2. يكي ديگر از مدّعيات كثرت‏گرايي ديني، اين است كه «پاسخ به پديدار ديني خاص يكي از سنت‌هاي ديني، به همان ميزان، مايه‌ي‏ پرورش افراد شايسته مي‏گردد كه پاسخ به پديدار ديني ديگر در يك سنت ديني متفاوت» چنين نتيجه‏اي به دنبال دارد.
پرورش افراد شايسته در سنّت‌هاي ديني خاص، يا بر اين امر استوار است كه اديان، هسته‏‌ي مشتركي دارند و در ارائه‌ي‏ نظريه‏هاي پرورشي با يكديگر همساني دارند يا بر اين امر بنيان نهاده شده كه پرورش و شايستگي ياد شده، امري عيني كه با بيرون از خود مطابقت داشته باشد، نيست و در واقع، از امور اعتباري و قراردادي است كه هر كس در هر شرايط و با رعايت نظريه‏هاي مختلف مي‏تواند شايسته باشد؛ اگرچه همين فردِ شايسته، در سنّت ديني ديگري، ناشايست باشد. يا بر اين اساس كه مقاصد انسان‌ها چنان گسترده و متفاوت است كه از راه‌هاي مختلف، بلكه متقابل مي‏توان به آن دست يافت يا بر اين اساس كه انسان‌ها چنان ناهمگونند و يا در شرايط مختلف، چنان ناهمگون مي‏شوند كه هر يك از نظريه‏هاي مختلف با حفظ اختلاف خود، مي‏تواند در پرورش آن‌ها تأثير بگذارد.
هيچ يك از اين مباني، دفاع‏پذير نيست. علاوه بر اين، مدّعاي تأثير همسان اديان در شايسته‏پروري، بر اين اساس استوار شده است كه شايستگي، داراي تعريف حقيقي يگانه‏اي است كه مي‏توان به همه‌ي اديان نسبت داد و حال آن‌كه چنين تعريفي از شايستگي و نجابت كه مورد وفاق همه‌ي پيروان اديان باشد، وجود ندارد. از اين گذشته، تأثير يكسان اديان در شايسته‏پروري، به هيچ‌رو اثبات‏پذير نيست. اگر شايستگي را بتوان به گونه‏هاي مختلف و متفاوت تعريف كرد يا آن را امري تشكيكي دانست، نه متواطي و يا اگر بتوان تأثير يكسان اديان را انكار كرد، از ادّعاي ياد شده چيز قابل توجّهي براي كثرت‏گرا باقي نمي‏ماند.
علاوه بر اين، برابري اديان جهاني با اديان قبيله‏اي، بلكه با عقايد شخصي و حتي با نظريه‏هاي روان‏شناسي، از پيامدهاي اين مدعاست. چه كسي مي‏تواند بگويد نظريه‏هاي روان‏شناسي نمي‏تواند افراد شايسته تربيت كند؟ به‌ويژه با توجه به اين‌كه شايستگي مي‏تواند امري نسبي باشد و در اين صورت، خشونت‏‏گراترين نظريه‏ها نيز به تربيت افرادي مي‏پردازد كه از آن ديدگاه، شايسته و نجيبند.

3. مدّعاي ديگر كثرت‏گرايي ديني، اين است كه «تمام سنّت‌هاي ديني، اعتبار يكساني دارند». مي‏توان پرسيد كه آيا اين اعتبار، به معناي صدق منطقي است يا به معناي ما بازاء داشتن خارجي و صدق فلسفي؟
در صورت نخست، بايد گزاره‏هاي مربوط به سنّت‌هاي ديني، تحليلي باشد تا از صدق منطقي برخوردار باشد و حال آن‌كه چنين چيزي امكان‏پذير نيست. صورت دوم، مستلزم آن است كه سنت‌هاي متعارض، مطابقت خارجي داشته باشد و حال آن‏كه عينيّت سنت‌هاي متعارض، سبب تضاد فلسفي مي‏شود و اين خود پيامدهاي بسياري دارد كه هيچ يك از آن‌ها با كثرت‏گرايي ديني سازگار نيست، بلكه عينيّت گزاره‏هاي ديني و برخورداري از صدق خارجي، سبب تناقض است؛ زيرا برخي از سنّت‌هاي اديان [با هم] متناقض است.
