2ـ3ـ6ـ چگونگي ارتباط و تعلّق نفس به بدن

تفكّر افلوطين بر فيضان استوار است و همان‌گونه كه عقل ناشي از فيضان اَحد است؛ نفس ناشي از فيضان عقل است، ماده نيز ناشي از فيضان نفس كلي يا نفس جهان است. «نفس همچون نوري عظيم بود كه روشنايي‌اش چون به آخرين مرز رسيد، تاريكي آغاز شد. چون نفس اين را ديد، به تاريكي شكل و صورت بخشيد؛ زيرا ممكن نبود چيزي كه با حقيقتي صورت‌بخش (نفس) همسايه باشد، از آن حقيقت بي‌بهره بماند». (9،3،4). «نفس به تن شكل مي‌بخشد؛ زيرا نفس به صورت بالقوه داراي اين توانايي است كه جسم را مناسب با خود شكل دهد ... اجسام همان‌گونه مي‌شوند كه او مي‌خواهد و بدان‌گونه مي‌مانند كه او رهبري مي‌كند.» (10،3،4).

همان‌گونه كه در جاي خود گفته شد، هر مرتبه‌اي از هستي و جهان‌هاي آن، صورت مرآتي مرتبه پيش از خود است؛ بنابراين، مي‌توان گفت كه هر مرتبه‌اي از هستي، مرتبه پس از خود را مي‌آفريند و با توجه به استعداد آن يا خواست خود، بدان شكل مي‌دهد. اين اشكال چنان متعدّد و متفاوتند كه ارواح و نفوس جزئي متعدّد و متفاوتند. پس نفس يا نفس كلي به خاطر تقدّم بر جهان طبيعت، شكل‌ها و صورت‌هاي متعدّد و متفاوتي را پديد آورد و «نفوس آدميان چون تصاوير خود را در آيينه ديونيزوس (خداي يوناني، پسر زئوس) ديدند، از جهان بالا به سوي آن تصاوير فرود آمدند» (12،3،4). بنابراين، «سرنوشت قطعي و تغيير ناپذير» آن چيزي است كه نفس فردي را به‌ پيش مي‌راند و وادارش مي‌كند تا به تبعيّت از نظم، به تني روي آورد كه تصوير اراده و حالت نفس شده است. در جهان بالا نيز هر نوعي از نفس با چيزي همسايه است كه حالت درونيش روي در آن دارد؛ و چون زمان مقدّر فرا رسد، لازم نيست كسي ديگر او را رهبري كند و به سوي پايين بكشاند تا نفس در وقت معيّن وارد تني معيّن بشود؛ بلكه همين كه زمان معيّن فرا برسد، نفس به‌خودي خود فرود مي‌آيد و وارد تني مي‌شود كه برايش آماده است.

اين زمان معيّن براي نفوس مختلف، مختلف است و چون زمان مقدّر براي هر نفس فرا رسد، نفس بي‌فاصله فرود مي‌آيد چنان‌كه گويي مناديي او را فراخوانده است، و وارد تني متناسب با خود مي‌گردد، و گويي نيرويي سحر آميز او را به سوي آن تن كشيده است. (افلاطون، فايدروس، 248؛ 13،3،4). و البته اين به معني جبر نيست، چنان‌كه به معني واگذاري امر فرود آمدن به آن‌ها هم نيست، بلكه بدين‌صورت است كه آن‌گاه كه زمان فرود آمدن نفسي فرا رسد، به ميل خود بدون آن‌كه بتواند غير از آن انتخاب كند، فرود مي‌آيد. به تعبير افلوطين:

«همان‌گونه كه شكل‌پذيري موجودات زنده در اوقات معيّن صورت مي‌گيرد، مانند در‌آمدن ريش يا رستن شاخ‌ها يا بيدار شدن غرايز و پيدايش جوش‌ها در چهره ... فرود آمدن نفوس نه برخلاف ميل و اراده ايشان است و نه كسي آنان را به پايين مي‌فرستد؛ ولي آزاديشان در فرود آمدن چنان نيست كه گويي حق انتخاب كردن دارند، بلكه همانند به راه افتادن كودكان يا بيدار شدن ميل توليد مثل در آدميان است يا بدان‌سان كه بعضي كارهايي نيك مي‌كنند بي‌آن‌كه تفكّر و تأمّل به آن كارها وادارشان كرده باشد.» (13،3،4).

