2ـ 4ـ 2ـ مقصد نهايي

او در اين زمينه تعابير متفاوتي دارد. از سويي اَحد را بي‌نام و نشان، بي‌وصف و حدّ مي‌داند؛ از اين‌رو، حتي نمي‌توان او را توصيف كرد، تا چه رسد به اين‌كه به او دست يافت، ولي از ديگر سو، او را در منظر انسان وارسته قرار مي‌دهد. به عنوان نمونه، وي علاوه بر نقل سخن افلاطون كه رهايي از بدن و خردناب شدن و بهره‌مندي از الوهيّت و سرچشمة زيبايي و سرانجام صعود به سوي عقل و پاك شدن از طريق كسب فضيلت‌هاست، (ر.ك. 1،6،6). مي‌گويد:

«اكنون مي‌خواهيم بالاتر بپريم، به‌سوي «نيك» كه هر نفسي در آرزوي اوست. تنها كسي كه او را ديده است، مي‌داند چه مي‌گويم». (7،6،1). مقصود او از «نيك» چيست؟ نفس، عقل يا اَحد؟ وي در ادامه مي‌گويد: «نفس بايد همه چيزهاي بيگانه از الوهيّت را از خود دور سازد و تنها و فارغ از آلايش، آن واحد را ـ كه تنها و پاك و ناب است و همه‌چيز از اوست و همه‌چيز روي در او دارد (افلاطون، مهماني، 211). و همه‌چيز در او مي‌زيد و مي‌انديشد و همه علت زندگي، عقل و هستي است ـ بنگرد». (7،6،1).

مقصود از الوهيّت و اَحد چيست؟ آيا همان اَحد بي‌نام و نشان و وصف است؟ بي‌نام و نشان را كه نمي‌توان نگريست. اين واحد و الوهيّت، همان نيك يا خير مطلق است. ولي خير مطلق چيست؟ وصف‌پذير است يا نه؟ اگر نه، نگريستن به او چه معني دارد؟ در حالي كه هيچ تعيّني ندارد و نگريستن به مطلق و بسيط، ناممكن است. اگر آري، پس او يا عقل است يا نفس كلّي. مقصود افلوطين كدام يك است؟

وي در شرح اين نكته مي‌گويد: «حالِ كسي كه چنين نگريسته است همچون حالِ كسي است كه يك بار خدايي يا فرشته‌اي بر او نمايان شده باشد». (همان). اين تعبير صراحت دارد در اين‌كه، آن‌كه انسان به او نگريسته است و در عبارات پيشين از آن به الوهيّت، واحد، نيك تعبير كرده است، اَحد نيست؛ زيرا اگر چنين بود، حالش نبايد مانند كسي باشد كه خدايي يا فرشته‌اي بر او آشكار شده باشد؛ زيرا خدا در تعبير افلوطين، به معني ايده‌ها و مُثل است. از نظر او آنان خدايانند، پس نظر به اله، واحد و نيك كه تا اين‌جا مقصد صعود انسان بوده است، نظر به اَحد بلكه عقل هم نيست، بلكه بايد نظر به چيزي باشد كه اثر و نتيجه آن همانند نظر به يكي از ايده‌ها يا فرشتگان باشد. آن‌كه همتاي يكي از خدايان يا فرشتگان است، چيست؟

وي در جاي ديگر مي‌گويد: نفس پاك و ناب به ذاتي مي‌پيوندد كه فراتر از همه موجودات است و آرامش و لذّت او تنها نگريستن به همان ذات است. نه از گذشته چيزي به خاطر دارد و نه از آن‌چه فروتر از او هست، بلكه «تنها در آن ذاتي خواهد نگريست كه خود درون اوست و همه فعّاليتش متوجه او خواهد بود و اگر جز اين كند اصلاً در آن بالا نيست». (1،4،4).