حتّي اگر منظور از اعتبار در اين‌جا سودمندي باشد، باز هم برابري اديان در برخورداري از اين سودمندي (اعتبار)، نه‌تنها اثبات‏پذير نيست، بلكه مي‏توان آن را انكار كرد؛ زيرا برابري اين سنّت‌ها در كسب سودمندي‌هاي اجتماعي، به هيچ وجه قابل پذيرش نيست.
ديني كه از رهبانيت حمايت مي‏كند، با ديني كه اقتدار اقتصادي را تشويق مي‏‏كند، چگونه مي‏تواند برابر باشد؟ سودمندي شخصي نيز همين گونه است؛ ديني كه داراي دستورهاي شخصي اكيد، امرها، نهي‏ها، واجبات و محرمات است و محدوديت‌هاي جدّي براي افراد ايجاد مي‏كند، با ديني كه جز چند سفارش اخلاقي ندارد، چگونه مي‏تواند در سودمندي شخصي، برابر باشد؟ در هر صورت، كثرت‏گرايي ديني، مستقيم يا غير مستقيم، تناقض را روا مي‏داند.
اگر منظور از اعتبار و حقانيّت، «توانايي پرورش افراد شايسته» باشد، با پرسشي روبه‏رو هستيم كه پيش از اين بدان اشاره شد و آن، برخورداري اديان حقّ به معناي صدق و عينيّت است. اين پرسش براي تبيين ميزان برخورداري اديان از اعتبار، از اهميّت بسزايي برخوردار است و نمي‏توان آن را ناديده گرفت؛ به‌ويژه اين‌كه شايسته‏پروري، ارتباط ويژه‏اي با واقعيّت دارد و شايستگي، امري واقعي است، نه اعتباري و قراردادي.

4. مدّعاي ديگر كثرت‏گرايي ديني، اين است كه «سنتّ‌هاي ديني، اسطوره‏ها يا استعاره‏هاي عامّي است كه نقش آن‌ها ايجاد رفتار است» (ديدگاه پراگماتيستي). اين ديدگاه، پيامدهايي دارد كه نمي‏توان آن‌هارا پذيرفت؛ از جمله:
الف) بايد اديان، فاقد دستگاه معرفت‏شناسي، جهان‏شناسي و انسان‏شناسي باشند.
ب) بايد رفتارها، قطع نظر از حقيقت جهان و انسان، تناسب آن‌ها و غايت و هدف آن‌ها، معني و اصالت داشته باشد و حال آن‌كه رفتار، رفتار انسان است. اگر حيث التفاتي آن‌ها كه خود بناي پديداري بودن اديان است، ناديده گرفته شود، بين رفتار انسان و زوزه‏ي گرگ و خش‏خش برگ درختان در خزان و شرشر آبشار، تفاوتي نخواهد بود. اهميّت رفتار، به خاطر انساني بودن آن و تأثير در سرنوشت انسان است و اين، متوقّف بر معرفي انسان و امكانات و اهداف اوست.
ج) از اين گذشته، اعتبار رفتار، به نظريه‏هاي رفتارشناسانه بستگي دارد و اعتبار آن‌ها نيز به نوبه‌ي‏ خود، به انسان‏شناسي بستگي دارد؛ از اين‏رو، هيچ نظام فكري‏ بدون ارائه‌ي شناخت‌هاي عيني از انسان، نمي‏تواند بين رفتارها فرق بگذارد.
د) بالاخره اگر تديّن، تنها نقش ايجاد رفتار داشته باشد، چه تفاوتي با ديدگاه‌هاي شخصي برگرفته از رخدادهاي زندگي دارد؟ كسي كه به خاطر روبه‏رو شدن با حادثه‏اي، به رفتار ويژه‏اي گرايش پيدا كرده است و آن رخداد در او نقش ايجاد رفتار داشته است، با كسي كه دين دارد و بر اساس باورهاي ديني خود به رفتاري گرايش دارد، چه تفاوتي دارد؟ اين ديدگاه با فروكاهش دين در حدّ ايجاد رفتار، آن را نفي مي‏كند و اين، نفي دين در قالب تكثّر اديان است.
ه) اين سخن كه سنت‌هاي ديني، استعاره‏هاي عامّي است كه نه صادق است و نه كاذب، ديدگاهي است كه بر مدّعيات اثبات نشده‏ پوزيتيويسم منطقي استوار شده كه بسياري از فيلسوفان، آن را داراي نقدهاي جدّي بنيان‏افكن دانسته‏اند.

