2ـ 3ـ 18ـ تفاوت انسان‌ها در دست‌يابي به مقصد

از نظر افلوطين نيز كساني كه توانايي صعود را دارند و مي‌توانند به مقصد برسند، يا فيلسوفند يا موسيقي‌دان يا عاشق و كساني كه مي‌توانند ديگران را در اين سفر راهنمايي كنند نيز از همين گروهند. اگر اين فرض درست باشد، اكثريّت مردم توانايي دست‌يابي به مقصد را ندارند؛ زيرا اكثريّت آنان نه فيلسوفند، نه موسيقي‌دان و نه عاشق.

احتمال ديگر در تفسير سخن افلوطين اين است كه انسان‌ها به‌طور كلي بر دو دسته‌اند. دسته‌اي توانايي دارند كه بدون تكيه بر ديگران و بدون راهنمايي ديگران بلكه با تكيه بر توانايي‌هاي فردي خويش صعود كنند و به مقصد برسند، اينان يا موسيقي‌دانند يا فيلسوف يا عاشق. دسته ديگر عموم مردمند كه بي‌نياز از راهنمايي‌هاي دسته اول نيستند. اگرچه به تنهايي نمي‌توانند به مقصد برسند، ولي به كمك و راهنمايي ره‌يافتگان مي‌توانند به مقصد دست يابند. ولي با توجه به اين‌كه موسيقي‌دان و عاشق نيازمند به فيلسوف هستند، معلوم مي‌شود كه آنان نيز به تنهايي نمي‌توانند به مقصود برسند. در هر صورت، سفر به سوي وطن اصلي و مقصد حقيقي دو مرحله دارد. مرحله نخست بيرون شدن از جهان طبيعت و لوازم آن مانند شهوات و لذايذ زودگذر و دست‌يابي به عالم فرا طبيعت؛ (كه به نظر افلوطين، عالم عقل است) مرحله دوم، سير و سفر در آن عالم به منظور دست‌يابي «به پايان عالم عقل و بلند‌ترين نقطه جهان معقول، آن‌جا كه سفر به پايان مي‌رسد». (1،3،1).

2ـ 3ـ 18ـ1ــ ويژگي‌هاي مرحله نخست سفر و مسافران آن

1ـ موسيقي‌دان: افلوطين موسيقي‌دان را چنين معرفي مي‌كند كه او «از زيبايي زود متأثّر مي‌شود، ولي توانايي كافي براي تأثّرپذيري از زيبايي مطلق را ندارد». (همان). اينان به سرعت تحت تأثير صداها و نغمه‌هاي زيبا قرار مي‌گيرند و از صداها و نغمه‌هاي ناخوش گريزانند. راه وادار ساختن يا راهنمايي موسيقي‌دان به خروج از تيرگي‌هاي مادي و صعود به قله‌هاي كمال اين است كه راهنمايي او را از آوازها و آهنگ‌ها كه به حس دريافتني است، آغاز كند و به او بياموزد كه ماده را از صورت جدا سازد و به صور اصلي كه تناسب‌ها و هماهنگي‌ها از آن‌ها سرچشمه مي‌گيرند، راه بيابد و زيبايي آن صور را بنگرد و دريابد كه آن‌چه او را برمي‌انگيخت و به هيجان مي‌آورد، زيبايي هماهنگي معقول بود و منشأ همه آن زيبايي‌ها و هماهنگي‌ها، زيبايي اصلي يعني «خود زيبايي» است نه زيبايي متجلّي در شكلي خاص. (ر.ك. همان).

براي دست‌يابي بدين منظور بايد از استدلال‌هاي فلسفي سود بجويد و به ياري آن‌ها، اعتماد او را به آن چيزي برانگيزد كه او خود دارد، بي‌آن‌كه به آن واقف باشد و با آشكار ساختن داشته‌هاي او كه لوازم سفرش هم هست، او را راهنمايي كند.

پيش از ادامه بحث در اين‌باره به چند نكته اشاره مي‌كنم:

أـ آيا مقصود از موسيقي‌دان، كسي است كه بر نواختن موسيقي توانايي دارد يا به تصنيف آن آگاه است يا كسي كه از آوازها و آهنگ‌هاي زيبا لذّت مي‌برد؟ ظاهر سخن افلوطين، دسته نخست است؛ از اين‌رو، مي‌توان پرسيد كسي كه تأثّرپذيري‌اش از موسيقي در حد كمال باشد و حتّي از موسيقي‌دان نيز بيشتر باشد و دست‌كم هم اندازه او باشد، در اين مسير چه تفاوتي با موسيقي‌دان دارد؟

مگر نه اين است كه ويژگي موسيقي‌دان، تأثّر‌پذيري از آهنگ و آواز خوش است و همين سبب حركت او در مسير رسيدن به مقصد نهايي است؟ در اين صورت، هركه اين ويژگي را داشته باشد، در سپردن راه، با او مشترك است. به تعبير ديگر، موسيقي‌دان دو ويژگي دارد، يكي تأثّر‌پذيري از نغمه‌هاي خوش و ديگري آگاهي به چگونگي پيدايش اين نغمه‌ها، يعني مهارت در نواختن. كدام يك از اين دو سبب حركت او در مسير دست‌يابي به هدف نهايي است؟