روشن است كه هيچ‌يك از انحاء بودن چيزي در چيزي ديگر، در مورد بودن نفس در تن صادق نيست. بودن نفس در تن مانند ناخدا در كشتي نيست، زيرا ناخدا به عنوان كسي كه در كشتي سفر مي‌كند، اولاً تنها به‌طور اتّفاقي در كشتي است، ثانياً آن‌گونه كه نفس در تمام تن است، ناخدا در تمام كشتي نيست. همچنين، نفس در بدن مانند فن در ابزار است، يعني مانند فن كشتي‌راني كه سكّان كشتي را مطابق قواعد آن فن حركت مي‌دهد. زيرا فن كشتي‌راني از بيرون در سكان كشتي اثر مي‌بخشد.

نفس در بدن مانند روشنايي در هوا هم نيست؛ زيرا روشنايي، اگرچه در ظاهر در هواست ولي در واقع در هوا نيست؛ زيرا با اين‌كه در همه‌جاي هوا راه مي‌يابد، ولي هيچ‌يك از اجزاي آن با هوا نمي‌آميزد، به همين جهت است كه هنگامي كه هوا از حوزه روشنايي بيرون مي‌رود، چيزي از روشنايي در خود نگاه نمي‌دارد، از اين‌رو درست‌تر آن است كه بگوييم هوا در روشنايي است نه روشنايي در هوا، چنان‌كه افلاطون نفس جهان را در تن جهان نمي‌داند، بلكه مي‌گويد: «تن در نفس است، و مرادش اين است كه تن در بخشي از نفس است، ولي نفس بخشي ديگر دارد كه حاوي تن نيست. همين سخن در مورد نفوس فردي نيز صادق است. از نيروهاي نفس، تنها آن‌هايي با تن پيوسته‌اند كه تن نيازمند آن‌هاست، در حالي كه نيروهاي ديگر را با تن پيوستگي نيست. نيروهايي هم كه با تن پيوسته‌اند در اجزاي تن يا تمام آن مستقر نيستند. (ر.ك. افلاطون، تيمائوس، 34 و 36؛ 22،3،4)

نفس نه چون ناخدا در كشتي است، نه چون فن در سكان، نه چون روشنايي در هوا، نه چون آب در گل و روغن در بادام و نه چون هر چيز ديگري كه در چيزي قرار مي‌گيرد؛ زيرا به‌طور كلي نفس در بدن نيست، بلكه محيط بر بدن است و پايين‌ترين مرتبه آن با بدن ارتباط دارد و بدين جهت شايد بتوان گفت كه بدن در همان بخش فرودين نفس قرار دارد نه نفس در بدن، چنان‌كه افلاطون همين نكته را درباره نفس جهان و تن آن گفته است. (ر.ك. افلاطون، تيمائوس، همان). به نظر افلوطين، همين سخن در مورد نفوس فردي نيز صادق است (22،3،4). كه تن در بخشي يا مرتبه‌اي از نفس قرار دارد و نه برعكس.

ارتباط نفس و بدن را چندگونه مي‌توان تصويرنمود:

1ـ «تن ابزار نفس باشد». (افلاطون، آلكيبيادس، 129). آيا اگر ارتباط نفس و بدن اين‌گونه باشد، انفعال‌پذيري شرط حتمي نفس است؟ بسا بتوان گفت كه «اگر نفس، تن را همچون ابزاري به كار مي‌برد، لازم نيست از تأثّرهايي كه به تن روي مي‌آورند، متأثّر شود، همان‌گونه كه صنعت‌گران از تأثّرهايي كه به ابزارشان روي مي‌آورد، متأثّر نمي‌گردند». (3،1،1).

همچنين شايد بتوان گفت كه: « نفس براي اين‌كه بتواند ابزار تن را به كار ببرد، به ضرورت بايد داراي ادراك حسي باشد تا بتواند تأثّراتي را كه از بيرون مي‌آيند، بشناسد ... همچنين بايد داراي ميل نيز باشد؛ زيرا خواهان اين است كه ابزارش سلامت خود را باز يابد» (همان). پس حتي بر اين فرض كه تن ابزار نفس است، از آن‌جا كه مراقبت از اين ابزار، به كار بردن درست آن، حفظ سلامت و بازيابي آن، همه بر تأثّرپذيري نفس استوار است، بايد نفس را تأثّرپذير دانست.