5. مدّعاي ديگر كثرت‏گرايي ديني، اين است كه ديدگاه رفتار گرايانه را بدين خاطر مي‏پذيريم كه «تكثّر اديان را به بهترين صورت تبيين مي‏كند» و در واقع، اعتبار رفتارگرايي، در تبيين‏پذيري تكثّر اديان به سبب آن و اعتبار تكثّر اديان به خاطر جنبه‌ي‏ رفتارگرايانه‏ اديان است.
اين ادّعا كه به صورت دليل تكثّر اديان لحاظ شده است نيز اشكال‌هايي دارد كه چند نمونه از آن را مطرح مي‏كنيم:
الف) تكثّر اديان را بايد با بررسي تاريخي آن تبيين كرد و با نگاه به تاريخ، كم و بيش، علّت اين امر آشكار است و آن چيزي غير از رفتارگرايي ديني است.
ب) اديان به‌ويژه اديان آسماني، حقيقت يگانه‏اي بوده (نشان آن، اشتراك در بسياري از اصول و فروع است) كه در زندگي انسان تحقق يافته و تحت تأثير آلودگي‌هاي ذهن بشري و گرايش‌هاي غريزي آنان، تكثّر يافته است. بررسي تاريخي تا حدودي گواه اين مطلب است.
ج) حتّي اگر از تبيين تكثّر اديان نيز ناتوان باشيم، اين دليل نمي‏شود كه اديان را تا حدّ تبيين رفتار، كاهش دهيم.
د) اين ديدگاه، نشان‌دهنده‏‌ي پذيرش تكثّر اديان و در نتيجه، حقانيّت آن است؛ زيرا تا كسي تكثّر را نپذيرد يا حقانيّت آن را مورد ترديد قرار دهد، راه تبيين آن، فروكاهش آن در حد يك رويداد نخواهد بود.

6. مدّعاي ديگر كثرت‏گرايي، اين است كه «چيزهايي را كه سنّت‌هاي ديني، موجود مي‏پندارند، در بهترين وضعيّت، مانند وجود رنگ‌ها در ديدگاه فلسفي مدرن است».
با يادآوري چند نكته، اين مدّعا را بررسي مي‏كنيم:
الف) اگرچه انسان از راه‌هاي متعارفِ شناسايي، جز به پدیدارهای هستي، بلکه جهان ماده دسترسی ندارد، ولی این امر به این معني نیست که اولاً، دسترسی به گوهر این پديدار و تکیه‌گاه آن ناممکن است و ثانياً، چيزي جز اين پديدارها وجود ندارد.
از اين گذشته، غیر از راه‌های متعارف شناسایي كه شيوه‏هاي مختلف معرفت حصولي است، راه‌هاي ديگري نيز وجود دارد كه مي‏توان به حقيقت پديدارها دست يافت؛ پس به حكم وابستگي پديدارها و به حكم اين‌كه پديدارها، پديدار چيزي است و اين‌كه پديدارها از گوهرهاي مستند خود جدایی‌ناپذیز است، آن‌چه فاعل شناسایي، ادراک مي‌کند، پديدارهای جداي از گوهر واقع نيست. «فنومن»، متحقّق در «نومن» و پديدارها، موجود در ذات ناپديدار است. جدايي آن دو از يكديگر، يا نفي دانستن پديدارهاست. به تعبير فيلسوفان مسلمان، نفي جوهر، به منزله‌ي جوهر دانستن اعراض است؛ چنان كه جدا پنداشتن عرض از جوهر، در واقع، جوهر دانستن عرض است.
ب) ناشناختني بودن جواهر يا نومن‌ها و ذات غير پديداري اشياء، تنها به اين خاطر است كه ابزار شناخت ويژه‌ي‏ آن‌ها در دسترس همگان نيست؛ چون راه شناسايي متعارف، شناخت حصولي و مفهومي است و از آن‌جا كه ذات غير پديداري اشيا در قالب‌هاي مفهومي نمي‏گنجد، قابل شناسايي ذهني نيست؛ از اين‌رو اگر راه‌هاي ديگري براي شناسايي وجود داشته باشد، به ذات غير پديداري ناشناخته نيز مي‏توان دست يافت.
