير ديگري در اين زمينه دارد كه شايد بتوان آن را در ضمن بياناتي كه بدان‌ها اشاره شد يافت. مانند، «از ميان رفتن چيزي، شرط به‌وجود آمدن چيز ديگر است»، بنابراين بايد برخي چيزها از طريق بيماري، قتل و مانند آن از ميان بروند تا موجود ديگري پديد آيد «و تازه‌ها به جاي كهنه‌ها بيايند» (15،2،3). «تني كه از بيماري آسيب مي‌بيند و نفسي كه به سبب بيماري تن ضعيف مي‌شود ... در سلسله نظام ديگري قرار مي‌گيرد». (3، 2، 5)

شايد معني اين عبارت اين است كه جهان منحصر به طبيعت و قوانين آن نيست؛ آن‌كه در اين جهان تاب و توان ماندگاري ندارد، به جهان ديگري مي‌رود كه با آن تناسب بيشتري دارد. اين رفتن «هم براي كل جهان سودمند است؛ زيرا به عدالت مجال تجلّي مي‌دهد و هم براي مقاصد ديگر سودمند است؛ زيرا به آدمي هشدار مي‌دهد و عقل و فهم را بيدار مي‌كند و ارزش فضيلت را آشكار مي‌سازد».

اگر هنگامي كه از جهان مي‌روند، رفتنشان براي ديگران سودمند باشد، چه باك؟ آن‌چه نابود مي‌گردد، به صورتي ديگر باز مي‌گردد، همان‌گونه كه در صحنه نمايش، بازيگري كه كشته مي‌شود، جامه عوض مي‌كند و در جامه و نقابي ديگر به صحنه باز مي‌گردد و در حقيقت كشته نمي‌شود. (15،2،3). اين نشانگر ديدگاه افلوطين در مورد تناسخ است.

12ـ افلوطين در پاسخ به كساني كه جهان طبيعت را آلوده به شرور و بدي‌ها مي‌دانند و از تنگ‌دستي، تقسيم نابرابر ثروت، بيماري، جنگ و قتل و غارت شكوه مي‌كنند، مسأله فناناپذيري نفس و در واقع معاد را مطرح مي‌سازد و از اين راه به تبيين نظريه خويش كه همانا انكار شرور، نسبيّت آن و يا عدمي بودن آن است مي‌پردازد و مي‌نويسد:

آنان‌كه از تنگ‌دستي يا تقسيم نابرابر ثروت در ميان مردمان شكوه مي‌كنند، از ياد برده‌اند كه مرد حكيم در اين مورد برابري نمي‌جويد و نمي‌پذيرد كه توان‌گر برتر از تنگ‌دست است و فرمانروا برتر از فرودست. حكيم چنين پنداري را به توده عوام واگذار مي‌كند. (9،9،2).

به‌طور كلي اين‌گونه امور شرّ نيستند؛ زيرا كه وجود آن‌ها، كمال نيست تا سلب آن‌ها پيدايش نقصي را به دنبال داشته باشد. او با طرح بازگشت انسان به جايگاه پيشين خود مي‌نويسد: اگر زندگي مانند ميدان مسابقه‌اي است كه در آن بعضي غالب مي‌شوند و بعضي مغلوب، چه عيبي بر آن مي‌توان گرفت. اگر مظلوم مي‌شوي، اين امر چه زياني براي جزء مرگ‌ناپذير وجود تو دارد؟ تو را مي‌كشند؟ اين خود آرزوي توست. اين جهان را خوش نداري؟ مجبور نيستي در آن بماني (همان). گويي كسي كه به عوالم پس از جهان طبيعت باور دارد و هيچ كاري را كه در اين جهان رخ داده باشد، اگرچه به ظاهر سختي و بلا باشد، از ميان رفتني نمي‌داند، او را چه باك كه در جهان طبيعت غالب باشد يا مغلوب؟

13ـ بيان ديگري افلوطين دارد كه با همه كوتاهي آن، بيانگر نگرش وي درباره اين جهان و حوادث آن است. گويي اين جهان و هرچه در آن رخ مي‌دهد، از نظر وي، به خواست و اراده خداست و يا موافق با حكمت الهي است و گويي مصلحت چنين بوده و هست كه جهان و پديده‌هاي آن اين‌گونه باشند؛ از اين‌رو، نمي‌توان درباره كار خداي حكيم با عقل جزوي و محدود، داوري كرد و در كار وي پرسش روا داشت. آن‌چه او مي‌خواهد، كمال است، اگرچه ما توانايي فهم آن را نداشته باشيم. او مي‌نويسد: «آنان‌كه درباره امور خدايي با شتاب داوري مي‌كنند و خدا را مي‌نكوهند، از حقيقت بي‌خبرند» (9،9،2). و اگر پرده از حقيقت كارهاي خدا برداشته شود و از راز و رمز آن باخبر شوند، هرگز او را مورد پرسش و نكوهش قرار نمي‌دهند.