باري، مقصود از آن هرچه كه باشد از نظر افلوطين، اين نظر پايان مسير انسان نيست بلكه بالاتر از آن نيز ممكن است. وي مي‌نويسد: «وقتي كه حال او چنين است، پس حال كسي كه زيبايي مطلق را در نابي و پاكي محضش بي‌آن‌كه در جامه‌هاي جسماني پنهان يا با مكاني زميني يا آسماني پيوسته باشد، ديده است بايد چگونه باشد؟» (همان). آن‌چه كه از اين تعبير به نظر مي‌رسد اين است كه اله، واحد و نيك، اَحد نيست، اگرچه معلوم نيست كه عقل است يا نفس. ولي پرسشي كه مطرح مي‌شود اين است كه زيبايي مطلق كدام است؟ اَحد است يا عقل يا نفس؟

اگر اَحد است، ـ چنان‌كه با برخي از تعابير پيشين او سازگار است ـ آيا اَحد قابل مشاهده است؟ آيا بسيط مطلق كه نه نام دارد نه نشان، قابل مشاهده است؟ افلوطين زيبايي مطلق را چيزي مي‌داند كه «سرچشمه همه‌چيزهاست؛ زيبايي نخستين است؛ همة دوست داشتني‌ها و زيبايي‌ها از اوست». (7،6،1). اين زيبايي نخستين، زيبايي مطلق كه اصل و منشأ همه‌چيزها و همه زيبايي‌هاست، چيست؟ آيا غير از اَحد كسي مي‌تواند باشد؟ از آن‌جا كه عقل نيز زيباست و عقل از اَحد صادر شده است، پس منشأ همه زيبايي‌ها عقل نيست، بلكه اَحد است. ولي چگونه مي‌توان نامحدود، مطلق، بسيط و بي‌نام و وصف را مشاهده كرد و در عين حال از اطلاق و بساطت خويش بيرون نرود؟

راهي را كه افلوطين براي مشاهده آن زيبايي مطلق ارائه مي‌كند نيز تا اندازه‌اي پرده از چيستي آن بر مي‌دارد، چه او راه مشاهده آن را رها كردن هرچيزي كه با چشم سر مي‌توان مشاهده كرد و روي گرداندن از سايه‌ها مي‌داند. او مي‌نويسد:

ولي راه را چگونه بيابيم و چه روشي در پيش گيريم تا بتوانيم به ديدار آن زيبايي وصف‌ناپذير كه هميشه در دروني‌ترين و مقدّس‌ترين جاي معبد، مقام دارد و هرگز پاي از آستانه آن فراتر نمي‌گذارد تا چشم نامحرمي بر او نيفتد، نائل گرديم؟ از آن‌جا كه اين مشاهده، امري بيروني نيست و با چشم سر به دست نمي‌آيد، بلكه چشم سر مانع آن است، پس هركه مي‌تواند، برود و به درون خويش بازگردد و هرچه را به چشم تن مي‌توان ديد، در بيرون رها كند و سر به پشت خود برنگرداند و در چيزهايي كه پيشتر به ديده‌اش زيبا مي‌نمود، ننگرد.

نگريستن به چنين چيزهايي نه تنها براي رسيدن به مقصد نهايي سودمند نيست، بلكه زيان‌آور است؛ زيرا آدمي وقتي كه زيبايي‌هاي جسماني را مي‌بيند نبايد به آن‌ها دل بسپارد، بلكه با آگاهي به اين‌كه همه آن‌ها سايه و تصويري بيش نيستند، روي در آن چيزي آورد كه آن‌ها سايه‌اي از آنند. كسي كه آن‌ها را حقيقي بپندارد و بخواهد در آغوش بگيرد، به سرنوشت «نارسيس» دچار مي‌آيد كه خواست عكس خود را كه در آب مي‌ديد، در آغوش بگيرد و خود در آب فرو افتاد و ديگر اثري از او ديده نشد. كسي هم كه به زيبايي‌هاي محسوس دل ببندد، نفسش در تاريكي فرو مي‌رود و در جهان مردگان نابينا مي‌ماند و جز سايه‌ها همنشيني نمي‌يابد. (ر.ك. 8،6،1).

اين عبارات نشان مي‌دهد كه اله، زيبايي مطلق و واحدي كه مورد نظر افلوطين است، دقيقاً مرتبه‌اي پيش‌تر و بالاتر از جهان طبيعت و زندان تن قرار دارد، زيرا با چشم سر، زيبايي اجسام را مشاهده مي‌كنيم، اولين زيبايي كه پس از اين زيبايي بر ما نمايان مي‌شود، با فروبستن و نظر نكردن به زيبايي اجسام، حاصل مي‌شود. تا كسي از زيبايي اجسام نگذرد، به بالاتر از آن نمي‌رسد و تا از آن نگذرد به مرتبه پيش‌تر از آن نمي‌رسد و همين‌طور هر مرحله‌اي مقدمه مرحله بعد است تا به زيبايي مطلق برسد. پس اگر كسي با گذشتن از زيبايي اجسام به زيبايي مطلق رسيد، معلوم مي‌شود كه زيبايي مطلق دقيقاً مرتبه‌اي بالاتر از زيبايي اجسام است.