بسياري از فيلسوفان هستي‏شناس، بر اين باورند كه روبه‏رو شدن با هستي‏، زمينه‌ي شناسايي آن را فراهم مي‏كند. فيلسوفاني مانند: نيچه، هگل، آلبركامو، سارتر، هايدگر و ديگران، به‌طور كلّي، شناخت مفهومي و ذهني را شناخت حقيقي نمي‌دانند و بر اساس شواهد گفتاری آنان، بسياري از آن‌ها به شناخت‌هاي تجربي غير مفهومي دست يافته‏اند. از اين گذشته و با صرف نظر از رهيافت‌هاي تجربي شهودي آنان، اساساً عارفان در همه‌ي اديان آسماني و زميني، در مشاهده‏ها و مكاشفه‏هاي خود، با ذات غير پديداري سروكار دارند. بنابراين، شناخت پديداري دين و در نتيجه، استنتاج كثرت‏گرايي، بر اساس تفكّرات كانت و مانند او استوار گشته كه به شدّت خدشه‏پذير است.
ج) شناخت پديداري بدون صدق، نسبت مطلق را به دنبال دارد كه براي هيچ عاقلي پذيرفتني نيست؛ زيرا هر كس به نسبيت شناخت كه فاقد صدق است، حكم كند، اوّلاً، بايد از ارائه‌ي هرگونه نظر و سخني خودداري ورزد؛ زيرا محتواي نظر و سخن وي، شناخت پديداري ويژه‏ي خود اوست و براي ديگران، هيچ گونه اعتباري ندارد. ثانياً، از حكم به چنين نسبيتي نيز خودداري كند؛ زيرا همين نسبيت نيز امري پديداري و ويژه‏‌ي خود اوست؛ پس اگر اين شناخت پديداري، صدق و كذب نداشته باشد، با توجه به اين‌كه از مجاري ادراك حسّي به دست آمده و در قالب‌هاي حصولي قرار گرفته است، فاقد اعتبار مي‏باشد، امّا اگر اين شناخت پديداري، صدق و كذب داشته باشد، ناچار بايد ذات غير پديداري و نومن شناختي داشته باشد تا با مقايسه با آن، صادق يا كاذب باشد. حتي اگر صدق را نيز بر اساس «سوبژكتيويسم» كانت كه نتيجه‏ انقلاب كوپرنيكي وي در فلسفه است، تفسير كنيم و نتيجه بگيريم: «شناسايي صادق يا استعلايي، آن است كه چگونگي انطباق جهان خارج با ذهن را تبيين كند، نه چگونگي انطباق ذهن با خارج را»، باز هم بايد يك نومن و ذات غير پديداري را بپذيريم كه مطابقت آن با ذهن، نشان صدق آن باشد، نه برعكس.
د) بر فرض كه از همه‌ي آن‌چه گفته شد، چشم‏پوشي كنيم، حقيقت غير پديداري دين كه نسخه‏‌ي تدويني جهان تكوين است، براي دستگاه شناسايي حصولي و محدود انسان، آشكار نيست و به همين خاطر است كه انسان، نيازمند شناخت‌هاي غير حسّي، بلكه فراطبيعي است و يكي از علل نياز انسان به واسطه‏هاي اين شناخت كه پيامبران الهي هستند، همين است. آن ذات غير پديداري براي پيامبران الهي، پديداري است و آن نهان، براي آنان عيان است. نهان بودن آن، نسبي و عيان بودن آن، مطلق است، بلكه حقيقت آن، عيان بودن است و به دلايلي كه چندان پوشيده نيست، از ما نهان شده است. نيز تفسير پديداري آن حقيقت نهان، تنها به وسيله‌ي صاحبان فهمِ معصوم و مصون از خطا كه به مشاهده‏‌ي آن حقيقت نهان اُنس دارند، امكان‏پذير است.