آيا اگر كسي نوازنده ماهري باشد ولي تأثّرپذيري لازم را از آهنگ‌ها نداشته باشد، تنها بدين جهت كه موسيقي‌دان است، توانايي صعود و وصول به مقصد را دارد؟ پيداست كه تأثّرپذيري شرط حتمي است، در غير اين صورت با ديگر انسان‌ها تفاوتي نخواهد داشت؛ از اين‌رو، بايد دسته نخست را كه موفق به صعود مي‌شوند، كساني بدانيم كه با داشتن گوشي شنوا و دقيق، تحت تأثير آهنگ‌هاي زيبا قرار مي‌گيرند و از آن‌جا كه گوش، ابزار درك و به دنبال آن تأثيرپذيري است نه خود مدرك، بايد گفت:

كساني كه داراي نفسي لطيف يا نفسي ويژه هستند كه تحت تأثير نغمه‌هاي زيبا قرار مي‌گيرند، خواه موسيقي‌دان باشند و خواه نباشند، توانايي ره‌سپاري به سوي مقصود را دارند. اينك مي‌توان پرسيد كه چه كساني اين‌گونه نيستند؟ اگر نه همه مردم، دست كم اكثريّت آنان تأثّرپذيري از آوازها و نغمه‌هاي آهنگين زيبا را دارند. ميل و گرايش انسان‌ها به موسيقي گواه برآن است.

ب‌ـ چه كسي بايد با استفاده از اين استعداد و قابليت، علاقمندان به موسيقي را به سفر وادارد و به مقصد برساند؟ پيداست كه موسيقي‌دان ديگري يا عاشق نمي‌تواند راهنماي او باشد. تنها احتمالي كه وجود دارد اين است كه گفته شود، راهنماي او، حكيم و فيلسوف است، ولي اين احتمال از نظر افلوطين مردود است؛ زيرا خود فيلسوف نيز نياز به راهنما دارد و كسي كه خود سفر نكرده و به مقصد نرسيده است، نمي‌تواند راهنماي مسافران ديگر باشد. به گفته وي، «فيلسوف رهبري شايسته مي‌خواهد كه راه بالا را به او بنمايد ... تا از ترديد و تزلزل رهايي يابد». (3،3،1). پس فيلسوف نيز راهنما نيست.

پرسش مهم اين است كه راهنما كيست؟ و چه كسي مي‌تواند مردماني را كه توانايي صعود دارند، راه بنمايد و در اين مسير او را كمك كند؟ جاي پاسخ اين پرسش در عرفان غير ديني افلوطين خالي است. ممكن است گفته شود كه افلوطين خود از كساني است كه اين راه را طي كرده است، پس مي‌تواند راهنماي ديگران در اين مسير باشد. پاسخ اين است كه اولاً هيچ دليلي ندارد كه او خود اين راه را درست طي كرده باشد؛ بر فرض درستي، دليلي ندارد كه او همة راه را طي كرده باشد. آن‌چه او يافته است حداكثر، برخي از انواع كشف صوري است و نه بيشتر. از اين گذشته راه او مانند ساير عارفان كاملاً شخصي است. به همين دليل است كه در ميان شاگردان و پيروانش كسي كه همانند خودش سفر كرده باشد وجود ندارد.

ج‌ـ آيا با استدلال‌هاي فلسفي مي‌توان ميل و گرايش كسي را كه به زيبايي‌هاي گوش‌نواز دلبستگي دارد، به زيبايي‌هاي حقيقي و اصيل منتقل ساخت؟ اگر چنين است كدام استدلال فلسفي چنين توانايي را دارد؟ در بحث مربوط به استدلال‌هايي كه در اين زمينه سودمند است، نكات ديگري را يادآور خواهيم شد.

دـ همان‌گونه كه موسيقي‌دان از آهنگ‌هاي زيبا متأثّر مي‌شود و از آن‌ها لذّت مي‌برد و بنابراين استعداد صعود را دارد و همين لذّت بردن از آهنگ‌ها مي‌تواند ابزاري براي حركت او و انتقال به لذّت‌هاي فراتر از لذّت‌هاي حسي باشد، چرا اين امر در مورد ديگر لذّت‌ها صادق نباشد. البته چنان‌كه خواهيم ديد، لذّت‌هاي بصري نيز از نظر افلوطين وسيله سفر به سوي مقصد است، پس چرا ساير لذّت‌ها اين‌گونه نباشد؟ لذّت‌هاي مربوط به قوه بويايي يا چشايي، يا بساوايي و حتّي خيالي، چرا اين‌گونه نباشد؟ در هر صورت حتّي بر فرض كه لذّت‌هاي سمعي و بصري از قوت بيشتري برخوردار باشد، ولي اين سبب انحصار توانايي صعود به آن‌ دو نمي‌شود؟

2ـ عاشق: از نظر افلوطين مقام عاشق برتر و بالاتر از موسيقي‌دان است. البته موسيقي‌دان مي‌تواند به مقام عاشق دست يابد و در آن مقام بماند و يا از آن نيز بالاتر رود. «عاشق درك عميق‌تري از زيبايي دارد، او مي‌تواند «خود زيبايي» را تا اندازه‌اي به ياد بياورد، ولي نمي‌تواند آن را جدا از چيزهاي زيبا بشناسد، بلكه با ديدن زيبايي محسوس به شوق مي‌آيد و اختيار از دست مي‌دهد». (2،3،1).