بر فرض تأثّرپذيري نفس از بدن، و كنش بدن بر نفس، اين پرسش مطرح مي‌گردد كه اگر نفس و بدن از يكديگر جدايند و تنها نفس، آن‌ را به عنوان ابزار به كار مي‌گيرد و دست‌كم طرف‌داران نظريه ابزار بودن بدن، اين جدايي را پذيرفته‌اند، چگونه بدن و ابزار، بر نفس به كار گيرنده ابزار، تأثير مي‌گذارد؟ «جسم مي‌تواند از آن‌چه در خود آن هست، به جسمي ديگر ببخشد، ولي چگونه مي‌تواند چيزي به نفس ببخشد. اين بدان ماند كه چيزي از تأثّري كه چيزي ديگر مي‌پذيرد، متأثّر شود؛ زيرا صرف نظر از اين‌كه يكي به كار مي‌برد و ديگري، ابزار كار اوست، آن دو به كلي از يكديگر جدايند و دست‌كم كسي كه بدن را ابزار نفس مي‌داند، آن دو را از هم جدا مي‌داند» (همان).

استدلال افلوطين بر ردّ تأثيرپذيري نفس از بدن آن‌گونه كه نظريه ابزار بودن بدن مي‌گويد، دو نكته مهم دارد: يكي اين است كه نفس و بدن از هم جدايند و دو چيز جدا، نمي‌توانند بر يكديگر تأثير داشته باشند. اين به مانند تأثيرپذيري چيزي از تأثّرات چيز ديگر است. اين نكته كه خود استدلالي در رد نظريه تأثّرپذيري نفس است، چندان قابل توجه نيست، زيرا مانعي ندارد دو چيز جداي از هم، بر يكديگر تأثير گذارند و مانعي ندارد كه چيزي تأثّراتي را كه از ديگري دريافت كرده است، به چيز ديگر وانهد. همه تأثير و تأثّرهاي اجسامِ جداي از هم، بر يكديگر همين‌گونه است.

نكته دوم سخن افلوطين كه استدلال ديگري است و نشان‌دهنده تفكّر او درباره نفس است، اين است كه بر فرض كه بپذيريم اشياي جداي از هم بر همديگر تأثير مي‌گذارند، ولي چگونه ممكن است« بدن بر نفس تأثير گذارد؟». گويي نفس با ديگر اشياء و اجسام تفاوت اساسي دارد كه حتي تأثيرگذاري اجسام بر يكديگر، دليلي بر تأثيرگذاري بدن بر نفس نمي‌تواند باشد. « اجسام مي‌توانند از آن‌چه در خود دارند به جسم ديگر ببخشند ولي چگونه مي‌توانند چيزي به نفس بدهند؟»

اگر نفس هم چيزي مانند بدن بود و به‌طور مثال هر دو جسم بودند، هم‌جواري آن دو، تأثيرگذاري آن دو بر يكديگر را توجيه مي‌كرد و بنابراين شگفت‌انگيز نبود كه بدن چيزي به نفس بدهد يا چيزي از آن بگيرد، ولي وضعيت آن به‌گونه‌اي است كه بدن نمي‌تواند چيزي به آن بدهد، اگرچه، چنان‌كه در جاي خود گفته خواهد شد، مي‌تواند از آن چيزي دريافت كند.

2ـ نفس و تن درهم آميخته‌اند و فرض تعدّد آن دو، تحليلي فلسفي و ذهني است. پيش از اين تحليل و تفكيك فلسفي ميان تن و نفس، آن دو در هم آميخته بودند. به تعبير افلوطين، پيش از آن‌كه فلسفه آن‌ها را از همديگر جدا سازد، ارتباط آن دو چگونه بود؟ (ر.ك. همان). آيا عبارتِ قطع نظر از تحليل ذهني و پيش از فلسفه، نشان‌دهنده اين است كه افلوطين تركيب نفس و بدن را حقيقي مي‌داند و در نتيجه تعدّد آن دو را مولود تحليل ذهني مي‌داند؟ و اگر چنين است مرگ‌ناپذيري نفس و مرگ‌پذيري بدن را چگونه تبيين مي‌كند؟