ه) آخرين سخن اين‌كه، تفسير ديني اين پديدار‏گرايي، معرفتي ـ ديني است. به همين خاطر است كه پيامبران، مشاهده‏‌ي آن ذات غير پديداري را تقاضا كرده‏اند. از خدا خواسته‏اند و اين خواسته به خاطر اجابت دعوت آنان، پاسخ شايسته‌ي آنان را داشته است. پس آنان به آن حقيقت غير پديداري دست يافته‏اند و در حدّ امكان، به انسان‌هاي شايسته و داراي استعداد، شناسانده‏اند؛ چنان كه فرموده‏اند: «الهي أرني الاشياء كما هي» و به حكم «ادعوني استجب لكم» كه مصداق تام و تمام آن، دوستان خدايند، اين دعا به اجابت رسيده است. پس آن‌كه تماشاي حقيقت را طلب كرد، به مطلوب خود دست يافت.

7. مدّعاي ديگر كثرت‏گرايي ديني اين است كه «اگر كثرت‏گرايي ديني درست باشد، هيچ يك از مشكلات ديني مانند: ناشايستگي اخلاقي انسان، وجود نخواهد داشت و در واقع، راه حل‌هاي ديني براي چنين مسائلي، براي كسي مايه‌ي‏ دغدغه‏ي خاطر نخواهد بود».
اين كثرت‏گرايي، به منزله‌ي‏ نفي دين است، بلكه نفي كمالات واقعي انسان را در پي دارد. از اين‏رو، براي رهايي از دغدغه‌ي‏ خاطر، مي‏توان انسان يا اهداف و كمال‌هاي او يا دين را مورد ترديد قرار داد. اگر كسي انسان را موجودي صرفاً مادّي انگارد، به همان اندازه از چنين دغدغه‏هايي رها مي‏شود كه كسي دين را حقيقتاً متكثّر بداند. بنابراين، اگر منظور اين است كه انسان در بي‏خيالي زندگي كند، غير از كثرت‏گرايي ديني، راه‌هاي ديگري نيز وجود دارد. اگر منظور اين است كه خاطر انسان در انجام هر كاري كه مطلوب غرايز وي باشد، آسوده گردد، كثرت‏گرايي ديني، تنها راه نيست. به تعبير قرآن، انسان مي‏خواهد هيچ قيد و شرطي نداشته باشد و در انجام هر كاري، هيچ مانعي بر سر راه وي نباشد. حال كه مقصود اين است، چرا نادرست‏ترين راه‌ها برگزيده شده است؟

8. مدّعاي ديگر كثرت‏گرايي، اين است كه از اين منظر، هرگونه عمل تبليغي محكوم شمرده مي‏شود؛ هر مؤمني پيرو هر ديني كه باشد، اگر سعي كند ديگري را به كيش خود درآورد، به عنوان خائن به صلح و تنوّع خانواده‏ شهري، گناهكار شمرده مي‏شود. البته دعوت به كثرت‏‏گرايي ديني، مشمول اين حكم نمي‏گردد.
اين ادّعا، اگرچه به ظاهر، كثرت‏گرايي ديني است، ولي در واقع بر بي‏اعتباري مطلق دين استوار گشته است و اگرچه به ظاهر، تنها يك دعوت و تبليغ را روا مي‏داند و آن، دعوت به كثرت‏گرايي است، ولي در واقع، تنها يك دعوت و تبليغ را ناروا مي‏داند و آن‌هم تبليغ از دين و دعوت به آن است؛ زيرا دعوت به صلح و بهداشت شخصي و اجتماعي، بهداشت محيط، آموزش و پرورش، ارتقاي رفاه عمومي، توليد، مصرف بلكه تبليغ از هر امر مادّي و جسماني كه شايد به سود فرد يا افرادي باشد، ناپسند و خيانت نيست؛ تنها تبليغ ناروا، تبليغ از دين است. از اين نگاه، دين به اندازه‌ي سيگار نيز اهميّت ندارد تا بتوان آن را تبليغ كرد. كمترين چيزي كه مي‏توان گفت، اين است كه چنين پندارهايي، جاهلانه و آلوده به شهوت است و هيچ گونه اساس منطقي و عقلاني ندارد.

9. كثرت‏گرايي ديني، از سويي در تبيين معرفت‏شناختي خود از هستي و واقعيّت طرحي درانداخته است كه به انكار واقعيّت مي‏انجامد؛ زيرا بر اين گمان است كه «تنها، صفاتي شايستگي انتساب به واقعيّت را دارد كه از منطق حاصل شده باشد» و از ديگر سو «واقعيّت را امري متعالي و شرط وجود ما و نيز شرط سعادت ما مي‏داند. واقعيّت را چيزي مي‏داند كه كليه‌ي تجارب ديني، پاسخ‌هايي براي آن به شمار مي‏رود» و در عين حال، «واقعيّت را امري مي‏داند كه نه شخصي، نه خودآگاه و نه خداوند است».