عاشق اهل لذّت‌هاي بصري است، او برخي از زيبايي‌هاي چشم‌نواز را (البته آن‌گونه كه با ويژگي‌هاي نفسي و خيالي او تناسب دارد.) به خوبي مي‌شناسد و از آن تأثّر مي‌پذيرد. همان‌گونه كه موسيقي‌دان زيبايي‌هاي گوش نواز را مي‌شناسد و به آن دلبستگي دارد.

عاشق را بايد بدين‌گونه راهنمايي كرد كه: نبايد دل به يك تنِ تنها ببندد، بلكه بايد بكوشد تا زيبايي را در همه تن‌هاي زيبا ببيند؛ آن‌گاه بايد او را بدين نكته متوجه سازند كه زيبايي در همه تن‌هاي زيبا، يكي است و به كلي غير از يكايك تن‌هاست و از جايي ديگر مي‌آيد و در چيزهاي ديگر مانند روش‌هاي زندگي يا قوانين جلوه‌اي بهتر و بيشتر دارد.

نتيجه اين راهنمايي اين است كه چشم عاشق براي ديدن زيبايي در چيزهاي بي‌جسم مانند هنر، دانش و فضايل باز مي‌شود. در اين هنگام بايد او را وادار سازند تا همه آن زيبايي‌ها را يك‌جا و به صورتي واحد ببيند و به او بياموزند كه چگونه و از چه راه به سوي عقل صعود كند و از عقل تا خير نخستين، گامي بيش نيست. (ر.ك. همان)

خلاصه آن‌چه كه افلوطين براي راهنمايي عاشق به منظور حركت به سوي مقصد حقيقي و دست‌يابي به آن ارائه كرده است بدين قرار است:

أـ ترغيب و آموزش او تا بكوشد زيبايي را در همه تن‌ها ببيند نه يك تن كه بدان دل سپرده است.

ب‌ـ توجه دادن او به اين‌كه زيبايي در همه تن‌هاي زيبا، يكي است و اين زيبايي غير از زيبايي يكايك تن‌هاست.

ج‌ـ آگاه ساختن او به اين امر كه اين زيبايي در چيزهاي ديگر مانند روش‌هاي زندگي يا قوانين، جلوه بيشتري دارد، تا زيبايي اشياء بي‌جان براي او ظاهر گردد.

دـ واداشتن او به اين‌كه همه زيبايي‌ها را يك جا و به صورت واحد ببيند.

ه‌ـ نشان دادن راه‌هاي رسيدن به آن زيبايي واحد. اين‌جاست كه بر ديدن زيبايي فضايل توانا مي‌شود.

وـ صعود كردن از زيبايي فضايل به سوي زيبايي عقل.

2ـ 3ـ 18ـ2ــ نكاتي درباره اين ديدگاه افلوطين

نكاتي را پيرامون اين ديدگاه يادآوري مي‌كنم:

أـ آيا ديدن زيبايي در تن‌هاي مختلف، كمال يا مقدمه كمال است و آيا بر فرض كه عاشق كه به يك تن دل بسته است به تن‌هاي ديگر نيز چشم دوزد و دل ببندد، اين مقدمة سير به سوي عالم عقل است؟ نسبت احتمال متوقّف شدن در تماشاي تن‌ها به عبور از آن، چه اندازه است؟ به تعبير ديگر، چه درصدي از عاشقاني كه زيبايي يك تن را ديده و پسنديده و بدان دل باخته‌اند با مشاهده تن‌هاي مختلف و بسيار، از زيباي تن عبور مي‌كنند و چه درصدي به شهوت‌راني آلوده مي‌گردند؟ آيا مشاهده زيبايي مجازي آن‌هم به وفور و به صورت مكرّر، پل عبور به زيبايي حقيقي است يا فروماندن و درغلتيدن در آن؟ نگاهي به تجارب ديگران پاسخ آن را آشكار مي‌كند.