به هرحال فرض دوم اين است كه نفس و بدن درهم آميخته‌اند. پيش از مطرح ساختن نقد افلوطين بر اين فرضيه، اين پرسش‌ها را مي‌توان مطرح ساخت كه پيش از آن‌كه آن دو در هم آميزند، دو چيز بودند و در هم آميختند يا يك چيز؟ فرض دوم كه نادرست است؛ زيرا يك چيز امكان درهم آميختن ندارد. فرض نخست كه دو چيز بودند و درهم آميختند نيز جاي پرسش دارد. آن‌ دو چيز، چه بودند؟ (قطع نظر از نام آن‌ها) چگونه درهم آميختند؟ آيا آميزش آن‌ها همانند آميزش دو جسم به يكديگر است؟ اگر نه، پس چگونه آميزشي است؟ اگر آري، چرا يكي (نفس) مرگ‌ناپذير است و ديگري (بدن) مرگ‌پذير؟ و در هر دو صورت، آيا همان‌گونه كه درهم آميخته‌اند، تجزيه و جداسازي آن‌ها نيز ممكن است و واقع نيز مي‌شود؟ و آيا دوباره و چندباره اين آميزش و جداسازي امكان‌پذير است؟

در هرصورت نقد نخست افلوطين بر اين فرضيه اين است كه «نتيجه چنين فرضي اين است كه عنصر بدتر، يعني تن، بهتر شود و عنصر بهتر، يعني نفس، بدتر گردد. تن بهتر مي‌شود چون از زندگي بهره‌ور مي‌گردد و نفس بدتر مي‌گردد چون از مرگ و بي‌خردي بهره مي‌يابد» (4،1،1).

ممكن است گفته شود: چه ايرادي دارد كه تن بهتر و نفس بدتر شود، تن به خاطر آميزش با نفس، رشد كند و به قابليّت و شايستگي برخورداري از زندگي دست يابد و نفس تنزّل كند و به بي‌خردي و مرگ‌پذيري برسد. اين نتيجه‌اي است كه از آميزش آن دو پديد مي‌آيد و ايرادي هم بر آن وارد نيست. نادرستي اين نتيجه در اين است كه ادراكات حسي را بايد به‌وسيله آميزش نفس و بدن توجيه نمود و چنين چيزي با اين فرضيه، توجيه‌پذير نيست؛ زيرا نفس پيش از آميزش با بدن كه توانايي ادراك حسي نداشت، بدن نيز كه جسم است و از چنين قابليتي برخوردار نيست.

ادراك حسي بر اساس اين فرضيه نتيجه آميزش آن ‌دو است و حال آن‌كه نفس پس از آميزش با بدن، به جاي آن‌كه بر قابليّتش افزوده شده باشد، از آن كاسته شده است؛ زيرا پيش از آميزش، مرگ‌ناپذير بود و خردمند و اينك مرگ‌پذير است و تا اندازه‌اي بي‌خرد و هردو ويژگي را از بدن و در نتيجه آميزش با آن به دست آورده است. اينك جاي اين پرسش است كه چگونه نفس پيش از آن‌كه مرگ‌پذير و نابخرد شود و تواناتر بود، ادراك حسي نداشت ولي اينك كه ضعيف‌تر گشته است و دچار نقيصه‌هايي شده است، بتواند ادراك حسي داشته باشد؟ به تعبير افلوطين، «آن‌چه بدين‌سان از حيث زندگي نقصان مي‌يابد، چگونه مي‌تواند قابليّتي اضافي بيابد و قادر به ادراك حسي شود؟» (4،1،1).

مي‌توان گفت كه نقد افلوطين بر اين فرضيه از استحكام لازم برخوردار نيست؛ زيرا داشتن ادراك حسي الزاماً قابليّت بيشتر نيست. اگر جسمي بخواهد به ادراك حسي دست يابد، بايد بر قابليّت و توانايي آن افزوده شود و صعود كند و ارتقا يابد، ولي اگر نفسي كه فراتر از ادراك حسي است بخواهد به ادراك حسي دست يابد، بايد از توانايي آن كاسته شود و نزول كند و اين امري دور از ذهن نيست. به عنوان مثال، اگر بخواهيم صوتي كه داراي فركانس بسيار پايين است بر دستگاه شنوايي انسان اثر گذارد و انسان آن را بشنود، بايد بر فركانس آن افزوده شود، ولي اگر بخواهيم صوتي كه داراي فركانس بسيار بالاست بر آن تأثير گذارد، بايد از آن كاسته شود. كاسته شدن از آن، نتايجي دارد كه يكي از آن‌ها شنيده شدن به وسيله دستگاه شنوايي انسان است.