ولي اگر زيبايي مطلق مرتبه بالاتر از زيبايي اجسام است و ميان آن دو، مرتبه يا مراتب ديگري وجود ندارد، پس چرا افلوطين دست‌يابي به اين مرتبه را پرش از مرتبه ديگري كه بالاتر از اجسام است، معرفي كرده است؟ وي نخست زيبايي اجسام را كه با چشمِ سر مي‌توان ديد، مطرح مي‌سازد، آن‌گاه مي‌گويد: «براي دريافتن زيبايي كه به چشم در نمي‌آيد و تنها نفس، بي‌آن‌كه ابزاري به كار ببرد، به آن آگاه مي‌تواند شد، بايد بالاتر برويم و ادراك حسي را در اين پايين رها كنيم». (4،6،1؛ ر.ك. 6،9،4).

اين زيبايي نه با چشم قابل ديدن است، چون مادي نيست و نه از طريق مفاهيم مي‌توان به آن دست يافت. تبيين مفهومي آن براي كسي كه آن را نديده است، مانند بيان زيبايي حسي براي كور مادرزاد است. هر كسي خود بايد آن را به ديده نفس ديده و به مراتب بيش از آن‌چه با ديدن زيبايي زميني شادمان مي‌شود، در برابرش در شگفتي فرورفته و غرق اعجاب شود. نفس هنگام رويارويي با زيبايي‌هايي هم كه به چشم تن نتوان ديد، به حيرت مي‌افتد و اين حالت به همه نفوس دست مي‌دهد، ولي به عاشقان بيشتر. (ر.ك. 4،6،1).

مرتبه بعدي زيبايي از نظر افلوطين، زيبايي «نيك» است و براي رسيدن به اين زيبايي بايد از زيبايي پيشين كه زيبايي معقول بود و طالبان آن به گفتة وي «دل در گرو معقولات دارند» (5،6،1). پريد و بالاتر رفت تا به آن دست يافت. اين زيبايي است كه وي آن را «نيك»، «زيبايي مطلق»، «زيبايي الوهيّت»، «زيبايي نخستين» معرفي كرده است، كه نشان سعادت آدمي، دسترسي به آن است. (ر.ك.7،6،1).

با توجه به آن‌چه گفته شد، آيا زيبايي سه مرتبه دارد، زيبايي حسي، معقول و مطلق؟ و هر يك از آن‌ها مربوط به يكي از مراتب هستي است. نخستين آن‌ها به نفس جزئي انساني، دومي به جنبه ارتباط انسان به نفس كلّي و سومي به جنبه ارتباط انسان به عقل مربوط است؟ پس چرا زيبايي اخير، زيبايي نخستين، مطلق، نيك و اله است؟ با توجه به اين‌كه همه مراتب هستي، نتيجة فيضان احد است، زيبايي او مبدأ همه ريبايي‌هاست.

وي در جاي ديگر مي‌گويد: «اشياء زيبا مي‌توانند داراي صورت و اندازه باشند، ولي زيبايي حقيقي يا به سخن درست‌تر، برتر از زيبايي، نبايد صورت و اندازه داشته باشد. اما آن‌چه بي‌شكل و صورت است و زيباي اصلي است، «نخستين» است و زيبايي و ماهيّت نيك هموست». (33،7،6).

اين عبارت تصريح دارد بر اين‌كه مقصود از زيبايي مطلق، اله، نيك و نخستين، اَحداست نه چيز ديگر. افلوطين «چشم از معشوق زميني بداشتن» را يكي از مهم‌ترين عوامل مشاهده زيبايي نخستين مي‌داند؛ (همان). بنابراين پرسش‌هاي گذشته به صورت جدي قابل طرح است.

از اين گذشته اين مرتبه سوم با آن‌كه، با توجه به آن‌چه گفتيم، سومين مرتبه است ولي دقيقاً با چشم فروبستن از زيبايي‌هاي حسي به دست مي‌آيد. آيا چشم فروبستن از زيبا معقول (مرتبه دوم) نيز شرط وصول به آن است؟ آيا مي‌توان گفت: شرط ديگر مشاهده زيبايي نخستين عبارت است از تهي ساختن نفس حتي از صور معقول. (ر.ك. 34،7،6).