ب‌ـ توجه دادن عاشق، پس از مشاهده زيبايي تن‌هاي متعدد، به اين امر كه همه اين زيبايي‌ها يكي است، از چه راهي ممكن است؟ آيا همانند راهنمايي موسيقي‌دان، راهش استدلال است؟ و اگر چنين است، آيا به هر نوع مقصد و هدفي با استدلال مي‌توان دست يافت؟ آيا با استدلال مي‌توان كسي را عاشق ساخت تا اينك بتوان او را از عشق تهي ساخت يا چيزي را جايگزين معشوق او ساخت؟ مگر عشق در حوزه علم حصولي قرار دارد كه با آگاهي‌هاي حصولي ديگر بتوان آن را ايجاد كرد يا آن را از بين برد يا تغييرات دلخواه را در آن پديد آورد؟

ج‌ـ آيا عشق به زيبايي تن، مقدمه عشق به زيبايي اشياء بي‌جان است؟ آيا نمي‌شود كه بدون عشق به تن، به اشياء بي‌جان مانند هنر، دانش، فضيلت، عشق ورزيد؟ اگر چه افلوطين عشق را به زيبايي بدن منحصر نساخته است، ولي راه صعود عاشق را عشق به بدن دانسته است و نقطة آغاز را همان دانسته است.

ممكن است گفته شود كه اين سخن تا اندازه‌اي به «المجاز قنطرة الحقيقة» در عرفان اسلامي شباهت دارد، ولي با دقت در آن‌چه كه در عرفان اسلامي آمده است، تفاوت آن دو روشن مي‌شود. عشق مجازي حتّي از ديدگاه فيلسوفان مسلمان نيز تماشاي بدن‌هاي زيبا نيست. عشق مجازي عبارت است از عشق عفيف كه در شمايل معشوق حكم‌فرماست نه شهوت. (ر.ك. الاشارات و التنبيهات، 2، 112).

در هر صورت، آيا هركه عاشق هنر يا دانش يا فضيلت مي‌شود، نخست بايد عاشق تن يا تن‌هايي شده باشد؟ اگر چنين است پس چرا بايد مردماني كه توانايي حركت در مسير دست‌يابي به مقصد نهايي را دارند و مي‌توانند صعود كنند تنها منحصر به موسيقي‌دانان و عاشقان و فيلسوفان باشد؟ اگر مي‌توان بدون عشق به تن، به هنر و فضيلت عشق ورزيد، چرا همه مردم استعداد اين عشق‌ورزي را نداشته باشند؟ مگر نه اين است كه عاشقِ تن، بدون راهنما به مرتبه عشق به فضيلت نمي‌رسد؟ عموم مردم نيز همين‌گونه‌اند، يعني بدون راهنما به چنين مرتبه‌اي نمي‌رسند. پس در نرسيدن به مقصد، بدون راهنما همه مشتركند، عاشق و غير عاشق، همانند همند و مگر واصلان به عشق پاك، همه عاشقان تن‌ها بوده‌اند تا گفته شود كه عموم مردم توانايي صعود به اين مرتبه را ندارند؟

دـ همين‌گونه است وادار كردن عاشق به تماشاي همه زيبايي‌ها به صورت واحد. چگونه مي‌توان او را بدين كار برانگيخت؟ با استدلال يا غير آن؟ استدلال كه چنين اثري ندارد، از غير استدلال هم در سخنان افلوطين نشاني نيست.

ه‌ـ بقيه مراحل راهنمايي عاشق نيز همين ابهام را دارد؟ راه‌هاي رسيدن به آن زيبايي واحد، چيست؟ صعود كردن از زيبايي فضيلت به زيبايي عقل چگونه ممكن است؟

3ـ فيلسوف: فيلسوفان يكي از سه دسته مردماني هستند كه توانايي صعود را دارند و در ميان آن سه دسته، فيلسوفان برترين و آماده‌ترين هستند. به تعبير افلوطين، «فيلسوف بر حسب طبيعتش براي صعود به جهان معقول آمادگي دارد و به اصطلاح داراي بال و پر است و نيازي به جدا شدن از جهان زميني و ماده ندارد و تنها رهبري شايسته مي‌خواهد كه راه بالا را به وي بنماياند. پس كاري كه بايد درباره او كرد، اين است كه راه را به او نشان دهند تا از ترديد و تزلزل رهايي يابد؛ زيرا او خود آماده صعود است و پيوند خود را با جهان زميني بريده است». (3،3،1).

تصوير فيلسوف از نظر افلوطين ظاهراً بايد متفاوت از تصويري باشد كه اينك بلكه در زمان افلوطين و پيش از او رواج داشته است؛ زيرا فيلسوف كسي بوده و هست كه موضوع انديشه‌اش هستي باشد؛ ابزار او عقل و شيوه ارائه آن، برهان باشد؛ از اين‌رو، فيلسوف، هم به علوم عقلي آگاهي دارد، هم شيوه ارائه آگاهي‌هايش، برهان است. در حالي كه افلوطين بر اين باور است كه فيلسوف توانايي صعود را دارد، ولي بايد او را با علوم عقلي مانند رياضي آشنا نمود و به او ديالكتيك آموخت. او مي‌نويسد: «نخست بايد او را با علوم رياضي آشنا سازند تا به هستي چيزهاي بي‌جسم، اعتماد كند و به انديشيدن درباره آن‌ها خو بگيرد. چون از آموختن رياضيات فارغ شد، بايد به او ديالكتيك بياموزند تا در اين دانش نيز به كمال برسد». (همان).