نفس نيز همين‌گونه است. او در چنان افق عالي قرار دارد كه محسوسات و ادراكات حسي را نمي‌يابد و در واقع آن‌ها نسبت به او چيزي به حساب نمي‌آيند، ولي با تنزّل از مقام خود كه از طريق آميزش با بدن حاصل مي‌شود، با محسوسات تناسب و سنخيّت پيدا مي‌كند و در نتيجه آن‌ها را ادراك مي‌كند.

نقد دوم افلوطين بر اين فرضيه اين است كه چگونه ممكن است نفس و بدن درهم آميخته شده باشند، درحالي كه آميزش دو چيز، بر تناسب و همانندي آن ‌دو استوار است. دو چيزي كه هيچ‌گونه تناسبي نداشته باشند بلكه كاملاً مباين يكديگر باشند، آميزش ندارند. آيا مي‌توان رنگ و خط را در هم آميخت؟ نفس و بدن نيز همين‌گونه‌اند، (يكي بسيط است و ديگري مركب؛ يكي مرگ‌پذير است و ديگري مرگ‌ناپذير؛ يكي خردمند است و ديگري نابخرد) و آميزش آن ‌دو چندان معقول نيست. به تعبير افلوطين، شايد اصلاً به‌هم آميختن آن ‌دو محال باشد و كسي كه مي‌گويد آن‌ها به هم آميخته‌اند درست مانند اين است كه بگويد رنگ و خط يعني دوچيز كه هيچ وجه تشابهي با هم ندارند، به هم آميخته‌اند؟

3ـ نفس و بدن به هم بافته شده‌اند. و چون دو چيز كه با هم بافته مي‌شوند، لازم نيست از انفعالات يكديگر اثر پذيرند، «بنابراين ممكن است نفس كه در تن فرورفته و در همه‌جاي آن گسترده شده است، از انفعالات تن اثر نپذيرد؛ همان‌گونه كه روشنايي از تأثّرهاي چيزي كه روشنش مي‌كند، اثر نمي‌پذيرد» (4،1،1).

اين فرضيه نيز مورد انتقاد است؛ زيرا اولاً بافتن دو چيز با هم يا فرورفتن چيزي در چيز ديگر، بر تناسب و تشابه آن ‌دو استوار است تا دو چيز با هم سنخيّت نداشته باشند، بافتن آن ‌دو امكان‌پذير نيست. مگر مي‌توان عشق را با نخ تابيد و از‌ آن ريسماني پديد آورد و يا مگر مي‌شود آن را در كوزه‌اي جاي داد و از فرورفتن آن در كوزه، آشوبي بپا كرد؟ از اين گذشته هرگاه دو چيز با هم بافته شوند يا يكي در ديگري فرو رود، از آن متأثّر مي‌شود.

4ـ نفس در تن مانند صورت در ماده است. اين فرضيه دو پيامد دارد، يكي اين‌كه نفس بايد از بدن جدايي‌پذير باشد، همان‌گونه كه صورت مي‌تواند ماده را رها كند و احياناً به ماده ديگري تعلّق گيرد. ديگر اين‌كه چون نفس به ماده شكل مي‌دهد و آن را براي مقاصد خاص به كار مي‌گيرد، بايد ويژگي‌ها و خواص آن در ماده ظهوري بيشتر از خواص ماده در نفس داشته باشد. احتمال ديگر در اين فرضيه اين است كه نفس را براي بدن همانند صورت براي آهن بدانيم كه با توأم شدن آن دو، تبر پديد مي‌آيد. تبر نه صورت به تنهايي است و نه ماده، بلكه تركيب صورت و ماده است بدون آن‌كه يكي بر ديگري غلبه داشته باشد.