با توجه به آن‌چه گفته شد اينك پاسخ اين پرسش‌ها ـ كه پيشتر مطرح شد ـ روشن مي‌شود كه:

1ـ وطن حقيقي نفس انسان، نفس كلّي است يا عقل يا اَحد؟

2ـ با تزكيه ياد شده انسان به كدام مرتبه دست مي‌يابد؟

3ـ ابزارهاي دست‌يابي به مراتب بالاتر كدام است؟

4ـ آيا دست‌يابي به مقام اَحد امكان‌پذير است؟

چنان‌كه گفته شد پيراستن نفس از صفات ناپسند و اتّصاف به صفات پسنديده و تشبّه به صفات عقل كه در مجموع تزكيه و خويشتن‌داري است، سبب مي‌شود كه انسان ارتقا يابد و به مرتبه بالاتر از آن نائل گردد و به وطن اصلي خويش واصل شود. اينك مي‌توان گفت كه انسان با اين‌گونه تزكيه به مشاهده زيبايي مطلق كه منشأ همه زيبايي‌هاست، مي‌رسد، اما اين‌كه اين مقصد (مشاهده زيبايي مطلق) كدام يك از مراتب سه‌گانه ياد شده است، چنان‌كه پيش از اين گفته شد، ابهام دارد.

برخي آن‌چه كه گفته شد را ابزار رسيدن انسان به مرتبه عقل مي‌دانند (درآمدي به فلسفه افلوطين، 91). و بر اين باورند كه سفر انسان در اين مرتبه به پايان نمي‌رسد، بلكه او مي‌تواند از عقل بگذرد و در اَحد مستغرق شود و مي‌گويند: «مرتبه عقل، مرتبه علم است و نفس در آن ناظر نيكويي معقولات و عين عقل مي‌گردد. اما اين نظر كردن مستلزم دويي است. هنوز در اين مرتبه ناظري هست و منظوري. به‌طور كلّي، مرتبه علم مرتبه دويي است ... علاوه براين، در علم هنوز نياز هست. عالم چون نيازمند معلوم است، بدان روي آورده است؛ بنابراين، نفس بايد به مرتبه‌اي ترقّي كند كه اثري از دويي و نياز در آن نباشد، يعني بايد از علم و عقل و وجود فراتر رود و در بحر احديّت مستغرق شود.» (همان).

اين‌جا پرسش‌هايي قابل طرح است كه به اشاره مطرح مي‌كنيم:

1ـ راه پيشنهادي افلوطين براي صعود و برون رفت از خود، تخليه از صفات ناپسند و تحليه به صفات پسنديده بود. اين راه انسان را از نفس جزئي به نفس كلّي مي‌رساند يا از نفس كلّي به عقل؟ اگر به عقل مي‌رساند، ابزار خروج از نفس جزئي و وصول به نفس كلّي كدام است؟

2ـ اگر مرتبه عقل، مرتبه علم است، پس مرتبه نفس كلّي چيست، و مرتبه نفس جزئي كدام است؟

3ـ اگر مرتبه عقل، علم باشد و مرتبه احديّت هم فنا و استغراق در درياي بي‌حد و اندازه است، مرتبه شهود كجاست؟ گفته‌هاي افلوطين اغلب ناظر به مرتبه شهود بود و ميان علم و عين نيز تفاوت است.

4ـ اگر مقصود از علم، نظر و شهود است، پس مرتبه علم به معني متعارف كدام است.

به هرحال، امكان گذر از عقل و رسيدن به زيبايي مطلق بسيط، محدود شدن بسيط را به دنبال دارد؛ زيرا دويي نشان محدوديت است، به‌ويژه آن‌كه، اين بسيط كه اَحد است، اسم و رسم و صفت نيز ندارد. «او منشأ زيبايي نفس و عقل است ولي خود شكل يا صورتي ندارد. نخستين بي‌شكل است، نه بي‌شكلي كه نيازمند شكل باشد، بلكه بي‌شكلي كه همه اشكال معقول از او مي‌آيند. (32،7،6). او خودِ زيبايي است و خودِ زيبايي، صورت ندارد (همان). و چيزي كه اسم و رسم و وصف ندارد، قابل مشاهده نيست. شاهد نيز آن‌چه را كه مشاهده مي‌كند به حكم محدوديت مشاهده و نيز سنخيّت ميان شاهد و مشهود، محدود خواهد يافت. به همين جهت است كه توانايي توصيف آن را ندارد. ولي در عين حال بايد راهي وجود داشته باشد و افلوطين آن را نيك دريافته است.