سخن در اين است كه اگر فيلسوف براي صعود بايد رياضي و ديالكتيك بياموزد، پس چه چيزي دارد كه به خاطر آن او را فيلسوف مي‌نامند؟ معناي سخن افلوطين اين است كه كسي مي‌تواند فيلسوف باشد، ولي رياضيات و ديالكتيك نداند، پس از كسر رياضيات و ديالكتيك، باقيمانده آن چيست كه باز هم صاحب آن، فيلسوف است. اگر توانايي انديشيدن منظم براي رسيدن به ماهيّت و وجود چيزي، كه همان ديالكتيك است، از فيلسوف كاسته شود، چه چيزي براي او مي‌ماند كه هنوز هم فيلسوف است. ديالكتيك نوعي استدلال منطقي ـ عقلي است كه اگر علمي فاقد آن باشد، فلسفه نيست. پس مقصود افلوطين از اين‌كه براي راهنمايي فيلسوف بايد به او رياضيات و ديالكتيك آموخت چيست؟

2ـ 3ـ 18ـ3ـ ديالكتيك

رياضيات كه معلوم است چيست. آيا ديالكتيك چيزي است كه ممكن است فيلسوف آن را نداشته باشد و در اين صورت، فيلسوف توانايي صعود ندارد؟ افلوطين در تعريف ديالكتيك مي‌گويد: «ديالكتيك توانايي انديشيدن منظم درباره هرچيز، و يافتن مفهوم آن است؛ يعني گفتن اين‌كه ذات آن چيست، چه فرقي با چيزهاي ديگر دارد و چه وجوه اشتراكي با آن‌ها دارد و جايش كجاست، آيا موجود است يا لاموجود؛ چندگونه موجود حقيقي هست و چندگونه لاوجود كه غير از موجود حقيقي است. ديالكتيك درباره نيك و غير نيك نيز سخن مي‌گويد؛ و همچنين درباره ابدي و غير ابدي». (4،3،1)

پس اولاً اگر فيلسوف رياضيات و ديالكتيك نداند، چه مي‌داند؟ دوم اين‌كه، تعريف ديالكتيك از منظر افلوطين همان حكمت نظري و عملي است؛ بنابراين، هركسي كه آن را بداند، به فلسفه آشناست، پس نبايد آموزش رياضيات و ديالكتيك به عنوان ابزار صعود به فيلسوف اختصاص داشته باشد؛ چون مهمترين آگاهي‌هاي فيلسوف نيز همين است.

از اين گذشته، آموختن رياضيات و ديالكتيك تنها به انديشه درباره امور غيرمادي و جسماني كمك مي‌كند. به تعبير ديگر، اين دو كمك مي‌كند كه به درستي بينديشيم. آيا صعود و دست‌يابي عالِم به عقل و فراتر از آن به وسيله فكر به تنهايي ممكن است؟ محصول فكر و انديشه تا زماني كه در حوزه خود حركت كند، جز تصورات و تصديقات و صور علمي چيزي نيست.

آيا عالم عقل نيز مجموعه صور علمي است كه از طريق فكر بتوان به آن دست يافت؟ اگر نيست چه تناسبي ميان صور علمي حاصل از فكر و فلسفه و عالم عقل وجود دارد كه يكي ابزار وصول به ديگري است؟ و آيا سير و حركت در مسير مقصد متعالي كه عوامل فراطبيعي است، تنها به وسيله فكر، ثمربخش است و بدون عمل و ديگر عوامل مؤثر مي‌توان به آن دست يافت؟

آيا مي‌توان گفت: هر كه يا هر فيلسوفي كه رياضيات و ديالكتيك (به معناي ياد شده) داشته باشد، به عالم عقل مي‌رسد و آيا تاكنون چنين بوده است؟ ثمره و نتيجه ديالكتيك اين است كه«ما را از خطا و سفسطه و نادرستي رهايي مي‌بخشد». (4،3،1). آيا هر كسي كه در انديشه خود گزاره‌هاي صادق و پيراسته از خطا داشته باشد، به عالم عقل و بالاتر از آن دست يافته است؟ در صورتي مي‌توان اين پرسش‌ها را ناديده گرفت كه افلوطين مقصود ويژه‌اي از فيلسوف داشته باشد. پاسخ به اين‌كه آيا همين‌گونه است و فيلسوف به نظر او غير از فيلسوف در تصورات رايج است، در سخنان افلوطين به صراحت نيامده است، ولی اشاره‌هايي به آن دارد كه در ادامه خواهيم ديد.

از همه اين‌ها كه بگذريم، دست كم به اين نتيجه روشن مي‌رسيم كه تنها ابزار دست‌يابي به مقصد نهايي كه فراتر از طبيعت است، عقل است. اين نيز ويژگي ديگر عرفان غيرديني افلوطين است.