نكاتي را بايد درباره‏ي اين ادّعا در نظر داشته باشيم كه از آن جمله است:
الف) گوينده، بين مفاهيم منطقي و واقعي درآميخته است؛ به همين خاطر، مفاهيم صرفاً ذهني (مفاهيم منطقي) را كه نه وصف موجودات واقعي و عيني است و نه حتّي منشأ انتزاع خارجي دارد، بلكه مفاهيمي كاملاً ساخته‌ي ذهن است و تنها وصف مفاهيم كلّي ذهني ديگر قرار مي‏گيرد، به عنوان صفات واقعيّت برشمرده است.
ب) اگر ملاك اتّصاف امور واقعي به صفات، وجهه‌ي‏ منطقي آن‌ها باشد، پيامد آن اين است كه صفات غير منطقي مانند محمول‌هاي فلسفي و نيز محمول‌هاي عيني و خارجي، فاقد اعتبار باشد و در نتيجه، علوم طبيعي، واقع‏نمايي نداشته باشد؛ زيرا محمول‌هاي گزاره‏هاي چنين علومي، يا صفات عقلي است و يا حسّي و هيچ يك از آن‌ها، صفاتي منطقي به معناي خاص آن ندارد.
ج) در اين صورت، ديگر نمي‏توان مدّعي شد كه واقعيّت، متعالي است؛ واقعيّت، شرط وجود ماست و واقعيّت، شرط سعادت ماست؛‌ زيرا هيچ يك از اين محمول‌ها، محمول منطقي نيست.
د) با توجه به اين ادّعا و نيز آن‌چه پيشتر گفته شد، كثرت‏گرايي از اثبات واقعيّت ناتوان است؛ زيرا ملاكي براي صدق ارائه نمي‏كند و يا اگر ارائه مي‏كند، نه ملاك عيني و واقعي است و نه توان اثبات واقع را دارد. از اين رو، اصل واقعيت از اين ديدگاه، مورد ترديد جدّي قرار دارد و ايده‏آليسم مطلق بر آن حاكم است. پس واقعيتي را نمي‏تواند بپذيرد تا بحث از «شخص» و «كه» بودن و خودآگاه و خدا بودن آن مطرح شود؛ چه اين‌كه چنين موضوع‌هايي از علوم درجه‌ي دوم است. بايد واقعيّتي باشد تا آن‌گاه آن را «كه» يا «چه» بدانيم، ولي بر فرض ترديد در اصل واقعيَت، به چنين موضوع‌هايي نخواهيم رسيد.
ممكن است منظور كثرت‏گرا از صفات منطقي، معناي خاص آن نباشد، بلكه منظور وي، صفاتي باشد كه انسان منطقي بدان توجه مي‏كند و بحث درباره‏ي آن را روا مي‏داند. اولاً، اگرچه چنين مقصودي را در جايي مورد اشاره قرار مي‏دهند، ولي صفاتي را كه براي آن به عنوان نمونه ارائه مي‏كنند؛ مانند: اتصاف، هوهويّت، غيريّت، تناقض و.... چنان درهم آميخته است كه نمي‏توان معناي جامعي براي آن در نظر داشت تا سخن كثرت‏گرا توجيه پذيرد.
ثانياً، بر فرضِ پذيرش اين نكته كه صفات ياد شده، صفات سازوار از ديد انسان منطقي است، نه محمول‌هاي منطقي، اينك آغاز اختلاف نظر درباره‌ي انسان منطقي است؛ مگر مي‏توان گفت: آن‌چه كثرت‏گرا مي‏گويد، سخن انسان منطقي است و بس؟ وجهه‏ي منطقي آن چيست؟ از كدام منطق، چنين گزاره‏هايي به دست مي‏آيد؟ با چه مقدماتي به اين نتيجه مي‏توان دست يافت؟ و بالاخره، آيا اين همه فيلسوفان، دانشمندان و مؤمناني كه كثرت‏گرايي را نفي كرده‏اند، وجهه‏ي منطقي ندارند؟!