اگر جايگاه هر موجودي و نيز هر فردي از انسان با ذات آن تناسب دارد و اگر هر انساني با همه ويژگي‌هايش در محاسبه كيهاني منظور شده است، «پس چگونه مي‌توان شكايت كرد كه چرا آدميان بهتر از آن‌چه هستند، نيستند»؟ (3،3،3). اگر همه‌چيز مقدّر و معيّن است و از پيش رقم خورده است، پس چرا انسان را به خاطر برخي از رفتارها و ويژگي‌هايش مي‌توان سرزنش نمود؟

پاسخ نقضي افلوطين به اين پرسش اين است كه اگر او را سرزنش نكنيم، پس چه كسي را بايد سرزنش كنيم؟ آيا مي‌توانيم بگوييم «كه خالق مي‌بايست كاري مي‌كرد كه آدمي بهتر مي‌شد، چنين عقيده‌اي دور از خرد است». (3،3،3).

به تعبير ديگر، سرزنش‌پذيري برخي از كارهاي انسان بديهي است و نمي‌توان آن را نفي كرد. اينك يا بايد انسان را سرزنش كرد يا خالق انسان را و چون سرزنش خالقِ انسان، خردناپذير است، چون او انسان را به عنوان جزئي هماهنگ با مجموعه جهان آفريده است، علاوه بر اين‌كه ما به همه جهان آگاهي نداريم تا درباره جايگاه شايسته انسان داوري كنيم، (پيش از اين در بحث شرّ نكاتي در اين‌باره گفته شد؟) پس نه مي‌توان خالق را سرزنش كرد و نه از او پرسش نمود، از اين‌رو بايد انسان را سرزنش كرد.

پاسخ حلّي او بدين‌قرار است: اگر آدمي موجود طبيعي ساده‌اي بود، هيچ موجبي براي سرزنشش وجود نداشت، همچنان‌كه براي سرزنش كردن موجودات ديگر موجبي وجود ندارد. ولي مي‌دانيم كه آدميان مورد سرزنش قرار مي‌گيرند و حق نيز همين است؛ زيرا در آدمي چيز ديگري هست، يعني اصلي آزاد. ـ هر چند اين اصل آزاد بيرون از حيطه تقدير و برنامه جهان نيست؛ زيرا يك برنامه جهان، سازنده و آفريننده است و برنامه ديگر، مخلوقات و حادثات را با ذوات والاتر مربوط مي‌سازد. آن برنامه نخستين، تقدير عِلوي و برين است كه در آن بالا عمل مي‌كند و اثر مي‌بخشد، ولي تقدير ديگري هست كه از آن ناشي است و با آن همراه است و پيوستگي همة اشياء با يكديگر و همچنين تقدير كلّ، از آن دو پديد مي‌آيد ـ پس اصلي والا در آدميان هست ولي همه آدميان همه آن‌چه را دارند به‌كار نمي‌برند بلكه يكي يك چيز را به‌كار مي‌برد و ديگري چيزي ديگر را و بعضي هم تنها اصول بد را به‌كار مي‌برند. همة اين اصول در آدميان هستند هرچند فعّالانه در او اثر نمي‌بخشند. (ر.ك. 4،3،3).

ترتيب جهان و موجودات آن به‌گونه‌اي است كه تغييرات سرزنش‌پذير را پديد مي‌آورد. به گفته افلوطين، برخي از موجودات در مرتبه‌اي قرار دارند كه ذاتاً از موجودات فراتر خود، پست‌تر و فروترند «و خطاي كوچكي كافي است كه آن‌ها را از راه راست منحرف كند» (3، 3، 4). و همين انحراف سبب مي‌شود كه سرزنش آن موجود فروتر، روا باشد.