توضيح بيشتر ديالكتيك از ديدگاه افلوطين كه در واقع پاسخي به پرسش‌هاي ياد شده نيز هست، اين است كه ديالكتيك از منظر وي با جدل در منطق صوري تفاوت دارد. ديالكتيك افلوطيني علم يا روشي است كه براي دست‌يابي به كمالات معنوي و خروج از تمايلات زميني و پرواز در عالم برين و تمكين و استقرار در آن به كار مي‌آيد، نه براي به دست آوردن مفاهيم و اوصاف و حدود اشياء، اگرچه تعريف افلوطين از ديالكتيك تا اندازه‌اي به همين مفاهيم بازمي‌گردد، ولي ترديدي نيست كه صعود و عروج به عالم عقل را از طريق ديالكتيك ممكن مي‌داند؛ از اين‌رو، ديالكتيك با جدل مصطلح متفاوت است مگر آن‌كه كسب همين مفاهيم ذهني و اوصاف ماهوي اشياء، عالم برين باشد.

اگرچه تعابير افلوطين با اين تعريف نيز سازگار است ولي تفكر، عمل و حالات او با چنين چيزي سازگار نيست، چه اين‌كه او با اين‌كه تمايلي به خودستايي نداشته، بلكه از هركاري كه نشاني از خودستايي داشته باشد، پرهيز مي‌كرده است، ـ بلكه به تعبير فرفوريوس، شاگرد وي، او حتّي از بودن در بدن خود عار داشت، (درآمدي به فلسفة افلوطين، 65).ـ تصريح مي‌كند كه بارها اتفاق افتاده است كه بدن خود را ترك كرده و به خود آمده‌ام و از همه‌چيز خارج شده و در خود فرو رفته‌ام و آن‌گاه جمالي خيره‌كننده در برابر چشم خود ديده‌ام. (ر.ك. 1،8،4). به گفته خودش، بارها مكاشفه برايش حاصل شده است و به گفته فرفوريوس در مدتي كه افلوطين را مي‌شناختم، چهار بار اين حالت برايش رخ داده است. (ر.ك. زندگاني، 23).

كسي كه اهل خلع بدن، خلسه بلكه مكاشفات بسيار باشد، تصور مفاهيم ذهني و حدود ماهوي اشياء را كمال نهايي نمي‌داند و آن را عالم برين نمي‌شناسد. اين است كه هم حكيم در نظر وي معني ويژه‌اي دارد و هم ديالكتيك.

به هرحال، چنان‌كه گفته شد، ابزار صعود براي فيلسوف يكي رياضيات است و ديگر ديالكتيك. رياضيات بايد براي پرورش ذهن و فكر باشد و ديالكتيك براي پرورش نفس و دل. ظاهراً بايد اين‌گونه باشد، اگرچه تعابير وي درباره آن، چنين چيزي را نمي‌رساند بلكه تعريف او از ديالكتيك آن را نوعي استدلال، البته استدلالي يقيني مي‌داند كه گمان و ترديد را از نفس فيلسوف مي‌زدايد.

به تعبير ديگر، تعريف افلوطين از ديالكتيك دو پهلوست؛ زيرا از سويي مي‌گويد ديالكتيك علمي است كه ماهيّت اشياء را مي‌شناساند، شباهت‌ها و تفاوت‌هاي آن‌ها را آشكار مي‌سازد و معلوم مي‌كند كه هرچيزي تحت چه جنسي قرار دارد، از ديگر سو مي‌گويد: به وسيله ديالكتيك مي‌توان امور حقيقي را از غير حقيقي جدا ساخت، خير و نيكي را از بدي بازشناخت و بالاخره نفس به وسيله ديالكتيك از سرگرداني عالم حس رها مي‌شود و در عالم عقل سكني مي‌گزيند. (رك، 1،3،4).

آيا سكني گزيدن در عالم عقل، آن هم عالمي كه اولين تعيّن در هستي و فيضان اَحد است، چيزي است كه بتوان از طريق مفاهيم و تركيب آن‌ها بدست آورد؟ ديالكتيك ابزاري است كه فيلسوف به وسيله آن از جهان محسوسات نجات مي‌يابد و «نفس را در آن‌جا كه افلاطون چمن‌زار حقيقت ناميده است، مي‌چراند». (همان). شكّي نيست كه نه چمن‌زار حقيقت مفاهيم ذهني و تصوّرات است و نه به وسيله اين‌گونه امور مي‌توان به آن‌ها دست يافت و نه مي‌توان چنين چيزهايي را به افلوطين نسبت داد.

افلوطين مي‌نويسد: ديالكتيك چنان‌كه افلاطون مي‌گويد، ناب‌ترين بخش عقل و انديشه است و چون عالي‌ترين و پربهاترين قابليّت ماست، به ضرورت بايد با هستي حقيقي و پربهاترين چيزها سروكار داشته باشد. به عنوان علم، با وجود سروكار دارد و به عنوان عقل با آن‌چه برتر از وجود است. (5،3،1). اين بيان كاملاً متفاوت و رساتر از تعابير پيشين وي است. بر اين اساس حوزه ديالكتيك تنها مفاهيم ذهني و صور ماهوي نيست، بلكه كمترين آن وجود است. از آن جهت كه نوعي شناسايي است با وجود سروكار دارد و از آن جهت كه عقل است با برتر از وجود سروكار دارد.