10. يكي ديگر از مدعيات كثرت‏گرايي ديني، اين است كه «واقعيّت، چيزي نيست كه در يكي از سنّت‌هاي ديني توصيف شده باشد. يهوه، پدر، الله، بودا، حقيقت بودا، براهمان، آتمان، جيوا و يا هر چيز ديگر، مساوي با حقيقت نيست». «واقعيت، چيزي است كه از تجربه‏ي كليه‏ي اين موارد يا بيشتر از آن به دست مي‏آيد».
دو نكته را در تبيين خطاي اين گمان، مورد توجه قرار مي‏دهيم:
الف) چه دليلي وجود دارد كه يكي از آن‌ها واقعيت و ديگران، بهره‏اي يا جلوه‏اي از آن نباشد؟
ب) چه دليلي وجود دارد كه قدر جامع مشترك بين آن‌ها، واقعيّت نباشد و در نتيجه، هر كدام از آن قدر جامع، سهم بيشتري داشته باشد، به حقيقت نزديك‌تر باشد؟! از تعاليم اديان مي‏توان به اين نظريه دست يافت.

11. كثرت‏گرا بر اين باور است كه واقعيّتي نامتعيّن، حقيقت اديان را تشكيل مي‏دهد كه هر يك از اديان، نمودهايي از آن واقعيّت و رفتارهاي ديني، پاسخي به آن است. اين واقعيّت نامتعيّن، در هيچ ديني ظهور تام ندارد، بلكه به خاطر عدم تعيّن آن، امكان ظهور ندارد. در نتيجه، هر يك از اديان، بهره‏اي از آن واقعيّت دارد، ولي به خاطر عدم تعيّن آن واقعيّت، نمي‏توان سهم هر يك از اديان را معيّن ساخت.
اين مدّعا نيز به شدت نقدپذير است؛ زيرا نكاتي را مي‏توان در نظر گرفت كه كثرت‏گرا پاسخي براي آن ندارد؛ از جمله:
الف) خود اين نظريه كه واقعيّتي نامتعيّن وجود دارد، چگونه شناخته شده است و با كدام ابزار شناخت، به چنين دركي دست يافته‏اند؟ پيداست كه هر يك از ابزارهاي شناخت انسان، توانايي شناخت امور تعيّن‏پذير را دارد. حواس، تنها محسوسات تعيّن‏يافته را مي‏شناسد؛ زيرا تا چيزي تعيّن نيافته باشد، در معرض ادراك حسّي قرار نمي‏گيرد. عقل نيز همين گونه است: بدين خاطر كه در شناخت عقلي، نوعي اتحاد وجود دارد: اتّحاد فاعل شناسايي و عين شناخته شده. تا چيزي تعيّن نيافته باشد، نمي‏تواند با امري تعيّن يافته (فاعل شناسايي) متّحد گردد.
حاصل آن‌كه نامتعيّن دانستن حقيقت دين، سبب مي‏شود تا هيچ راهي براي آگاهي از آن وجود نداشته باشد و در نتيجه، هيچ‌گونه داوري‏ درباره‏‌ي آن روا نخواهد بود.
ب) واقعيّت نامتعيّن، مفهومي تهي و شبه تناقض است كه اجزاي تركيبي آن، از انعقاد مفهوم و مضمون براي آن جلوگيري مي‏كند و در نتيجه، اين لفظ، هيچ شناختي درباره‏‌ي چيزي ارائه نمي‏كند و حتي مفهوم‏پذير نيز نيست؛ مانند كوسه‏ ريش‏پهن است.
با شنيدن لفظ «واقعيّت»، مفهومي به ذهن مي‏رسد كه با شنيدن لفظ «نامتعيّن»، آن مفهوم سلب مي‏شود؛ بدين خاطر كه منظور از واقعيّت، يا هستي است يا چيزي جداي از آن. اگر هستي مورد نظر باشد، با تشخّص و تعيّن همراه است؛ زيرا هستي، نه‏تنها با تشخّص مساوي است، بلكه مساوق آن است؛ يعني اين دو مفهوم، از يك جهت و حيثيّت و با يك عنوان، بر يك مصداق دلالت مي‏كنند. در نتيجه، آن‌چه تشخّص و تعيّن نداشته باشد، هستي ندارد. پس اسناد عدم تعيّن به واقعيّت، نفي واقعيّت را در پي دارد و اگر منظور، چيزي غير از هستي باشد، ديگر جايي براي سخن باقي نمي‏ماند؛ چون غير از هستي، چيزي نيست تا قابل بحث باشد.