انسان نيز نه نفس است و نه بدن، بلكه تركيب متعادل و مساوي آن ‌دو است. به تعبير افلوطين، آهن كه به آن صورت خاص در آمده است، قابليّت كار خاص تبر را يافته است، اگرچه آن قابليّت را از صورت كسب كرده است. به عبارت ديگر بايد بگوييم كه تأثّرهاي مشترك به تن روي مي‌آورد ولي به تني «از نوعي خاص» كه بالقوه «از طريق طبيعت صورت يافته» و «آماده براي به كار برده شدن از طرف نفس و داراي زندگي است». (4،1،1)

اين فرضيه نيز خالي از اشكال نيست؛ «زيرا موجود زنده يا تن است كه به خاطر صورت يافتن ويژگي‌هاي خاص پيدا كرده است؛ يا تني است متحد با نفس؛ يا چيز سومي كه از تركيب آن‌ دو پديد آمده است. (افلاطون، آلكيبيادس، 130). هركدام از اين صور كه باشد يا بايد نفس را پيراسته از انفعال بدانيم، اگرچه خود علّت انفعال‌پذير شدن بدن است يا آن را نيز به همراه تن، انفعال‌پذير بدانيم». (5،1،1). اگر انفعال‌پذير باشد با نفس بودن، بنابرآن‌چه در فرض‌هاي پيشين گفته شد، ناسازگار است؛ اگر انفعال‌پذير نباشد با اتحاد ناسازگار است.

اساساً صورت و مادّه دو امر تحليلي از يك واقعيتِ عينيِ واحد است و به يك معني، هر دو معقول ثاني فلسفي‌اند و هيچ‌كدام نمي‌تواند عينيّت مستقل از ديگري داشته باشدـ مانند هيولي و صورت از نظر مشاءـ.

5ـ نظريه نهايي افلوطين: انسان يا موجود مدرك، آن موجودي است كه از تركيب نفس و بدن پديد آمده است، ولي تركيب آن از انواع تركيب عرفي يا مانند آن نيست و «بدين معني نيست كه نفس، خود را به آن موجود يا به بدن داده باشد، بلكه نفس نوعي روشنايي با كيفيتي ويژه به بدن بخشيده و از طريق بخشيدن اين روشنايي به بدن، موجود زنده را به عنوان موجودي تازه پديد آورده است و ادراك حسي و همه عواطفي كه مال موجود زنده دانسته‌ايم، متعلّق به آن موجود تازه است»؛ (7،1،1). از اين‌رو، ما بدين جهت ادراك كننده هستيم كه از موجود زنده با كيفيّت ويژه جدا نيستيم اگرچه چيزهاي ديگري هم در تركيب وجود آدمي جاي دارد.

با توجه به اين نوع از تركيب، ادراك حسي نفس نيز تبيين‌پذير خواهد بود؛ زيرا مي‌توان گفت «نيروي ادراك حسي نفس لازم نيست متوجه محسوسات باشد بلكه بايد بكوشد تا به تصاويري كه بر اثر ادراك حسي در موجود زنده پديد مي‌آيد، دست بيابد، زيرا آن تصاوير خود از نوع چيزهاي معقولند». (همان). به تعبير ديگر، ادراك حسي اگرچه از طريق حواس به دست مي‌آيد يا پديد مي‌آيد، ولي هميشه بر همان وضع اولي خود باقي نمي‌ماند. تا آن تصوير حسي در اندام‌هاي حسي قرار دارد، حسي است ولي آن‌گاه كه به نفس رسيد، معقول است و نه محسوس و به تعبير افلوطين:

«ادراك حسي ظاهري كه خاص موجود زنده است، تنها تصوير سايه‌واري از ادراك خاص نفس است. اين ادراك اخير كه به خاطر ماهيتش، ادراك حقيقي‌تري است، عبارت است از نظاره صورت‌ها بدون آن‌كه سبب انفعالي شود.» (همان). بد نيست كه اشاره كنيم كه افلوطين، انسان كامل يا مرد خردمند را، تركيبي از نفس و بدن نمي‌داند، بلكه او را از بدن جدا مي‌داند، (ر.ك. 15،4،1). بنابراين اگرچه انسان مركّب از نفس و بدن است، ولي انسان كامل يا مرد بافضيلت يا خردمند چنين نيست.