اين سخن به چه معناست؟ مقصود وي از علم و عقل چيست و نيز مقصود وي از وجود و برتر از وجود چيست؟ آيا مقصود وي از عقل، ذهن و قوه ادراكي است يا مقصود او از آن، اولين عالمي است كه به خاطر فيضان اَحد پديد آمده است؟ اگر مقصود، ذهن و قوه ادراكي باشد، ديگر با برتر از وجود سروكار ندارد بلكه با كمتر و فروتر از وجود كه مفاهيم و صور حاكي از وجود و سايه‌هاي آن است، سر و كار دارد.

پس از آن‌جا كه ذهن و خيال و ديگر قواي ذهني انسان كه با مفاهيم سر و كار دارند، عقل نيستند، ـ زيرا عقل با فراتر از وجود سروكار دارد، ولي ذهن و مانند آن با فروتر از آن ـ آيا منظور اين است كه ديالكتيك نيز مانند نفس دو روي دارد، روي برين و روي زيرين؟ روي زيرين آن با وجود و موجودات فروتر از خود كه طبيعت و مانند آن است، سروكار دارد و روي برين آن با برتر از وجود؟ اين عقل به قرينه مقابله با علم، عقل هستي‌شناختي است نه معرفت‌شناختي. متعلّق و غايت اين عقل حكمت عملي است.

مقصود از برتر از وجود چيست؟ آيا همان است كه افلوطين او را «موجود آفرين مي‌داند و نه موجود»؟ (1،2،5). مي‌گويد: «مبدأ همه‌چيز نمي‌تواند خود يكي از آن‌ها باشد». (4،9،6). بالاخره آيا مقصود او از برتر از وجود، اَحد است كه حتّي نام موجود را نيز نمي‌توان بر او نهاد؟ آيا مقصود او از عقل، آن است كه دو نيرو دارد كه با يكي مي‌انديشد و به آن‌چه در خود اوست، مي‌نگرد و به ياري نيروي ديگر، آن‌چه را در فراسوي اوست از طريق شهود درمي‌يابد و از آنِ خود مي‌سازد؟ (ر.ك. 35،7،6). آيا منظور عقلي است كه آكنده از اشتياق عشق است، عاري از خرد و سرمست و سرخوش؟ (ر.ك. همان). آيا عقلي است كه با ديدن صاحبِ خانه هوش از سر او مي‌پرد و از ياد هرچه غير اوست، فارغ مي‌شود؟ (ر.ك. همان).

به هرحال، ديالكتيك از نظر افلوطين هم علم است و هم عقل، هم به وجود مي‌پردازد و هم به برتر از وجود. مقصود او از ديالكتيك، جدل و شيوه‌هاي استدلال و شناسايي مانند آن نيست. افلوطين منزل و مقصدي را كه فيلسوف به وسيله ديالكتيك به دست مي‌آورد و در آن سكني مي‌گزيند، چنين توصيف مي‌كند:

آن‌جا چگونه جايي است و از كدام راه مي‌توان به آن رسيد؟ به آن‌جا كسي مي‌تواند راه يابد كه برحسب استعداد فطري، عشق به حركتش آورده است و فيلسوف به معني راستين است و به حقيقت، طالب معرفت است؛ عاشقِ دردمندِ حسن است و زيبايي‌هاي مادي حجاب او نمي‌شود؛ او را زيبايي تن خرسند نمي‌سازد بلكه برتر مي‌پرد و به زيبايي نفس و فضيلت و علم و عدالت و رسوم و آداب روي مي‌آورد، ولي در اين مرحله نيز مقام نمي‌شود و فراتر مي‌پرد و به علّت و سرچشمه زيبايي نفس مي‌رسد و از آن‌جا نيز مي‌گذرد تا سرانجام به مبدأ المبادي يا الاول كه حسن او ذاتي است، مي‌رسد و چون بدين مقام رسيد دردي كه بي‌امان بود، درمان مي‌پذيرد. (ر.ك 2،9،5).

پيداست كه به اين مقصود از طريق مفاهيم ذهني و مانند آن نمي‌توان رسيد بلكه بايد با عقل بدان راه يافت. اما چه عقلي؟ به يقين، عقل رايج و مصطلح نيست. عقل از نظر افلوطين امري دگر است. او مي‌نويسد: «انديشة ما به ما چنين وعده مي‌دهد كه عقل، موجودي حقيقي و هستي راستين است، موجودي است جداي از عالم محسوسات و همه ايده‌ها در آن جاي دارند». (3،9،5). عقل آفريننده و استاد سازنده نفس جهان است». (همان).

عقل برتر از نفس است و اين‌كه برخي گفته‌اند، نفس چون به پختگي مي‌رسد، عقل را پديد مي‌آورد، درست نيست، چون نفس بالقوه است و عقل بالفعل و بالقوه نمي‌تواند، بالفعل را پديد آورد. (ر.ك. 4،9،5). «عقل موجودي بالفعل است كه ازلي و ابدي است». (5،9،5).