ج) از كدام راه و با كدام ابزار، نمودِ بودن اديان مختلف براي واقعيّت يگانه، شناسايي شده است؟ آيا اگر كسي اينك مجموعه‌ي تخيّلات كم و بيش سازگار را به عنوان دين ارائه كند، اين نيز صورت پديداري آن واقعيّت نامتعيّن است؟ اگر چنين است، پس چه چيزي صورت پديداري آن نيست؟! از اين گذشته، واقعيّت نامتعيّنِ ناشناخته، هيچ گونه صورت عقلي يا حسّي ندارد تا با نگاه و فهم آن، نمودهاي مختلف را از آن به دست آورد و به آن نسبت داد. وقتي كه واقعيّت، نامتعيّن و ناشناخته است، راهي براي اين حكم كه اديان، نمودها و صورت‌هاي پديداري آن واقعيّت است، در دسترس نيست.
د) از آن‌جا كه ارتباط يافتن با موجود نامتعيّن، ناممكن است، نتيجه‌ي كثرت‏گرايي ديني اين است كه هيچ كس نتواند هيچ رابطه‏اي با دين داشته باشد و از آن تأثير پذيرد و به آن تعلّق و دلبستگي پيدا كند و آن را اجابت نموده، بدان پاسخ دهد؛ حال آن‌كه دين، عالي‌ترين تعلّقات و دلبستگي‌ها را به همراه دارد و بهترين پاسخ‌ها را از مؤمنان دريافت كرده است. به تعبير ديگر، نامتعيّن بودن دين، انكار تجارب ديني را به همراه دارد؛ زيرا تجارب ديني، پاسخ دينداران به دين است و اگر دين نامتعين باشد، پاسخ به آن ممکن نخواهد بود و حال آن‌که تجارب ديني از مرز امكان گذشته است و به‌طور غير قابل شمارشي به وقوع پيوسته است.
ه) نامتعيّن دانستن واقعيّت دين، با انكار اخلاق ديني برابر است؛ زيرا در اين صورت، هر كس هر رفتاري كه انجام دهد، با توجه به نامتعيّن بودن دين، مي‏تواند رفتاري اخلاقي باشد. البته ممكن است گفته شود كه اخلاق، ديني نيست؛ كه در اين صورت، بايد در جاي ديگر بدان پرداخت و نگارنده در «گمانه‏هاي تئوريك اخلاقي» به تفصيل درباره‏ي آن بحث كرده است.

خلاصه
طرفداران تكثر اديان، يا مي‏پذيرند كه حق مطلق وجود دارد يا نمي‏پذيرند. اگر بپذيرند، بايد براي آن مصداقي معرّفي كنند و اگر نپذيرند، چگونه مي‏توانند بگويند حق مطلق وجود ندارد و حال آن‌كه خود همين گزاره‌ي‏ كلّي، حقّ مطلق است و اگر نباشد، در واقع، چيزي نگفته‏اند. پس دست‌كم يك گزاره‏‌ي حق مطلق وجود دارد. از اين‌رو مي‏توان پرسيد كه حقانيّت اين گزاره از كجا به دست آمده است و چه تفاوتي بين اين گزاره و ديگر گزاره‏ها وجود دارد؟ چرا از همان راهي كه حقانيّت اين گزاره به دست آمده است، حقانيّت گزاره‏هاي ديگر به دست نمي‌آيد؟ تنها پاسخي که کثرت‌گرایي مي‌تواند ارائه کند، اين است که همين گزاره نيز حق مطلق نيست، بلكه نسبي است. از اين‏‌رو، نظريه‌ي كثرت‏گرايي، اوّلين قرباني خود است.
تبديل حقّ به افراد شايسته نيز مشكلي را حلّ نمي‏كند؛ زيرا مي‏توان پرسيد كه اين ديدگاه و اديان متكثّر، با واقع برابري و از آن حكايت مي‏كنند يا نه؟ اگر نه، چيزي گفته نشده است و اگر آري، تضادها و تناقض‌هاي متعدّدي را بايد پاسخ گفت.
--
فصلنامه پژوهشی الهیات و حقوق
مجله تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی
سال دوم، شماره اول
بهار 1381