«عقل بر همه‌چيز محيط است، همان‌گونه كه جنس بر انواع و كل بر اجزاء. (6،9،5). هيچ هستي بيرون از عقل نيست». (5،9،5). «هستيي است كه همه هستي‌ها را در خود دارد»، (6،9،5). هر ايده، عقل است، عقل به عنوان كل، همه ايده‌ها (= مثالها) است. (8،9،5). در هر صورت ديالكتيك به عنوان عقل، «با آن‌چه برتر از وجود است، سروكار دارد». (5،3،1).

آيا فلسفه و ديالكتيك يكي است؟ نه. ديالكتيك اعم از حكمت نظري و عملي است. از آن جهت كه اگر كسي خطا يا سفسطه يا استدلالي نادرست پيش آورد، ديالكتيك زود نادرستي آن را درمي‌يابد و مي‌داند كه از حقيقت بيگانه است. (ر.ك. 5،3،1). جنبة نظري دارد، ولي از آن‌جا كه با اَشكال استنتاج سروكاري ندارد و «هرچيزي را كه به او داده شود از راه شهود دروني به‌گونه‌اي شبيه به ادراك حسي درمي‌يابد»، (5،3،1). فراتر از جنبة نظري است و حتّي «اصول فضايل مبتني بر تعقّل، مديون ديالكتيك است». (6،3،1). به همين خاطر است كه كسي نمي‌تواند بدون فضايل (كلي و جزئي) دانا و اهل ديالكتيك باشد. (ر.ك. همان).

2ـ 3ـ 18ـ4ـ ويژگي‌هاي فيلسوف

گفته شد كه فيلسوف به وسيله ديالكتيك به پرواز درخواهد آمد و بدون آن‌كه از زمين جدا شود، مي‌تواند به مقصد خود برسد.اينك ويژگي‌هاي فكري، خلقي و رفتاري وي را از نظر افلوطين به اختصار مطرح مي‌كنيم. اين ويژگي‌ها ريشه در شناخت وي از انسان و جهان و خدا دارد.

فيلسوف نه نعمت‌ها را منحصر به نعمت‌هاي مادي مي‌داند و نه سختي‌ها را ـ چنان‌كه به نظر مي‌رسدـ بدي مي‌انگارد. در واقع نگاه وي به انسان و جهان نگاهي ديگر است.

به گفتة افلوطين، مرد دانا و حكيم يا كسي كه در طلب بزرگ‌ترين هدف ماوراي اين جهاني است، هيچ يك از حوادث در نظر او بزرگ نيست. چنين كسي هيچ نعمت عادي را، حتّي سلطنت و فرمان‌روايي را بزرگ نمي‌شمارد و از دست دادن سلطنت يا حتّي ويراني وطنش را بدبختي بزرگي نمي‌داند ... او اگر قرباني شود، به خاك هم سپرده نشود، اسير گردد يا حتّي عروس يا دخترش را به اسيري ببرند، هرگز آن را بدبختي نمي‌داند، (7،4،1). زيرا همه‌چيز به چشم مرد با فضيلت همچنان نمي‌نمايد كه به چشم ديگران و درد و اندوه و لذّت به اعماق درونش راه نمي‌يابد. راه يافتن لذّت و درد به درون، دليل ناتواني نفس است و حال‌ آن‌كه مرد با فضيلت ناتوان نيست. البته اين بدين معني نيست كه مرد دانا روي دادن چنين حوادثي را آرزو كند، ولي اگر روي دهند، فضيلت خود را در برابرشان سپر مي‌سازد و اين سپر نمي‌گذارد احساس‌ها و هيجان‌ها به آساني به درون او راه يابند. (ر.ك. 8،4،1).

ويژگي‌هاي او به اختصار چنين است:

بي‌توجهي به بدن، متأثّر نشدن از خوشي و ناخوشي زميني، (ر.ك. 14،4،1). سعادت را در نعمت‌هاي دنيوي ندانستن، (ر.ك. 15،4،1). سختي را نعمت دانستن، (ر.ك. 8،4،1). بردباري و شكوه نكردن؛ ( ر.ك. 2،9،9). اينان آدميان راستين هستند. (1،2،1).

آدميان راستين در وقايع زندگي شكوه و ناله و گريه و فرياد نمي‌كنند، اين‌ها كار كساني است كه به زندگي ظاهري دل‌بسته‌اند و نمي‌دانند كه اشك‌ها و كارهايشان كه سخت جدي تلقي مي‌كنند، همه بازي است. تنها مردمان جدي به كارهاي جدي روي مي‌آورند و ديگران كاري جز بازي نمي‌كنند و بازي را كساني جدي مي‌گيرند كه توانايي پرداختن به كار جدي را ندارند و خود نيز بازيچه‌اي بيش نيستند. مردي جدي كه در بازي‌هاي آن‌ها شركت مي‌جويد، دست‌كم بايد به اين امر آگاه باشد كه در ميان كودكان افتاده و نقش اصلي خود را كنار گذاشته است. (ر.ك. 15،2،3).